Богословские сочинения

Собрание богословских сочинений свт. Иннокентия Херсонского:

Часть I. О Боге вообще.

Глава 1. Учение о Боге вообще — в СамоСебе.

Глава 2. Учение о Боге троичном в Лицах, или о Святой Троице.

Часть II. Учение о сотворении мира.

Часть III. О Промысле и Провидении.

Часть IV. О существах, высших человека, или о духах.

Источник: http://www.keliya.org

• О Боге вообще - как Учредителе Царства нравственного или Небесного

• Вступление
• 1. Учение о Боге вообще - в Самом Себе

• А. О Существе Божием

• Б. Об уме Божием

• В. О воле Божией

• 2. Учение о Боге троичном в Лицах, или о Святой Троице

• Учение о сотворении мира
• О ПРОМЫСЛЕ И ПРОВИДЕНИИ

• О Промысле или Провидении

• О путях Промысла Божия в жизни человеческой

• О существах высших человека, или о духах

О Боге вообще - как Учредителе Царства нравственного или Небесного

Вступление

Чтобы исчерпать обширный предмет сей, нужно обратить внимание на следующие главные пункты его:

Во-первых, рассмотреть самое Существо Божие, в Котором находится существо и основание всего мира. Существо Божие имеет две стороны: единство природы и троичность Лиц. Отсюда нужно рассмотреть: I) Бога в Самом Себе, Его свойства и действия; и II) Бога в трех Лицах (учение о Святой Троице).

Первая из сих двух частей есть философская - естественная, ибо и разум учит о Боге вообще и Его свойствах; последняя часть есть собственно христианская. После должно, во-вторых, показать, как произошел от Бога мир вообще. Хотя, мы говорим о царстве нравственном, однако не можем не коснуться и мира физического, ибо он есть условие мира нравственного, есть поприще действий существ разумных. Это мирословие не есть значения собственно религиозного; оно есть богословская физика, но в системе богословия оно необходимо. В-третьих, сказав о происхождении мира вообще, скажем потом о существах нравственных в частности: сперва об Ангелах, а потом о человеке -его происхождении и первобытном состоянии. Наконец, в-четвертых, об отношении царства нравственного к Богу или о Промысле. Из сего составится учение о Боге как Учредителе Царства Небесного.

1. Учение о Боге вообще - в Самом Себе

Здесь должно разъяснить себе, как Священное Писание изображает Существо Бога, Его свойства и отношения.

Какому плану должно следовать при обозрении Существа Божия, и может ли быть здесь какой план? Что скажем мы о Существе Божием, когда мы Его не знаем? Но прежде, нежели спросим Священное Писание о Существе Божием, займемся следующим предварительным размышлением. Во-первых, размыслим о важности познания Бога, сообщаемого Священным Писанием, потом о способах или источниках богопознания; далее, сказав о качестве сих источников, обозрим натуру Бога и Его свойства.

Итак:

а) Как Священное Писание учит о важности богопознания? Священное Писание учит, что оно важнее всего. Иисус Христос почитает его животом вечным. «Се же есть», - говорит Он, - «живот вечный, да знают Тебе единаго» (Ин. 17; 3). Сильнее этого нельзя выразить на языке человеческом важности познания Бога. «Живот вечный» на языке Священного Писания - все совершеннейшее, все блаженнейшее. Судя по этому, можно видеть, сколь важно познание Бога; если с Ним живет блаженство, то без Него - смерть, мучение.

Но судя просто, кажется, незнание Бога не влечет за собою большой беды. Много есть таких, которые не знают Бога, а проводят жизнь счастливо. Но это только так кажется. Во-первых, нельзя сказать, чтобы они совершенно не знали Бога; во-вторых, должно сказать и то, что истина сия - что познание Бога есть «живот вечный» - в сей жизни вполне не выражается; важность сего познания видима будет в вечности. И неудивительно, что нечестивые живут без знания Бога и не чувствуют своей потери. В целой вечности может только обнаружиться, сколь Бог важен для человека. Но и в сей жизни познание Бога не нужно ли? Не зависит ли некоторым образом и временный живот от познания Бога? Зависит, и очень много. Даже те, кои не имеют сего знания, пользуются им. Нравственность народов, спокойствие и вообще быт гражданский, без которого нельзя жить благополучно, держатся религией. Таким образом, познание Бога благодетельствует им, часто без их сознания.

Вообще, познание Бога для человека очень важно и нужно. Человек чувствует, что он есть существо производное и держится чужой жизнью; чувствует в то же время, что он имеет свободу, что для него существуют законы и назначена цель, которая достигается сими законами. Следовательно, сколь для него важно знать Того, Кто держит его, Кто дал ему законы и назначил цель для его действия! Не зная Бога, человек не знает себя; все познания облагораживаются познанием Бога; и чем чище понятие о Боге, тем лучше бывает понятие о самом себе. С другой стороны, человек весь, по крайней мере с внешней стороны, подчинен силам видимой природы. Эти невидимые силы имеют основание свое в Боге. Следовательно, не зная Бога, мы не можем знать мира. Кратко: без познания Бога мы не можем иметь познания ни о мире внутреннем, ни о мире внешнем. Все законы и цели связаны в Боге: в существе Божием лежит причина всех явлений, в воле Божией все законы, в области Божией - все цели. Такова нужда познания Бога.

Если посмотрим на ум, то опять новая нужда в богопознании. Мы уже видели, что все науки без учения о Боге суть как бы без головы. Чтобы это видеть ощутительнее, возьмем какой-нибудь конспект философии и выбросим из него учение о Боге; что останется?., смешение и беспорядок. То же вообще бывает и в системе наших мыслей, когда из нее изгоняется мысль о Боге. Оттого-то ум человеческий не может обойтись без познания Бога. Потребность сия не столь еще велика в уме, занятом мелочами или же житейскими попечениями. Но в ком ум развит, те часто, не возмогая удовлетворить сей потребности, доходили до того, что лишали себя жизни. Если в сей жизни так важно и нужно познание Бога, то что должно сказать о важности его в жизни будущей?

Но еще нужнее понятие о Боге для человека как существа нравственного. Чистая нравственность во всем зависит от учения о Боге. Правда, правильное понятие о Боге не всегда производит добрую нравственность; это - недостаток человеческой природы; но, с другой стороны, чистая нравственность не может быть без истинного понятия о Боге, и здесь-то выражается, что незнание Бога есть смерть для души. Правильное понятие о Боге чисто теоретическое и практическое составляет вечную жизнь, ибо имеющий оное вечно будет жить у Бога. Смерть временная, как следствие незнания Бога, выразилась в Революции французов, в самые те минуты, когда Конвент отвергнул всякую религию. Самая частная жизнь людей нечестивых, не знающих Бога, без сознания их (понимания ими - ред.), держится верой в Бога. Люди живут большей частью подражанием; не знающие Бога в образе жизни подражают своим предкам, знавшим Его, и потому, несмотря на незнание Бога, формы деятельности их остаются у них прежние - те же, какими руководствовались их предки. Оттого, если живут они, то живут они сими формами, и таким образом без сознания пользуются благодеянием веры.

Например, как поступают такие люди в воспитании детей? Не оставляют их на произвол судьбы, как советует Руссо в своем "Эмиле", а образуют по подражанию другим. Еще, чтобы видеть истину того, что познание Бога сопряжено с животом вечным, надобно смотреть на крайности, в которых открывается сия истина; нужно смотреть на добрых людей, как живот вечный виден в них. Кто не захотел бы быть на их месте, хотя во сне? Читая о жизни их, тотчас чувствуешь, что тут есть некоторое веяние жизни Божественной. Напротив того, в жизни извергов, безбожников, явно видна смерть вечная и разрушение. Но еще повторяю, что познание Бога, эта самая важная истина, еще не раскрывается в сей жизни вполне, - оттого, что сия жизнь в отношении к вечному существованию есть ничто. Еще нужно заметить и то, что когда мы говорим о человеке, что он не знает Бога, то это суть только слова, а в самом деле этого быть не может. Ибо человек познает вещи, а вещи суть мысли Божий, и потому все его познания, судя строго, суть виды одного познания Бога. Познавать вещи, в которых выражаются мысли Божий, все равно, что читать книгу какого-нибудь автора: можно забыть о Боге, так, как часто забываем об авторе известной книги, но нельзя забыть о Его мыслях, свойствах и делах. Судя по такой важности познания Бога, надобно было ожидать, что откровение изобразит Его совершенно полно и ясно; и действительно, оно так изображает Его.

б) Какие употребляет Священное Писание пути для приведения к познанию Бога? Оно употребляет те же пути разума, и новых два. Оно говорит, во-первых, что человек может познать Бога из своей совести и из природы внешней. О сем пути познания говорит апостол Павел в первой главе Послания к Римлянам. Следовательно, одобряет пути разума и прежний здравый образ мышления о Боге. Во-вторых, само сообщает о Боге много истинных понятий. Ибо от начала до конца оно, главным образом, содержит только учение о Боге, о Его свойствах и действиях. В-третьих, в дополнение всего сказанного им, оно указывает еще на особенного учителя - Святаго Духа; обращает к Нему с таким убеждением, что Он откроет еще более, нежели сколько открывают два прежних пути - само Писание и разум. Таким образом, Священное Писание, по отношению к учению о Боге, оказало, так сказать, двоякую услугу: пополнило познание о Боге, почерпнутое из естественного источника - из разума, и открыло новый источник - внутреннее озарение Святаго Духа.

в) Как много сообщают сии три источника? Как говорит Священное Писание о пределах богопознания? Какой суд дает оно о понятиях, сообщаемых им и другими источниками? О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным. Так, апостол Павел о настоящем познании говорит: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею от части» (1 Кор. 13; 12); вижу, как сквозь тусклое стекло. Полное познание он обещает за гробом, в вечности: «тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13; 12), то есть узнаю самым достаточным образом, так, как Он меня знает. Конечно, мы и тогда не будем знать Его так, как Он нас знает, если принимать это в строгом смысле; но апостол хотел сим выразить то, что мы познаем Бога в вечности самым достаточнейшим образом.

Не представляет ли Священное Писание, почему нельзя достигнуть здесь и в вечности полного познания о Боге? Оно представляет на это следующие причины: 1) Непостижимость Существа. Во многих местах оно говорит, что для выражения Существа Божия у нас нет ни мыслей, ни слов; и потому Бог выше всех познаний; таковые места часто встречаются у пророков, а особенно у Исайи. 2) Ограниченность умов познающих. Здесь оно как бы извиняет себя ограниченностью наших сил и нашего земного быта; также нашей чувственностью и грубостью телесной природы нашей. Эта мысль нередко встречается и в Ветхом и Новом Завете. Апостол Павел говорит, что пока мы в теле, дотоле удалены от Бога как бы стеной; странствуем от Него; пребывая в теле, отходим от Бога (ср.: 2 Кор. 5; 4). Соломон говорит: «и едва разумеваем, яже на земли... а яже на небесех, кто изследи?» (Прем. 9; 16). «Тело бо тленное отягощает душу» (Прем. 9; 15). До этого доходила и здравая философия, ибо что значили ее предписания об умерщвлении плоти, о воздержании, если не то, что тело препятствует познанию истины?

Итак, Священное Писание о способах богопознания дает такой суд, что ими не достигается полное познание Бога. Какая же мера сего познания? Мера сия определяется нравственным чувством. Священное Писание представляет настоящее познание наше несовершенным по отношению к будущему; но оно совершенно по отношению к цели - к спасению. Человек может здесь познать волю Божию столько, сколько нужно для того, чтобы сообразовать с нею волю собственную; может познать и средства, которыми достигается его нравственное совершенство. Кратко: может узнать все то, что нужно для того, чтобы спастись. Иначе, если бы откровение не сообщало всего этого, то к чему бы оно было нужно?

Теперь посмотрим, как учит Священное Писание о Существе Божием. Ибо о пути разума нам нечего говорить: он указан в философии. Другой путь - озарение Святаго Духа - выше нашего понятия; о нем мы сделаем в конце сего трактата общее замечание, а теперь изложим учение Священного Писания о Боге. Посмотрим, как учит оно: А. О Существе Божием. Б. Об уме Божием. В. О воле Божией. Г. О способе Его существования.

А. О Существе Божием

Что говорит о Существе Божием Священное Писание? Оно нигде собственно и, так сказать, с намерением, не выражает Существа Божия, а касается Его только случайно и отрицательно: говорит что не есть Бог, но не говорит, что Он; все положительные названия Бога употреблены не с той целью, чтобы выразить Существо Божие, а суть только приблизительные Его наименования - эмблемы Божества. Пересмотрим главные из них.

а) Первое - и по времени, и по важности, и по приблизительности - наименование Бога есть Иегова. Название сие примечательно уже потому, что оно дано в весьма важном случае, и дано Самим Богом; здесь Бог определил Сам Себя. Ибо Моисей требовал названия у того Существа, Которое ему явилось, и Оно назвало Себя Иеговой: ЕГЬЕ АШЕР ЕГЬЕ - "буду, Который буду". На славянском стоит: «Сый» (Откр. 4; 8). Это название хорошо потому, что оно состоит в одном слове, но оно не вполне соответствует еврейскому. Понятие о Боге, сообщаемое им, есть свойства метафизического - понятия Существа по превосходству - Существа самобытного, существующего καρ εξοχην. Им выражается известное свойство Божие - то, что Он есть от Себя. Из сего места составилось у некоторых философов (немецких) следующее самое лучшее определение Бога: "Бог есть Бог", - Существо, равное только Самому Себе.

б) Еще Священное Писание называет Бога "Светом" (см.: Ин. 1; 9). Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: Его чистоту. Но не выражает ли оно и Существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет? Мысль эта, что Бог по природе Своей есть свет, явилась у некоторых отцов Церкви и в философских школах; о верности ее не можно судить решительно. Держась в пределах откровения, можно только сказать, что название сие выражает чистоту Божию, и что оно достаточно для нравственной цели. Надобно также заметить, что символ сей есть любимый в Новом Завете. Иоанн называет Иисуса Христа "светом"; так называет Себя и Сам Иисус Христос: «Аз есмь свет миру» (Ин. 8; 12).

в) Еще, по учению Священного Писания, Бог есть "огонь". Название сие употребляет в Священном Писании в Новом Завете апостол Павел: «Бог наш огнь поядаяй (есть)» (Евр. 12; 29). Оно есть и в Ветхом Завете. У многих древних народов огонь был символом божества. В Ветхом Завете Бог любил являться в огне, хотя не всегда, как, например, пророку Илии Он явился в виде «хлада тонка» (3 Цар. 19; 12). Здесь рождается мысль, не есть ли Существо Божие похожее на сию стихию? Мысль сия была у феософов (богословов - ред.), которые говорили, что Бог для праведников есть чистый свет, а для грешников есть огонь. Опять нельзя сказать ничего решительного. Держась откровения, которое употребляет сие название для того, чтобы побудить людей к исправлению, можно только сказать, что оно выражает могущество Божие и достаточно для цели нравственной. Что Бог есть огонь для грешников - это может быть и не быть. Впрочем, надобно заметить следующее: многим представляется странным, как грешники могут мучиться от огня, а в самом деле едва ли не так. Ныне физики утверждают, что все силы состоят из огня, и что огонь есть первая сила. Бог, действуя на мир, без сомнения, действует на него через первые силы: натура Божия граничит с первыми силами природы, и потому огонь, как первая сила природы, есть непосредственный приемник силы Божией. Теперь, души человеческие, отрешившись от тела, должны жить в первых силах природы, то есть в огне, который для чистых может быть приятен, а для грешных ужасен. Это, может быть, и есть то огненное озеро, которое представляется в Священном Писании.

г) Еще Священное Писание говорит о Боге, что Он есть «любовь» (1 Ин. 4; 8). Это название знаменования практического. Существа Божия оно не выражает, а выражает сторону Его нравственную.

д) Наконец, Священное Писание называет Бога "Духом". Это название особенно должно выражать Существо Божие столько, сколько для нас нужно. Иисус Христос употребил его для практической цели, но выразил им и Самое Существо Божие яснее всех других названий. Что сообщил Иисус Христос чрез понятие Духа? Сообщил ли Он чрез это понятие о том, что Бог есть Существо безтелесное? Сообщил, ибо и тогда все народы противополагали дух телу. Сообщил ли понятие о том, что Бог есть ум? Сообщил, ибо и тогда разумели под именем Духа существо умное и свободное. Следовательно, под именем Духа Иисус Христос заключил следующее понятие о Боге: Бог есть Существо безтелесное, умное, нравственно-свободное и могущественное. Что Он выводит из сего? То, что и поклонение, воздаваемое Ему, должно состоять в истине и добродетели: «и иже» кланяются «Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4; 24).

Что за слово - дух? Прежние названия Бога суть метафоры; явно, что и это есть метафора. Первое значение духа (πνευμα) есть: "ветр", "веяние", "дыхание уст"; понятие сие потом перенесено для означения жизни, которая обнаруживается в дыхании; далее, им стали означать душу, выражающуюся жизнью, движением. Иисус Христос взял слово "дух" - в значении души человеческой. Но Бог есть ли дух, похожий на душу нашу? Священное Писание во многих местах говорит, что Бог непостижим (Ис. 40; 18), и что в мире нет ничего, похожего на Него (Ис. 46; 5), способного к выражению Его сущности. Да и по уму известно, что Бог не походит на нашу душу: в Боге мысль есть вместе и бытие; у нас то и другое между собою разделены; в Боге ум и воля не подчиняются пространству и времени; для нас пространство и время суть необходимые условия, так что если бы можно было отнять их от души, то она была бы почти ничем, одним пустым субстратом.

Из всех приведенных нами символов Божества последний есть самый лучший и обильнейший, а вместе не есть праздный. Называя Бога Духом, мы чрез это что-нибудь выражаем. Ибо человек есть образ Божий; и потому Бог сколько-нибудь похож на нас, на дух наш. Этот символ такой, что до него и разум доходил, ибо он представлял Бога в виде Духа, одаренного умом и волей, то есть в виде силы мыслящей и действующей. Это понятие и мы положим в основание учения о Существе Божием.

Теперь совокупим все наименования Бога и увидим, достаточны ли они для цели. Наименования сии суть: Бог есть Существо по превосходству, Дух - Существо разумное и нравственное, огонь и свет чистейший, и вместе нестерпимый для некоторых существ. Явно, что сими метафорами Существо Божие не изображается, и Священное Писание говорит то же. Но, не изображая Существа Божия, Священное Писание столь уясняет его для нравственного взора, что более и не нужно желать. Например, Бог есть Существо самобытное; этой одной мыслью утверждается зависимость от Него всего мира. Спиноза уничтожил Бога, потому что отнял у Него самобытность и назвал субстанцией, коей проявление есть мир. Бог есть Дух - Существо бестелесное; сим уничтожаются все виды многобожия, ибо если в Боге нет ничего телесного, то все эти боги суть идолы, ничто - и в теоретическом и практическом отношении. Бог есть Дух - Существо нравственно-свободное; следовательно, Ему должно кланяться «духом и истиною». Бог есть свет: этой эмблемой, заимствованной из мира внешнего, сильно выражается чистота Существа Божия и, следовательно, представляется сильное побуждение к сохранению чистоты. Бог есть огонь: эта эмблема должна ужасать грех и грешников. Таким образом, все эти отрывочные изображения Существа Божия не выражают вполне того, что Бог есть; но для практической цели они весьма достаточны.

Как Священное Писание изображает отношение Бога к существам сотворенным? Более приблизительно, но все метафорически. Здесь должно заметить, что в Ветхом Завете Священное Писание говорит более об отношении Бога к миру, особенно со стороны всемогущества: так, очень часто Он представляется Творцом. В Новом Завете преимущественно говорится об отношении Бога к роду человеческому: здесь Бог представляется Отцем. Если и в Ветхом Завете Он представляется Отцем, то берется это более в отношении нравственно-политическом относительно еврейского народа. Напротив, в Новом Завете Он представляется всегда благим Отцем детей Своих - всего человеческого рода. Еще, касательно развития этого учения в Священном Писании, надобно заметить, что в Ветхом Завете более господствует антропоморфизм, нежели в Новом. Так, особенно в первой половине Ветхого Завета, Бог представляется в чертах мирских, даже, судя по настоящему времени, грубых и низких; во второй половине Ветхого Завета эти черты начали возвышаться и приближаться к чертам Нового Завета. В Ветхом Завете черты эти были снимаемы не с ума, как это сделано в Новом Завете, а с тела, и потому там приписываются Богу глаза, руки, уши, ноги и прочее. Для чего употреблены эти грубые эмблемы? По причине грубых понятий простого народа. Впрочем, этот антропоморфизм нисколько не делает нарекания откровению; напротив, он делает ему честь, ибо показывает, что оно сообразовывалось с детским умом народа. То же сделал бы и благоразумный философ, если бы ему нужно было наставлять простолюдина; он в то время отложил бы в сторону негодный для такого наставления метафизический язык свой.

Таким образом, Священное Писание познание о Боге представляет первой необходимостью; показывает три пути богопознания; о цене познаний, приобретаемых сими путями, говорит, что они полны по отношению к цели, но не полны по отношению к будущим познаниям; Существа Божия с намерением нигде не изображает, а случайно касается сего предмета и, касаясь, не выражает собственно Существа Божия, а направляет все понятия о Нем к нравственной цели. В раскрытии отношения Бога к тварям наблюдается постепенность: в Ветхом Завете оно представляло Его Творцом и Судией, и притом в чертах слишком чувственных; в Новом Завете оно остановилось на понятии общего здравого смысла - на понятии о Боге, как Существе духовном, как Отце человеческого рода.

Все показанные нами названия Бога заимствованы из мира внутреннего и внешнего; следовательно, основаны на аналогии, на том, что все сотворенное имеет сходство с Богом Творцом. И действительно, это сходство есть. Человек похож на Бога, ибо сотворен по образу и по подобию Божию, а мир похож на человека. Ибо почему мы верим, что ум наш познает вещи истинно? По сходству вещей с нашим умом или, лучше, по сходству законов мира внешнего с законами мира внутреннего. Да и самый мир внешний не сотворен ли по образу Божию? Бог сотворил мир по известному образцу, а сей образец откуда Он мог снять, если не с Самого Себя? К сему же ведут и слова апостола Павла: «невидимая Его» в мире «видима суть» (Рим.1; 20). Как невидимое сие могло бы быть видимо, если бы то, в чем сходится, не имело с Ним сходства? Судя по апостолу, можно даже думать, что мир являет более, нежели наша внутренняя природа, ибо о нем говорится, что он есть символ силы Божией и Божества, то есть представляет в себе все величие Божие и всю славу, чего не видим ни в одном из изложенных нами прежде символов или эмблем Существа Божия; следовательно, и сходство между им и Богом должно быть большое. Как же преимущественно являет мир совершенства Божий? Преимущественно открывается в мире:

1) Жизнь Божия. Безсмертный поэт наш символом жизни Божией, являющейся в мире, положил движение: "Живый в движеньи вещества" (ода "Бог" Г.Державина). И в самом деле, представьте всю движущуюся систему мировых тел, присовокупите к сему движение ветров и вод, вообразите еще беспрестанное борение стихий внутри земли и постоянное изменение одного состояния вещей на другое; и вы невольно придете к той мысли, что беспрерывное движение выражает беспредельную жизнь Божию.

2) Беспредельность Божия. Пространство, существующее в мире, есть оттенок беспредельного Божества, оттого-то в школах доходили до той мысли, что пространство называли чем-то несуществующим, нематериальным, существующим только в нас, а оно, между тем, существует и в нас и вне нас, оно есть форма бытия вещей и первое выражение или, лучше, отражение беспредельности Божества.

3) Вечность Божия. Она выражается в бесконечном времени, как это заметил тот же поэт: "Теченьем времени Превечный".

4) Мудрость Божия, благость и другие свойства явно выражаются в строении и управлении мира.

Таким образом, Священное Писание, заимствуя из мира внешнего выражения Существа Божия, сим самым одобряет некоторых естественных богословов, кои идут сим путем. Только оно вместе утверждает, что Бог выше всех вещей. Этот урок Священного Писания более всего выразился в явлении Бога пророку Илии, где показано, что никакая сила природы: ни дух, ни огонь и прочее, не есть Бог. Это явление может быть приложено ко всем системам философским. Надобно знать, что силы природы, сколько бы ни были они совершенны, составляют только престол Божий, а Бог выше всех их.

Говоря о Существе Божием, коснемся и следующего вопроса: можно ли о Боге сказать, что Он материален? Некоторые писатели II и III века - Тертуллиан, Мелитон, Августин - говорили о Боге, что Он есть чистейшая материя. Материя сия, понимаемая в высшем смысле, выражала у них Существо Божие. Как судить об этом? Судя по обыкновенным понятиям, нельзя назвать Бога материальным, ибо мы с материей привыкли соединять нечто, противное духу и, следовательно, невозможное в Боге, как в Существе духовном. Но если смотреть на это с высшей точки зрения, то нельзя сказать решительно: Дух ли есть Бог или материя? Ибо мы не знаем ни природы Духа и материи, ни взаимного их между собой отношения.

Каким образом существует сей беспредельный Дух, сей вечный Свет? Всякое существо представляется для разума существующим под тремя условиями по отношению к следующим трем законам:

1) По отношению к закону причинности, где спрашивается: откуда известное существо? Если приложим вопрос сей к Богу, то о Нем одном должно будет отвечать отрицательно; закон сей терпит здесь исключение, ибо Бог существует Сам в Себе независимо, самобытно; все от Него, а Он от никого.

2) По отношению к пространству - откуда и где? Опять ответ отрицательный: Бог не ограничивается местом, существует везде и ни в каком месте - нигде.

3) По отношению ко времени - когда? И здесь отрицание. Бог существуетвсегда, следовательно, - ни в каком времени, никогда. Итак, по отношению к образу существования Божия можно выражаться так: ни от кого, нигде, никогда; или положительно: от Себя, везде, всегда. То же утверждает и Священное Писание. И поелику сии совершенства имеют великое влияние на нравственность, то они открыты еще в Ветхом Завете со всей ясностью, несмотря на то, что Бог положил сообщать познание о Себе постепенно. Поелику же они знаменования метафизического, то Священное Писание, открывая их, отступает от простоты своей, впрочем недалеко входит в метафизику, а останавливается на понятиях здравого смысла.

Посмотрим на некоторые места Писания, касающиеся сего предмета: 1) Священное Писание ясно говорит, что Бог существует Сам от Себя - существует χαθ εξοχην Сию мысль выражает Иисус Христос относительно к Себе и к Отцу, когда говорит, что Он имеет «живот в Себе» (Ин. 5; 26), то есть существует Своим всемогуществом, ни от кого не завися, или, говоря языком школы, имеет начало Своего бытия в Самом Себе. Апостол Павел выражает то же в Послании к Римлянам, когда говорит, что Бог никому не одолжен ничем, ибо Богу кто дал что-либо? Он Сам дает всем все (см.: Рим. 11; 35). То же есть и у пророков, и в подобных словах, и они нередко противополагали сие самодовольство Существа Божия скудному существованию идолов, сотворенных руками человеческими. Кратко это понятие выражено в слове "Иегова". Сим именем Бог как бы хочет внушить следующую мысль: Мне нет другого имени, кроме бытия - Я есмь Я, то есть Я ни от кого не завишу и ни в чем не заключаюсь. Это свойство Божие, которое и для разума есть первая истина, с одной стороны крайне необходимо, а с другой, - таинственно. Необходимо, - ибо надобно быть чему-нибудь; нельзя идти по цепи причин и действий в беспредельность, а на ничтожестве нельзя успокоиться. Таинственно, - ибо хотя разум привык держаться законов винословия (поисков причин - ред.) во всем, но когда приходит к Богу, то останавливается как бы над бездной и благоговеет, несмотря на то, что рассудок и тут хотел бы спросить: откуда? почему? Таким образом, первое условие бытия Божия, по Священному Писанию, есть самобытность, независимость, и поелику существо самобытное предполагается одно, то все прочее от него зависит. Это свойство в Боге со всей подробностью изображается в Священном Писании, например у пророков, кои довели его почти до крайностей; по их учению, Бог творит добро и зло, объемлет благоденствие и бедствия, что по обыкновенному понятию кажется неприлично, хотя сим выражается не более, как совершенная независимость бытия Божия.

2) Второе условие существования Божия есть беспредельность, неизмеримость или вездеприсутствие. Существованию Бога нет конца. Бог везде присутствует и наполняет всю тварь. Сия истина, поелику весьма нужна для нравственности, еще в Ветхом Завете была изображена полно; Новый Завет почти не касается ее. Например, Давид, смотря на натуру - на тварь, и представляя Бога, говорит: «Камо пойду от Духа Твоего; и от лица Твоего камо бежу» (Пс. 138; 7). Не скроюсь от Тебя, если полечу так быстро, как лучи солнца (см.: Пс. 138; 8-9). Величественнее сего нельзя и выразить вездеприсутствия Божия. Но каким образом Бог везде присутствует? Существом ли или силой? в пространстве ли или духовным образом? Все сии взгляды существуют в школах, а Священное Писание их не касается, оно только с твердой уверенностью говорит, что где Бог, там Он есть со всеми совершенствами; а поелику Он везде, то везде есть таков, везде весь, вездеприсутствие Его не есть слабое, но полное.

В чем здесь трудность разума? и отчего? Оттого, что рассудок смотрит на пространство, на места по частям; представляя, что Бог везде, не понимает, как Существо Его не раздробляется в раздробленном пространстве, как Бог, будучи весь там, в то же время есть весь здесь. Но если смотрим на пространство целое, беспредельное, то сии противоречия исчезают. Ибо при сем взгляде пространство представляется, как мы выше заметили, отражением Божией беспредельности. Еще затруднение, касательно вездеприсутствия Божия, рождается от того, что пространство представляем материальным. Как, спрашиваем себя, заключить в нем Бога? Но это логический обман. Пространство материально, но не так, как мы его представляем, деля на части, коих в нем нет. Следовательно, все возражения, заимствованные от таковых понятий, ничтожны. Что вездеприсутствие Божие как истина, нужная для нравственности, предупредило другие истины своим появлением, это видно из того, что мы находим понятие о сем самое достаточное еще в религии патриархов. Например, Лаван клянется Иакову и говорит: Бог «во свидетелство между мною и тобою» (Быт. 31; 44). Такой взгляд на клятву есть явный признак достаточного понятия о вездеприсутствии Божием. Это понятие о вездеприсутствии Божием тогда же получило и нравственное направление. Это видно из примера Иосифа, который, отклоняя искушение жены Пентефриевой, сказал: «како сотворю глагол злый сей и согрешу пред Богом?» (Быт. 39; 9). Рассудок часто выпускает сию истину. Например, Иаков, водясь рассудком, сказал: здесь Бог, «а я не знал» Его (Быт. 28; 16). Это показывает сомнение... Потом истина сия изображена ясно и полно в псалмах и пророчествах.

