Теперь обозрим Существо Божие в частнейших его проявлениях. Мы сказали, что Бог есть Дух, по учению Священного Писания. Существо Духа состоит из ума, воли и действий. То же можно предположить и о Боге: и в Нем есть нечто подобное. Начнем с ума, или с той стороны, которая похожа на наш ум, и которой выражением служит ум наш.

Как говорит о сем Священное Писание? Оно называет Бога разумом и источником разумов. Оно описывает ум Божий с разных сторон, отнимая у него ограниченность нашего ума. Богу оно приписывает знание всего, а ум наш знает не все. Поелику истинное понятие об уме Божием имеет великое влияние на нравственность, то Священное Писание описывает его со всей подробностью: приписывает уму Божию знание неба и земли, царства растительного и животного, того, что в горах и что в реках; в мире нравственном приписывает ему знание мыслей, желаний, действий, и всего того, что сокрыто в сердцах наших; кратко говорит оно: перед Ним «все обнажено» (Евр. 4; 13. Пс. 138; 1-24. Мф. 6; 8); и человека Он видит насквозь. «Ты познал еси», - говорит Псалмопевец, - «седание мое и востание мое» (Пс. 138; 1).

Поелику наше ведение делится на три вида: на ведение прошедшего, настоящего и будущего, то на сем основании и Священное Писание приписывает Богу знание прошедшего, настоящего и будущего, и последним видом знания, то есть знанием будущего, оно противополагает Бога языческим идолам. Кроме того, оно еще приписывает Богу четвертый вид знания, - знание будущего условного, или того, что могло бы быть, но чего никогда не будет. В Ветхом Завете находятся опыты знания сего рода. Например, Давид, при входе в Кеиль, получает от Бога ответ о том, что не сбылось, но что могло бы сбыться, если бы сбылись известные условия. Подобным образом Иисус Христос говорит о градах, которые могли бы покаяться, если бы Его услышали (см.: Мф. 11; 20-24). Итак, Священное Писание усвояет Богу всеведение и простирает его на все великое и малое, физическое и нравственное.

Каково познание Божие? Бог знает все совершенным образом; в познании Его нет ни малейшего недостатка. Оттуда Священное Писание говорит о нашем познании, что оно несовершенно, а о Божественном, что к оному мы должны стремиться чрез всю вечность. Когда апостол Павел говорит, что за гробом познаю Бога, «якоже познан бых» (1 Кор. 13; 12), то этим выражает то, что наше познание в вечности будет приближаться к познанию Божественному. Так учит Священное Писание о всеведении Божием. Поелику наш рассудок, с которого сняты эти изображения, заключается в пространстве и времени, а Бог выше сих форм, то все эти изображения суть только символы Боговедения, которые выражают одну следующую истину: у Бога нет ни прошедшего, ни будущего, для Него существует одно настоящее.

Что же такое рассудок Божий? Можно ли определить отношение его к нашему рассудку? Можно ли в нашем уме найти хотя одну черту, достойную ума Божия? Священное Писание оставляет нас при решении сего вопроса. Ибо его цель - дать правила для нравственности, а натуры Божией и даже человеческой оно не раскрывает. Если можно сказать о сем что-либо, то только на основании суждения нашего ума. Мы знаем, что ум человеческий, или вообще человек, есть образ Божий; в чем же сходство сей копии с оригиналом? Явно, что в нашем рассудке много такого, что не может быть отнесено к Богу: например, память, воображение, вообще способности судить, представлять, умозаключать (логический рассудок) не идут к Богу, а принадлежат твари временной, преходящей, слабой, тусклой. Что же за исключением сего остается в нашем рассудке? Остаются главные законы: закон винословности, тождества, и прочего. Но эти законы большей частью не могут перейти в рассудок Божественный, потому что в действиях условливаются (обусловливаются -ред.) пространством и временем, а без сего и быть не могут. Что за сим остается в нашем уме, чтобы хотя отчасти выражало ум Божественный? Последняя черта есть та, что ум наш представляет вещи вне себя, его представления суть списки, оттенки вещей. Этот дуализм есть ли в уме Божием? Состоит ли ум Божий, положим даже, из неизмеримого числа идей? На сем останавливались философы; но этого антропоморфизма, этой двойственности в Боге не может быть (впрочем, это надобно понимать здраво, дабы, допустив истинную мысль: Бог все видит в Себе, не допустить и ложной: все есть Бог; это будет пантеизм).

Чем же, наконец, ум человеческий может выражать ум Божественный? Сознание, говорят, есть самая высшая черта, выражающая ум Божественный. Но и сознание наше есть двойственно. Ум наш, сознавая себя, выходит из себя и, смотря на себя, двоится, и даже троится. Есть ли это в Боге? Этого нет; но есть нечто похожее на наше сознание: ибо далее в уме нашем ничего не остается; но чтобы это сознание было и у Бога такое же, какое в человеке, этого сказать нельзя. Не выражается ли тройственность познания нашего в Боге тройственным бытием, то есть три Лица в Боге не суть ли то же, что в сознании нашего духа выражается ясознающим, я сознаваемым и не я? К сей мысли приходил блаженный Августин, он подробно изъясняет это. Таким образом, ум Божественный должен быть непохож на наш ум. Он не состоит из представлений праздных. Вещи, по отношению к идеям ума Божественного, суть списки и тени. И по тому, как наши представления относятся к вещам, так вещи