Тут есть также тайна. Бог есть везде, но как Он, будучи беспределен, проявляется в пределах каждой вещи? Разум доселе ничего о сем не знает; переход бесконечного в конечное и для пантеистов есть»тайна.

3) Третье свойство бытия Божия есть возвышение над временем - вечность, и вместе с сим не изменяется постоянство. Истина сия метафизического знаменования, но поелику она имеет великое влияние на нравственность, то выражена в Священном Писании ясно и сообразно господствующей методе откровенного учения, чувственно, сравнительно с временным. Так, Давид, взирая на мир, останавливается на самых долговечных вещах, но восходя к Богу сравнивает их с тенью: «В начале Ты, Господи, землю основал еси» (Пс. 101; 26), и в другом месте: «от века и до века Ты еси» (Пс. 89; 3). Это же понятие вечности и неизменяемости заключено в названии "Иегова" (Исх. 3; 14. 33; 19. Ос. 12; 5). Пророки изображали вечность Бога в разных выражениях сравнительно с тварями и прямо называют Бога вечным, живущим во веки. В Новом Завете сие свойство не выражается особенно, ибо оно хорошо выражено в Ветхом Завете. Впрочем, и писатели Нового Завета нередко касаются его. Например, в Откровении Иоанна (Апокалипсисе) говорится: «Вседержитель, Иже бе и сый и грядый» (Откр. 4; 8). Апостол Павел о Иисусе Христе пишет, что Он не только вечен, но «Имже и веки» суть (Евр. 1; 2). Сие условие рождает третью непостижимость для разума: как вечное проявляется во времени? (а что оно проявляется, в том нет сомнения.) Чтобы приблизить это к разуму и уничтожить все противоречия, надобно отвлекать мысль от дробления, и представлять время в целости, тогда оно, если не сравняется с вечностью, то будет ей оттенком, так как оно есть зыблющееся отражение покоящейся вечности. Посему и неудивительно, что вечность проявляется во времени.

Сходное с сим свойством есть свойство неизменяемости, которая еще затруднительнее для изъяснения. Священное Писание явно изображает, что Бог неизменяем, тверд. В Ветхом Завете слишком чувственно и грубо изображено это. Вот места: "Бог не раскаивается подобно человеку" (ср.: Чис. 23; 19). Это выразил Валаам, когда Валак принуждал его произнести проклятие вместо благословения. «Бог», - говорит он, - «не ...сын человеческий, чтоб Ему изменяться». Мысль сия часто встречается у пророков. Израильтяне роптали на Бога за неисполнение обетовании, а пророки убеждали их ожидать исполнения на основании неизменяемости воли Божией. Так, Бог у Исайи в одном месте говорит: что Я сказал, то будет; «весь совет Мой станет, и вся, елика совещах, сотворю» (Ис. 46; 10). В Новом Завете эта истина встречается случайно; впрочем, у апостола Иакова выражена неизменяемость даже со стороны физической: «всяко даяние благо» (Иак. 1; 17). Вот последнее условие бытия Божия. Оно есть дополнение к Его беспредельности и вечности, ибо все перемены случаются в пространстве и времени.

Отсюда рождается следующее затруднение: как Бог неизменяем, а все существующее, несмотря на то, что существует в Нем, изменяется? Так же, - мир произошел от Бога; как же не произошло перемены в Боге? Священное Писание не касается сего вопроса. И потому сей довольно важный вопрос: как согласить изменяемость физического и нравственного мира с неизменяемостью Бога, - для нас будет тайной. Как сотворение мира не внесло перемены в Существо Божие? На это разум отвечать не может. Итак, философы нападают на тайны откровения; между тем как в философии их еще более. Первые ступени ума ясны, но чем выше, тем темнее, так что, наконец, совсем теряется свет. Ум в сем случае можно сравнить с воздушным шаром, на коем чем выше поднимаются, тем более уменьшается свет, а увеличивается мрак. Много есть и других подобных вопросов, коих ум решить не в состоянии. Оттуда некоторые новейшие философы начали говорить, что философия должна окончиться верой; что есть рубеж, далее коего она идти не может; что метафизика в собственном смысле сего слова невозможна.

Таким образом Бог, по учению Священного Писания и ума, есть Существо, противоположное всем прочим существам сотворенным: те существуют от Него, Он - от Себя; те наполняют пространство и ограничиваются им, Он наполняет все и пространство в Нем; те вращаются во времени, Он стоит над временем, и время только выражает Его бытие; те изменяются физически и нравственно, начинаются и стареют, Он остается Один и Тот же; вот Его образ существования, вот общее очертание Существа Божия. Сии свойства Божий выражаются в делах Его, ибо апостол Павел говорит, что все чрез Него, от Него и для Него в существах нравственных и физических. Но вся ли деятельность выражается? Нет ли деятельности невыражаемой, которая только в Нем Самом? Ум естественный хотел бы обнять Его более и более, ибо это для него услаждение, и Священное Писание побуждает усовершаться в богопознании. Но если где, то наипаче здесь нужно помнить, что ум ограничен и особенно пока живет здесь, на земле, иначе мы ничего не познаем, вместо существенного в руках наших останется обман. Чистая нравственность, трезвая мысль не покусится на то, чтобы обнять Бога, скорее она будет благоговеть пред Ним; это выразил незабвенный Г.Державин: "Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает, в Твоем величьи исчезает".

Дерзкая мысль, вместо того, чтобы быть великой, делается мелкой, ничтожной, как это случалось с некоторыми философами. Дионисий Ареопагит возвышался; но поелику в нем была мысль добрая, то воззрения его были добры и хороши. Напротив того, Фихте, поелику не имел добрых мыслей, то дошел почти до безбожия. Ибо что у него Бог? Порядок нравственный, существующий в его уме: явно, что Бог сделался у него фантомом. Мы должны радоваться тому, что Бог непостижим, ибо Он будет предметом познания чрез всю вечность. Если бы ум понял Его, то остался бы без действия, а это для него - мука.

Истины сии хотя отвлеченного свойства, однако могут иметь великое влияние на нравственность. И потому их должно употреблять особенно в проповедях. О них не говорится, а между тем свойства сии крайне утешительны и поучительны, даже самая непостижимость Божия, которая, с одной стороны, непостижима, а с другой, - постижима. Что касается до собственного частного употребления, то эти стороны Существа Божия, кажется, ничего не представляют для подражания, ибо они выше сил наших: мы не можем быть самобытными, беспредельными. Так, не можем физически, но нравственно можем и должны. Тогда человек добр, когда он захотел по чистой любви быть добрым, а для сего нужно иметь свободу - самобытность. С нравственной стороны должно быть выше пространства и времени; люди оттого делаются мелкими, что заключают в сих формах душу свою. Друг человечества выше всего в своих понятиях, желаниях и законах, выше всех миров и времен, живет вечно и имеет в виду одну вечность. С сих сторон образ бытия Божия для нас подражаем; одно размышление о сих истинах может сделать ум наш обширнее, чище и духовнее. Посему должно чаще рассуждать о них. Ибо сии свойства, рано или поздно, должны в нас выразиться. В предметах вечности мы будем приближаться к беспредельному и будем свободны от всего временного и преходящего. Всего вернее представлять образ существования Божия чрез представление противоположного образа существования твари. Это сделать легко. Здесь надобно отрицать о Боге только все то, что говорится о тварях. Но опять, та невыгода, что мы чрез это удаляем от Бога только то, что Он не есть, а не говорим, что Он есть. Мы говорим: Бог от Себя самобытен, выше пространства и времени, выше всех перемен, а что Он? Этого не знаем. Это для нас тайна.

Б. Об уме Божием

Теперь обозрим Существо Божие в частнейших его проявлениях. Мы сказали, что Бог есть Дух, по учению Священного Писания. Существо Духа состоит из ума, воли и действий. То же можно предположить и о Боге: и в Нем есть нечто подобное. Начнем с ума, или с той стороны, которая похожа на наш ум, и которой выражением служит ум наш.

Как говорит о сем Священное Писание? Оно называет Бога разумом и источником разумов. Оно описывает ум Божий с разных сторон, отнимая у него ограниченность нашего ума. Богу оно приписывает знание всего, а ум наш знает не все. Поелику истинное понятие об уме Божием имеет великое влияние на нравственность, то Священное Писание описывает его со всей подробностью: приписывает уму Божию знание неба и земли, царства растительного и животного, того, что в горах и что в реках; в мире нравственном приписывает ему знание мыслей, желаний, действий, и всего того, что сокрыто в сердцах наших; кратко говорит оно: перед Ним «все обнажено» (Евр. 4; 13. Пс. 138; 1-24. Мф. 6; 8); и человека Он видит насквозь. «Ты познал еси», - говорит Псалмопевец, - «седание мое и востание мое» (Пс. 138; 1).

Поелику наше ведение делится на три вида: на ведение прошедшего, настоящего и будущего, то на сем основании и Священное Писание приписывает Богу знание прошедшего, настоящего и будущего, и последним видом знания, то есть знанием будущего, оно противополагает Бога языческим идолам. Кроме того, оно еще приписывает Богу четвертый вид знания, - знание будущего условного, или того, что могло бы быть, но чего никогда не будет. В Ветхом Завете находятся опыты знания сего рода. Например, Давид, при входе в Кеиль, получает от Бога ответ о том, что не сбылось, но что могло бы сбыться, если бы сбылись известные условия. Подобным образом Иисус Христос говорит о градах, которые могли бы покаяться, если бы Его услышали (см.: Мф. 11; 20-24). Итак, Священное Писание усвояет Богу всеведение и простирает его на все великое и малое, физическое и нравственное.

Каково познание Божие? Бог знает все совершенным образом; в познании Его нет ни малейшего недостатка. Оттуда Священное Писание говорит о нашем познании, что оно несовершенно, а о Божественном, что к оному мы должны стремиться чрез всю вечность. Когда апостол Павел говорит, что за гробом познаю Бога, «якоже познан бых» (1 Кор. 13; 12), то этим выражает то, что наше познание в вечности будет приближаться к познанию Божественному. Так учит Священное Писание о всеведении Божием. Поелику наш рассудок, с которого сняты эти изображения, заключается в пространстве и времени, а Бог выше сих форм, то все эти изображения суть только символы Боговедения, которые выражают одну следующую истину: у Бога нет ни прошедшего, ни будущего, для Него существует одно настоящее.

Что же такое рассудок Божий? Можно ли определить отношение его к нашему рассудку? Можно ли в нашем уме найти хотя одну черту, достойную ума Божия? Священное Писание оставляет нас при решении сего вопроса. Ибо его цель - дать правила для нравственности, а натуры Божией и даже человеческой оно не раскрывает. Если можно сказать о сем что-либо, то только на основании суждения нашего ума. Мы знаем, что ум человеческий, или вообще человек, есть образ Божий; в чем же сходство сей копии с оригиналом? Явно, что в нашем рассудке много такого, что не может быть отнесено к Богу: например, память, воображение, вообще способности судить, представлять, умозаключать (логический рассудок) не идут к Богу, а принадлежат твари временной, преходящей, слабой, тусклой. Что же за исключением сего остается в нашем рассудке? Остаются главные законы: закон винословности, тождества, и прочего. Но эти законы большей частью не могут перейти в рассудок Божественный, потому что в действиях условливаются (обусловливаются -ред.) пространством и временем, а без сего и быть не могут. Что за сим остается в нашем уме, чтобы хотя отчасти выражало ум Божественный? Последняя черта есть та, что ум наш представляет вещи вне себя, его представления суть списки, оттенки вещей. Этот дуализм есть ли в уме Божием? Состоит ли ум Божий, положим даже, из неизмеримого числа идей? На сем останавливались философы; но этого антропоморфизма, этой двойственности в Боге не может быть (впрочем, это надобно понимать здраво, дабы, допустив истинную мысль: Бог все видит в Себе, не допустить и ложной: все есть Бог; это будет пантеизм).

Чем же, наконец, ум человеческий может выражать ум Божественный? Сознание, говорят, есть самая высшая черта, выражающая ум Божественный. Но и сознание наше есть двойственно. Ум наш, сознавая себя, выходит из себя и, смотря на себя, двоится, и даже троится. Есть ли это в Боге? Этого нет; но есть нечто похожее на наше сознание: ибо далее в уме нашем ничего не остается; но чтобы это сознание было и у Бога такое же, какое в человеке, этого сказать нельзя. Не выражается ли тройственность познания нашего в Боге тройственным бытием, то есть три Лица в Боге не суть ли то же, что в сознании нашего духа выражается ясознающим, я сознаваемым и не я? К сей мысли приходил блаженный Августин, он подробно изъясняет это. Таким образом, ум Божественный должен быть непохож на наш ум. Он не состоит из представлений праздных. Вещи, по отношению к идеям ума Божественного, суть списки и тени. И по тому, как наши представления относятся к вещам, так вещи относятся к уму Божественному; представления наши пусты в отношении к вещам, и вещи пусты в отношении к Божиим идеям. В Боге представление и вещь одно и то же: «Той рече, и быша» (Пс. 32; 9). У Него мыслить и творить есть одно и то же. Но, с другой стороны, если в Боге мысль и бытие есть одно и то же, то как совместить с сим свободу существ? Разве так: ум Божий есть творческий, мышление и творение есть одно и то же, исключая только отношения его к тварям свободным. Но может ли быть это исключение? Может быть, но не иначе, как через самоограничение Божие, а это самоограничение есть, ибо каждая ограниченная свобода есть ничто иное, как изъятие из беспредельной свободы; иначе и быть не может. Чрез сие изъятие что-то формальное как будто теряется в беспредельной свободе, но в действительности этой потери нет.

Из описания Моисеева видно, что Бог захотел увидеть Свой образ, Своего друга. Друг Божий не иначе возможен как с совершенствами, подобными совершенствам Божиим. Посему Бог, сотворив Себе друга, сотворил, так сказать, маленького Себя, в ограниченном виде, то есть сотворил такое существо, которое в некотором отношении уже не подчинено Ему; по отношению к сему творению Бог навсегда отказался от одного из прав Своих, и потому в сем отношении мышление Его не есть творение. Священное Писание говорит о свободе человека и предведении Божием так, будто свобода не существует сама по себе без предведения Божия, а предведение Божие как будто существует без свободы нашей. Из древних Цицерон, а из новейших социниане и другие не могли согласить предведения Божия со свободой человеческой. Цицерон (в книге «De divinit». Lih. I, 2. 5-7) говорит: "si Deus res futuras ac contingentes certo scit, nulla est fortuna. Est avtem fortuna rerum, itaque futurorum contingentum nulla est praescientia." Социн (prael. Theol. cap. 8-11) пишет: "Deus omnia scit, quae scibilia sunt, sed sunt quaedam, quae nullo modo potest scire...". Эти сомнения произошли оттого, что ведение Божие заключили в пространстве и времени. Августин соглашал это так: "Познание будущего столь же мало переменяет состояние вещей будущих, как и познание настоящего. Посланник предвидит войну, но этим никакой не налагает силы. Наставник предвидит, что дитя, пошедши в цветник, будет рвать цветы, но этим ни к чему не принуждает его". Это решение - хорошее; но в основании его лежит время. Августин это видел и, рассуждая, сам себе давал возражение: предведение человеческое случайно: может быть и не быть; но в Боге эта случайность невозможна. Следовательно, предведение Божие не налагает ли необходимости на действия, будучи само необходимо?

Трудность в сем случае устраняется таким образом: наше предведение предшествует действию; в Боге нет такой предшественности, ибо в Боге нет собственно будущего, в Нем - одно настоящее; а известно, что ведение настоящего не налагает никакой необходимости на действия. Как у Бога - все настоящее, а у нас нет почти настоящего? Как сочетается наша временность с безвременностью? Как люди, диавол, ад и вообще твари существуют в Творце? Это - тайна. Древние мистики говорили, что нужно умереть, чтобы увидеть Бога, и не только Бога, но и натуру саму в себе. У нас - одно субъективное познание, а объективное - в Боге. Второе недоумение по отношению к уму Божию есть то, как знание будущих свободных действий совместить со свободой человеческой? Если Бог знает будущее, то оно должно быть необходимо: как же там будет свобода, где есть необходимость? Все решения сего вопроса не разрешают дела. Главное решение в том состоит, что ведение Божие выше пространства и времени, следовательно, наше будущее для Него не есть будущее; а как совместить с этим свободные действия существ ограниченных, это - тайна! Чтобы видеть, что Божие Представление не уничтожает нашей свободы, для этого нужно выйти из круга времени и перейти в вечность; но мы не можем дойти даже до рубежа нашего времени. Бог видит и наше время, и Свою вечность, а мы видим одно только свое время. И потому нам невозможно понять, как временное соединяется с вечным.

Послушаем древних, рассуждавших об уме Божием и, преимущественно, о предведении. Августин говорит: "Quid est proscientia, nisi scientia futurorum? Quid autem futurum coram Deo?" Это же можно видеть и в системах. Такое решение очень хорошо, но оно не выводит ведения Божия из пространства и времени. Еще объясняют это сравнением или примером двух человек, из коих один предписывает другому, что он учинит известный поступок; сей делает это так, как тот предсказал ему. Ориген против Цельса пишет: "Non quia pronotum est fit, sed quia futurum erat, pronotum est".То же говорит святитель Амвросий Медиоланский, Иларий и другие отцы Церкви. Священное Писание изображает всеведение Божие еще под видом мудрости. Всеведение, по учению его, есть теория, а мудрость - практика; та покоится, а сия действует. С сей стороны Священное Писание весьма ясно изображает всеведение Божие, особенно в отношении к роду человеческому и к тайне спасения. Оно часто говорит, что Бог употребляет средства достаточные, мудрые; цели избирает святые, высокие, неизменяемые. Эту мудрость по отношению к тайне искупления восхваляет апостол Павел в Послании к Коринфянам: «в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век» (1 Кор. 2; 7). Наконец, чтобы более показать величие ума и мудрости Божией, Священное Писание представляет Бога источником всякой премудрости (I Цар. 2; 3. Иуд. 1; 25,1 Тим. 1; 17), Творцом ума, и заставляет просить у Него мудрости (Иак. 1; 5). Это свойство Божие весьма хорошо описано у Даниила (Дан. 2; 20-21. Притч. 2; 6). Апостол Павел, сравнивая премудрость Божию с мудростью человеческой, называет последнюю "буйством" у Бога (сн.: 2 Кор. 11; 19). Но в каком разуме мудрость сия называется буйством? Эта земная мудрость имеет многие истины; как же сии истины могут быть буйством? Они должны иметь какую-нибудь цену. Чтобы спасти эту сторону мудрости человеческой, должно ограничить так: мудрость человеческая, касающаяся религии, спасения человеческого и вообще нравственного исправления, есть буйство. Взять все в сложности, что ум придумал для восстановления человеческого рода: все жертвы, все виды теургии, все таинства языческие - все это есть буйство. Даже странно верить их бредням; нельзя, кажется, думать, чтобы умные люди могли дойти до такой глупости. Впрочем, что касается истин естественных и других нерелигиозных, то в сем отношении мудрость земная не есть уже буйство. Но, с другой стороны, вся мудрость наша есть буйство. Мы говорим, что образ существования нашего противоположен образу существования Божия. Что же наша мудрость? или она есть тень тени и в продолжение вечности может только несколько приблизиться к мудрости Божией? Что она теперь?., буйство или, по крайней мере, приближается к оному. И потому вся философия есть буйство.

Какие нравственные истины вытекают из учения о всеведении Божием? Священное Писание само выводит их. Оно говорит, что если Бог есть истина, то у Него только и должно просить истины; что в Боге только истина самостоятельная, а во всех прочих существах - производная. Это не суть одни слова, а настоящая правда. Мы, например, христиане, знаем Бога, по учению Иисуса Христа верим в откровение; не то же ли самое делают и философы? не та же ли вера, не того же ли лица авторитет лежит в основании у них? все то же. Истина в одном Боге. Мы знаем истину, ибо знаем ум Божественный во Иисусе Христе. Нехристиане говорят, что они знают истину, и также признают, что истина в одном Боге. Почему же они знают ее? Без сомнения, по вере в то, что истина передана Богом их уму: не будь веры у философов в то, что ум Божественный отразился в человеке через ум его, - тогда ум человеческий падёт. В основании всякой мудрости лежит вера в ум Божественный - в то, что Бог открылся в человеке и, так сказать, воплотился в душе его. Точно, мудрость земная верит в Сына Божия и Человеческого. Например, каждый философ, выдавая известную истину, говорит, что ему сказал ум человеческий. Где этот ум? везде и нигде. Следовательно, он идеален; по частям он выражается в человеках, а в целости он находится в одном Боге, - есть Первенец, Сын Божий, как думал и Кант.

Если Бог знает все совершеннейшим образом, то знание человеческое в сравнении со знанием Божественным есть ничто: все суждения наши, все системы суть детские лепетания. И потому как безрассудно думать, что если чего не знает ум человеческий, то того не знает и ум Божественный. Мы смеялись бы над ребенком, если бы он стал судить о всем как философ; но философы пред Богом менее и ниже, нежели пред нами ребенок. Истинно умный человек всегда сознает свою слабость, а судить о всем, возражать и отвергать свойственно детству - незрелому возрасту.

В. О воле Божией

К существу духа принадлежит и воля. Посему Священное Писание приписывает Богу, как Духу, волю. Бог все творит по совету воли Своей (Пс. 134; 6. 1 Кор. 1; 1. Гал. 1; 15). Слово "воля" в Священном Писании заменяется "желанием", "произволением", любовью. Так, основание благодатного устроения дела спасения рода человеческого (Ин. 6; 39-40) называется именем θελημα (Лк. 7; 20), βουλη. (Ин. 3; 16), αγαπηθεου основание, по которому апостол Павел избран к благовестию, называется θελημα (1 Кор. 1; 1. Гал. 1; 5; а Гал. 1; 13 - χαρις); у Иоанна - «Бог есть любовь» - αγαπη, что выражает все существо Божие (1 Ин. 4; 8). Всеми сими названиями выражается та мысль, что в Боге есть нечто, похожее на нашу волю. Что такое воля в Боге? Она у нас есть стремление к чему-нибудь - желание осуществить свою мысль. У Бога нет этого, ибо у нас стремление есть следствие ограниченности. В Боге воля есть ни что иное, как сила действующая, - есть рассудок в действии, равно как воля в созерцании есть рассудок. У нас рассудок и воля не могут быть без знания и желания, и знание отличается от рассудка, а желание от воли; в Боге нет сего различия. И потому, если Священное Писание приписывает уму Божию знание, а воле желание, то сим хочет сказать только то, что созерцание Божие не есть праздное, но всегда сопровождается действием - волей.

Различает ли Священное Писание виды воли Божией? Одно только деление воли Божией имеет основание в Священном Писании и важно для нравственности. Писание представляет Бога с волей или действующей, или страждущей, действующей в добре - производящей, а страждущей во зле - допускающей. Следовательно, по учению Писания, воля Божия представляется, с одной стороны, неограниченной - по отношению к добру, а с другой самоограничивающейся, - по отношению ко злу. Как это может быть - для нас тайна, так же как и в уме нашем таинственно то, что он мыслит и не творит, что воля желает добра и не исполняет. Мы должны согласиться только на то, что такое самоограничение воли Божией есть; что где твари свободные, там нет Божия всемогущества; и это есть величайший дар для человека, что Бог ради него отказался от чего-то.

Какие качества воли Божией? Священное Писание говорит, что воля Божия свободна, что Бог ни от кого не зависит - как по Существу, так и по действиям. У нас свобода воли состоит в том, что мы можем избирать из двух одно. В Боге этой свободы нет; для Него область возможного и область зла вовсе не существует. У нас свобода основывается на произволе, этот произвол переходит в свободу, в Боге и сего нет, ибо нет колебания человеческого. У Него один путь - одни законы добра, и потому свобода Его состоит в единении воли с умом, в совершенном их согласии. И в человеке произвол не есть свобода, а только основание ее. Худо было бы человеку без произвола; но в сравнении с высшей свободой эта наша свобода, основанная на произволе, не есть свобода, не есть благо, а - несовершенство. Ибо человек свободен не тогда, когда избирает добро, а тогда, когда укрепился в нем и следует ему. Поэтому в Боге свобода есть вместе и необходимость нравственная. Он всегда действует самым лучшим образом, а такой образ действования один только возможен. К сей необходимости стремятся и все твари и, достигая ее еще в сей жизни, не перестают, однако, быть свободными.

Как говорит Священное Писание о могуществе воли Божией? Для Бога, говорит оно, все возможно: воля Его все осуществить может (Мф. 19; 26. Лк. 18; 27.Лк. 1;37;Пс. 113; 11. 32; 9. Ис. 46; 10). У Бога не изнеможет всяк глагол, все возможно. Как понимать это - все? Бог может делать все, что сообразно с Его святейшим умом. Следовательно, не все возможное для нас возможно для Бога: Бог перестал бы быть всемогущим, если бы сделал что-либо физически худое, как часто делаем мы. Мы не можем жалеть о взрослом человеке, что он не может качаться в люльке, ибо это - несовершенство. Таким образом, некоторые виды нашей возможности к Богу не идут, ибо суть для Него слабости. С другой стороны, невозможное у нас возможно у Бога. Священное Писание прямо говорит об этом (Лк. 18; 27). Апостол Павел говорит, что Бог может делать для нас более, нежели сколько просим и разумеем. Соединение души с телом было бы для нас невозможным, если бы мы не видели этого на самом деле; так как и воскресение обратившихся в прах тел для нас кажется невозможным. Тертуллиан пишет: "Чего Бог хочет, то может, но не всего хочет, что может"; то же говорят святые Григорий Великий, Иоанн Дамаскин, Феофилакт Антиохийский.

Священное Писание еще представляет волю Божию святою, по каковой святости Бог подчиняет Свою свободу и всемогущество целям разумным. В человеке святость есть стремление к лучшему; в Боге такой святости не может быть; в Нем святость не что иное есть, как совершенное согласие всемогущей воли со святейшим умом; есть тождественность ума с волею; ум представляет одну истину, а воля хочет одного блага, и это составляет святость воли Божией. Священное Писание часто напоминает о святости воли Божией и требует, чтобы и мы непременно были святы. (Вот некоторые места Писания в Ветхом Завете: Втор. 23; 14. 30; 6,16.Пс.5;5. 14; 1-2. 1 Цар. 22; 32. Лев. 11; 44. Моисей часто требовал от Израильтян святости на том основании, что Бог свят. В Новом Завете реже напоминается о святости Божией, но с не меньшею силою. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5; 48). Здесь совершенство - то же, что святость. Еще о святости Божией говорит апостол Петр в своем послании.) В Боге святость не похожа на нашу святость; она не есть, подобно нашей, временное стремление к добру, соединенное с борьбой. «Бог не искушается злом» (Иак. 1; 13). В Нем нет никаких побуждений ко злу. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1; 5). Добродетель, приписываемая Богу в Священном Писании (1 Пет. ?; 9), означает нравственную силу совершенства.

Эта святость Божия, или же безгрешность - свобода от порока - называлась в школах внутреннею правдою, которая ad extra называется правдою божественною.Святость есть внутренняя правда, а правда божественная есть внешняя святость; сею последнею стороною особенно Бог обращается к нам. Посему после премудростиправосудие Божие изображается в Священном Писании со всей полнотой ( Еккл. 12; 14. Мф. 11; 22), а особенно в псалмах (Пс. 18; 10. 118; 7. 144: 3, 5-7, и в других).

Как кратко изобразить правду Божию? Она, судя по ограниченности ума нашего, может изобразиться таким образом: она есть свойство существа Божия, по которому Бог всему разумному миру предписывает законы и, смотря по исполнению или не исполнению их, награждает или наказывает. Поэтому она разделяется назаконодательную и исполнительную; по первой - Бог есть дарователь законов нравственных в совести разумных существ; по второй -Судия и Наказатель.

Как Бог дает законы и через них выражает Свою правду? Первоначально Он даровал законы в творении разумных существ. Человек приносит с собою свет божественный. Этот свет есть закон нравственный, есть совесть, которую можно признать за волю Божию. Сии законы, даваемые путем творения и провидения, называются законами естественными. Кроме сего, даются законы образомположительным, через откровение. Нужно ли сие вторичное объявление воли Божией? Мы видели, что откровение было нужно; следовательно, видели и то, что положительные законы нужны. В частности, можно сказать, что Бог может давать сии законы для следующих целей: а) законы естественные могут помрачаться; итак, повторение их явно нужно; б) исполнением законов положительных дается ему случай более свидетельствовать покорность воле Божией. И в законах естественных выражается воля Божия, но поелику они диктуются самим умом, то ум, исполняя их, более слушается самого себя. Является закон положительный - ум не видит внутреннего основания сего закона (ибо законы положительные тем и отличаются от естественных, что их причины и цели от нас сокрыты), но, несмотря на это, следует ему; явно, что в таком случае ум отрицается своего человечества, отказывается от своего права естественного и ожидает только в вечности. Например, Бог дает Аврааму закон обрезания, соединенный с болезнью, с неприятностью. Какая цель сего закона? Чтобы освятить Израильтян и усвоить Себе. Разум сего не видит. Можно, думает он, употребить для сего и другой знак, не болезненный. Христианам дано Крещение; опять христианин не видит внутренней необходимости оного, но исполняет.

Скажут: законы положительные не налагают ли на человека нового ига? не открывают ли путь к преступлениям? Ибо, говорят, где много законов, там много и пороков. Это может произойти от законодателя - человека, а не от законодателя - Бога. Все сии законы, или большая часть их, в Ветхом Завете даны не в обременение, а в облегчение. Так дан закон обрядовый. Евреи не знали, чем угодить Богу. Бог принял на Себя труд дать им для сего законы. Притом множество преступлений не всегда происходит от множества законов, а большей частью от несовершенства их. Нравственность ограничивается не количеством поступков, а духом действий. И потому множество законов Моисеевых давало лучшее направление религии; ибо пусть чаще грешили, но зато меньше хотели грешить. Таким образом, Бог дает людям законы путем творения, провидения и непосредственного откровения. По-видимому, те народы имеют преимущество, у которых есть и естественные и положительные законы. Но апостол Павел в Послании к Римлянам примиряет это таким образом: кому сколько дано, столько и потребно (см. Рим. 12; 6-8).

Вторая сторона правды Божией состоит в наблюдении за исполнением законов; правда Божия награждает и наказывает. Что такое награда? Ряд хороших следствий, следующих за хорошим поведением. Что такое наказание? Ряд худых следствий, следующих за худым поведением. Следовательно, требуется, чтобы человек видел связь между добром и наградой, между злом и наказанием. Связь сия для человека может не быть очевидной, но если не здесь, во времени, то там, в вечности, он увидит ее. Впрочем, в настоящей жизни есть много благ и зол, кои не имеют связи с добродетелью и пороком; они называются счастьем и несчастьем.

Почему Бог награждает добро и наказывает зло? Обыкновенно предполагают, что побуждением и целью наград и наказаний есть улучшение нравственных существ. Но этим нельзя ограничиваться, ибо это значит заставить Бога действовать не для Себя Самого, а для чего-то внешнего. Цены наград и наказаний должны быть в Самом Боге. Он наказывает и награждает потому, что иначе не может быть, ибо Его существо свято и праведно. И потому, по самому существу Своему Он обращается к добру и отвращается от зла. Поелику же Он есть жизнь, то сие обращение Его к добру и отвращение от зла не может не выражаться в действиях, в наградах и наказаниях. От этого, хотя бы и не предполагалось цели - улучшения нравственных существ, награды и наказания были бы: этого требует существо Божие и свойство правды. Но вместе с сей целью Бог имеет и другую - улучшение нравственных существ. Первая цель более видна в Ветхом Завете: там Бог более ищет Своей славы, в основу определений Своих полагает Свою волю. Вторая цель с большей ясностью открывается в Новом Завете; здесь Бог является Отцом, как бы забывающим Себя и старающимся о благе детей.

Улучшение нравственных существ может быть рассматриваемо порознь. Нравственное Царство Божие состоит не из одних людей, но и из Ангелов. Итак, когда Бог награждает, или наказывает, то имеет ли в виду всеобщее назначение, или нет? Должно полагать, что цель сия по отношению к роду человеческому простирается и к Ангелам, и наоборот, от Ангелов к людям. Так и должно быть; ибо все Царство Божие имеет один образец, одни побуждения, одни цели; следовательно, и одни должны быть наставления. Это можно видеть из некоторых мест Священного Писания. Пали Ангелы, и из падения их делается наставление человекам (Иуд. 1; 6). Равным образом события с родом человеческим имеют отношение к Ангелам. Апостол Павел желает, чтобы Ангелам были известны блага, данные человекам; Ангелы приникают (всматриваются) в тайну искупления; они же служат нам (Евр. 1; 14). Все сие мы видим еще в сей жизни, тем более увидим в вечности. Это нужно знать для изъяснения некоторых догматов. Например, для чего так болезненна была смерть Иисуса Христа? Не столько для человека, сколько, может быть, для других существ, которых нравственное улучшение не позволяло простить род человеческий, ибо там мог бы произойти соблазн, или что другое. В частности, нравственное улучшение в роде человеческом принимает разные виды. Бог имеет в виду улучшение всех: сюда относятся важнейшие события, например, изгнание из рая, потоп, истребление народов, происхождение их, превращения, и тому подобное.

Как совершает Бог суды свои? Во-первых, естественным образом, то есть правда Божия при самом сотворении нравственного и физического мира так устроила, что добродетель сопровождается благом, а зло - злом. Такого рода есть внутреннее ощущение, которое человек более или менее испытывает. Если оно иногда слабо, то потому, что внутреннее чувство слабо и не раскрыто; но в людях с раскрытым сердцем оно бывает весьма сильно, и мы не можем не верить тем, которые говорят, что внутреннего мира ни на что не променяют. Подобным образом угрызение совести неважно в тех, в которых она спит; но в людях, занимающихся исправлением себя, оно весьма сильно, даже в ужасных злодеях, если в них пробуждается совесть, например, в Иуде. Из примера сего видно и то, как скор за добродетелью и пороком тот голос правды Божией -внутренняя награда и наказание. Сенека, размышляя о сем, невольно воскликнул: est Deus in nobis. Во-вторых, кроме внутреннего блага и зла, соединенного с добродетелью и пороком, есть и внешние блага и зло, каковы долговечность, или же расстройство здоровья. Эта соразмерность была бы самая точная, если бы в длинный ряд добродетелей не вмешался порок, который проходит через поколения и веки. И потому теперь здравие, равно как и болезнь, часто бывают незаслуженные. На это обратил внимание Иудеев Иисус Христос, когда сказал о слепом: «ни сей» не «согреши, ни родителя его» (Ин. 9; 3).

Таким образом, правда Божия совершает суды свои естественным образом: с добродетелью соединяет благо, а со злом - зло. Но довольно раз взглянуть на род человеческий, чтобы видеть, что сего одного пути недостаточно. Человек сам вышел из естественного состояния; поэтому для него нужными сделались награды и наказания положительные. В чем они состоят? Тоже в счастии и несчастии, только в таком счастии, которое доставляется праведным непосредственно волею Божией - чудесным образом, и в таком же несчастии. Когда то и другое бывает? Начинается в сей жизни, а оканчивается в вечности. То и другое мы видим на народе Израильском. Сколько событий, сколько приключений обращено было или в награду или в наказание его! Поприще для открытия всей полноты правды Божией есть вечность: там, по учению Священного Писания, праведные получат совершенную награду, а грешные - наказание.

Здесь может быть возражение: премудрому Богу достаточно одного пути для явления наград и наказаний. Надлежало так устроить, чтобы одним естественным путем сообщались и совершенная награда и полное наказание. Новый придаток есть как бы следствие непредвидения и неполноты. Возражение сие может быть решено следующим образом: из свойства положительных наград и наказаний. Мы противополагаем их естественным, между тем как они не противоположны им, ибо они должны быть в распорядке мира, хотя нам они неприметны, потому что глубоко в нем сокрыты. Например, будущее небо ново и земля нова - блага положительные, произойдут из сей натуры, следовательно, основание их положено в сотворении мира; равным образом и для наказаний основание лежит в природе; тот вечный огнь и теперь должен быть в природе, хотя мы его и не видим. Таким образом положительного -произвольного нет ничего, а все естественно. Положительное существует только для нас, не могущих обнять всего устройства мирового здания.

Прикосновенный (доступный) сему возражению есть вопрос о страдании праведников. Главные причины таковых страданий, по Священному Писанию, суть следующие: а) Эта жизнь вообще не есть жизнь, а есть время улучшения. Должно было дать поприще борьбе, иначе добродетель была бы нечиста. Потому апостол Павел ободряет верующих тем, что цель упокоения на небе, а не на земле (Евр. 12; 3-1. 22-29). б) Праведники имеют свои нечистоты, а грешники имеют нечто доброе. Поэтому сии здесь награждаются, а те наказываются, в) Многие праведники или от природы, или от воспитания не получили способности наслаждаться настоящими благами и приобретать их; равно как многие грешники имеют все способы быть счастливыми. И потому доставлять первым счастье и лишить последних оного не иначе можно, как посредством чуда; но чудес Бог не творит напрасно.

Праведную волю Божию Священное Писание представляет еще благою,любвеобильною. Нет выражения на языке человеческом, которое бы не было, так сказать, истощено в Священном Писании для выражения сего свойства Бога. И это потому, что благость Божия весьма нужна для падшего человека; она есть его собственность. Поэтому и Иисус Христос преимущественно называется Учителем благости. Вот места Писания, где упоминается о сем свойстве: Пс. 144; 9. 135: 25. Мф. 7; 24; 23; 9; 7; 9-10. 1 Тим. 6: 17. Ин. 9; 16. Рим. 5; 8. 1 Тим. 2; 4. Лк. 1; 72, 78. 2 Кор. 1; З.Рим. 2; 4. 3; 25. 11; 23. 15; 14. Евр. 1;7.

Как определить благость Божию? Человека называют благим, когда он желает другим столько добра, сколько они вместить могут. Та же благость и в Боге, только в высочайшем смысле. Истину сию видим в мире физическом; каждое существо снабжено всем, что нужно ему. История естественная находит теперь новые существа, но не найдет ни одного, которое бы имело недостаток в чем-либо, нужном для жизни. Есть безобразие относительное; но при внимательном наблюдении и безобразие существ должно быть таковым по своему образу в организме. Обратимся к себе: отвлечем то, что особенно прилично называть образом благости Божией, от всех недостатков, которыми человек сам себя обременил и обременяет; оставим человека так, как Бог его создал; каким он представится хорошим и сколько побуждений благодарить Бога! И во-первых, Бог дал нам бытие; Бог видел, что многие из людей сделаются Его врагами; что будут вольнодумцы, нечестивцы, безбожники, и однако же создал всех их. Особенно великое чудо любви Божией, которого не увидим и в вечности (ибо это есть предел возможной любви), - есть послание в мир Сына Божия. Много значит не оскорбляться преступлением, более - простить, еще более - после прощения благодарить; но несравненно много более - принять Богу образ человеческий, страдать и умереть. Это есть подлинное чудо в нравственном мире (Ин. 9; 16. Рим. 5; 8). Ибо в этом обнаружилось сердце Божие так, что если бы забыто было учение о совершенствах Божиих, то в этом одном заключалось бы все богословие.

Сию благость Божию Священное Писание представляет всеобщею: в храме Его всякий глаголет славу (Пс. 144; 7. 36; 3). Особенно в отношении к человекам в Новом Завете истреблял различие благости Божией апостол Павел против предрассудков Иудеев. Эта самая мысль раскрыта в притче о блудном сыне. Всеобщность сия простирается до того, что и грешники и злые удостаиваются благости Божией (Пс. 102; 3-13. Лк. 6; 25-36). Сия всеобщая благость Божия неизмерима по целям и действиям: в сей жизни она только видна в обещаниях, а в будущем - откроется в исполнении; здесь более видна правда, там более, и даже единственно, видна будет благость. Мы знаем здесь о благости Божией только так, как дети знают о богатстве отца своего, по тем сластям, которые он дает им; вполне узнаем ее, когда вступим в вечное наше наследство. Далее, благость Божия представляется в Священном Писании вечною (Пс. 102; 17) -таковою и для грешников, или только для праведников? Неопределенное выражение Священного Писания в сем случае не дает ничего решительного.

Вместе с сими свойствами благость Божия представляется в Священном Писаниипремудростию (в Боге совершенства все одни и те же, только мы делим их). Премудрость благости в Боге в том состоит, что Он дает столько, сколько нужно и сколько требует Его совершеннейший ум. Эта мера определена Самим Богом в устроении существа каждой твари. Полнота блаженства измеряется внутренним ощущением, а оно различно. Но главным образом мера сообщаемых даров определяется свойством приемлемости существ. Это видим в действиях Иисуса Христа. Он был воплощенная благость, но не всем мог давать все. Что благость Божия премудра, этому каждое разумное существо должно радоваться. Ибо если бы благость Божия не умерялась правдой, то весь порядок мира извратился бы.

Есть еще совершенство Божие - истинность или верность, которая состоит в том, что всякое объявление Божие разумным тварям о Себе Самом, Своей ли воле или о самых тварях, всегда сообразно с Его совершеннейшим умом и волей. Священное Писание не раз поставляет ее на вид (Пс. 30; 6. Рим. 3; 4-5. 2 Кор. 1; 20. Евр. 10; 23. 2 Тим. 2; 1-2. 2 Тим. 2; 12-13. Евр. 6; 18. Пс. 32; 4. Ин. 17; 17. Ис. 40; 8).

Вот главные из совершенств Божиих, поскольку ум наш может разуметь их отчасти при свете Священного Писания. Все эти совершенства Божий, ведомые и неведомые для нас, вмещаются в жизни Божией. Необходимым следствием полноты совершенств и действий Божиих есть самодовольство и слава Божия. 1) В Боге естьсамодовольство - блаженство. Священное Писание прямо называет Бога блаженным, у Которого все утехи (1 Тим. 1; 11. 6; 15. Пс. 15; 11. 1 Пар. 29; 11. Деян. 17; 25. Пс. 35; 10). Это блаженство может ли быть без самоощущения? Нет! И потому кроме ума и воли должно приписать Богу нечто похожее на наше чувство; только здесь особенно должно отвлекать все несовершенное, ибо эта сторона принадлежит у нас земле. 2)Внешняя слава Божия -покоющаяся, видимая в огромности, устройстве и полноте мира, умаляющаяся и возрастающая, принадлежащая тварям свободным. Воздавать славу Богу требует от разумных тварей Священное Писание: это составляет их блаженство.

2. Учение о Боге троичном в Лицах, или о Святой Троице

Мы видели совершенства существа Божия; видели, что Писание изображает их таковыми, что они могут приличествовать только одному Богу; видели, что все они, вместе взятые, вся полнота их, составляют единое существо Бога; но из того же Писания видим, что Сей единый Бог есть также троичен. Троичность сия насколько для нас непостижима, настолько же важна и необходима. Это истина основная, на которой держатся и из которой вытекают все прочие. И потому нам нужно рассмотреть ее с особенным вниманием. Для полноты учения о Троице разделим его следующим образом: 1) посмотрим, как учит о сем предмете Священное Писание Ветхого и Нового Завета; 2) вникнем, как определяется учение сие в христианских символах; 3) обратим внимание на то, какое отношение сего учения к уму - как он смотрит на предмет сей; 4) покажем практические следствия, вытекающие из сего учения.

Прежде нежели приступим к изложению учения о Святой Троице, посмотрим, как учит о сем Церковь. Как и когда образовалось учение сие в Церкви? Где искать его и каково оно? Разберем сии вопросы подробно. Учение Церкви должно в сем случае предшествовать учению Священного Писания потому, что предмет его труден к уразумению и непостижим. И потому ум частного человека лучше и безопаснее может познавать его из Писания, руководствуясь умом всей Церкви.

1. Учение о Троице образовывалось в Церкви веками, по случаю споров. В I веке учение сие было просто Библейское; форма его была та же, какую находим в Библии; изъяснение было просто и кратко. Это можно видеть в Символе веры Апостольском, в котором о Боге Отце сказано кратко; о Боге Сыне -еще кратче, ибо сказано только: Верую... в Сына Божия Господа, и прочее; указана, то есть, одна только Его Божественность; а о Духе Святом - еще и того менее. Главное свойство сего Символа есть простота и дух, свойственный Священному Писанию. Символ сей в его простоте находим у учителей Церкви I века: Климента и Игнатия Богоносца. Дальнейшее разъяснение сего учения началось со II века. Поводом к этому были появившиеся в то время еретики. Они разделялись на три рода: 1) Еретики Иудействующие, почитавшие Христа человеком, Который до Своего рождения не имел действительного бытия, а имел бытие только в предопределении Бога Отца. Против них нужно было доказать Божественность Иисуса Христа. 2) Разные секты гностиков, которые, допуская многих низших богов, относили к сему классу божеств и Сына Божия и Святаго Духа. Против них нужно было доказать равенство Лиц и их Божественность. 3) Секты модалистические, которые три Лица в Боге признавали - или тремя разными явлениями миру, тремя разными его отношениями, или тремя разными силами в едином Боге, или тремя подлежательными человеческими мыслями о Существе Божием; так думали Новатий, Праксей, Савелий и особенно Павел Самосатский. Против них нужно было доказать личность Святой Троицы и особенно Сына Божия. Впрочем, несмотря на сие, учение о Святой Троице образовалось в сие время весьма мало. Бесчестная честь - заставить более определить и полнее изъяснить сие учение - досталась Арию, жившему в начале IV столетия. Он, соблазнившись некоторыми выражениями Священного Писания и писателей Церкви, начал учить, что Сын есть произведение Бога Отца, сотворенное из ничего, прежде всех веков, впрочем, не от вечности, обоженное Отцом, и потому Ему подобное (ομυσοοξ). Против сего еретика Церковь на Никейском Соборе изрекла: "Верую... в Сына Божия, Единороднаго, от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу". Сим Церковь хотела поразить Ария; главнейшее против него оружие есть следующее выражение: "рожденна, несотворенна, единосущна Отцу", то есть вместе с Ним от вечности существующего, равного Отцу по существу.

Надобно заметить, что единосущие в споре против модалистов было осуждено, ибо они принимали одно существо в Боге или Лицо, а троичность признавали только видоизменением Бога; на Никейском Соборе оно употреблено против Ария, потому что он признавал Сына низшим Отца, не одного с Ним существа. Что касается до выражения: прежде всех век, то выражение сие шло против еретиков IV века. Против Ария оно не идет, ибо он учил, что Сын рожден про позу осуштор; а сей другой еретик учил, что Сын рожден не прежде существования веков, а после. О Духе Святом отцы на сем Соборе ничего не сказали. Арий низко думал о Духе, так как и все, низко думавшие о Сыне, еще ниже думают о Духе. Но отцы не коснулись сего, потому что им довольно было заняться ересью Ария, направленной против Сына Божия.

Необходимость изложить символическое учение о Духе Святом заставил почувствовать Македонии, который Святаго Духа признавал за силу Божию - за тварь. Против сего еретика Церковь изрекла: "Верую... и в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима". Словом: Животворящаго - означается личное свойство Духа и действие Его или отношение к тварям; словами: со Отцем и Сыном спокланяема и сславима - показывается Его единосущие со Отцем и Сыном, Его Божественность. Эти выражения явно не заключают полноты учения о Духе Святом. Поэтому еще оставалось и после сего доводить сие учение до его полноты. Но Соборы сего не сделали, поелику они занимались большей частью истреблением ложного учения, а не усовершенствованием истинного, ибо, по причине множества ересей, и сего труда было для них довольно. Один только V Вселенский Собор, в окружном Послании своем ко всем Церквам, какие обыкновенно делались после всякого Собора, коснулся значительной черты, отличающей Лица Святой Троицы. Он говорит, что в Боге три Лица, что сии три Лица Божественны и что они составляют одно. Эта черта самая разительная; но надобно было бы изъяснить ее, а этого и не сделано на Вселенских Соборах. Притом, что сделано на сих Соборах, пытливый ум человеческий, даже незлонамеренно, может делать еще многие вопросы, на которые нельзя будет отвечать, держась одного учения Соборного. Посему нужно было учение сие более определить. Определение сие сделали некоторые частные лица, и одно из таковых определений принято всей Западной и Восточной Церковью. Это Символ, известный под именем Символа Афанасия Великого. Сомнительно только, чтобы он мог принадлежать Афанасию, особенно вторая половина его, ибо она направлена против Евтихия и Нестория, живших после Афанасия, и вообще против еретиков, не признающих двух естеств в Иисусе Христе, каковы: монофизиты, адопциане и другие. Впрочем, подлинность его в сем случае неважна, поелику Церковь всегда принимала его за истинное изъяснение силы, находящейся в Никейско-Цареградском Символе веры, и истинное определение о Святой Троице, кто бы его ни писал. Читается он так: "Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Духа Святаго едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яковый Отец, таков Сын, таков и Дух Святый. Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог.

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ни рожден.

Сын от Отца Самаго есть, не сотворен, ни создан, но рожден.

Дух Святый от Отца не сотворен, ни создан, ниже рожден, но исходящ.

И в Сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее: но целы три ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны".

Подробнейшим образом учение о Троице изложено в катехизисе Петра Могилы. Читая его, нельзя не удивляться, как хорошо обнято в нем и изъяснено учение Церковное.

Вот учение Церкви о Святой Троице! Она учит и верует:

I) Что в Боге есть различие, несмотря на единство природы, что каждое Лице отлично друг от друга, не как свойство или действие, или отношение одного и того же существа, но как Лице или Существо самостоятельное, имеющее Свое разумение, Свою волю и мужество - Свой образ действования.

II) Эти три Существа в натуре Божественной, имеющие личность, отличаются тем, что первое в отношении ко второму есть производитель - родитель, в отношении к третьему есть как бы изводитель - вдыхатель. Второе отличается от первого тем, что Оно производится Им, от третьего - тем, что Оно происходит от Отца образом Сыновства, а не исхождения, рождается, а не исходит. Третье отличается от первого тем, что оно от Него исходит, от второго - тем, что Оно происходит от Отца образом исхождения, а не образом рождения - исходит, а не рождается. Кратко, различие их состоит в том, что первое Лице есть Отец, второе - Сын, третье - Дух Святый, соединяя с сими названиями и самые мысли.

III) Далее учит, что эти три особенные Лица суть три Существа, достойные поклонения - Божественные. Поскольку с сыновством и исхождением обыкновенно соединяем мысль, что родивший и произведший существовал прежде рожденного и произведенного, то Церковь, удаляя сию мысль, учит, что в Боге нет ничего производного или производящего, но все Лица в Боге равны.

IV) Наконец, учит, что эти три Существа существуют не порознь, а в одной натуре, составляют одно, единосущны; существование их общее; субстракт их, если можно употребить здесь сей термин, пребывает один и тот же. Вот определение учения о Святой Троице, сделанное Церковью.

Какая цель этого подробного определения? Цель положительная: изложить учение о Боге; но главная цель отрицательная: отвергнуть заблуждения и ложные взгляды. Учение сие Церковь направила против двух крайностей; учение о личности направлено против модалитов; учение о единосущии направлено против дроблений и сечений гностических. Учение Церкви стоит на середине сих крайностей. Оно есть опыт веков. Предмет его - решить важный вопрос: каким образом есть в натуре Божественной три и одно, как есть три различных Существа в одном?.. Вопрос важнейший, первейший и необходимейший!

Церковь решает его таким образом: есть три в одном; есть в них разности, разности сии доходят до того, что каждое из трех имеет Свою личность - самостоятельность, несмотря на то, из сих трех отдельных по личностям составляется одно нераздельное по Существу.

2. Обратимся к Священному Писанию: что учит оно о Святой Троице? То же ли говорит оно, что говорит Церковь? Чтобы видеть это, надобно иметь в виду показанные нами четыре пункта Церковного учения, надобно узнать:

а) учит ли Священное Писание, что в Боге есть три Лица или Существа;

б) учит ли, что Существа сии так различаются, что действительно можно назвать их Лицами, имеющими Свой ум и Свою волю - Свою собственную деятельность; в) учит ли, что различие сих Лиц есть то же самое, какое показывает Церковь; г) говорит ли, что три Сии суть одно равно Божественной натуры, и д) внушает ли, что они составляют одно по Существу?

а) Для полноты сего учения нужно бы рассмотреть порознь, сперва как оно содержится в Ветхом Завете, а потом в Новом. Но нет нужды подробно рассматривать ветхозаветное учение о Святой Троице. Оно в Ветхом Завете изложено в чертах слабых, в виде неопределенном, в одних намеках. Ибо истина сия, для нас непостижимая, должна была раскрываться мало-помалу, и до некоторого времени оставалась во мраке. В Новом Завете она раскрыта со всей подробностью, ибо она здесь тесно соединена со всеми прочими истинами. Впрочем, и в Ветхом Завете намеков на какую-то множественность в Боге есть довольно. Например, Елогим:сколько ни стараются и ни приводят причин на то, что это есть не более, как идиоматизм еврейского языка, однако не могут совершенно устранить того, что сим указуется на какую-то множественность в Боге. Сюда относятся темные указания на множественность Божественных Лиц в тех местах, где приписывается действие или совещание многих. Например, «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». (Быт. 1; 26). Явно, что здесь Бог говорит к Себе одному, ибо человек сотворен по образу одного Бога. Подобным образом говорит Бог при столпотворении: «смешаем... язык» их.(Быт. 11; 7). Эта же множественность видна в трояком благословении от лица Бога Моисеем, ибо здесь употребляются разные эпитеты и применяются к одному Богу не напрасно. Кроме того, нередко в Ветхом Завете выходит для действования какой-то необыкновенный Ангел, который, говоря языком посланника, иногда как бы проговаривается, относя к себе имя Иеговы. Намеки сии были неопределенны потому, что определенность была здесь неуместна, ибо она могла бы вести слабые умы Евреев к многобожию. Впрочем, есть и в Ветхом Завете прямые указания на те Лица, Кои у нас известны под именем Отца и Сына и Святаго Духа. В Новом Завете второе Лице Святой Троицы называется Словом, Сыном Божиим(Ин. 1; 1-3, 26-27). Это же название есть и в Ветхом Завете. При самом творении Бог только говорит. Не может быть, чтобы это был один простой глагол Божий. Ибо суеверная мысль финикиян, без сомнения, основывалась на сей истинной; а известно, что они своей Колпиа (голос уст Божиих) приписывали все то, что может принадлежать только Лицу, и указывали на Слово действующее. Яснее намек сей сделан у Давида. «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его..». (Пс. 32: 6). Здесь же указывается и на Духа Святаго. У пророков эти существа Божественной натуры показываются в определенном виде. Например, «Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя» (Ис. 61: 1. сн.: Откр. 11; 3-6). Этот Дух часто упоминается в Ветхом Завете. Его Бог дает пророкам, судиям, художникам при строении скинии, и другим. Вообще все доброе возвышается Божественным Духом, и Он есть дарователь всего. Впрочем, все, что ни говорится о Нем в Ветхом Завете, зыбко; оно сильно теперь, при свете Нового Завета. Яснейшим образом по отношению к Ветхому Завету учение о Святой Троице излагается в книгах неканонических. Особенно в них указывается на второе Лице Святой Троицы, например, в Книге притчей Соломоновых (Притч. 9; 1-12) и в Книге премудрости Соломона (Прем. 2; 12-24), где описывается премудрость действующею. Из всех выше приведенных нами мест образовалось учение о Святой Троице в Ветхом Завете, перешло к кабалистам, и около V века достигло такой полноты, что весьма приближалось к христианскому.

Что касается Нового Завета, то он учит, что в Боге есть разные Лица: 1) Когда повелевается крестить «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28; 19), все три Лица ставятся наравне (крестить во имя Бога - значит обязать к уважению, к прославлению Бога). 2) Когда апостолы желают любви и благодати, то желают от Бога Отца, Сына и Святаго Духа (1 Кор. 15; 10). «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа..». (2 Кор. 13; 13). Ясно, что эти Лица равны; ибо Бог Отец поставлен здесь посредине. «По прозрению Бога Отца, во святыни Духа, в послушание и кропление Крове Иисус Христовы..». (1 Пет. 1; 2). Здесь показываются личные отношения Божественных Лиц ко спасению нашему. Отец предрасположил, Дух Святый освятил, а Сын искупил. Эту мысль подробно изъясняет апостол, то есть мысль о прозрении Бога Отца, когда говорит: «их же бо предуведе, (тех) и предустави..». (Рим. 8; 29). Вот три главных указания на множественность лиц в Боге. Если бы только сии три места были, то и на основании их можно бы утвердить незыблемо троичность в Боге. Но к ним можно присовокупить еще места отдельные, говорящие или о Божественности Иисуса Христа, или Святаго Духа. Например, во многих местах Иисус Христос говорит, что Он есть «ин» или «другой» (Ин. 5; 32); что Он знает «Отца» и Отец - Его (Мф. 11; 27), что Он сошел возвестить «волю пославшаго» Его «Отца» (Ин. 6; 38. 10: 28-29). Следовательно, Он, как Отец, имеет волю, разумение и могущество, а потому и личность. Подобным образом упоминается и о Духе Святом (1 Кор. 12; 11). «Дух» раздает «коемуждо» различные дары (1 Кор. 12; 4, 7, 11). Посему имеет волю, разумение и могущество (Ин. 14; 10): «и Аз умолю Отца» (Ин. 14; 16-17).

б) Как велико различие Божественных Лиц? Не суть ли Они виды одного Существа? Не суть ли Его качества, стороны, свойства? Или различие Их таково, что оно делает их самостоятельными, личными, что каждому из Них должно приписать Свой ум, Свою волю, Свое могущество, Свой образ действования, как это приписывается субъекту - самому себе?

Что касается до Отца, то нет ни малейшего сомнения, что Священное Писание приписывает Ему личность. В отношении к Сыну то же должно сказать. Он Сам приписывает Себе самостоятельность и называет Себя отличным от Отца. «Ин есть», -говорит Он, - «свидетелствуяй о Мне» (Ин. 5; 32). Говорит, что Он «заповедь» принял от Отца, и что имеет власть над Своею душею (Ин. 10; 18), а этим показывается Его самостоятельность. Этот Сын имел у Отца и славу, «прежде мир не бысть» (Ин. 17; 5), а иметь славу можно ли какому-нибудь простому свойству или силе? Он хочет, чтобы славу сию имело Его человечество; но человечество лично; как же личное может участвовать в славе безличной? Кроме сего, о Слове говорится, что Им все создано (Евр. 1; 3). Также и в других местах приписываются Ему такие действия, которые могут принадлежать только Тому, Кто имеет Свой ум, волю и могущество - Свою личность (Рим. 1; 1-9. 8; 3. Флп. 2; 6-7. Евр. 1; 3. Ин. 2; 17-18, 21-23, 25). Таким образом личность второго Лица не подлежит сомнению.

Более стоит внимания по спорности своей личность третьего Лица Святой Троицы. Но отличие и сего Лица достаточно указано в сих словах: «Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам..». (Ин. 14; 16). (Здесь говорится о вечном исхождении Святаго Духа; ибо если бы здесь указывалось на временное, то слово исходит было бы лишним повторением слова пошлю; притом, в таком случае оно стояло бы не в настоящем, а в будущем времени. Кроме сего, если допустить, что Иисус Христос не говорит здесь о вечном исхождении Святаго Духа, то надобно допустить, что Он нигде не говорил о личности Святаго Духа; а сие и вообще нужно было для учеников, но частнее нужно было тогда, когда Иисус Христос отходил от них ко Отцу, и утешал их тем, что Сей Утешитель заступит у них Его место.) Далее, о Сем Духе говорится, что Он «научит всему» (Ин. 14; 26). При сем можно видеть, что те изъяснения, якобы Дух Сей есть дух учения и подобные им, уничтожающие личность Святаго Духа, негодны. Личность Его можно видеть в следующем месте Писания (1 Кор. 12; 3-11). Здесь Дух представляется раздающим дары естественные. Таким образом, Дух Святый имеет Свою самостоятельность - Свою личность.

в) Чем различаются по Писанию Сии Лица, тем ли, чем по учению Церкви? Точно тем самым: об Отце Писание говорит, что Он рождает; о Сыне, - что Он рождается; о Духе, - что исходит. Здесь только то сомнение: не человеческой ли только натуре Иисуса Христа усвояется сыновство? Нет, оно усвояется Ему как Слову, ибо в Евангелии от Иоанна. Слово называется Единородным Сыном, потому что о Нем говорится: «сый в лоне Отчи» (Ин. 1; 18). Сюда же относятся и следующие места в Новом Завете (1 Ин. 4; 9. Ин. 3; 16. 5; 20). Из этих и других мест видно, что Иисус Христос называется Сыном, и Сыном не по человечеству только, но и по Божеству. Впрочем, все, что мы соединяем с обыкновенным сыновством, Священное Писание удаляет от Божественных Лиц. Должно быть нечто похожее на сыновство, только - что оно, и как бывает, для нас непостижимо. Об отличии Святаго Духа единственное место Писания есть в Евангелии от Иоанна, то есть что Он «исходит» (Ин. 15; 26). Это опять метафора, показывающая, что в Боге есть нечто похожее на исхождение, но - что оно, и как бывает, - опять тайна. От одного ли Отца Дух Святый исходит? Церковь наша остановилась на яснейшем месте Писания (Ин. 15; 26), и учит, что Дух исходит от одного Отца. Итак, Церковь, согласно с Священным Писанием, учит и верит, что Отец рождает и изводит, Сын рождается, но не исходит, Дух Святый исходит, но не рождается.

Примечание. Тут должно заметить, что Иисус Христос останется Сыном Божиим даже и тогда, когда бы второе Лице Святой Троицы не было Сыном, ибо Он есть Сын Божий по человечеству, как первенец всея твари. Но учение Церкви и Священное Писание говорит, что Он есть Сын Божий по Божеству. Правда, во многих местах Писания Иисусу Христу приписывается сыновство первого рода, то есть по человечеству; но есть места, в которых указывается на сыновство второго рода, то есть по Божеству. Места сии суть следующие: 1) «Единородный Сын, сый в лоне Отчи..». (Ин. 1; 18). Здесь говорится, что Отца никто не мог исповедать, кроме высочайшего Существа, Которое прежде названо Словом. Явно, что Единородный Сын относится к натуре Божественной, ибо Человек Иисус Христос был в лоне Девы, патриархов, а не в лоне Отца. 2) Сильное место есть следующее: «Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе» (Ин. 5; 26). Этот живот, эта жизнь самостоятельная, ни от кого не зависимая, дана Иисусу Христу как Сыну Божию, а не как Сыну Человеческому; ибо никакая тварь, никакое человечество этой жизни принять в себя не может. 3) Иисус Христос называет себя одним со Отцем (Ин. 5; 17-18). Сыновство в сем смысле не может быть усвоено человечеству. Когда Иудеи (Ин. 5; 18) называли Его равным Богу Отцу, то Он не выводил их из заблуждения, если это было заблуждение. Явно, что они не заблуждались и Он действительно есть таков. Вот основание, на котором зиждется учение Церкви о том, что отличие второго Лица от первого есть сыновство.

Третье Лице называется Духом, исходящим от Отца. Следовательно, личный Его характер, отличающийся от двух первых лиц, есть духовность и исхождение, или то, что есть Дух и что исходит от Отца. Указание на то, что Он исходит, а не рождается есть одно: «и Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам..». (Ин. 14; 16), «Его же Аз послю вам об Отца» (Ин. 15; 26). Но точно ли под исхождением разумеется характерная черта третьего Лица? Точно ли в сем тексте указывается на вечное исхождение Святаго Духа? Не можно ли здесь разуметь исхождение временное? Не можно ли сему месту дать такой смысл: Я пошлю Его от Отца, потому что Он от Отца исходит – посылается (εχπορενεται). Эту мысль по герменевтике не без затруднения можно допустить. Но Вселенская Церковь давно уже утвердила другой смысл сего места; все отцы разумели здесь вечное исхождение Святаго Духа от Отца. Это толкование есть следствие преданий Вселенской Церкви, и потому его должно держаться, а не герменевтики, которая может делать и обоюдные толкования. Вторая причина, по которой разумеют здесь исхождение вечное, не совсем тверда: говорят, что если разуметь под исхождением послание, то будет излишнее повторение. Это так, если судить строго; но можно сказать, что на простом языке Библии это повторение возможно. Впрочем, если бы даже нельзя было доказать вечного исхождения Святаго Духа, что однако не сомнительно, то личность Его нимало бы не уронилась. Ибо характер Его, по Писанию, есть то, что Он есть Дух; это уже много дает знать о Его существе - о Его Лице; между тем как исхождение в сем случае крайне мало имеет значения, ибо исхождение на нашем обыкновенном языке не более значит, как перемену места. Посему-то и еретики, восстававшие против Святаго Духа, не направляли своих возражений против сего места. Мы можем и должны признать здесь вечное исхождение Святаго Духа потому, что так определила слова текста Вселенская Православная Церковь, и так верили все христиане, в продолжение первых восьми веков.

Вот вопрос спорный: от одного ли Отца, или от Отца и Сына исходит Святый Дух? В тексте говорится, что от одного Отца, чего держалась вся Церковь по крайней мере восемь веков. Остановимся на сем предмете, знание коего необходимо для тех, кои живут среди католиков. Самое безпристрастное исследование показывает, что истина на нашей стороне. Предмет самый непонятен ни для нас, ни для них. Но нет ни в Писаниях, ни в преданиях, чтобы Дух Святый исходил и от Сына. И противники наши согласны, что одно только есть место, в котором говорится об исхождении Святаго Духа; но там нет ни слова о том, чтобы Он исходил от Сына. Чтобы не понести стыда, они составили следующую, еще более посрамляющую их дилемму: "Сын, - говорят они, -называет Духа от Себя посылаемым; но посылается или меньший от большего, или младший от старшего. Против сей ложной дилеммы надобно сказать, что в Боге нет ни большего, ни меньшего, ни младшего; следовательно, заключение, какое могла бы дать сия дилемма, есть ложное. Иисус Христос посылает Духа Своего вследствие единства Своего существа; так думали отцы Церкви. Противное нам мнение образовалось из следующих мест Писания.

1. «Он Мя прославит, яко от Моего приимет» (Ин. 16; 14). Под словом: «от Моего» разумеют - от Моего естества, то есть от Меня получает то, что от Отца получает через исхождение. Умозаключения жалкие! Слова: «и возвестит вам»,тотчас следующие за словами: «от Моего приимет», показывают, что под словом: «от Моего» - надобно разуметь от учения, а не от естества. Поставьте вместо учения - естество, и выйдет явная бессмыслица - возвестит естество. Слова: «Вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16; 15), тоже не подают той мысли, как утверждают противники. Сын имеет власть изводить Духа. Слова сии должно ограничивать, надобно исключить из них личные свойства. «Вся» - исключая власть рождать Сына и производить Святаго Духа. Противники делают первое исключение, без сомнения, на том основании, что это есть личное свойство Отца; почему же оставляют второе, когда и оно составляет также личное свойство? Если исключаются здесь личные свойства, то, без сомнения, исключаются все; если же нет, то на каком основании можно исключить одно? Явно, что это делается без причины.

2. Здесь Дух Святый называется Духом «Христовым» (Рим. 8; 9). Но Дух Святый называется Христовым, может быть, потому, что Он усвоил Его Себе заслугами, как Христос, а не как второе Лице Святой Троицы; а может быть, и по другим причинам.

3. «Посла Бог Духа Сына Своего..». (Гал. 4: 6). Но здесь говорится о Духе не в отношении к временному или вечному исхождению, а в отношении к Его качествам, то есть апостол как бы так говорит: "Состояние работы уже прошло, Бог послал нам теперь Духа сыноположения - сыновства, Который усыновляет нас и характер Коего есть свобода".

4. Пример слабости католиков виден даже в том, что они даже на слове «дуну» (Ин. 20; 22) основывали исхождение Святаго Духа и от апостолов, которые также низводили Его на верующих через рукоположение, как Иисус Христос через дуновение.

5. Еще основываются на словах: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10; 30). Но прежде замечено, что свойства личные сюда не входят. Вообще, и самые из католиков судят в сем случае пристрастно и безсовестно, слепо держась одной герменевтики. Учение об исхождении Святаго Духа содержится только в одном месте Нового Завета (Ин. 15; 26). Колебания, каким подвергалось сие место, заставили даже одного из наших русских богословов отступить от той мысли, что в сем месте говорится о вечном исхождении Святаго Духа. Это был Миславский, который, издавая записки Прокоповича, в замечании изложил свое сомнение насчет сего места. Вообще, против католиков надобно сказать, что происхождение Святаго Духа и от Сына не есть учение Писания. Католическая Церковь согласно с нашей до VIII века принимала исхождение Святаго Духа только от Отца. Николай, папа, прибавилFilioque. Для подтверждения сего нововведения внесли в учение Церкви то, что папа непогрешим. Удалив первое нововведение, нельзя было не удалить и последнего; но последнее удержано, с ним вместе удержано и первое.

6. Все три Лица суть равно Божественны. Божественность Отца не требует доказательств. Ибо где о Нем говорит Иисус Христос и апостолы, там Он всегда называется Богом истинным (Ин. 3; 33. 1 Пет. 1; 2-3. 2 Кор. 1; 3. Гал. 1; 3-4. Ин. 17; 2-3. Мф. 11; 25-26. Евр. 3; 2-4. 2 Кор. 2; 14-15).

Божественность Сына доказывается:

1) Из наименований (Ин. 1; 1. Рим. 9; 5). Касательно первого говорят, что нет члена, а это показывает, что Слово сие есть Бог, низший Бога Отца. Но это увертка, не стоящая опровержения, ибо и без члена Слово: Θεος - имеет то же значение, и тому, кто им называется, должно приписать те же Божественные свойства. Равным образом и касательно второго есть возражение; принимают слова: «сый над всеми Бог» (Рим. 9; 5) - за воззвание к Богу Отцу. Но напрасно: апостол говорит здесь о том же Лице, то есть о Сыне Божием, ибо низведя Христа на степень человечества плотским рождением, он должен был показать истинное Его достоинство - Его Божество. Кроме сего, Ангел, посланный к Захарии, говорит: «и многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу» (Лк. 1; 16, 2).

2) Из почтения, какое повелевается воздавать Сыну Божию. «Да еси чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин. 5; 23). Если Ангел не принял поклонения от Иоанна, то тем более не принял бы Иисус Христос, если бы был не более как простой человек; значит, Он достоин такого поклонения. И действительно, Ему воздавали оное апостолы и первенствующие христиане. Что апостолы поклонялись, это видно из избрания апостолов, из молитвы Стефана (Деян. 7; 59-60) и из увещаний апостола Павла (Флп. 2; 10. Евр. 1; 6); что первенствующие христиане поклонялись Иисусу Христу, - это видно из свидетельства язычника Плиния, которому Траян поручил наблюдать за христианами, и который донес потом сему императору, что христиане собираются, поют песни в честь Иисуса и наставляют друг друга. Не можно здесь не обратить внимания на распространяющуюся ныне мысль, что второе Лице не есть Бог, а человек. Как виновен Он и апостолы пред родом человеческим! Где могла родиться мысль выдавать себя таким, каков был Иисус Христос, не будучи таким на самом деле, как не в голове заклятого врага человеков? Нед! Люди, которые умерли за истину, не могли лгать, и Промысл никогда не допустит людей войти в такое заблуждение, если бы оно действительно было заблуждение.

3) Из дел, совершенных Иисусом Христом. Ему приписывается творение и сохранение в том же смысле, как и Отцу (Ин. 1; 3. Кол. 1; 16-17. Евр. 2; 10). «Нося же всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1; 3). Здесь предлог δια, если строго держаться герменевтики, делает некоторое затруднение, и как бы унижает Сына пред Отцем; но есть другие места, где Сын прямо называется Творцом. Притом, судя по тем именам, какими мы нарекли Лица Святой Троицы, так и должно быть, чтобы Отец действовал через Сына, ибо мы Сына назвали Словом - умом, а известно, что мы всегда действуем через слово - через ум. Сверх сего, Иисусу Христу приписывается воскрешение мертвых (Откр. 2; 23. Иер. 17; 10), ибо решительного суда, который Он произведет, невозможно будет совершить без всеведения (Иер. 17; 10. Мф. 25; 31. Деян. 17; 31. 1 Кор.4;5. 2 Кор. 5; 10). Говорится, что Он повелевает натурой (Мф. 4; 23-24. Мк. 6; 48); приписывается всемогущество (Ин. 10; 28-30). «Никто», - говорит Иисус, - «не может похитить их» (овец) «из руки Отца Моего» (Ин. 10; 29). Но «Я и Отец -одно» (Ин. 10; 30). Следовательно, и «Я... Всемогущий» (Быт. 17; 1); «и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10; 28. Евр. 1; 1-12).

4) Наконец, из не отделяемости Его от Отца. Сын называется образом Отца: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси» (Евр. 1; 3). Сим показывается совершенное Его сходство и равенство со Отцем: «Иже, во образе Божии сый» (Флп. 2; 6). Поелику сему выражению далее противополагается выражение: «в подобии человечестем» (Флп. 2; 7); а известно, что последним выражением означается то, что Он был совершенный Человек, следовательно, и первое должно означать то, что Он есть совершенный Бог.

Из приведенных нами мест Священного Писания ясно открывается Божественность натуры Сына Божия. Как же еретики утверждали, что Он есть творение, или и Бог, но меньший Бога Отца? Некоторые неточные выражения Священного Писания были поводом к заблуждениям. Таковы выражения (Кол. 1; 15): «перворожден всея твари» (но это выражение, по учению Вселенской Церкви,-означает, что Он рожден прежде всей твари, то есть от вечности; между тем еретики на основании его состроили такую мысль, что Он в числе тварей первый родился); Имже вся «быша» (Пс. 148; 6),где творение приписывается неполное, и где Он описывается, как орудие Отца: «Отец мой... болий» Мене «есть» (Ин. 10; 29). Явно, что Он в отношении к Отцу есть меньший; Иисус Христос не знает времени суда (Мф. 24; 36), и прочее. Но все сии сомнения легко уничтожаются; одни - яснейшими местами Писания, а другие - тем, что Иисус Христос во многих местах говорит о Себе только как о Человеке, а не как о Боге; в последнем случае Он сказал бы: Аз и Отец одино есма.

Те из еретиков, которые подчиняют Сына Отцу, опираются на всем Новом Завете. Ибо в таком деле в Новом Завете Сын представляется в совершенной зависимости от Отца: от Него получает заповеди, Его именем повелевает, творит чудеса, и прочее. Но такая зависимость есть необходимое следствие посольства. Если Иисус Христос принял на Себя должность Посланника, то необходимо должен зависеть во всем от Пославшего Его. Других названий мы не имеем и иметь не можем, которые бы лучше могли выражать отношение Сына к Отцу. Следовательно, и других понятий об этом отношении не можем иметь. Кроме того, сия зависимость действительно есть, если обратим внимание на земную, человеческую жизнь Богочеловека. Так же должно думать и о Духе Святом там, где Он представляется в зависимости от Сына, то есть зависимость сия есть следствие домостроительства нашего спасения, а большей частью проистекает из недостаточности человеческой терминологии.

Божественность Святаго Духа утверждается на тех доказательствах, на которых основана и Божественность Сына Божия, а именно, она явствует:

1) Из имен Божиих: «не человеком солгал еси, но Богу» (Деян. 5; 4). Противники делают такой силлогизм: для чего ты солгал Духу, живущему в Нем? Ты не нам солгал, а Богу, Который дал нам Сего Духа. Но это явная увертка. У апостола Павла имя Духа Святаго и имя Бога заменяют одно другое (1 Кор. 3; 16. 2 Кор. 6; 16. 1 Кор. 6; 19).

2) Из почтения, какое повелевается воздавать Ему: «крестяще... во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28; 19). Явно, что к прославлению Святаго Духа также каждый обязывается, как и к прославлению Отца и Сына.

3) Из свойств, приписываемых Ему; из всеведения (1 Кор. 2; 10.1 Кор. 12; 11).

4) Из действий. Он раздает благодатные дары (1 Кор. 12; 8-10): «овому бо Духом дается слово премудрости», то есть дарования теоретические; «иному же слово разума» - способности практические; «другому... действия сил» - действия над силами природы; «иному же пророчество» - толкование Писания, хотя можно разуметь и чрезвычайный дар прорекать; «другому же разсуждения духовом» -различение духа учений; «иному же роди языков» - способность говорить на разных языках; «другому же сказания языков» - толкование языков, способность переводить с одного языка на другой. Много также мест в Писании, где Духу приписывается совершенное знание человеческого сердца. Вообще действие Святаго Духа в Новом Завете очень важно. Если оно не Божественно, то неудобно допустить, что святые писатели выражались очень неосторожно. Важность его утвердил Сам Спаситель, когда сказал, что грех на Духа Святаго не отпустится ни в сем, ни в будущем веке.

Еретики, восстававшие против Духа Святаго и называвшие Его тварью, еще менее заслуживают извинения, нежели те, которые восставали против Сына. Поводом к их заблуждениям послужили те места Писания, в которых Дух Святый представляется как бы качеством Бога Отца, в большей зависимости от Отца и Сына. Например, говорится, что Его не было до прославления Иисуса Христа, и что Он потом низшел: «не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен» (Ин. 7; 39. Деян. 2; 7, 33). Но все эти нерешительные места должно толковать по местам яснейшим, а этого еретики не делали.

Нельзя не дивиться, какое великое влияние имели действия даже на православных сомнения еретиков. Григорий Богослов вследствие еретических сомнений думал, что в Священном Писании не раскрыто понятие о Божественности Святаго Духа. Должно заметить, что взгляд его неправилен. Порознь рассматривая места Писания, замечание его покажется верным; но если посмотреть на них в совокупности, то этого сказать не можно.

7. Эти три равно Божественные Лица суть и три отдельные Сущности, или составляют одну? Церковь говорит, что Они единосущны; то же ли говорит Писание? Мы знаем, что Новый и Ветхий Завет не противоречат в себе ничем. Но в Ветхом Завете самым строгим образом внушается единство существа Божия, а в Новом Завете весьма явно выражается троичность Божественных Лиц. Одно сие соображение может служить верным доказательством того, что единство Существа в Боге не противно троичности Лиц, и что оно действительно в Нем есть. Но кроме сей основы, единство Существа Божия утверждается еще на местах Священного Писания. Как Церковь, так и Писание учат, что в Боге нет троебожия, а единство. В доказательство сей истины приводят слова из Первого послания апостола Иоанна: «Трие суть свидетелствующии» (1 Ин. 5; 7), и прочее. Но место сие говорит о единстве не физическом, а нравственном - таком, какое бывает между тремя свидетелями, утверждающими одно и то же. Ибо апостол хочет здесь доказать, что Иисус есть Христос - Мессия. И это доказывает свидетельством неба и земли. По крайней мере, место сие в сем случае весьма зыбко. Можно думать, что апостол говорит о единстве свидетелей, и можно полагать, что он говорил о единстве Существа Божия. Но первое, судя по контексту, имеет более основания, а последнее предполагать нет почти причины, ибо не видно, что евангелисту нужно было говорить здесь о единстве Существа Божия. Вообще, место сие нейдет к делу. Поищем других: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10; 30). Здесь показывается уже единство более физическое, ибо, как видно из Евангелия (Ин. 10; 28-29), сими словами Иисус Христос доказывает, что Он имеет такое же могущество, какое имеет Отец - беспредельное, Божественное. Но и сие место зыбко. Еще: «Видевый Мене виде Отца» (Ин. 14; 9). Значит, Он есть то же, что и Отец, то есть единосущ с Ним. Сюда можно отнести слова из Евангелия от Иоанна (Ин. 1; 1), по всей строгости герменевтики доказывающие единство со Отцем. Если бы не знали других мест, то из сего одного узнали бы, что Иисус Христос есть единого Существа с Богом Отцем.

О единстве Святаго Духа со Отцем и Сыном не может быть сомнения, потому что Он в Священном Писании представляется существующим в Боге, представляется мыслью Бога, а мысль с тем, кому она принадлежит, есть всегда единого существа. Место, объясняющее не единосущие Святаго Духа, есть одно (1 Кор. 2; 11). Впрочем, это учение, направленное против тритеизма, само по себе сильно. В заблуждение, против которого оно направлено, нелегко можно впасть. Скорее можно впасть в модализм, арианизм, субордианизм и подобное.

Затем Церковь, согласно с Писанием, учит, что в Боге есть троичность; что различие трех простирается до личности, то есть каждое Лице имеет умственно-нравственную самостоятельность так, как у нас различаются мыслящие существа. В Писании только нет слова Лице, но то, что мы разумеем под сим названием, есть; далее, Церковь учит, что три Сии Божественны и единосущны, и Писание то же говорит; в нем только нет слова единосущный; но мысль, выраженная сим словом, есть.

Церковь винят в том, что она простерла это учение до метафизических тонкостей. Но это обвинение несправедливо... Нельзя было не войти в метафизику, отражая метафизические тонкости еретиков. Притом надобно и то сказать, что в определениях Соборов нет большой метафизики, и язык отвлеченный Церковь употребляла только против еретиков, а там, где нужно было ввести что-либо во всеобщее употребление, она выражалась просто и общенародно. Отличие Церковного учения от Библейского, как мы сказали выше, состоит в том, что в Библии нет слов:Лице и единосущный, но мысли есть, следовательно, различия существенного нет.

Церковь своим учением не думала вполне выразить даже учение Писания о Святой Троице; тем менее она думала высказать им самый предмет сего учения. Впрочем, святые отцы твердо держались выражений Символа, и нам советовали держаться; требовали только, чтобы мы удаляли при сих выражениях все земные мысли. Лактанций говорит: "Когда слышишь, что второе Лице есть Сын, то не думай, чтобы Отец родил Его ex connubio alicujus".

В каком отношении к уму этот первый догмат христианской религии? Издревле идет молва о какой-то троичности. Одни французские антитриниане утверждали, что все Таинства христианские, а особенно Таинство Святой Троицы, противны уму. И большая часть из богословов признают его несообразным с разумом (см. "Христианское Чтение", 1822., ч. 6, с. 187). В чем состоит эта несообразность? В том, что три в одном и из трех составляется одно; по видимому это противоречит началам разума. Начала его суть: закон тождества, противоречия, довольной причины. Но противоречит ли сие Таинство началу тождества? Если бы три Лица составляли одно лицо, то было бы противоречие; но мы говорим, что три Лица составляют одно Существо; следовательно, противоречия нет. Притом, о сих мнимых противоречиях должно сказать вообще, что они неважны, ибо они происходят единственно от форм рассудка логического, а рассудок составляет только часть человека; есть часть высшая - ум, для которой противоречия сии не существуют. Вот возражения более важные и стоящие опровержения. Они суть:

1) Говорят, что допуская троичность в существе Божием, через это вносим в Него несовершенства. Отец производит, а Сын и Дух Святый - нет. Следовательно, здесь есть зависимость второго и третьего Лица от первого. Но недоумение это может быть только на нашем языке. Здесь надобно обратить внимание на то, что рождение и исхождение, какое мы приписываем Лицам Святой Троицы, есть вечное и необходимое, а следовательно и свободное, ибо и разум совершенную свободу называет необходимостью. Итак, недоумение сие, происшедшее от человеческого взгляда на отношение Божественных Лиц, тотчас исчезает, как только отделит мысль свою от пространства и времени.

2) Другое возражение, более благовидное, есть следующее: между Лицами Святой Троицы должно быть существенное различие, иначе не будет никакого; если есть такое различие, то одно из них не имеет того, что есть в другом. Следовательно, в них есть некоторый недостаток, неполнота. Против сего надобно сказать, что Лица сии различаются не способом обладания, а способом получения. Способ обладания у них ни лучше, ни хуже. Притом это отличие, которое мы положили между ними, заимствовано из среды существ сотворенных, а Бог - выше сей среды; в Боге есть какая-то личная разность, но она для нас непостижима. Если простереть далее сие возражение, то выйдет, что Бог не совершеннее человека, ибо Бог не борется с препятствиями; следовательно, разность в сем отношении в Боге есть, между тем как ущерба никакого нет. Главное устранение возражений сего рода есть то, что учение сие не подлежит рассудку. Начала его приспособлены к тварям; а натура Божественная выше всего, выше ума. И потому пусть возражают - истина останется истиной.

Впрочем, ум беспристрастный, смотря на себя и на природу, сам собой может доходить до подобного учения, а именно:

а) Принимая учение о том, что мир не вечен, ум тотчас спрашивает: "Что же Бог делал до сотворения мира? Неужели Он начал действовать во времени, и притом так поздно?" К устранению сего недоумения самое лучшее средство есть - учение о Троице. Деятельность Божия выражалась вполне в произведении Сына и Святаго Духа, только не в произведении временном временного, а в произведении вечном вечного. Бог в вечности изрек Слово; все прочие твари понеслись как отголоски сего слова.

б) Закон производимости, господствующий в природе, также ведет рассматривающего оный к Таинству Святой Троицы. В природе каждое существо способно рождать и рождает подобное себе по своему виду. Закон сей должен быть отражением закона Божественной натуры. Следовательно, и Бог действует по сему закону: производит по Своему виду.

в) Везде видим закон троякости. Еще древние заметили, что во всем мире светит троица. И в самом деле, при дальнейшем исследовании мира это становится очевидным. Так, в основании мира внешнего лежит троица - пространство, время, существо; форму мира или то, через что он выходит в мир видимый, или же мир явлений, составляет троица: теплота, свет, тяжесть; три также элемента мира - вода, земля, воздух, ибо огонь есть такой элемент, в котором совмещаются три первых, и потому он к ним не причисляется; три, кроме сего, царства природы. В натуре человеческой также открывается разительная тро-якость: троякость существа его - дух, душа и тело; троякость способностей -ум, воля и чувство; троякость суждений - понятие, суждение и умозаключение. Но мир внешний и внутренний сотворен по образу, следовательно, и в Боге должно быть нечто подобное - некоторая троякость.

Даже таинство совмещения Божественный Лиц в одном Существе некоторым образом отразилось в природе. Сколько существ человека? - одно; а сколько лиц? - миллионы. Мы отделяем их пространством, а что такое пространство? Лучшие философы говорили, что оно - ничто. Итак, миллионы лиц, не отделяясь ничем, составляют одно существо. Должно ли после сего недоумевать в том, что три лица могут составлять и составляют одно существо? Должно более дивиться тому, как совмещается личность тварей с существом Божием. «О Нем бо», - говорит Писание, - «живем и движемся и есмы» (Деян. 17; 28). Следовательно, Он в каждом лично присутствует и с каждым составляет как бы одно существо. Здесь более тайны для ума. Ибо Бог с Богом, если можно так выразиться, еще могут составить одно, но как тварь с Творцом составляет одно - это величайшая тайна! Но ныне недоумения о троичности в Боге уже проходят. Ныне, напротив, надобно опасаться, чтобы не предаться слишком тонким умозрениям касательно Лиц Святой Троицы, ибо теперь почти все физические рассуждения начинаются с троицы. Это оттого, что в природе весьма ясно светит троица. Поэтому-то еще в глубокой древности все народы пришли к учению о Троице, как то: индийцы, персияне, египтяне, греки, китайцы, даже самые грубые из них, каковы наши монголы и перуанцы; у последних найдена даже надпись, на которой явно изображены сии три лица. Таким образом, учение о Троице не только не противно уму, но он сам даже может доходить до него. И Библия изрекла о нем то, что было, в общем смысле.

Как это учение должно употреблять? Оно должно иметь и имело большое влияние на нравственность. Не унижая ума, оно воскрыляет его и оживляет. Ибо главный тон его есть следующий: "Ты, - говорит оно уму, - еще не все видел в Божественной природе; не думай, чтобы ты постиг ее; тебе остается еще много". Сею речью оно возбуждает ум к большей деятельности. Этим догматом откровение выполнило то, что от него требовалось, то есть сообщило нам нечто новое, представило Бога с новой стороны, вскрыло, так сказать, непроницаемую завесу Божества. Но поелику и при малом поднятии сей завесы разум тотчас явился с возражениями, то поэтому откровение не сказало нам больше, не подняло выше мрачной завесы Божества, ибо что тогда мог бы сказать нам пытливый разум? Следовательно, здесь Бог бережлив ради нас: не потому непостигаем, что хочет сокрыться от нас, а потому скрывается, что открытие Его было бы для нас вредно. Далее, это учение одушевляет чувство человеческого достоинства. Падение человека, взгляд на мир и на настоящее положение всего возмущают нас и доводят почти до отчаяния. Теперь, если мы знаем, что нам определено спастись, и что спасение сие разделено между тремя могущественными и благодетельными Лицами, то можем ли мы сомневаться в его выполнении? Кто от сердца верит сему, тот не может не радоваться будущему своему блаженству. Вместе с сим, это учение предохраняет от грехов. Неполное, туманное учение разума слишком отвлеченно от нас; напротив того, учение христианское о Святой Троице весьма к нам близко. Погрешить против Бога для чистого сердца ужасно; насколько должно быть для него ужасно погрешить против Сих благодетельных Лиц! Вообще, представление Бога в трех Лицах весьма сильно действует на нравственность. Нужно ли это учение прилепить к народу? Нужно, и это доказывает пример апостолов. Только при изложении его должно держаться простоты Библейской, - должно представлять действия Лиц, а не углубляться в их отношения. Знаком ли народ с Сими Лицами? С Иисусом Христом отчасти знаком, хотя исторически, а Дух Святый крайне мало известен, между тем как Он есть главный действователь нашего спасения, и знать Его весьма нужно. Посему в поучениях больше всего должно говорить о Святом Духе - о Его действиях и отношениях к нашему спасению.

Учение о сотворении мира

При помощи откровения мы начертали, хотя слабо, изображение Божества, видели, что Бог существует, и как существует; видели совершенства Божий, что в Нем есть нечто похожее на наш ум и волю; видели также, что в Нем сочтена троичность с единством, что Он есть Бог Отец, Сын и Святый Дух, и что вся Сия Троица, в отношении к людям, имеет попечение о их блаженстве. С Сим Триединым человек связан: этот союз есть религия. К Отцу, Сыну и Святому Духу мы должны идти через всю вечность. Следовательно, вся мудрость наша должна состоять в познании Их, вся добродетель - в стремлении к Ним; наконец, все блаженство - в соединении с Ними. Но кроме человека есть еще другие твари; на пути, которым человек должен идти к Триипостасному, стоит целый мир, он не может не иметь влияния на отношение человека к Богу и, наоборот, Бога к человеку. На мир можно иметь разные взгляды, взгляды сии могут быть неверны, но религия требует одного истинного взгляда, ибо неправильные взгляды приносят ей вред. Поэтому нужно заняться составлением правильного взгляда на мир.

Примечание. Какой взгляд религиозный должен быть? Тот, что мир совершенно подчинен Богу. Это в отношении к Богу. По отношению к человеку должно представлять мир поприщем его деятельности. Человек в отношении к миру есть владыка - царь. Следовательно, в отношении к земле он должен быть ее управителем, усовершителем; потому-то и Адам поставлен делати... рай (Быт. 2; 15); для неодушевленных тварей он должен быть истолкователем; они возвещают славу Божию немо, а он должен вещание сие облекать в слова.

Припомним, какие понятия о мире составлял ум человеческий вообще, в целых народах, и в частности - в философах» Одни представляли мир случайным соединением или сцеплением атомов (Епикур). Понятие самое грубое, показывающее, что те, кои водились им, имели огрубелую душу. Другие утверждали, что мир совечен Богу, и Бога почитали только первым вечным двигателем (Аристотель). Иные мир производили от Бога только по форме, а по материи признавали его вечным (Платон). Некоторые, наконец, допускали, что мир проистек из Бога (эманатизм), или соединяли Бога с миром в одно (пантеизм). Вот все взгляды, какие имел ум и какие даже ныне встречаются у философов. Что делает откровение?.. В немногих словах устраняет все эти неправильные взгляды: оно мир совершенно подчиняет воле Божией. Он сказал, - говорит оно, - и сделалось; рече, и быша (Пс. 32; 9). Лучшего выражения на человеческом языке и более удовлетворяющего нравственной цели не можно и представить. Учение о сотворении мира есть Моисеево; следовательно, оно дано более чем за две тысячи лет до Рождества Христова, когда у прочих народов учение о мире было крайне грубое. Если же у одних Иудеев это учение было в такой чистоте, то эта одна черта показывает, что оно не есть произведение ума человеческого.

В рассуждении мира ум предлагает три вопроса: 1) откуда мир, - как он стал; 2) что есть мир, - как он существует; и 3) что будет с ним, - какая цель его? Откровение дает на сии вопросы ответ прямой и удовлетворительный.

Мир получил начало свое от Бога и сотворен из ничего, то есть материалов для создания его не было, основа его в Боге, воля Божия есть причина его. Священное Писание говорит об этом во многих местах: творчество приписывается Богу в Ветхом Завете как особенная черта, то есть Бог преимущественно в Ветхом Завете называется Творцом (Быт. 1; 1).

Поелику Бог троичен, то спрашивается: все ли три Лица сотворили мир, или одно? Священное Писание приписывает творение мира всем Лицам, но преимущественно второму Лицу, например, в Евангелии от Иоанна: Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже быстъ (Ин. 1; 1-3) и в Посланиях апостола Павла: Имже и веки сотвори (Евр. 1; 2); яко Тем создана быша всяческая (Кол. 1; 16). О Духе Святом подобных мест мы не имеем. Следовательно, Сын особенное имел участие в творении мира: какое - сказать не можем. Не потому ли Он имеет особенное участие, что Он Сам есть первый плод деятельности Божественной и что Священное Писание называет Его первородным всей твари? И в нас все делается через слово внутреннее и внешнее, а такая деятельность должна быть отпечатком деятельности Божественной. Впрочем, и Святому Духу усвояется творение мира, но не так ясно и прямо. В самой книге Бытие о Нем говорится: Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1; 2). Время Его ношения, предмет и действие показывают, что это не есть дух простой, но великий, всемогущий. Давид говорит, что Духом Господним все устроено и держится. Словом Господним небесаутвердишася, и духом уст Его вся сила их (Пс. 32; 6). Какое можно заметить различие Лиц касательно творения мира? Отличие сие, по словам святителя Василия Великого, есть следующее: Отец есть вина мирапредуготовительная, которая произвела сущность мира в бытие. Сын - винастроительная, от которой зависит форма мира и устройство. Дух Святый -совершительная, которая направила все к цели. Итак, сущность мира и бытие зависят от Отца. Законы и силы - от Сына, а направление к целям и жизнь - от Святаго Духа. Взгляд благочестивый и с Писанием сходный. Ибо во многих местах приписывается Сыну распоряжение, а Духу Святому совершение, особенно в смысле нравственном. Итак, мир сотворен Богом Отцом чрез Сына в Святом Духе.

Из чего сотворен мир по учению христианскому? Из ничего, то есть предшествующей бытию его материи не допускается. Слово из ничего, которым выражается мысль сия, заимствовано из Вульгаты. В подлиннике (2 Мак. 7; 28) место сие немного не так читается: здесь говорится, что мир сотворен не из ничего, а из не сущих. Это из ничего неудачно выражает мысль, которую хотят означить. В Священном Писании его нет, а есть только то, что воля Божия произвела мир Своим всемогуществом. Но в самом деле, учит ли Писание, что не было предшествующей материи? Учит; например, в книге Бытие Моисей говорит: В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1; 1), а из чего - о том не упоминает; между тем как если бы существовала какая-либо материя, то здесь наиприличнейшее место сказать о ней. Но Моисей умолчал, следовательно, такой готовой материи не было. В другом месте эта мысль изложена яснее: Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. 11; 3). Веки, то есть время и все что во времени; под невидимым здесь нельзя разуметь невидимой материи: невидимое здесь то же, что и во Второй книге Маккавейской: не сущее (2 Мак. 7; 28). Апостол Павел в другом месте говорит, что Бог нарицает не сущее, как сущее. Все сии места дают ту мысль, что мир стал без материи. Та же мысль в свидетельстве Иисуса Христа, когда Он, прося славы у Отца, говорит: прослави Мя Ты, Отче... славою, юже имеху Тебе прежде мир не быстъ (Ин. 17; 5). Апостол Павел тоже внушает, когда говорит, что Бог избрал нас прежде сложения мира (Еф. 1; 4). Таким образом, Священное Писание отвергает мысль о существовании материи и утверждает, что он от одной воли Божией.

Но как из воли Божией можно было произойти миру?

Прежде решения сего вопроса спросим: откуда это недоразумение? От нашей воли - оттого, что наша воля не может одним желанием творить; но воля Божия не есть воля наша; сим творчеством она и отличается от воли нашей. Бог представляет мир, это представление есть вместе и осуществление его. Но если так, то мир должен существовать от вечности: он и существует таким образом, только надобно знать, как понимать это существование. Что воля Божия имеет такую силу творчества, это видно из того, что и теперь в нашей воле отчасти выражается сие творчество. Мир сотворен, но человек привносит в него нечто от себя. Например, в искусствах - к материи готовой всегда прибавляется человеком что-то; это что-то выходит из ничего и есть наше духовное. Таковы: форма, порядок, план и прочее в зданиях. Но есть и реальное творение в воле человека: сии минуты, в которые воля выказывает свою логическую силу, бывают в болезнях или восторженных состояниях, когда мысль человека действует не только на близкие к нему предметы, но и на отдаленные. Итак, слабое отражение творчества Божия есть и в воле человеческой. В воле, собственно, и есть единственный источник всех перемен в мире. Ибо идя за всеми законами, восходя от низшего к высшему, вы, наконец, дойдете до такого закона или действия, начало которого скрывается в одной воле, первый акт движения мог истечь только из понятия и стремления свободного.

Как произведен мир? Как он существовать начал? Откровение прямо говорит, что способ сей есть тайна; верою разумеваем (Евр. 11; 3), а умом не можем. Как же не дивиться, что философия столько времени трудилась над изъяснением сего способа и через столько веков не познала сей невозможности? Но точно ли это невозможно? Если невозможно человеку сотворить вещь, то невозможно понять и образ существования ее, ибо последнее равносильно первому. Образ существования мира есть тайна существа Божия. Священное Писание выражает эту тайну по-нашему: мир стал, - говорит оно, - словом Божиим: рече, и быша (Пс. 32; 9). Мысль здесь та, что мир начал существовать и существует Божиим хотением и всемогуществом. Лучшего выражения у нас нет. Посему-то язычник (Лонгин) заметил, что приличнее Моисея в сем случае никто не мог выразиться.

Для чего сотворен мир? Какая цель его? Чего Бог хотел достигнуть, что выразить через создание его? Какое Он имел побуждение к творению его? В сем отношении взглядов на мир есть много и у христиан, и у писателей не христианских. Одни целью мира полагали славу Божию; другие - блаженство тварей; третьи принимали более частную - усовершение нравственных существ. В самом деле, какая цель мира? В Боге ли она, или вне Его? По-видимому, она должна быть вне Бога. Ибо Он есть существо самодовольное и всесовершенное. Но посему же самому Он и не может ничего предполагать вне Себя, ибо иначе Он не мог бы называться таким существом. Итак, должно утверждать то, что как Бог существует от себя и для себя, так и мир существует от Него и для Него. Да и что мог бы предположить Бог вне себя, когда Священное Писание ясно говорит, что все твари произошли уже после? Апостол Павел представляет нам единственное место, доказывающее, что цель мира не вне Бога, а в Боге. В Посланиях к Римлянам и Евреям он говорит, что все чрез Него... из Него и для Него (Евр. 7; 25. Рим. 11; 36).

Итак, если цель существования тварей в Боге, то спрашивается: что в Боге служило целью мира? нужда?., быть не может; восполнение совершенств?., опять невозможно. Мир сотворен для того и потому, что он в совершенной зависимости от Бога; он есть отблеск от солнца вечного - тень Божества. И в самом деле, по разуму и по Писанию известно, что мир есть отражение Божия всемогущества и величия сил Его: святости и премудрости в порядке и законах; любви и благости в наслаждении жизнью существ, и особенно существ разумных. Это нам известно; сколько же других совершенств Божиих он являет и отражает другими сторонами, для нас неведомыми!.. Таким образом, несовершенства Божий зависят от мира, а мир есть естественное следствие совершенств Божиих.

Но если так, то мир должен существовать от вечности. Он и существует от вечности, как увидим, в лучшем смысле сего слова. Таким образом, главная цель мира есть Бог. Священное Писание указывает и другие цели, например, нравственное усовершение существ: созданы во Христе Иисусе на дела благая (Еф. 2; 10),- говорит апостол Павел в Послании к Ефесянам. Иисус Христос заповедал: будите... совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф. 5; 48). Еще цель частная многих вещей по Писанию есть блаженство разумных существ. Например, Давид говорит или, лучше, повторяет то, что сказано в книге Бытие о владычестве человека на земле: что есть человек, яко помниши его... (Быт. 1; 27). Поставил еси его над делыруку Твоею... (Евр. 2; 7. Пс. 8; 5. 143; 3). Значит, часть мира существует, между прочим, для человека. Таким образом, должно отличать цель главную; цели общие - для всех существ разумных - духов и человеков; цели частные - для человека; и частнейшие, например, цель растительного царства, животного и цель даже малейшего насекомого. Ибо Священное Писание сильно внушает, что малейшая вещь в мире не забыта.

Неправильные или односторонние взгляды в сем отношении суть: 1) что все создано для человека, - это взгляд эгоистический; 2) что все создано для нравственного усовершенствования; но есть вещи, которые суть не более, как мертвые орудия. Эта односторонность усматривается и в писаниях отеческих. Например, Лактанций утверждал, что все для человека; но Августин и Василий Великий стоят на середине.

Последний вопрос: когда мир произошел? Здесь две стороны в вопросе, которые должно различать решающему оный. Предположим, что сей вопрос предложен Богом и человеком. Как бы отвечал на него Сам Бог? Что сказал бы Он на вопрос, - когда сотворен мир? Сказал бы: никогда, ибо у Него нет времени. Это может быть только с нашей стороны, а там и вопрос сей невозможен. Следовательно, смотря сверху, от Бога, видим, что мир не имеет начала во времени и потому в сем смысле верно то, что он существует от вечности; ибо прежде его вечность, а вечности измерять нельзя. Итак, по нашему только понятию мы спрашиваем, - когда мир сотворен? Но и в нашем понятии удерживает ли этот вопрос свою силу? У нас когда означает время, а под словом мир мы заключаем и время; следовательно, спрашивая, когда мир произошел, мы спрашиваем: когда произошло время? вопрос явно вздорный; а что под словом мирразумеется время, то это видно из слов апостола Павла: Имже и веки сотвори (Евр. 1; 2), где веки или же время принимается за самый мир. И в самом деле, вопрос несостоятельный. Если мы спрашиваем - когда, то перед этим "когда" предполагаем время или другое когда, а перед сим еще когда, и так далее. Следовательно, спрашивая таким образом, мы будем искать начала вечности. Ум должен согласиться, что не было времени прежде существования мира, следовательно, и спрашивать:когда мир произошел? - не можно. Этот вопрос обращается в следующий: сколько протекло или сколько мы считаем лет существованию мира? Как будто мало кажется времени; но если бы и миллионы протекли лет, то тот же бы вопрос можно было предложить. Таким образом, мир произошел не in tempore, как говорит Августин, аcum tempore, а спрашивать о начале времени - значит спрашивать о двух несовместных вещах. Метафизический вопрос здесь может быть такой: как вечность сочетана со временем? Но это сочетание существует уже несколько веков, и потому мы не можем отвергать его. Таким образом изъясняет происхождение мира Священное Писание, если понимать его здраво. Оно говорит, что мир получил свое начало от Бога и не есть вечен.

Чем же деятельность Божия упражнялась прежде?.. Тем же, чем теперь. Ибо мир есть как бы отголосок деятельности Божией, которая, собственно, заключается в Боге. Его деятельность упражнялась, как мы заметили прежде, произведением Сына и Святаго Духа.

Итак, мир произошел, по Писанию, не так давно: около шести тысяч лет считается его существованию. Будет время, когда будут считать и миллионы и когда потеряется число счетам, ибо мир будет существовать в вечности. Но может быть при этом вопрос: точно ли учит Священное Писание, что мир так нов? Не описывает ли Моисей восстановления мира? Эта мысль есть и была еще у язычников. Основа ее та, что кажется коротко существование мира. Эта причина тайна, но действительна. Другая причина есть падение Ангелов и краткость времени невинного состояния прародителей. Если, говорят, Ангелы пали, то должно быть время, в которое они жили сообразно прежнему своему назначению; если было невинное состояние, то оно должно было быть продолжительно. Также утверждают, что если прежде сего мира не было другого, то должно допустить, что совершенства Божий: премудрость, благость, всемогущество - долго оставались как бы праздными. Посему и отцы Церкви не почитали вредным думать, что до сего мира был другой мир. Так, Василий Великий в Первой беседе на шестоднев о начале мира вышних духов рассуждает таким образом: "было вероятно и прежде сего мира... предшествовавшее бытию мира состояние, свойственное премирным силам, превышшее времени", и прочее. Кроме сего, нынешняя история и геология нашли много причин на то, что наша земля старее. Основываясь на них, можно прийти если не к той мысли, что мир от вечности, то, по крайней мере, к той, что он переделан, - восстановлен. Причины, доказывающие старость мира, суть двух родов: исторические и геологические. Исчислим их.

1) Историческая причина есть одна, а именно: сказания китайцев и индийцев о древности мира и их хронология, восходящая гораздо далее того времени, в которое мы полагаем начало мира. Но это заключение будет сильно тогда, когда критика прояснит и определит эти сказания вместе с их хронологией. Против него может теперь идти и то, что древние народы, как это уже во многих случаях доказали критики, любили хвалиться своей древностью и возводить ее к отдаленнейшим временам. Должно еще сказать и то, что сказания сих народов о творении мира весьма похожи на Моисеевы; следовательно, они указывают на то же время, а только для известных целей увеличивают счет его.

2) Из причин физико-геологических замечательны следующие: а) в землях диких находят памятники архитектуры. Например, в Америке рыли колодец и нашли часть кирпичного здания, о котором ни один из тамошних жителей не помнит; подобные же открытия сделаны на острове Цейлоне, б) В Швеции на одной горе найдены следы пристани: отысканы прибитые к горе кольца, за которые зацепляемы были пристававшие туда корабли, в) В Швейцарии на высотах гор отыскивают следы мостов - явный признак бывших некогда здесь жилищ, г) В герцогстве Моденском искали воду, и когда начали, то на расстоянии тридцати футов нашли жилище человеческое, далее, на двадцати футах, - поверхность земли, подобную видимой нами; наконец, на расстоянии двадцати футов найдены земледельческие изделия, д) Лавы огнедышащих гор превращаются в землю, то есть получают ее свойство, не скоро, именно через тысячу лет, но около Везувия найдено восемь слоев лавы; следовательно, должно быть существованию мира уже восемь тысяч лет. е) В пещерах образуются капельники, то есть камни капельные, не иначе как через тысячу лет, но в одной пещере нашли таких капель двадцать тысяч, следовательно, мир должен существовать уже двадцать тысяч лет. ж) Кораллы, которые принадлежат к роду существ животно-растительных, и которых великое множество на Тихом Океане, в Австралии, так размножились, что составили коралловые острова; для этого, говорят, нужно больше времени, нежели сколько обыкновенно полагают, з) Недавно геолог Гутье, который для узнавания внутренности земного шара во многих местах прокапывал землю, открыл в Америке, что земная поверхность имеет четырнадцать слоев, предполагающих столько же или, по крайней мере, четыре главные эпохи мира, ибо в каждом слое нашел он погребенные особые породы животных, и) Наконец, по исчислениям астрономов выходит, что от некоторых звезд свет может дойти до нас за два миллиона лет; следовательно, мир должен существовать, по крайней мере, не менее двух миллионов лет. На все это отвечать нетрудно.

а) На то, что открывают многое, чего народ не помнит, можно сказать, что это могло быть забыто людьми. Доказательства такого забвения нередки. Есть анекдот в описании французской экспедиции, бывшей в Египте во времена Наполеона, о том, что египтяне, недоумевая, почему французы с таким удивлением смотрели на их пирамиды, сказали: "Верно, эти пирамиды выстроены их предками?" Значит они забыли, что это есть дело их фараонов.

б) Что говорят об Италии, то это нимало не удивительно. Там всегдашние перевороты были с давних времен и ныне есть. Это страна, столь же обилующая внутренним огнем, сколько внешними благами. Она со временем вся будет жертвой кипящего в ее недрах огня. Итак, перевороты здесь всегда были, но мы знаем только о тех, кои случились уже со времени появления газет; знаем, правда, и несколько прежде о Геркулане и Помпее, но этим мы обязаны Писанию, да и об участи сих городов не вдруг стало всем известно.

в) Что касается следов пристани, найденных на одной горе Швеции, то в ответ на сие возражение должно сказать то, что вода прежде была выше; ныне вообще стихии сделались посмирнее; пески, выбрасываемые морем, часто производят большие перевороты. Например, когда в одной части Англии вода в море отступила и песок при береге отпал, то открылась целая деревня с каменными стенами разрушенных домов.

г) Чтобы слоями лавы можно было доказывать известное количество лет мира, то наперед должно доказать, что силы земли всегда действовали одинаково. Но последнего доказать не можно: мы видим, что физические силы ослабевают и действуют медленнее, нежели как они действовали прежде. И теперь можно видеть доказательства того, что природа прежде действовала скорее. Падающие камни, с чрезвычайной быстротой образующиеся в воздухе, суть, так сказать, последние попытки природы, в которых выражает она скорость прежней своей деятельности. Вообще, геология ничего не может сказать решительного. Ибо она и сама еще не имеет начал решительных, по причине недавно начавшегося ее образования и приведения в науку.

д) Возражение астрономическое выведено из рассмотрения расстояния светил и количества времени, в которое доходит к нам свет от солнца. Но тверда ли сия основа? Можно ли поручиться, что закон, по которому свет пробегает известное пространство, неизменяем? А что он изменяем, то это доказал один дерптский астроном. Разбирая и наблюдая светила, он заметил, что одна звезда пропала, но через четыре года он опять ее нашел. Итак, свет от нее дошел до нас за четыре года, тогда как он некогда, может быть, достигал не прежде чем за четыреста лет. А чтобы звезда сия заставлена была другим каким телом, этого доказать нельзя, ибо тело не могло бы закрывать ее так долго; прохождение одного тела через другое, большей частью, бывает несколько-минутное. Астрономы выдумали гипотезу для изъяснения свечения тел. Тело, говорят они, не светит само по себе, а имеет только способность приводить в действие светотвор; скорость этой способности нельзя определить.

Таким образом, нет ни исторических, ни геологических, ни астрономических доказательств, на основании которых можно бы сказать, что мир старее, нежели как мы думаем. По крайней мере, мы мало знаем мир, чтобы могли смело решить это.

Священное Писание не только говорит, что мир от Бога, но, начертывая историю происхождения мира, раскрывает способ и порядок его творения в Книге Бытие (Быт. 1; 1-31). Но так ли произошел мир, как Моисей описывает? Должно быть, так; иначе для чего бы и описывать. Сомнения касательно сего родились уже позже в головах людей, которые хотели в боговдохновенных мужах видеть людей простых, обыкновенных. Когда хотение сие овладело ими, то родилась в них мысль: почему Моисей мог знать то, что написал? Бог, говорили они, ему не открыл, сам он не был свидетелем или очевидцем. Поэтому, утверждали они, он написал рассказ из исторического решения заданного самому себе вопроса о творении мира. Основание их мнения самое пустое. В подтверждение его они приводили, что этот рассказ сходен с рассказами о сем других народов; но это доказательство не доказывающее. Ибо они оттого сходны, что с одного списаны - с подлинника Моисеева. Далее указывают, что в рассказе Моисея есть два отрывка (один в первой, а другой во второй главе Книги Бытие), показывающие двух писателей. Ибо во втором отрывке говорится или, лучше, повторяется, что Адам и Ева созданы порознь; а в первом, - что вместе; в первом Бог называется именем Иеговы, а во втором Елогим. Но это причина слабая, ибо обыкновенно историки поступают так, что сначала скажут вообще, а потом останавливаются на важнейшем и говорят о нем подробно. Слова:Иегова и Елогим у Давида и у других пророков употребляются почти безразлично: в одной главе одно, а в другой другое. Наконец, указывают на некоторые несообразности, недостойные мужей Боговдохновенных. Например, растения творятся у Моисея прежде солнца, а во втором отрывке говорится, что сад насажден по создании человека. Но для растений нужен свет, и Моисей не мог не знать этого; посему, если бы он сам познал, то, как человек умный, без сомнения не написал бы так. Если же написал, то значит написал не от себя. Впрочем, и в этом нет несообразности: растения сотворены прежде солнца; был свет еще в первый день, следовательно, было и то, что растения заимствуют от солнца. Итак, это возражение слабо. Что рассказ сей есть история, это доказывается, во-первых, тем, что вся книга есть история; посему неприлично было в начале ее поместить какую-то богословско-физическую думу; во-вторых, точностью, раздельностью и отчетливостью, какой не имеют не только пиитические произведения древних, но даже и исторические предания. Кроме того, прочие святые писатели указывают на Моисея, как на историка. Притом есть ли, нет ли здесь истории творения мира (принимая слово история в ограниченном смысле, то есть разумея возможное для нас описание сего великого дела), сколько-нибудь сходной с самым делом, ибо точь-в-точь мы описать его не можем, то нет ее нигде в откровении, между тем как она для нас весьма нужна. Таким образом, нападения на Моисея совершенно несправедливы, и история его верна.

Главные части Моисеева сказания суть следующие: 1) Бог создал мир Своим словом, без материи; 2) не вдруг, а в продолжение шести дней; 3) переходил, так сказать, от общего к частнейшему, от менее совершенного к совершеннейшему, от физического к человеческому.

Этот порядок приличен ли самому делу? Как, говорят, Бог может производить постепенно?.. Мы отвечаем, что Бог произвел мир вдруг, в его существе и в главных силах, а у Моисея описывается уже развитие первоначальных сил. Действительно, творчество не может иметь постепенности; но что касается до образования всего сотворенного, то оно могло происходить шесть дней. Если бы не было сей постепенности, то мгновенное произведение мира чем бы было лучше? тем только, что более бы показывало Божие всемогущество. Но, с другой стороны, через постоянное образование мира мы вводимся в тайны Божий и знакомимся с ними. Здесь видно то, что Бог любит нас, показывает нам все, что может. Итак, из противного постепенному образу действования для нас не было бы никакой выгоды, между тем как из постепенного образа действования вытекает вразумление наше и научение; с другой стороны, потому, чтобы и мы сами действовали постепенно. Притом, не можно утвердительно сказать: способен ли был мир принять мгновенное образование? Скорее можно сказать, что он не был способен к тому. Ибо форма его есть время, следовательно, в действиях его должна быть постепенность; уничтожив сию постепенность, надобно было уничтожить самое время и возвратить мир в вечность; пока не было времени, то Бог произвел сущность мира вдруг, но когда явилось время, то оно тотчас восприяло свою силу. Восхождение от общего к частному, от простейшего к сложному, от физического к человеческому, - есть образ самый достойный Бога. Это мы видим и теперь, ибо природа и теперь наблюдает такой же процесс.

Почему в шесть дней, а не больше или меньше? Если нужно было счисление, то шесть ли или более дней - не важно различие. Значит, полнота мира могла быть достигнута только в шесть дней; дальнейшая причина сего счисления должна быть в существе Божием - в Его воле. Что в воле Божией причиной седмичного числа дней?., сего не можем сказать. Откровение говорит только, что у престола Божия находятся семь славных духов (в Откровении Иоанна Богослова), что семь даров Святаго Духа, и сообразно сему семь Таинств в Церкви. Таким образом, седмичислие физическое, седмичислие духовное и седмичислие нравственное духовное, показывает, что и в Боге должно быть какое-то седмичислие, которого сии седмичислия суть отражения. И здесь хотят унизить Моисея, утверждая, что он повествование о семи днях направил против семи божеств египетских, которым посвящены были дни. Пусть так, пусть Моисей имел в виду богов египетских, но не одни египтяне считали по семь дней; даже те народы, которые считали по десять дней, число семь уважали. Происхождение этого числа идет с колыбели человечества, следовательно, идет к слову Моисея; число семь было в древности в уважении. Цицерон говорит: "Numerus septem est omnium rerum nobus". Главнейшее его происхождение приписывают индейцам. Почему же самая глубокая древность освятила число семь? Может быть, как думают некоторые, по числу семи планет? Но знание о семи планетах позднее уважения к числу семь. Да вообще надобно сказать, что если нужно было число при творении, то нет причины противиться числу семь. Как разуметь сии дни? Говорят, что это были периоды, что Моисей под днем разумел неопределенное время; так думали даже некоторые из отцов Церкви. Этим мнением, то есть принятием эпох или периодов вместо дней, можно бы решить все геологические недоумения насчет старости мира. Но нет причины удаляться от Моисеева сказания; из него очевидно, что здесь разумеются дни обыкновенные, ибо каждый день определяется утром и вечером: и бысть вечер, и бысть утро (Быт. 1; 5). Правда, пророки часто принимали день за время неопределенное, но в таком случае вся речь имела вид неопределенности.

Говорят: не было солнца, не было обращения земли вокруг своей оси, и потому не было дней. Но, вероятно, было какое-то обращение света, созданного в первый день. Ибо свойство света есть движение, жизнь; так как свойство мрака и холода есть косность, мертвость. Вместе за движением света должно следовать движение масс, и это составляло дни.

Древнейшие сказания других народов все в существе своем сходны с Моисеевым. Все говорят, что мир от Бога из невидимой бездны или хаоса. У финикиан есть указания на способ его происхождения посредством Ноута; у Моисея бездна называется Тогу, а у других есть имя Тога, есть Еревот от Ерев; особенно примечательно, что поелику Моисейю Духе сказал, что он гнездился (мерахофет) над бездною, то у многих эта масса представляется в виде яйца; есть и то, что растение прежде солнца, и есть также постепенность.

В описании Моисея заключается ли чистая историческая истина, или же есть в нем и примесь поэзии? Это рассказ чисто исторический в том отношении, что содержанием его есть происшествие истинное, а не какой-либо вымысел, или воображение поэта, задавшего себе вопрос: каким образом мог произойти мир?., и потом решающего по своим понятиям. Но рассказ сей, в этом отношении чисто исторический, с другой стороны смешан с антропоморфизмом: так в нем говорится о Боге, что Он говорит и сим производит мир: рече... и бысть (Быт. 1; 9); также, что Он советуется, хвалит Свое произведение, и подобное. Следовательно, рассказ Моисея есть историко-антропоморфический; чистой истории здесь и быть не могло, ибо человек не только не может на языке своем описать, но даже не может в уме своем представить, как произошло сие великое дело - творение мира. Кроме антропоморфизма в изображении есть еще в повествовании Моисея приспособление к понятию человеческому - к нашему земному взгляду. Поэтому-то солнце и лунаназваны светилами великими, между тем как последнее весьма мало в сравнении с другими. Они велики, но только для нас, смотрящих с земли, - для нашего земного взгляда. Соответственно сему взгляду Моисею и нужно было изображать мир. Ибо что было целью его рассказа? Религия; он изобразил мир потолику, поколику нужно было знать его для религии. Посему-то, сказав кратко о мире вообще, он тотчас переходит к земле и описывает ее подробно. Словом, он описал происхождение мира, водясь взглядом человека, - описал то, что мог бы видеть человек, если бы он был свидетелем творения мира.

Совершен ли мир? Моисей часто повторяет: И виде Бог, яко добро (Быт. 1; 8), а под конец говорит: добра зело (Быт. 1; 3). Повторение сие имеет целью то, чтобы показать, что все, происшедшее от Бога, хорошо и совершенно. Без сомнения, Моисей имел здесь в виду еще в древности существовавшее мнение дуалистов о злом начале, и направляет против него свое повествование.

Под именем совершенства мира мы разумеем то, что мир вообще, и в частности каждая тварь имеют все нужное к достижению своих целей; к своему существованию.

О ПРОМЫСЛЕ И ПРОВИДЕНИИ

О Промысле или Провидении

Сотворенный Богом мир Им же и поддерживается. Это поддержание, это хранение обыкновенно называется Промыслом или Провидением. (Название сие не точно выражает самую вещь: слова - Промысл, Провидение - указывают более на распоряжение будущим, нежели прошедшим и настоящим. Такое название дано людьми, может быть, потому, что все будущее они почитали преимущественно зависящим от воли Божией.) Это попечение о мире, по нашему понятию, слагается из двух частей: 1) из сохранения и 2) управления.

1) Сохранение есть такое действие Божия всемогущества, по которому мир, получив бытие свое от Бога, не теряет его, но продолжает существовать и действовать. В сем сохранении различаются два вида: а) сохранение бытия и б) сохранение формы. Ибо мы обыкновенно различаем в вещи сущность ее и действие или форму.

а) Точно ли мир поддерживается Божией силою? Не может ли он сам продолжать полученное им однажды бытие? Разум не может ничего решительного отвечать на это, он имеет причины думать рго и contra, и от этого в суждении о сем предмете впадает в так называемые антиномии. С одной стороны, он говорит, что мир может сам продолжать свое бытие. Причина, побуждавшая его так думать, состоит в том, что мир получил уже бытие и, следовательно, может лишиться его или через себя, или через другое существо; но сам себя он не может уничтожить, так как не мог и создать себя, а другого существа, кроме Бога, вне мира нет; Бог однажды захотел, чтобы мир существовал, поэтому он и будет сам по себе существовать. Но с другой стороны, разум видит, что поелику произведение мира было явление всемогущества, то и самое действие должно продолжаться для того, чтобы можно было миру продолжать свое бытие; иначе действие не будет иметь равносильной себе причины. Сей второй взгляд ведет к тому, что силы природы поддерживаются силою Божией.

При сем разногласии ума, откровение решительно утверждает, что жизнь мира - житие в Боге. Мысль эта нужна для религии, и потому она во многих местах Писания выражается с силой (Евр. 1; 3): Нося... всяческая глаголом силы Своея. Как светло и ясно выражает Священное Писание глубокие метафизические истины! (Евр. 11; 3. Мф. 6; 26. Деян. 14; 17. Кол. 1; 13). Всяческая в Нем состоятся (1 Кол. 1; 17).

Каким образом Бог поддерживает мир? В эту тайну Священное Писание не вводит человеческие разумения. Впрочем, взгляд на мир, на этот театр действий Божиих, некоторым образом показывает, как Бог действует в мире и поддерживает его бытие. В мире самые близкие к нам действия совершаются на земле, земля обращается с прочими планетами вокруг солнца, следовательно, в солнце центр всех сил и действий физических, а за ним должна быть сила Божия.

б) Священное Писание учит, что не только бытие вещей поддерживается Богом, но и силы их, то есть Бог поддерживает вещи со всеми формами и проявлениями во внешности. Мест на сию истину в Священном Писании много. Давид говорит (Пс. 18; 6-7), что Бог назначил место восхождения солнца, его дневного шествия и заката. У Иова есть места, в которых говорится, что Бог предводительствует звездами, что Он образует различные роды существ на земле и внутри нее, в реках, в горах, и прочем. В отношении к человеку Священное Писание эту мысль изображает со всеми частностями. Например, Давид говорит (Пс. 138; 15): Неутаися кость моя от Тебе, юже сотворил еси в тайне.

Между сохранением мира (conservatio) и управлением (gubernatio) ставят ещеconcursus. Это содействие Божие (concursus) изобретено схоластиками и есть термин, не заключающий в себе мысли, отличной от сохранения. Они изобрели его для одного нравственного случая, именно: в ряду действий нравственных существ есть действия худые; чтобы определить отношение силы Божией к сим действиям, схоластики изобрели concursus и начали говорить: Deus concurrit ad malas actiones hominis materialiter, non formaliter. Но это есть следствие схоластической тонкости; поддержание сил есть уже содействие, и наоборот: содействие есть поддержание. Посему, сказав о поддержании мира, оставим так называемый concursus, ибо это есть не более, как пустой термин.

2) Второе действие Промысла есть управление. Оно отлично от сохранения. Мир может поддерживаться и в бытии, и в силах своих и, между тем, может не достигать своих целей, то есть может не быть управляем. Управление сие, то есть направление Богом мира к Своим целям, совершенно необходимо в мире нравственном. Ибо существа нравственные имеют свободу и, следовательно, могут достигать цели и нет; могут низвращать ее и совершенно удаляться от оной. Посему направление их, по крайней мере к целям общим, главным, необходимо. Но такое же управление необходимо и в мире физическом.

Можно сказать, что законы физические совершенно необходимы. Во всех царствах природы находим некоторые уклонения, опущения, некоторое, своего рода, самоволие. Проявляется ли в этом свобода природы - сказать того мы не можем; по крайней мере, должно сказать то, что нужна высшая, Божественная сила, которая бы направляла и мир физический к его целям, хотя он действует, по-видимому, постоянно.

Что же такое управление Божие? Есть такое действие всемогущества и премудрости Божией, по которому Он как бы смотрит и назирает за действиями тварей, особенно разумных, и по которому Он направляет их к целям, когда они уклоняются, исправляет их погрешности и недостатки и восполняет опущения.

Истина мироправления изложена в Священном Писании со всей ясностью. По учению его, Бог управляет всем от великого до малого. Преимущественно изображено управление Божие в мире нравственном: все истории суть истории Божественного управления, и характеристическая черта сих историй есть та, что они управление Божие простирают до чудесностей с тем, чтобы внушить нам ту необходимую для нашей нравственности истину, что сила Божия мощна и тогда, когда бы силы физические ей противились.

Мест, подтверждающих истину мироправления Божия, так много, что почти невозможно всех исчислить. Остановимся на некоторых (Пс. 35; 7. Притч. 16; 9. Мф. 6; 31. 1 Кор. 12; 6). Здесь разумеются действия Божий в главнейших событиях мира физического (Деян. 14; 17. Иер. 5; 24. Иов. 37; 2. Дан. 11; 21). Судьба царей и народа зависит от Бога. Что судьбы царя и народа зависят от Бога, эту мысль преимущественно должно внедрять в себе, не так как некоторые французские историки делали (например, Милот), коих истории могут приводить к мыслям совершенно безотрадным, ибо там все происшествия суть сцепления случаев, - действия страстей. Не имея той мысли, что Бог управляет царствами и царями, можно прийти в смущение, видя, что судьба какого-либо могущественного царства, имеющего влияние почти на весь мир, находится в руках какого-либо бесчеловечного властелина (Ис. 10; 5). Из сего места видно, что у Бога есть какая-то мера терпения, и эта сторона может быть предметом хорошего нравственного размышления. На небе прежде определяется - быть или не быть известному народу, нежели на земле (Иер. 18; 7). Управление, изображенное в сем месте, более всего видно в народе Израильском; здесь видно необыкновенное сочетание всего естественного со сверхъестественным. Кроме сего, Священное Писание нередко изображает состоящую под управлением Божиим судьбу частных людей, например, Товита, Эсфири, Иова, и других (Деян. 17; 26). Так Бог назначает и время существования народов и пределы их мест. Истина сия подтверждается и теперь. Например, пять могущественных держав европейских составили в Лондоне как бы некоторый собор, на котором положили заботиться о благосостоянии меньших государств. В силу сего определения они определяют границы Греции, но все выходит напротив; верно, их определение еще не согласно с определением Божиим (Пс. 104; 10-18). Для людей особенно нужно знать, что Бог управляет судьбой каждого в частности. Эта отрадная мысль выражена во многих местах (Пс. 90; 1-16. Флп. 2; 27. Ис. 6; 1-13. Ам. 3; 6). Много и других мест. В Евангелии от Матфея говорится, что волос с головы нашей не падает без воли Божией. Разум сомневается даже, не принять ли это за чистую метафору.

Касательно мироправления, самый важный вопрос есть следующий: как совместить управление Божие со свободой человеческой? Что здесь не нарушается свобода человеческая, это доказывает собственный опыт каждого, собственное сознание. И поелику собственное сознание лучше всех доказательств, то, опираясь на своем сознании, человек всегда будет верить, что Бог управляет им, и что через это свобода его не нарушается. Неудивительно, что мы тайны сей не знаем, ибо не знаем всего мира; если бы и мир знали, то Существа Божия не можем знать. Мы знаем управление Божие над главнейшей частью мира, и притом и над сею частью знаем управление Божие только по отношению к настоящему и прошедшему ее состоянию, а отношений к будущему не постигаем.

Впрочем, разум и здесь может указать на следы возможности совмещения управления Божия со свободой человека. Именно: а) отношение наших сил во многом зависит от сил физических. Каждое разумное существо, или, скажем ближе, человек, окружен со всех сторон силами других существ так, что, сколь ни свободен, однако же во многом зависит от других. Все почти наши познания приходят к нам отвне; почему же не допустить, что первоначальный источник их в Боге, а существа, нас окружающие, суть проводники их? б) Притом, глубина нашей души для нас недосягаема. Мы сознаем, что многое происходит в нас не от нас; возникновение в душе нашей мыслей, желаний и чувствований - этот закон assotiatio idearum - от нас не зависит. Вообще, наша свобода есть точка, зыблющаяся в пучине тварей; наша самостоятельность есть только полусамостоятельность.

Сими и подобными соображениями разум проясняет себе ту истину, как мироправление Божие совмещается со свободой человеческой.

Не противоречат ли мироправлению Божию несовершенства мира? Но в чем они состоят, или какие они? 1) Зло метафизическое: оно состоит в ограниченности тварей и есть с одной стороны необходимое, а с другой - оно есть основное начало прочим недостаткам. 2) Зло физическое, состоящее в болезнях и других бедствиях. 3) Зло нравственное.

Какой первоначальный источник всякого зла? Первый и главный источник недостатков мира есть закон многоразличия в единстве и единства в многоразличии; многоразличие не может быть без столкновения, и притом такого, из которого происходит в вещах даже противоположность. Но многоразличие сие необходимо в мире, который состоит из многих существ; оно не могло бы быть тогда, когда бы мир был только одно существо, имеющее отношение к одному Богу. Поелику же мир состоит из многих существ или же тварей, то все твари не имеют того, что есть в Боге, а каждая тварь не имеет того, что есть во всех других тварях. Второй источник недостатков есть противоположность двух составных частей мира - мира духовного и физического. Эта противоположность необходима, ибо для духовного нужно физическое и, наоборот, для физического духовное. Но поелику из сей противоположности необходимо рождается столкновение, то опять происходит то, что есть в одних существах, того нет в других, то есть происходят несовершенства или недостатки. Третий источник зла - свобода нравственных существ. Невозможность грешить при свободе возможна только для ума всесовершенного, всезнающего. Но для ума несовершенного, ограниченного, всегда есть область тьмы; для воли ограниченной всегда есть область зла. Таким образом, если бы мы даже не согрешили, то была бы возможность пасть.

Против зла метафизического разум не восстает; что говорит он о зле физическом? Он говорит, что оно - следствие злоупотребления. И действительно, многих болезней и бед не было бы, если бы не было греха. Впрочем, должно сказать, что все теодицеи человеческие не успокаивают и не удовлетворяют уму. Взгляд на мир более смущает, нежели успокаивает философские теодицеи. Истинная теодицея есть одна христианская религия: краткое, простое и самое глубокое учение ее о том, что эти зла суть самые временные, что их прежде не было и потому в вечности их не будет, - спасает честь Промысла. Священное Писание говорит нам, что повреждение есть не в одних существах свободных, как думали люди, а во всех тварях, и что источник его был сперва в злых духах, а потом в человеке. Как смотрит Бог на сии недостатки? Разум говорит, что Он употребляет к истреблению зла средства естественные, как то: воздвигает особенных мужей, и прочее. Но религия признает эти средства недостаточными; она говорит, что для восстановления мира Бог послал Сына Своего, и что Он избавил всю тварь. При сем взгляде на мир все возражения делаются мелкими. Христианская религия поступает безпристрастно; она не боится, подобно философии, признать мир во всех частях поврежденным; не боится, что бездна зла велика, потому что представляет достаточные средства. С этой точки должно всегда смотреть на послание Сына Божия в мир, то есть должно помнить, по словам Павла, что Христос пришел возглавить всяческая, что Он примирил мир небесный, земной и преисподний, словом, всю природу. Против мелких возражений на несовершенства мира может служить басня Вольтера о мыши, попавшей в пышный дом и в тесном уголке своем начавшей рассуждать о совершенстве всего дома. Мы также занимаем тесный уголок большого дома - мира, и из него дерзаем судить о всем мире; наше временное пребывание на земле есть еще младенчество, и потому хорошо заметил один писатель, что духи совершенные смотрят на нас так, как мы смотрим на животно-растительных или же земноводных; мы мало отросли от земли, далеко отстоим от неба. Василий Великий о зле говорит, что оно не могло произойти от Бога. Если же так, то откуда произошло зло, когда сначала не было зла? Значит, оно произошло от чего-то противного ему? Нет! Оно произошло не от противного ему добра, а от чего-то среднего, a quodam indifferenti, ибо произошло от человека в то время, когда он не был еще совершенно ни добр, ни зол – erat indifferens. Беды физические, можно сказать, не суть настоящее зло, ибо многие не от нас происходят (ни сей согреши: Ин. 9; 3), а следовательно, со временем пройдут. От того-то, вероятно, Бог, особенно в Ветхом Завете, не стыдится выражаться по-человечески, называя себя источником зла. Например, в книге Второзаконие, запрещая смеяться над людьми с физическими недостатками, Он говорит: "не Я ли сделал глупаго...", и прочее. У пророков Он часто говорит: Аз наведу злая (4 Цар. 21; 12), и тому подобное.

Какую услугу оказала христианская религия учением о сотворении и Промысле? Ту, что она ниспровергла неправильные понятия о мире, опасные для нравственности, и представила мир, по его бытию и действиям, совершенно подчиненным Богу. Нам с младенчества внушали сию истину, и потому мы привыкли к ней; но с первого раза уму человеческому трудно было дойти до нее. Казалось, к этому мог приводить философов закон единства, но и он не защитил самого Платона от дуализма. Читая сочинение блаженного Феодорита о Промысле, кажется, что все сказанное им слишком просто, но до сей простоты не достиг самый ум человеческий и партии философов, кои извращали учение о Промысле. Сам Цицерон в своих "Записках Академических" весьма усиливается, желая доказать divinam providentiam. Кроме того, учение христианское ниспровергло судьбу, на которой помешан весь мир древний; никто ее не понимал, а все к ней обращались. В VII веке эту судьбу поставил у престола Божия Магомет, а ныне некоторые немецкие философы начали учить что-то похожее.

Знаком ли народ наш с этим учением? Что все от Бога, и что все Им управляется, народ с этим весьма знаком; но учение Моисея мало ему известно. Что в мире все управляется Богом, это известно простому народу до излишества; он не знает управления естественного, а всего ожидает от сил сверхъестественных. Это потому, что он не знает природы, и что средств естественных у него мало. Поэтому в болезнях, по недостатку врачеваний естественных, он тотчас обращается к Богу - к способу лечения сверхъестественному.

О путях Промысла Божия в жизни человеческой

Господи упование мое от юности моея. В Тебе утвердился от утробы, от чрева матере моея. Ты ecu мой покровитель: о Тебе пение мое выну. (Пс. 70, 6)

Святой Давид находился некогда в одном из тех злополучных состояний, за кои удостоился быть не только вдохновенным провозвестником, но и одушевленным прообразом Божественного Страдальца - Господа Иисуса. Лютые враги (так он сам описывает свои бедствия) окружили его, как пчелы сот; стрелы бедствий проникли до души его; он сделался предметом поношения для всех знаемых; силы его истощились; Сам Господь, благодеявший Давиду, удалился от него состояние ужасное!

Но праведник не изнемогает! Не находя утешения в настоящем, он обращается к прошедшему; приводит себе на память многоразличные события, с ним случившиеся; проходит мыслию все возрасты своей жизни; восходит к ее началу; ищет Господа» от него удалившегося, по всем следам бытия своего.

И вот мрак рассеивается! Промысл, не зримый в настоящем, открывается в прошедшем; верующий страдалец видит, что Господь не раз подвергал его великим и лютым бедам, но всегда спасал от них, что чем юрче бывала чаша искушений, тем большею всегда вонаграждалась сладостию видит и прошедшею помощью уверяясь в будущем избавлении, восклицает: Господи упование мое от юности моея: в Тебе утвердихся от утробы, от чрева матере моея. Ты ecu мой покровитель: о Тебе пение мое выну!

Бог Давидов, братие, есть вместе наш Бог и Господь. И естественная вера научает нас, что Промысл управляет жизнию каждого человека; а Евангелие уверяет, что без воли Отца Небесного не может упасть с главы нашей ни одного волоса (Лк 12, 7). Но много ли людей, кои, быв принуждены, подобно Давиду, обратиться к прошедшей жизни своей, подобно ему, мог ли бы находить в ней утешительные следы Промысла, им благодеявшего? Напротив, между христианами есть немалое число даже таких, для коих собственная жизнь служит источником сомнений о Провидении. Почему же не находят многие в своей жизни Промысла Божия, когда Он, по неложному учению веры и разума, управляет жизнью каждого?

Предмет сей, братие, стоит, как сами видите, самого внимательного исследования: ибо, не умея находить в своей жизни следов Промысла, мы чрез сие самое лишаем себя величайшего утешения среди страданий, и произвольно подвергаемся унынию, а иногда и отчаянию. Итак, посвятим настоящие минуты на размышление о путях Промысла Божия в жизни человеческой.

Пути Божий, братие, вообще таинственны: ибо отстоят от путей наших, как небо от земли (Ис. 55, 9): но особенно непостижимы пути Промысла о роде человеческом. Поелику человек создан свободным, предназначен действовать сам по себе, то Творец Премудрый, чтоб не нарушить сего преимущества, управляет судьбою нашею невидимо и неприметно. С нами в сем отношении происходит то же, что с малыми детьми, от которых воспитатели скрывают иногда свое присутствие, дабы дать им полную свободу действовать по своей воле.

Свойство нашей жизни весьма много благоприятствует та кой сокровенности Промысла. Ибо что есть жизнь наша? Это непрестанно развивающийся свиток, наполненный множеством письмен, коего одна часть всегда сокрыта. Мы часто не состоянии понимать хорошо смысла букв, нами же начертанных; тем менее способны замечать те, так сказать, поправки кои делаются в ней невидимою рукою Промысла. Что есть жизнь наша? Это непрестанно увеличивающаяся ткань, в состав коей входит бесчисленное множество разнородных нитей, коей поверхность видна всякому, а основание - никому. Для нас трудно определить, каким образом сии нити, при всей их разнородности, сочетаваются в один состав; тем труднее указать, как невидимый перст всемирного Художника производит в сей ткани новые изображения и виды. Что есть жизнь наша? Это совокупность бесчисленных и разнородных явлений, кои, подобно одушевленным теням, движутся вокруг нашего сознания, поражают чувства, занимают воображение, питают рассудок, радуют или печалят сердце и вскоре исчезают, оставляя слабый след в памяти. Все мы зрители и участники сего зрелища; но еще ни один мудрец не открыл, как оно происходит.

При таковой таинственности собственной нашей жизни чего необходимо требуется от тех, кои желают видеть в своей жизни следы Промысла? Требуется, во-первых, постоянного и строго внимания к своей жизни и Промыслу Божию, во-вторых, - верного и чистого взгляда на жизнь и на Промысл. Это главные и необходимые условия: ибо и тот, кто мало смотрит, и тот, кто худо смотрит, равно - или ничего не видят, или видят весьма мало, или превратно. Сии-то необходимые условия чаще всего и остаются без исполнения.

В самом деле, сколько людей, кои совершенно невнимательны к своей жизни! Подобно беспечным плавателям, они довольны, что корабль их жизни плывет по бурному потоку времен, не принимая труда знать, как он переменяет свое направление, какими пользуется ветрами, в какие должен заходить пристани, - не угрожает ли ему опасность, нет ли где повреждения. Можно было бы подумать, что сии люди во всем положились на Промысл, как плаватели полагаются на опытного кормчего, и оттого так беспечны. Нет, они нимало не думают о Боге, не думают даже и о самих себе: механическое исполнение известных дел, увеселения, связи, игры - вот их занятие! Пример, привычка, пристрастие, своенравие - вот их правила! Знание понаслышке некоторых истин веры, присутствие, по случаю или необходимости, при совершении небольшого числа священных обрядов - вот их религия! Судите сами, можно ли ожидать, чтобы такие люди находили к своей жизни следы Промысла?

Дабы видеть, что может произвести подобная невнимательность, стоит только вспомнить о язычниках. Пред ними ^так, как и пред нами, был весь великолепный мир Божий, в коем все возвещает о премудрости Творца. Кроме сего, премудрость сия употребляла, по свидетельству Апостола, особенные многоразличные средства для их вразумления о себе. Однако же язычники не уразумели в творении Творца, преклонили колена пред идолами, рекли древу: ты отец мой, и камню: ты мя родилecu (Иер. 2, 27). Если же язычники, от невнимательности своей, не обрели Бога в целом мире: то удивительно ли, когда многие по той же языческой невнимательности, не находят Его в своей жизни; ибо что наша жизнь пред жизнью целой вселенной?

В некоторых людях происходит, по-видимому, противное, но в самом деле то же: то есть, в них примечается великая внимательность к своей жизни, но зато недостает внимания к Промыслу. Для таких людей размышление о собственной жизни служит любимым предметом занятия; они не оставляют без внимания ни одного случая; вникают в начала и последствия всех перемен, с ними происходящих; из всего извлекают правила для своего поведения; знают искусство жить во всех его тайнах; могут рассказать и изъяснить историю свою от самого младенчества: это их совершенства! Но вот и недостатки: они никогда не рассматривали этой истории в отношении к Промыслу Божию и удивились бы, услышав, что без Него столь же мало можно изъяснить жизнь каждого человека, как и бытие мира. По мнению сих людей, все происходящее с ними есть или плод их благоразумия, или игра страстей, или дело внезапности и случая; признание невозможности изъяснить что-либо сими причинами для них кажется постыдною слабостию ума. Судите сами, можно ли ожидать, чтобы и сии люди, недоверчивые и боящиеся Промысла, находили его в своей жизни?

Дабы видеть, что может производить и сия, так сказать, внимательная невнимательность к своей жизни, обратимся опять к язычникам, но уже не простым, а философам. Каких трудов не поднимали они в исследовании природы? Некоторых из них можно назвать мучениками их науки. И однако же были философы (жаль, что для сего нет другого имени), кои во всем мире видели один случай. Отчего? Оттого, что не хотели видеть Провидения, желали обойтись без Творца, воображали сами, так сказать, создать вселенную. Если же древние философы по невнимательности к Промыслу не находили его в целом мире, то удивительно ли, что потомки их (нравственные), по той же причине не находят его в своей жизни? Ибо опять скажем, что жизнь наша пред жизнию вселенной?

Нет, не так поступали святые Божий человеки! Мы удивляемся, как они на всех путях жизни своей видели Господа, и думаем изъяснить сие тем, что Промысл Божий особенным образом участвовал в приключениях их жизни. Не отвергая и сего, - ибо Сам Господь называет их Своими присными и другами (Ин. 15, 14, 15; Иак. 2, 23), - должно сказать, что святые человеки все были чрезвычайно внимательны к путям Божиим. Посмотрим на одного Давида. Как у царя, сколько у него забот, предприятий, трудов, огорчений! Однако же о чем размышляет он на царственном ложе своем, в ту пору, когда весь Израиль и вся природа безмолвствует и покоится? Он размышляет о судьбах правды Божией, о том, как Господь вознес его от стада на престол Израильский. В полунощи востах, - говорит он к Богу, исповедатися Тебе о судьбах правды Твоея (Пс. 118, 62). И восстает в полунощи тогда, когда, по его же словам,уже седмерицею днем хвалил Господа (Пс. 118, 164)! Вот пример, коему подражать, вот правило, коему последовать должно! Надобно возлюбить пути Господни, и они соделаются для нас приметными. «Дай любящего, - говорит блаженный Августин, - и - откроется любимый». Если бы мы постоянно наблюдали за своею жизнию, имели детское доверие к той спасительной истине, что без воли Божией действительно не падает с головы нашей ни одного волоса, то сколько раз, при размышлении о нашей судьбе, тот же самый рассудок наш, который теперь недоразумевает, теряется в догадках, не знает, что делать, - сколько бы раз он сам остановил наше внимание, говоря: «Смотри, это рука Божия! Это Она, всемогущая, отклонила от тебя то или другое бедствие, низложила пред тобою ту или другую преграду, - спасла от тех зол, кои отяготели над тысячами подобных тебе! Это Она, премудрая, провела тебя невредимым сквозь столько опасностей и затруднений, поставила в таком месте, где можешь не только сам быть покоен и счастлив, но и назидать счастие других! Это Она, всеблагая, ниспослала тебе столько неожиданных радостей, столько незаслуженных даров, вознаградила столько, по-видимому, невознаградимых потерь, согревала и питала твое младенчество, обуздывала и исправляла юность, благословляла и осеняла мужество».

«Но есть, скажет кто-либо, люди весьма внимательные, кои со всем усердием детей желали бы видеть и лобызать отеческую десницу Промысла; однако же лишены сего счастия». Действительно, братие, есть такие люди; но в отношении к ним существуют и другие причины: можно сказать утвердительно, что в таких людях недостает благовременного, верного и чистого взгляда на Провидение.

И, во-первых, когда большею частию обращаются к путям Промысла и ищут в них утешение? Когда поражены каким-либо бедствием, когда ни в ком и ни в чем на земле не находят отрады, когда ум смущен, чувства помрачены, сердце подавлено скорбию. То есть те минуты, в которые нередко забывают самих себя, которые почитаются неспособными к размышлению о вещах обыкновенных, те самые минуты избирают для размышления о путях Промысла! Справедливо, что во время скорби для нас нужнее, нежели когда-либо, утешительная уверенность в Провидении; но столько же несомненно и то, что мы тогда бываем менее всего способны идти по следам Провидения. Много ли Давидов, кои, находясь среди огня искушений, сохранили бы всю веру, могли бы оставаться спокойными созерцателями отеческой любви Божией и тогда, когда она сокрывается под видом гнева и правды? Святое искусство сие есть плод долговременной опытности; мы не имеем его и между тем отваживаемся на то, что возможно и полезно для одних опытных.

Нет! Заблаговременно должно приучить себя находить утешение в Промысле. Когда ум светел, чувства легки, сердце мирно, тогда надобно размышлять о своей жизни и научаться из нее судьбам правды Божией. Таковые минуты, большею частию, следуют за усердною молитвою: посему молитва должна служить, так сказать, приступом к сим размышлениям. Кто приобретет в сем святом деле навык, тот, подобно Давиду, не падает и среди искушений. А без сего, во время бедствий, лучше искать утешения от других, нежели полагаться на собственное размышление о Боге и Его Промысле.

Каким еще желают видеть действие Промысла в своей жизни? Обыкновенно более или менее чудесным: все естественное. простое, всеобщее, предварительно исключают из круга сих действий. Как будто бы область Провидения небесного состояла из одних чудес и чрезвычайностей! Как будто бы то, что для нас кажется необыкновенным и редким, было таковым же и для Самого Бога! В сем случае мы не походим сами на себя: обыкновенно мы любим все изъяснять, а здесь хотим видеть неизъяснимое; мы огорчаемся, если не видим причины чего-нибудь, а здесь недовольны, что видим оную! И что за нужда, каким образом оказана нам помощь: послан ли с неба Ангел или благотворительный человек? Довольно, если мы спасены. Израильтяне, умиравшие от жажды, ужели бы не должны были благодарить Бога, если бы Он, не изводя из камени воду, указал им оную среди камений? В птицах небесных, в лилиях полевых - все естественно, однако же Спаситель представляет их разительным примером отеческого попечения Божия о тварях и человеке (Мф. 6, 28).

Нет, желая видеть в своей жизни следы сего попечения, мы должны предварительно освободить себя от пристрастия к чудесному: иначе и о вас может быть сказано: род лукав знамения ищет, и знамение не дастся ему (Мф. 12, 39). Подобно оным израильским старцам (Исх. 24, 10), будем довольны, если нам дано будет увидеть в приключениях нашей жизни хотя малые следы Бога, нам благодеющего, а беседовать с Ним лицом к лицо предоставим - Моисеям и Давидам. Господь и так сотворил для всех нас много чудес: извлек нас из ничтожества, искупил кровию Сына Своего, освятил Духом Святым, - и за сии чудеса мы еще ничем не заплатили. Одно только чудо, коего мы должны ожидать в жизни от Господа и коего Он ожидает, может быть, от нас, - это исправление нашего сердца, обновление нашей жизни, духовное воскресение. Вот сего чуда, если не найдет кто в своей жизни, - то горе ему, горе!

В каких еще приключениях наиболее ищут следов Промысла? В счастливых или несчастных? Но что и спрашивать? Несчастия вообще представляют чем-то мрачным и ужасным, о чем всего лучше не говорить и не мыслить. Много - если почитают их действиям правосудия Божия, наказующего наши неправды; а чтобы они могли составлять дар любви Божией, - это не приходит и на ум. Правда, что Отцу Небесному, Который есть самая Благость, всего приличнее было бы открывать Промысл Свой одними благодеяниями. Но что делать, когда мы все поражены лютым недугом? Милосердый Врач, по самой любви Своей, употребляет горькие вещества. Что делать, когда мы своевольны, стремимся часто на собственную погибель? Мудрый Пестун, по самому усердию к нашему благу, запинает стопы безрассудных детей, дабы не пали в бездну. Посмотрим на вселенную: в ней не только солнце, луна и звезды поведают славу Божию; но и голод и холод, и огнь и дух бури (Пс. 148, 8), по замечанию св. Давида, прославляют имя Божие. То же и в нашей жизни: что нам кажется тяжким, прискорбным, то самое может быть прямым действием Промысла Божия о нас, орудием славы Его в нас и нашего благоденствия. Ах, братие, прошло то время, когда мы все были созданы на одни радости, введены для обитания в рай сладости: засеявши сами тернами путь к блаженству, мы не должны роптать, если Промысл ведет нас сим путем; слава Ему и благо нам, если, по крайней мере, мы не совращаемся с него. Пусть стопы наши обливаются кровию: это путь нашего Спасителя, он ведет к небесному отечеству. Сердце наше столько огрубело, что на нем не иначе может быть снова начертан закон истины и правды, как среди бурь и громов (Исх. 19, 16-18). Будем внимательны к сим грозным гласам, и мы, подобно древним израильтянам, уразумеем в них глас Господа Бога нашего, Бога отцов наших, наказующего нас вмале, дабы помиловать милостию великою; увидим, что несчастные случаи, от коих некогда стенало сердце наше, обратились потом к величайшему благу для нас и для ближних наших, - что исполнение многих желаний, кои мы всеми силами, но без успеха, старались привести в действие, было бы для нас злом, и повлекло бы за собою пагубные следствия, - что то самое, о чем мы молились, чего просили, над чем трудились напрасно, содержало в себе для нас гибель, а то, от чего мы отвращались, на что смотрели, как на вред и наказание, было истинным благословением, оказавшимся в перемене нашего образа мыслей, в исправлении нашего поведения, увидим, и возблагоговеем пред Промыслом, нам благодеявшим!

Каким еще недостаткам подвергаются ищущие в свой жизни следов Промысла? Большею частию ограничивают действия его одними собою, а в себе - временными выгодами, телесною жизнию. Какая нужда, что известное бедствие наше было весьма поучительно для других, и некоторые, воспользовавшись вашим опытом, обратились на путь правый? Если мы сами не ощутили от него значительной пользы, то сего достаточно уже, чтобы в нем не усматривать Промысла. Какое дело, что некоторые горестные случаи были для души нашей истинным врачевством, раздрали пред очами нашими завесу, за которою сокрывалась наша душевная погибель, возвратили нам добродетель, давно потерянную? Если от них расстроилось наше внешнее состояние; если урок, ими преподанный, сопряжен с ущербом нашего здоровья или чести, то случаи сии не от Бога, они постигли нас без Промысла. Таковы правила суждения у нашего самолюбия, у нашего невнимания ко благу ближних и к собственному благу души нашей! Ужели и Промысл Божий должен сообразоваться с ними? Ужели потому, что око наше лукаво (Мф. 20, 15), и Ему надобно престать быть благим? Нет, довольно того, что мы все ограничиваем собою, не смотрим на нужды и пользу других, хотели бы себя поставить средоточием и концом всего рода человеческого и всех событий в мире: любовь Божия выше всех нас, и потому объемлет собою всех братии наших, чрез бедствия одного научает других, счастием некоторых назидает всех, дабы таким образом снова соединить всех нас, кои непрестанно разрываем союз единства. Довольно того, что мы сами печемся более о теле, нежели о душе, прилепляемся без ума к временному и не помышляем о вечном. Промысл вечен и свят; и потому во всех своих судьбах о нас имеет в виду не столько блаженство временное, сколько вечное, не столько благоденствие по телу, сколько благосостояние по духу. Пусть поражается ваш внешний человек, пусть страдает плоть хотя бы так, как она страдала у Иова: если дух возмогает, если внутренний, потаенный сердца человек (1 Пет. 3, 4) и растет; то мы - благоденствуем. Вот образ суждения о нас Промысла! Как бы многое, если не все, представилось нам в жизни нашей совершенно иным, если бы мы постоянно прилагали к ней сей святой образ суждения! Сколько бы раз, рассматривая жизнь нашу, мы принуждены были сказать самим себе: «Так этому надлежало быть, ибо мы созданы не для земли, а для неба! Так, Премудрость Божия не Должна была попустить сего; ибо она печется не о мне только, Но и о всех!»

При столь многих причинах, препятствующих нам видеть в своей жизни следы Промысла Божия, удивительно ли, братие, что многие не видят его? Не видят, ибо не знают хорошо своей жизни, не внимательны к самим себе; не видят, ибо останавливаются на поверхности событий, не проникают до основания их, где сокрыта рука Промысла; не видят, ибо хотят видеть тогда, когда взор помрачен, не так, где должно, не в том виде, в каком Промысл являет себя; не видят, наконец, ибо суждением о путях Промысла управляют самолюбие и страсти. Освободим себя, братие, от сих недостатков, будем в суждении о путях Божиих неуклонно следовать правилам противоположным; и мы вскоре опытно узнаем, что Господь не далек (Деян. 17, 27) от каждого из нас.

И как Ему быть далеким? Разве Он не вездесущ? Разве премудрость и всемогущество Его могут где-либо оставаться без действия? Только языческие боги были праздными зрителями судьбы человеческой: наш Отец Небесный непрестанноделает (Ин. 5, 17). Только Ваалы и Веельфегоры могли спать: наш Промыслитель не воздремлет, ниже уснет храняй Израиля! (Пс. 120, 4). Как Ему быть далеким от нас? Разве не Он наш Творец? Не Он наш Отец? Так ли мы помним Творца, что забываем Того, о Коем живем, движемся и есмы (Деян. 17, 28)? Так ли знаем Отца, что сомневаемся в Его попечениях о детях?. Земные отцы, как человеки, зли суще, не дают однако же чадам вместо хлеба камени (Лк. 11, 11): Отец ли Небесный сделает сие, - Тот, Который из камени может воздвигнуть Себе чад (Мф. 3, 9)? Как Ему быть далеким от нас, столько благ! Чего не дал Он нам в залог Своего попечения о нас? Земли? - человек сначала еще поставлен царем ее. Неба? - оно давно обещано в наследие верным чадам. Ангелов? - они служат нашему спасению. Будем требовать, чего угодно: все получим! Нужно ли, чтобы для уверения нас сошел Он Сам с неба, жил с нами, даже умер за нас? И это сделано! Сын Божий сходил с неба, обитал между человеками и из любви к нам положил за всех нас душу Свою. После сего кто может сомневаться в попечении о себе Промысла?

С сею верою в Промысл Божий и с сим расположением ведать его в приключениях своей жизни, желаем, братие, вступить вам во врата нового года, твердо веруя, что Господь Сам не замедлит явить следы Своего отеческого Промысла тем из вас, кои, не смежая очей своих сомнениями, будут всегда готовы лобызать с благоговением мудрую десницу Его, как бы она ни обнаруживала своего присутствия, явно или тайно, сообразно ожиданию или против оного, дарами любви и милости или лишением и ударами вразумляющими. Аминь.

О существах высших человека, или о духах

От Библейского учения о мире вообще обратимся к учению о мире в частности и, во-первых, посмотрим, как учит Священное Писание о духовном мире. Это учение не может не войти в состав религии христианской: а) уже потому, что в сем мире более всего и яснее выразились совершенства Божий, здесь более всего виден Бог - Промыслитель и Владыка вселенной; б) кроме сего, люди получают здесь бытие и продолжают оное до известного времени; потом они должны переходить в мир другой - духовный; а посему им и нужно знать мир сей и его жителей; в) еще причина, и притом важнейшая, заставляющая нас узнать мир духовный, есть та, что мир сей имеет отношение к нам: половина Ангелов, или большая часть их, помогают нам, а другие вредят. Это отношение их к нам столь важно, что Сам Спаситель целью Своего посольства поставлял разрушение царства темного: да разрушит дела диаволя (1 Ин. 3; 8). Посему нам необходимо знать, какое отношение Ангелов к нам и нас к Ангелам. Следовательно, учение об Ангелах весьма необходимо. Займемся им.

Не можно было ожидать, чтобы откровение описало подробно мир Ангельский. Это для нас не нужно. Этот мир показало нам откровение с тех сторон, которыми он клонится к нашему спасению. Учение об Ангелах в Священном Писании просто, кратко и направлено к нравственности. Впрочем, Священное Писание подтверждает то, что разум отчасти только гадает. Оно говорит, что кроме нас есть множество существ духовных, если не совершенно свободных от материальности, то, по крайней мере, несравненно менее нас подверженных ей, притом чистых, добрых и злых, могущественных. Это видно из многих мест Священного Писания, так что только чрезмерное уклонение к чувственности могло привести некоторых к сомнению о бытии сих духов. Также приводили к сему излишние мудрования, заставившие тех, кои предавались им, признать Ангелов за выражения воли Божией, олицетворяемые писателями. Места, подтверждающие бытие Ангелов, суть следующие (Евр. 1; 4-5, и другие). Апостол Павел, желая доказать Божественность Иисуса Христа, поставляет Его выше Ангелов; мог ли бы он употребить такое доказательство, если бы Ангелы были мечты воображения - существа мыслимые, идеалы нравственные?Засвидетелствую пред... Аггелы (1 Тим. 5; 21). Какое было бы побуждение для Тимофея к должному прохождению своего звания, если бы Ангел был существо мечтательное? Сам Иисус Христос говорит в важнейших случаях об Ангелах, как о существах действительных. Отселе, - говорит Он Филиппу и Нафанаилу, - узрите небо отверсто и Ангелы Божия восходящыя и нисходящыя над Сына Человеческого(Ин. 1; 51). Эти Ангелы не суть ни чистые мысли, ни вдохновения свыше, ибо им можно ли бы было в таком случае узреть их? Скажут, что история не представляет примеров сего восхождения и нисхождения Ангелов. Так, она не представляет многих и слишком ясных примеров, но есть случаи, где Ангелы представляются нисходящими на землю. Например, в Гефсиманском саду, при воскресении Иисуса Христа, при Его вознесении, и прочее. Иисус Христос говорил ученику, хотевшему защищать Его неблагоразумным образом (Мф. 26; 53): или мнится ти, яко не могу нынеумолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легеона Аггел? Впрочем, о сих местах еще можно сказать, что Иисус Христос говорил приспособительно к понятиям учеников Своих. Но вот место, которого ничем нельзя опровергнуть. У Иудеев была целая секта саддукеев, которые, не веря будущей жизни, отвергали вместе и бытие Ангелов. Если бы существование сих существ была одна мечта, то было бы совершенно неблагоразумно утверждать оное в тех, которые не хотели быть в сем случае мечтателями. Но Иисус Христос говорит им утвердительно о бытии Ангелов (Мф. 22; 30), значит, это не есть мечта, а настоящая истина. Таким образом, в Новом Завете бытие Ангелов предполагается несомненным. Ветхий Завет большей частью состоит из рассказа о действиях Ангелов, так, во времена патриархов часто выходят на сцену Ангелы; Моисей получает закон при содействии Ангелов (Деян. 7; 37); Ангелы являются пророкам, особенно Исайи и Даниилу; важнейшие события в народе Еврейском совершены Ангелами. Все перетолкования сих мест суть явные усилия и натяжки. И это мнение, что учение об Ангелах явилось у Евреев со времени пленения Вавилонского, когда они познакомились с восточной философией, толкующей об Ангелах или же духах и их явлениях, в основе своей слабо и неверно. Ибо об Ангелах упоминается в священных книгах Еврейских гораздо прежде. Притом, учение восточное об Ангелах, во многих отношениях отличное от Библейского, явившись даже прежде сего последнего, не отвергает, но подтверждает бытие сих существ.

Может ли разум сказать что-нибудь в подтверждение бытия Ангелов? Не только может, но и говорит много. Вообще он говорит, что одного человеческого мира мало в сравнении с миром физическим; человеком оканчивается цепь творения земного; но чтобы им оканчивалась цепь всего творения - этого сказать не можно. Кроме того, человек по смерти идет в высший мир; не может быть, чтобы этот мир для него вновь творился; он должен уже существовать и, без сомнения, он есть тот Ангельский, духовный мир, который мы принимаем, основываясь на свидетельстве Священного Писания. Рассматривание сил природы также ведет к миру духовному. Природа физическая действует непременно, но может ли она действовать без ума? Всякое действие предполагает стремление к чему-либо; это стремление может ли быть без представления? Положим, что одно действие механически производится то другим, то третьим, и так далее; но первое движение должно быть действие свободы и мышления. Притом, что такое сила? Самое понятие силы ведет к тому, что в ней есть что-то духовное и умное. Ибо сила есть причина известного действия, и потому сама есть нечто самодвижущееся, самодействующее. И так как есть различные силы, то мы увидим, что есть и различные Ангелы; есть Ангелы воды, огня, ветров, и прочие. Земная мудрость сама, как бы невольно, приводится к бытию духов. Например, химия все тела грубые превращает в газы, в духи. Следовательно, и ум сам по себе не может сомневаться в бытии Ангелов.

Как Священное Писание описывает натуру, действия, место пребывания и время сотворения Ангелов? Имя греческое: αγγελος и еврейское םלך не выражает природы их; так названы они потому, что посылаются от Бога. Натуру Ангелов лучше и яснее выражает имя духа (Евр. 1; 14). Называя Ангелов духами, Священное Писание приписывает им все, что мы приписываем духу; и поелику оно называет их так в противоположность материи, то сим приписывает им бестелесность, невидимость.(Видение явление: Лк. 1; 22; то есть не Ангела видел Захария, ибо он бестелесен, а вид, оболочку. Эту мысль о бестелесности Ангелов выражает Иисус Христос, когда говорит, что люди по воскресении будут подобны Ангелам.) Но утверждает ли Священное Писание, что Ангелы не имеют никакой материальности? Оно не входит в это, а только противополагает их людям. Следовательно, отделяет от них только грубость телесную; но уничтожает ли совершенно телесность - этого не видно. Посему-то еще у отцов Церкви оставалось мнение, что с духовностью их соединена часть материальности. Так думали из восточных: Василий Великий, Климент Александрийский, Ориген, Григорий Богослов. Из западных: Августин. Они представляли тело Ангелов в виде светоносном, основываясь на местах Писания, в которых явление Ангелов большей частью сопровождается светом и некоторым сиянием. Таковы места (Мф. 28; 3. Лк. 11; 9. Мк. 16; 5. Деян. 1; 10). Поэтому будто Ангелы в смысле даже физическом называются Ангелами света (2 Кор. 11; 14). Разум» судя об Ангелах, тоже не может их представить совершенно без материи; для него вероятнее, что существо нематериальное одно. Ибо действия тварей должны выражаться во времени; время, по нашему понятию, не может существовать без пространства, но что подлежит пространству, то не может быть не материально. Впрочем, это мнение отцов Церкви можно принимать и нет. Священное Писание не говорит об этой материальности, но и не отвергает. Принимая сие мнение, должно опасаться и предостерегать себя оттого, чтобы не представлять грубо материальность Ангелов. Иисус Христос говорит, что дух (без сомнения, разумеет здесь Ангела) "плоти и костей не имеет". И наши тела, когда прославятся, сделаются тонкими, духовными; тем тоньше, чище, выше и духовнее должны быть тела Ангелов.

Называя Ангелов безтелесными, Священное Писание утверждает сим то, что они не имеют наших нужд, наших отношений и наслаждений. В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божий на небеси суть (Мф. 22; 30), - говорит Иисус Христос. Следовательно, у них нет различия полов, рождения, родственных связей; нет ни жажды, ни глада, ни наготы, ни стужи, ни зноя, ни другого.

Имеют ли Ангелы вид определенный? Священное Писание представляет их в известных видах, например, в виде Херувимов при ковчеге; в пророчестве Исайи, в Откровении Иоанна также можно видеть Ангелов в известных определенных формах, но это суть не более, как эмблемы. Имеют ли сии эмблемы сходство физическое и как далеко простирается сие сходство - это утверждать не можно. Например, Ангелы представляются летающими; может быть, есть у них что-нибудь сходное с полетом птиц, а может быть и нет.

Как Ангелы сообщаются между собою? Священное Писание говорит, что у них есть язык.  Аще языки человеческими глаголю и аггелъскими, - говорит апостол Павел (1 Кор. 13; 1). Правда, это можно принимать за метафору; но можно принять и в собственном смысле. Ибо сердцеведение должно принадлежать только одному Богу. Если же так, то у Ангелов должен быть внешний способ обнаружения своих мыслей, следовательно, должно быть что-то, похожее на наш язык.

Так, по Священному Писанию, Ангелы суть духи, и посему имеют ум и волю. Ум Ангельский и без Писания должно представлять чистым и лучшим нашего ума, а волю совершеннейшей и благой. Впрочем, Священное Писание не представляет ума их всесовершенным и воли всеблагой. Оно представляет их усовершающимися (Еф. 3; 10): Да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия. И прежде Ангелы знали о сей премудрости, о сей тайне, но несовершенно (1 Пет. 1; 12): в ня-же желают Аггели приникнути. Итак, Ангелам доставляется приращение мудрости с земли, без сомнения, оно же доставляется и от других миров. Воля Ангелов занимается благими делами и чрез сие усовершается. Так, по свидетельству Священного Писания (Лк. 15; 10), они занимаются спасением грешников и радуются об одной душе грешной обратившейся. Существуя столько веков, имея столь совершенные способности, видя столько опытов, они, без сомнения, много усовершились. Утверждены ли они в добре так, что не могут отпасть от него? Церковь принимает это утвердительно потому, что Священное Писание изображает Ангелов совершенными, такими, что пасть не могут. Особенно Церковь основывается на том месте, в котором они представляются на последнем Суде окружающими престол Божий. Если они до того времени сохранят свою чистоту, а после уже не будет случая и возможности потерять ее, то отсюда можно заключить, что они никогда не падут и, следовательно, утверждены в добре. Возможно ли для них в самом деле падение нравственное теперь? Это неизвестно; может быть, и возможно, так как для твари ограниченной всегда есть область тьмы и греха, но Ангелы не приводят сей возможности в действительность, и потому некоторые из них не падали и не падают. Таким образом, хотя Священное Писание и не утверждает в Ангелах невозможности грешить, но из слов его можно видеть, что они никогда не потеряют своей чистоты, своего блаженного состояния.

Приписывая Ангелам мудрость и святость, Священное Писание приписывает им и силу (2 Фес. 1; 7). Эта сила выражается в их действиях. Примечательные действия Ангелов суть: отваление камня от гроба Спасителева, освобождение от оков апостола Петра, собрание избранных со всех концов земли пред Иисуса Христа, во время второго Его пришествия; в Ветхом Завете Ангел в одну ночь убивает сто восемьдесят тысяч неприятельского войска, делает пещь огненную для трех отроков безвредною, избивает всех первенцев Египетских; особенно сила Ангелов видна в изображениях Откровения Иоанна Богослова, где они повелевают силами природы, стихиями.

Может ли простираться их могущество до того, чтобы они могли творить чудеса? Может, ибо они лучше знают природу и ее силы; следовательно, и могут производить такие дела, которые превышают наши понятия и наш обыкновенный образ действования. Впрочем, Священное Писание не говорит нам, как далеко простирается сие могущество. Притом там, где Ангелы совершают чудные дела, неизвестно, Ангелы ли совершают их, ибо посредством их часто действует Сам Бог.

Где пребывание Ангелов? Священное Писание говорит, что они пребывают на небе. Но это выражение, как по отношению к Богу, так и по отношению к Ангелам, неопределенно и есть метафизическое, означающее высшее и совершеннейшее состояние сих существ. Как Бог существует везде и с Ним небо, так и Ангелы могут быть везде. Не населяют ли они небесных миров, как Ангелы света, для которых свет есть стихия жизни? Не обитают ли они в солнцах, сих источниках света? Священное Писание об этом молчит, разум тоже не говорит ничего. Для него вероятнее, что они существуют везде.

Когда произошли Ангелы и как? (Что Ангелы не суть существа несотворенные, не суть истечения, Эоны, как некоторые думали, об этом ясно учит Священное Писание: Кол. 1; 16). Когда они произошли, - об этом ясных мест нет. Одни из отцов Церкви думают, что они сотворены прежде мира физического и что сей мир сотворен вследствие переворота, происшедшего в мире духовном; иные утверждают, что они произошли в первый день, когда говорится о небе, потому что небу не приписывается того нестроения, какое приписывается земле; другие - во второй день, когда произошел свет, стихия Ангелов; иные - в четвертый день, когда сотворены светила; а некоторые думают, что они сотворены после человека, на том основании, что Бог в творении восходил от менее совершенного к совершеннейшему. Но с большей вероятностью можно положить, что Ангелы произошли прежде человека и едва ли не задолго до его сотворения, ибо человек скоро находит себе искусителя. Этот дух, или это целое царство духов, не могяо пасть так скоро и таким ужасным образом. Человек, как младенец, легко и скоро мог пасть; но чтобы так же скоро мог пасть и пал целый сонм духов совершенных, - это кажется невероятным.

Что известно о числе Ангелов? Священное Писание касается их исчисления, но известного определенного числа Ангелов нигде не показывает. Видно только, что число их должно быть очень велико. Спаситель говорит апостолу Петру (Мф. 26; 53), что Он может представить в защиту за Себя более дванадесяте легеона Аггел; как ни понимать слово "легион", все число будет немалое. Апостол Павел говорит (Евр. 12; 22) верующим, что они приступили к горе Сионской и к тьмам Ангелов. Даниил пишет, что престол Божий окружают тысящя тысящъ... и тмы тем Ангелов (Дан. 7; 10). Следовательно, число Ангелов весьма велико. Да и должно быть так. Благость Божия велика и без-предельна, которая по сему самому явила столько совершенств Божиих, сколько мир мог вместить; но множество Ангелов весьма согласно с мудрым устройством мира.

Такое множество Ангелов не могло быть без большого разнообразия, не нарушающего существенного единства; отсюда есть между Ангелами свои степени, чины, начала. Это подтверждается местами Писания, ибо в нем говорится то о действиях Ангелов, то о действиях Архангелов; явно, что между ними должно быть какое-то различие. Кроме этого, во многих местах Священного Писания есть намеки на Ангельские чиноначалия (Кол. 1; 16. Еф. 3; 10. Рим. 8; 38), хотя названия сии, то есть Начала, Власти, Господства, и прочие, неясны и неопределенны. Гораздо яснее видно таковое различие там, где Священное Писание представляет в частности какого-нибудь Ангела. Например, Михаила оно представляет Архангелом и вождем Иудейского народа: явно, что должны быть Ангельские воинства, ему подчиненные. Гавриил представляется (Лк. 2; 13) благовествующим Пресвятой Деве Марии. Явно, что он есть какой-то особенный вестник; Рафаил руководит Товию; значит, он есть Ангел, особенно, так сказать, назначенный Богом для такового служения. Из этих и подобных мест видно, что чиноначалие у Ангелов есть, и что они весьма разнообразны. Дальнейшее определение сего находится у отцов, именно в книге Дионисия Ареопагита. Здесь Ангелы разделяются на три отделения, и в каждом отделении полагается по три чина. Порядок их таков:

1. Seraphim-Серафимы   Cherubim-Херувимы   Тгоni-Престолы 

2. Exercitus-Силы   Dominationes-Господства   Potestates-Власти

3. Principatus-Начала   Archangeli-Архангелы   Angeli-Ангелы

Принадлежит ли это разделение Ареопагиту Дионисию? Вероятно что нет, ибо оно явилось уже в III веке и, без сомнения, сделано каким-нибудь другим Дионисием, который был знаком с Александрийской философией, коей суждения весьма согласны и даже тождественны со многими местами книги под именем Дионисия Ареопагита. Мнение о таком разделении Ангелов перешло еще из Ветхозаветной Церкви, где в книге, надписываемой "Завещания 12 Патриархов", описывается такой же порядок Ангельского чиноначалия. В заключение надобно сказать, что предмет сей для христианского учения неважен, ибо он не касается стороны нравственной. И учитель религии ничего лучше не может сказать о них, как сказал Августин: "Esse sedes, - говорит он (в письме к Орозию, с. 11), — et dominationes, et principatus et potestatesin coelestibus adparalibus, firmissime credo, et differe aliquid indubitata fide teneo, sedquaenam ista sunt et quid vere inter se differant, nescio ".

Обратим внимание на деятельность Ангелов. В Священном Писании они представляются весьма деятельными, ибо называются силами бодрствующими, крепкими, и тому подобное. Способности их велики, следовательно, и круг деятельности их также должен быть велик и обширен. В чем состоит деятельность их в отношении к Богу? Во-первых, в прославлении Бога, ибо престол Божий окружен Ангелами, неумолчно взывающими: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!" Но в чем состоит сие прославление? Не в том, как изображается чувственно, что Ангелы окружают престол Бога, как Царя, и произносят некоторые хвалебные слова, а в том, что они безпрестанно рассматривают совершенства Божий, Его благодеяния и особенно вникают в тайну искупления, и таким образом исполняются чувством любви и благоговения. Во-вторых, в исполнении воли Божией, простирающейся не на один мир человеческий, но и на Ангельский. Ибо Ангелы наставляют друг друга, доставляют один другому свойственные наслаждения, защищают от недостатков, помогают друг другу в случае нужды (так, у Даниила говорится, что Рафаилу помог Михаил); вообще предметы деятельности Ангелов суть предметы ведения и любви. В мире человеческом особенно открывается их деятельность, как вообще, так и в частности. Вообще Ангелы занимаются спасением рода человеческого. Священное Писание говорит, что древний мир подчинен был Ангелам так, как новый подчинен Иисусу Христу (Деян. 7; 53): иже приясте закон устроением Аггелским и не сохранисте. Об этом молчит Моисей, потому что открывать это Иудеям было опасно; они начали бы воздавать служение Ангелам такое, какое следует одному Богу (Гал. 3; 19): вчинен (закон) Аггелы, рукою ходатая. Аще бо глаголанное Аггелы слово (закон), и прочее (Евр. 2; 2). Три места сии доказывают, что Ангелы принимают большое участие в деле нашего спасения и что Ветхий Завет, а следовательно и закон, устроен и дан ими. Поелику уложение Моисеево весьма обширно и разнообразно, поелику оно касается и политики, и Церкви, и семейства, то можно полагать, что все это обдумано Ангелами, которым Бог позволил, так сказать, испытывать таким образом свои силы и усовершать. Большое участие они могли иметь при самом объявлении закона. Моисей долго находился на горе; быть может, что он там чрез все это время беседовал с Ангелами. Флавий повествует, что сначала Бог Сам явился Моисею на горе, но когда он устрашился, то вместо Бога начали изрекать ему закон Ангелы. Посему-то не напрасно говорит апостол Павел, что ветхая вселенная покорена Ангелам, а грядущая - Иисусу Христу. Чтобы знать, что должно понимать под вселенной грядущей, надобно помнить, что Евреи, ожидая Мессию, делили время на два отделения: первое называли вселенной настоящей, а последнее - грядущей, и следовательно, первое составлял Завет Ветхий - иудейство, а последнее - Новый, христианство. Применительно к сему говорит и апостол Павел. Итак, Ангелы в Ветхом Завете были как бы владыками, а в Новом суть слугами. Эта мысль - совершенно Библейская, и что закон устроен Ангелами, этого отвергать не должно и не можно без явного противоречия трем показанным выше местам Священного Писания. В устроении Нового Завета они также принимают большое участие: в жизни Иисуса Христа они предвещали все предшествовавшее и последовавшее Его рождению; когда начало распространяться учение Христово, они содействовали первым распространителям его, апостолам; потом они явятся при конце сего мира, когда окружат престол Иисуса Христа и будут судить мир. Таково вообще служение Ангелов по отношению к человеческому роду.

Но ограничивается ли оно этим? Некоторые христиане, каковы все протестанты, в сем одном поставляют все служение нам Ангелов. Но наша Греко-Российская и Католическая Церковь простирают это далее. По их учению, Ангелы еще имеют попечение о народах и о частных лицах. Что Ангелы пекутся о народах, на это есть основание у Даниила (Дан. 10; 13, 21), где Ангел народа Иудейского хочет боротьсясо князем царства Персскаго. Кого разуметь под сим князем? Разуметь ли Ангела? Но как же объяснить их брань? Разве тем, что Бог наперед не открывает им судьбы управляемых ими царств, и потому они могут ошибаться и спорить между собой? Но такое изъяснение отчасти странно. Лучшее толкование в сем случае есть то, что доброму народу дается и Ангел добрый, а злому - злой. Отсюда-то и причина брани между ними. Других, более ясных мест на сей предмет нет, но если Священное Писание говорит, что Ангелы занимаются судьбой людей порознь, то почему не допустить, что они занимаются судьбой целых народов?

А что Ангелы занимаются судьбой частных людей и что учение Церкви об Ангеле Хранителе есть Библейское, это видно из следующих мест Священного Писания: из книги Товита (Тов. 12; 12), где представляется такой Ангел, который наблюдал за всеми поступками Товита, следовательно, был его Ангел Хранитель; из Евангелия от Матфея: яко Аггели их на небесех выну видят лице Отца Моего Небесного (Мф. 18; 10). Здесь такой смысл: берегитесь обижать их, ибо Ангелы их, так сказать, на вас пожалуются пред Богом. Выражение: выну видят лице есть восточное и означает близость к кому-либо; посему когда говорится об Ангелах, что они выну видят лицеБога, то значит, что они всегда к Нему близки. Если бы мысль об Ангеле Хранителе была неверна, то Иисус Христос не стал бы так выражаться пред Иудеями, которые думали, что у каждого человека есть свой Ангел; Он бы, напротив, отвергнул ее. Кроме того, вся Вселенская Церковь верила бытию таких Ангелов, как видно из книги Деяния святых апостолов: Они же глаголаху: Аггел его есть (Деян. 12; 15). То же находим у Афинагора, Василия Великого, и других.

Но, скажут, они необходимы только детям слабым и подверженным многим опасностям по физическому состоянию. Так, но не более ли слабы и не в большей ли опасности по внутреннему состоянию находятся люди возрастные? И потому не более ли им в сем отношении нужны Ангелы Хранители? Но не будет ли наказанием для Ангелов, существ безгрешных, обращаться с людьми нечестивыми и грешными? Это правда, что обращение сие часто соединяется со скорбью и горестью, что смрад грехов наших нередко даже отгоняет их от нас, как это испытывали те, кои старались замечать в себе действие Ангела Хранителя. Но это дело, с одной стороны горькое, имеет другую сторону, приятную. Для любви чистой, какую имеют Ангелы, весьма приятно заниматься усовершенствованием других. Это испытывают и люди, имеющие более чистое и более возвышенное чувство любви. Так, Павел (Рим. 9; 2-3) желал за Израильтян быть отверженным, лишиться своего спасения, если бы это отнимается честь у Иисуса Христа. Но это несправедливо: честь царя нимало не теряет от того, что слугам его воздают также подобающую честь. Надобно только беречься, чтобы не отдать слугам того, что следует царю. 2) Утверждают, будто в Новом Завете решительно запрещено служение Ангелам (Кол. 2; 18): Никтоже вас да прельщает изволенным ему смиреномудрием и службою Аггелов. Смысл сего места таков: "Пусть никто не обольщает вас тем злоумышленным смирением, по которому утверждает, что мы по причине своих немощей ни в чем не можем обратиться ко Христу, а всего должны просить у одних Ангелов и от них только ожидать помощи". Из сего уже явно, что здесь запрещается служение Ангелам такое, которое соединено с ущербом уважения к Иисусу Христу. Это подтверждает история Церкви, которая повествует, что во II веке были еретики, так называемые ангелики, которые, как пишет о них Ириней, учили, что должно во всем обращаться к Ангелам, и их только признавали своими ходатаями пред Богом, не зная, что Ходатай наш есть Иисус Христос Богочеловек, толико лучший быв Аггелов, елико преславнее паче их наследствова имя(Евр. 1; 4). 3) Еще ссылаются на место в Откровении где говорится, что Ангел не принял поклонения от Иоанна (Откр. 22; 8-9). Но из этого еще не следует, чтобы Ангелам не должно было поклоняться. Иоанн находился в то время в чрезвычайных обстоятельствах, ибо принимал Откровение о будущей судьбе Церкви, и потому мысль его должна была быть совершенно занята Самим Богом. На основании сих соображений можно в словах Ангела видеть следующую мысль: "Забудь о твари, не помышляй о ее достоинстве, а помни одного Бога". Притом Ангелы сколько высоки, столько же и смиренны. Посему Ангел мог говорить так к Иоанну и по своему смирению; но смирение Ангелов, служащее для нас образцом, не ниспровергает нашего к ним уважения.

А что Ангелам должно поклоняться, это видно из многих мест Ветхого Завета. Например, Иаков непосредственно за призыванием Бога призывает Ангела для благословения детей своих (Быт. 48; 16). Иисус Навин поклонился Ангелу, явившемуся ему (Нав. 5; 14). Даниил тоже пал лицем на землю, когда услышал глас Ангела (Дан. 10; 9). Сам Бог заповедал почтение и уважение к Ангелам (Исх. 23; 20-21).

Так представляет Священное Писание Ангелов добрых. Оно описывает их существами гораздо высшими нас, участвовавшими в Ветхом Завете и участвующими в Новом, пекущимися о народах и о каждом человеке порознь, и за сие достойными всякого уважения и благодарности.

Посмотрим теперь в бездну темного ангельского мира. Учение о злых духах стоит внимания, как потому, что действия их на нас весьма велики и отношения слишком тесны, так и потому, что ныне время неверия, не допускающего бытия сих духов.

Что говорит Священное Писание о сих духах? Оно утверждает, что их множество, и что в них произошло падение, которым отторгнута третия часть звезд небесных (Откр. 8; 12. Лк. 21; 25). Когда произошло это падение и как? Священное Писание не говорит. Из него только видно, что причиной сего есть грех; что это произошло через уклонение воли твари от Творца. Во Втором послании Петра (2 Пет. 2; 4) говорится, что ангелы согрешили. Сим, с одной стороны, доказывается то, что грех был причиной падения ангелов, а с другой стороны, отвергается нелепое мнение о вечном существовании злого начала. Ибо, если ангелы согрешили, то значит было время, когда они не грешили, когда не было лжи и была одна истина; не было зла, а было одно добро. Следовательно, по учению Библии, диавол не вечен, а сделался таковым во времени. Есть также в Священном Писании намеки и на то, как произошел грех в мире Ангельском, и как с ним произошел этот переворот. Род греха сего есть гордость. Это видно из Первого послания к Тимофею (1 Тим. 3; 6): да неразгордевся в суд впадет диаволь (εμπεση εις χριμα του διαβολου). Слово χριμα имеет двоякое значение: "суд" и "осуждение". Если принять первое значение, то смысл сего места будет такой: "Дабы не подвергся власти диавола так, как подсудимый подвергается власти судии". Если же принять значение последнее, то выйдет следующий смысл: "Дабы не подвергся тому же осуждению, тому же бедствию, какому подпал диавол". Сей последний смысл ясно указывает на то, что причиною падения диаволов была гордость, ибо одинаковому наказанию должно предшествовать одинаковое преступление. Некоторые слово диаволь принимают несобственно, в смысле клеветника, и дают сему месту такой смысл: "Дабы ты, разгордевшись, не подпал осуждению тех, которые клевещут на христианство, не будучи сами христианами". Слова текста терпят и этот смысл, но первый естественнее. Откуда большая часть отцов Церкви причину падения ангелов злых поставляли в гордости. Еще есть место, с одной стороны яснее, а с другой, может быть, темнее в Послании Иуды: аггелы же не соблюдшыя своего началства, но оставлъшыя свое жилище (Иуд. 1; 6). В русском переводе: не сохранивших своего достоинства. Что это за достоинство? Явно, что им вверено было что-то для хранения и какое-то место для жительства; но они не соблюли ни того, ни другого. Апостол Иуда, доказывая, что за грехом неминуемо следует наказание, об ангелах злых говорит мимоходом. У христиан было мнение, что злым ангелам был препоручен в управление сей мир со своими планетами, но что они, соблазнившись красотой некоторых лиц человеческих, вступили в преступные связи с ними и забыли управление миром. Явно, что эта мысль зашла к христианам от Иудеев, которые основывали ее на неправильно понятом месте книги Бытие (Быт. 6; 2-4), где говорится, что сыны Божий (то есть благочестивое семя людей) прельстились дщерями человеческими. Если апостол имел в виду сию мысль, то разве мимоходом, впрочем, и это не совсем достойно апостола. Поэтому лучше положить, что он представляет здесь свой взгляд, может быть, отчасти сходный с существовавшим тогда образом мыслей. Он мог иметь ту мысль, что ангелам было поручено управлять чем-то, какой-то частью мира, и что они худо выполняли сие поручение, худо управляли, без сомнения, по неповиновению и своенравию, следовательно, в основании всего сего лежала гордость. И потому слова апостола Иуды представляют другой намек на то, что гордость низвергла злых духов. Третий намек заключается в словах Иисуса Христа (Ин. 8; 44). Это ведет к той мысли, что падение их состояло в извращении истины, происшедшем, без сомнения, из неповиновения Богу, из гордости, как это видно из разговора его с Евою (Быт. 3; 4-7). Вообще можно сказать согласно с духом Библии, что падение злых духов состояло в неповиновении воле и сопряжено было с гордостью, которая только и могла произвести такое ужасное разделение в мире Ангельском; грех какой-нибудь слабости никогда не произвел бы сего.

Но каким образом Ангел, существо высокое и совершеннейшее человека, мог забыть и не понять своих отношений к Богу? Каким образом первый ангел, как думали некоторые отцы, пришел к той мысли, чтобы сражаться с Богом? Диаволы представляются существами, знающими много; следовательно, им всего легче понять то, что противиться Богу невозможно. Между тем, они идут против Бога, - не странно ли? Странность сия исчезает, когда вспомним, в чем состоит тайна существования твари вообще. Мы видели, что существование свободных тварей сопряжено с ограничением Творца; Бог однажды навсегда отказался от неограниченного действия над свободными тварями, уступил им как бы часть Своего Божества; сделал для них, осмелимся сказать, самопожертвование. Злые ангелы, без сомнения, хорошо видели сей отказ Божий и знали, что Бог никогда не возвратит назад данного. Потому и смело могли вступить в брань с Богом, зная, что их самостоятельность будет продолжаться во всю вечность. Так только и можно изъяснять зародыш зла в ангелах.

Еще одна странность: как высокие духи сии могли так скоро затмиться, чтобы дойти до такой злобы? А мы видим, что грех их не мог слишком рано предварить падения человеческого. Против этого вспомним, что для того, чтобы не видеть какой-либо страны, немного нужно: стоит только отвратить от нее лицо и обратить его в сторону противную, - и все пропадет; так и диавол отвратился от света, и тотчас стал тьмой. Притом, чем выше существо, чем тоньше, тем скорее, тем более отражается в нем как свет, так и тьма.

Мы сказали, что ангелы пали чрез гордость. У отцов Церкви есть частнейшие указания на сию гордость ангелов. Одни думают, что падшему Деннице сделано было откровение о Мессии и указан Иисус Христос; но что он не захотел Ему поклониться. Мнение сие основывают на словах апостола Павла (Евр. 1; 6): Егда же паки вводит первородного во вселенную, где как будто указывается на второе явление в мире Сына Божия; но здесь παλιν относится не к глаголу вводит, а к глаголу "глаголет", то есть "опять говорит". Другие думают, что ангелы, узнав наперед о творении человека, позавидовали и захотели поставить себя, сколько можно, выше его.

Тотчас ли последовало падение всех духов, или они отпадали постепенно? Священное Писание дает намеки, что сначала согрешил один ангел, и что он вовлек в бездну и прочих. Ибо в Откровении он показывается клеветником, "обольщающим вселенную". Вдруг падение всех их последовать не могло, ибо невозможно, чтобы воли всех их вдруг вооружились против Творца. Посему-то отцы Церкви думали, что сперва пал главный ангел, и потом другие, бывшие или ему подвластными, или более других с ним дружественными. Это падение последовало, без сомнения, до падения человека, до сотворения мира чувственного, но нельзя сказать, чтобы оно случилось прежде мира физического.

Какие следствия их падения? Бог наказал их ужасно: они посланы во мрак и блюдутся на суд последнего дня в геенне огненной (Иуд. 1; 6. Откр. 12; 9). Это пагубные следствия по отношению к ним самим; можно предполагать, что падение их имело ощутительное действие и на самую природу, хотя Священное Писание не указывает на это. Если падение человека не могло не произвести переворота в природе, то, без сомнения, то же можно сказать и о падении ангелов. Таким образом, суету твари, которой она повинулась на уповании, судя справедливо, должно относить не к одному человеку, но и к ангелам;- и они внесли повреждение в природу, если только сие повреждение не исправлено Богом еще до падения человека. Может быть, впрочем, нельзя поставлять падения человеческого в параллель с падением ангельским потому, что следствия первого возвратимы, конечны; а наказание последнего вечно. Некоторые церковные писатели признавали следствия падения ангельского простирающимися и на самую природу; и потому утверждали, что мир человеческий произошел вследствие переворота, случившегося в мире Ангельском, дабы исправить происшедшие от сего недостатки в природе. Мнение ни на чем не основанное!

Какое теперь состояние злых духов? Состояние несчастное, состояние трепета и ужаса. Где они пребывают? Место пребывания их есть воздух. Они называютсядуховом злобы поднебесным, князьями власти воздушный (Еф. 6; 12.2; 2). Как же примирить с воздушным пребыванием их тот мрак, в котором они остаются? Так, что те воздушные пространства, в которых они теперь пребывают, в сравнении с прежними местами их пребывания суть темны, мрачны. Например, если бы кто из солнечной атмосферы перешел в атмосферу земную, для того сия последняя, без сомнения, была бы мрак в сравнении с первой. Кроме того, может быть по их организации воздух для них не может не быть мраком; может быть, они в земле лучше бы видели, нежели в воздухе. Так, например, есть такие животные, для которых ночной мрак есть то же, что для нас дневной свет, и наоборот: день для них есть то же, что для нас ночь. Отсюда-то слово сор означает и "воздух" и "мрак", указывая, то есть, на свойство сих духов.

Какое устроение их? Устройство природы их и их отношений прежнее, только темное и в беспорядке. Священное Писание говорит, что и у них, так же как и у Ангелов добрых, есть начальники и подчиненные. Оно называет их разными именами: сатаною (наветник, противник), диаволом (клеветник), Велиаром, то есть владыкой пустоты, погибели (2 Кор. 6; 15), веельзевулом - богом мух, нечистых мест (Мф. 10; 25). Одно употребительнейшее название, данное Иисусом Христом, есть князь мира, князь... по веку мира сего (Ин. 12; 31. Еф. 6; 12); также называется - дракон, змий древний (Откр. 12; 9).

Число нечистых духов должно быть велико уже потому, что слово Божие предостерегает от них всех людей и в одном человеке полагает их легеон (Лк. 8; 30):легеон: яко беси мнози внидоша в онъ.

Какое внутреннее положение их ума и воли? Самое худое: ум занимается клеветой и ложью, а деятельность воли состоит в том, чтобы разрушать все лучшее и особенно коварствовать против людей. Во-первых, диавол был виной падения человеков, в виде змия явившегося Еве (Быт. 3; 1). Апостол Павел под змием разумеет здесь диавола. Далее, он распространил между людьми идолопоклонство и суеверие, и через сие ко времени Иисуса Христа поработил себе весь мир (Еф. 2; 2).

Действуя таким образом, он поработил целые царства, и наконец отторг почти целое царство Израильское, прежде несколько раз вторгаясь в оное. Посему-то, когда кто из язычников переходил в христианство, то апостолы говорили, что он приходит из области сатаны к Богу; и Иисус Христос, положив основание Своей религии, говорил: ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин. 12; 31), то есть ныне воцарится любовь и вера, коих присутствие для злого духа нестерпимо. Поелику цель пришествия Христова была - да разрушит дела диавола, то сей злой дух преимущественно вооружился против христианства. Дабы отклонить Иисуса Христа от Его намерения, или ввести Его в худые мысли, он искушает Его; видя безуспешность свою в сем случае, он обращается от Иисуса Христа к Его ученикам и иногда не без удачи: это видно, во-первых, из слов Иисуса Христа, Который говорит ученикам:сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу (Лк. 22; 31);во-вторых, из того, что Он однажды Петра принужден был назвать сатаною. Впрочем, ученики Иисуса Христа защищались от сего врага; один только несчастный Иуда навек поддался ему.

При распространении христианства он также являл чрезвычайную свою деятельность. Например, апостолу Павлу препятствовал совершать путешествие (Деян. 13; 9). Последний „опыт злой его деятельности явится при конце мира; там он обнаружит всю свою хитрость и лютость; воздвигнет антихриста, вооружит его чудесами, и всем, чем только можно будет привлечь веру. Вот главные виды деятельности злых духов! В частности, они действуют на ум человека, не давая ему видеть истины. Апостол Павел говорит, что диавол ослепил умы многих христиан; действуют на волю, например, Иуды, Анании и Сапфиры; на внешность, побуждая к гордости; кратко: Священное Писание описывает их злыми, хитрыми, коварными.

Действует ли злой дух на душу прямо? Святилище души человеческой неприкосновенно и для Самого Бога. Сей мысли должно держаться. Бог дал однажды свободу, и никогда не отнимает ее. Но нельзя не согласиться с тем, что злой дух может действовать на человека так, как действуют на него предметы внешние. Это видно из жизни святых. Он может действовать на мозг и на низшие способности, словом, на внешнюю оболочку души, а не на самую душу. Впрочем, эти действия злых духов крайне ограниченны, ибо их деятельность теперь стеснена; они связаны. Действия злых духов на тело в Священном Писании представляется в весьма великом виде. Они могут обладать человеческими телами и вселяться в оные. Это часто видим в Новом Завете: и Иисус Христос и апостолы часто исцеляли таких людей. Вот место на сие (Мк. 1; 25-26. 5; 8), и много других мест. Здесь только надобно решить следующий вопрос: точно ли сии люди имели злых духов? Не была ли это болезнь, например, лунатизм, падучая, и подобное? Может быть, простой народ почитал сии болезни злыми духами, а Иисус Христос, может быть, не хотел переменять народное мнение? И потому все учение о духах не есть ли приспособление к образу мышления Иудеев? Нет, Иисус Христос и апостолы лгать не могли. Они восставали против таких предрассудков, для искоренения коих нужно было потрясти самое сердце человеческое, а мнение о существовании злых духов не таково, чтобы в нем трудно было переуверить народ. Может быть, скажут, что они не хотели переуверять народ для того, чтобы не уменьшить славы дел своих? Но для них равно было славно - исцелять ли важнейшие болезни, или изгонять духов. Кроме того, Иисус Христос мог бы наедине сказать ученикам Своим, что это не духи, а болезни; но Он нигде сего не делает. Самые происшествия подтверждают ту мысль, что это действительно были духи. Что, например, доказывает переход духов из человека в свиней, как не то, что это были действительные духи? Притом, Спаситель дал и ученикам Своим и всем верным власть изгонять бесов Его именем. Эти изгнания в первых веках христианства были очень часты. Свидетельствуют об этом отцы Церкви. Ориген всю деятельность христиан первенствующей Церкви в сем заключает; то же подтверждают Кирилл Иерусалимский и Киприан, повествующие о публичных заклинаниях; Тертуллиан и Лактанций, апологеты, призывают всех язычников смотреть на сии действия, совершаемые во имя Иисуса Христа, как на доказательства Божественности христианской религии. Перед пришествием Иисуса Христа сила диавола развилась, но Иисус Христос Своею смертью связал его; и он начал теряться; диавол во время Иисуса Христа, по словам одного отца Церкви, подобен был змее умерщвленной, которую отцы дают детям для забавы, без опасности уязвления.

Что за охота диаволу заниматься человеком? Священное Писание говорит, что он хочет владычествовать над людьми. Для чего это владычество? Для того, что он желает оказать большую противоположность Богу, и так как не может действовать на Бога прямо, действует через людей. Нет ли другой причины диавольского преобладания? Есть. Вот она: 1) Диавол есть величайшее зло, и потому он старается распространять злое, ибо злое существо находит удовольствие только в распространении зла. Возьмите, например, злого человека, преданного пьянству: ему весьма приятно смотреть на подобных себе. 2) Священное Писание мало раскрывает мир метафизический; оно только нечто сказало о духах злых и добрых. Диавол, говорит оно, оставил свое жилище. Что ж, если допустить, что человек поступит на его место? Не жаль ли и не больно ли в сем случае диаволу, и нет ли причины коварствовать против человека? 3) Есть еще для диавола даже некоторый интерес в коварстве его против человека: для него интересно, то есть он получает приятное удовольствие от сообщения со злыми людьми. На это есть указания у отцов Церкви и намек в Священном Писании. Иисус Христос говорит в Евангелии от Матфея, что злой дух, выйдя из человека, проходит темные места, потом возвращается к нему, как в дом чистый и подметенный, и берет с собой и других духов; значит, диаволу жить в человеке приятно; жить в человеке для него то же, что жить в прекрасном доме, а жить вне человека значит жить в болоте, в тесноте. Мы не знаем отношения всех натур; знаем только, что человек занимает середину в ряду существ: "я связь миров", - говорит Державин. Итак, то, что ниже человека, и что выше его, составляют две противоположные крайности. Следовательно, для злого духа, низпадшего в противоположный мир, каждая сфера мучительна, неестественна. Но по мере приближения существ к средоточию сих двух противоположных миров мучение сие уменьшается, так что в человеке, как цепи или средоточии сих миров, отраднее пребывать злому духу, нежели в каком-либо другом существе всего мира видимого, или чувственного. Диавол, подобно страждущему горячкой, бросается из огня в воду, и подобное. Язычники приходили к сей мысли; она развита у Александрийских философов: Ямблиха, Порфирия, и других, да и почему не допустить ее, особенно если диаволы не суть существа совершенно безматериальные? Намек на сие есть в животном магнетизме; там человек входит в духовное общение, а тот посредством другого достает из сего мира все.»

Как согласить с Промыслом обладание диавола людьми? Если бы и согласить не могли, то отвергать не можем. Правда, человек теряет на время свою деятельность. Но если так же потеря времени допускается в сумасшествии естественном, то почему не допустить ее в сем? Притом мы не знаем, теряется ли совершенно время? В душе есть свои стороны, которых мы не знаем и которые, может быть, во время сумасшествия или беснования усовершаются. Потому-то есть мнение в народе, что когда исцеляются таковые несчастные, то делаются добрее; это подтверждает апостол Павел, когда повелевает предать кровосмесника сатане, да дух спасется (1 Кор. 5; 5); заметили также в некоторых сумасшедших, что время их сумасшествия не пропало, ибо они приобрели в течение оного такие сведения, какие нужно приобрести трудом и ученостью. Еще могут быть такие времена, когда нужно в известном человеке остановить его деятельность. И это способствует к совершенству его, а тем более к совершенству других. Ибо, если связь между существами слишком тесная, то нужно иногда, так, как в музыке, останавливать одни органы, дабы свободнее можно было действовать другим. Сверх сего, цель допущения сего в людях может быть и в других существах, в злых ангелах, если не с тем, чтобы обратить их (ибо Писание о сем не говорит), то с тем, чтобы предотвратить другую гибельнейшую их деятельность, дабы, то есть, диавол, занявшись одним человеком, не имел времени привести в исполнение злого своего умышления против ста или более человек. Итак, из всех сих причин видно, что обладание диавола людьми Промыслу не противоречит.

Что злые духи могут иметь влияние на человека прежде систематики отвергали, но теперь медики и естествоиспытатели начали сами приходить к допущению сего. Если могут иметь влияние на человека планеты, например, луна - от чего лунатизм; Сатурн - чрез отдаление от солнца - от чего сумасшествие, или в известных месяцах встречаются припадки, причины коих от нас отдаленны, то нельзя не верить влиянию злых духов и существованию бесноватых.

Опыт показывает, что и ныне есть бесноватые; только наша ученость еще до сих пор не исследовала образа возможности сих явлений. Наши ученые пишут системы, прописывают рецепты, но тайн природы, как существо высшее может действовать на низшее, не исследуют, или, по крайней мере, еще не исследовали. Еще не объяснили, отчего человек и как может кричать наподобие животных? Что за побуждение к такой его деятельности? Как от укушения бешеных животных, от прикосновения и взглядов душа человеческая принимает вид животного и сообразно сему настраивает свою деятельность? У больных, таких образом, находят даже язык будущего; некоторые из них говорят, когда поселился в них злой дух. Все это показывает, что диавол много может действовать на низшие способности человека, и что столько же мог бы он действовать на высшую деятельность души, если бы не был связан.

Какое средство против действия на человека сих враждебных сил? У христианина есть средства против сего весьма сильные; и если он не отгоняет ими сего врага, то причиной сего есть только его оплошность. Средства сии суть: молитва, очищающая душу, и пост, очищающий тело. Сими-то средствами христианин, по словам апостола Иакова, должен противиться злому духу, и он будет бежать от него. Кроме того, мысль о Боге и сильное желание добра суть сильные орудия против диавола. Истина сия доказана в первых веках христианства, когда одно имя Иисуса Христа в трепет повергало духов злобы.

Что сказать о колдовствах и магиях? Возможны ли они, то есть возможно ли сообщение людей со злыми духами? В Ветхом Завете представляются примеры запрещений на них; следовательно, возможны; Новый Завет молчит об этом. В Деяниях апостольских упоминается только о том, что апостол Павел нашел волшебные книги и велел их сжечь. Общее мнение есть, что сообщение сие возможно. У нас почти в каждом селе можно найти такого человека, хотя это суть большей частью мнимые колдовники, а действительные очень редки. В средние века многих, признанных таковыми, убивали и сожигали на кострах. Со стороны человека это возможно, ибо он, подпав нравственному влиянию злого духа, может перейти и в физическое с ним общение; со стороны злого духа тоже нет невозможности; если он может действовать на человека не прямо, то тем лучше ему иметь с ним прямое общение. Из истории христианства видно, что личные явления Ангелов добрых людям добродетельным были; почему же не верить таковым явлениям ангелов злых людям безнравственным? Причины их в Боге, а больше в человеках, в их нравственности. Иисус Христос сказал: узрите небо отверсто и Аггелы Божия, восходящыя и нисходящыя над Сына Человеческого (Ин. 1; 51). Это об Ангелах добрых. О злых Священное Писание не говорит так явственно; оно только говорит о видимом их явлении при конце мира. Но история представляет любопытные рассказы о встречах диаволов с людьми святыми, например о их покаянии, о невыполнении требованных от них условий, и прочие.

Какой орган сообщения у людей со злыми духами? Смотря по опытам чернокнижцев и чревовещателей, представленных у Моисея, органом сим должна быть нервная система в человеке. Человек, находясь в сем состоянии, как бы отрешается от сего мира и на распутии встречается с сими блуждающими существами. Могут быть и другие к сему средства, например, травы, пития, и другое. Само собой разумеется, что связь сия есть самая предосудительная и бывает с людьми отчаянными. Женщины более всего подвергаются сему, потому что в них нервная система нежнее и расстроеннее, от того-то меланхолия, истерика, ипохондрия - болезни нервные - им принадлежат. Примечательно, что конец таких людей есть самый мучительный. Это так и должно быть. Душе, которая вышла на распутия мира, трудно возвращаться и переходить в мир духовный. Нервная система есть сеть и цепи, коими дух наш связан. Оттого-то, когда сеть сия прорывается, когда кольца сей цепи разламываются, то душа проглядывает в другой мир, видит другие стороны и получает явления из других миров. В этом состоянии проявляется необыкновенная сила и жар крови. Отсюда некоторые приходили к мысли, что души человеческие суть падшие духи (Платон). Но и без того человек имеет существование самое несчастное: сколько он получил бед от своих родителей, сколько наносит сам себе и сколько терпит от злых духов!

Что ожидает сих наших врагов в будущем? Огнь вечный, по словам Иисуса Христа, уготованный диаволу и аггелом его (Мф. 25; 41). Будет ли конец сему огню, и что за ним? Хотя слово вечный не всегда означает вечность, но здесь должно разуметь его в строгом смысле. В древности составилось мнение (Оригена), что диавол может обратиться, но оно осуждено и предано анафеме. Искупление Иисуса Христа простирается на людей, а на злых духов -нет. Почему на них не простирается сия милость? Если где, то здесь, наипаче, нужно сказать, что Бог не может быть не Богом. Если любовь Божия избавила людей, то она избавила бы и злых духов, если бы обращение их было возможно. Василий Великий думает, что до сотворения человека диаволу было место покаяния, но теперь уже нет: post conditum mundum (humanum) eiobstinctum est paenitentiae locus.

Как существо может дойти до сей крайности? Есть предел, до которого дойдя, нельзя возвратиться; есть возможность, вместо уподобления Богу, идти против Бога; эта высота-бездна есть неотъемлемое достояние злых духов. Человек немного существовал, и между тем пал тяжко; что же сказать о духе, коего деятельность напряженна и злоба крайня? Предел этой возможности должен обнимать страхом приближающегося к сей черте.

Должно ли желать и искать явления духов? Желать с доброй целью хорошо; иметь духовное сообщение с ними, вслушиваться в их мысли, желания и советы даже необходимо; но не нужно просить видимого явления, ибо это противно порядку природы: желать явления Ангелов - значит желать чудес без нужды. История священная показывает, что это и опасно. Если бы последовало явление Ангела, то как поступать с ним? Ангел добрый возьмет меры и сам даст знать о доброте своей. Но человек должен требовать доказательств, нужно требовать исповедания Христа. Притом долг христианина просить не являться без нужды; всему должно быть свое время. Как поступать при явлении злого духа? Христианину не должно страшиться, а сожалеть о существовании столь высоких и вместе столь бедных духов. От таковых явлений избавит христианина Ангел Хранитель, имя Иисуса Христа, молитва и пост. Отчего часто сомневались в бытии злых духов? Прежде до излишества верили бытию их, а теперь напротив, особенно в прошедшем столетии при развитии Французской революции, когда ничему сверхопытному и Самому Богу не давали места, сомневаются в сем. Восточная религия далеко простерла учение о гениях злых и добрых. Это основано на натуре вещей; разные суеверия осквернили умы, и бросились в крайность. Учение Библейское есть одно из благоприятнейших. Оно ознакомило нас со всем сим. Оно сказало нам, что вера в духов не напрасна; оно прояснило происхождение зла, хотя неполно. Сказав, что зло произошло из свободы ангелов, сим оно успокоило дух человека, ибо сложило с него часть тяжести. Стремление противников делать людей злыми и заставляет их стоять на страже вместе с приставленным к ним помощником - Ангелом Хранителем. С другой стороны, Священное Писание ручается за важность человека, ибо вокруг него весь мир Ангелов как бы вращается. Представив ужасный переворот, оно предостерегает от легкомыслия и рассеянности. Философы, отвергнув реальное бытие злых духов, допустили идеальное. Кант довольствовался таким диаволом.

Примечание. Некоторые соблазнялись "Требником" Петра Могилы, в котором говорится о духах, живущих на распутиях, в бане, реках, воздухе, озерах, и прочем. Но это, кажется, справедливо, ибо почему не предположить, что одному духу более нравится то, а другому другое? Мир духовный не должно представлять совершенно отрешенным от мира физического.

Как поступать с этим учением при наставлении народа? Об Ангелах добрых народ имеет понятие; нужно только желать большего прояснения об Ангеле Хранителе. У нас и учение об Ангеле Хранителе мало занимает места, между тем как оно весьма для нас нужно, и нам всего ближе знать о его отношениях. В нашем нравственном богословии нет обязанностей в отношении к Ангелу Хранителю: жаль! Он жертвует целой жизнью для нас, а мы и не думаем о нем; если вспоминаем о нем, то только в молитвах и в системах. О злых духах народ также имеет понятие, но остается верен и суевериям, от II и III веков оставшимся. Нужно ли говорить об этом? Нужно. Учители Церкви советуют остерегаться, но если Священное Писание предостерегает, то поче_г му не предостерегать в проповедях? Нужно говорить об осторожности и о мужественном сопротивлении сим духам. Представим семейство или одного члена оного, одержимого злым духом: какое жалкое положение! Здесь нужно, только с осторожностью, говорить и указывать на средства - молитву и пост; не говорить о вине, - лучше возлагать ее на диавола. Можно также и нужно говорить о том, что шутить грехом опасно.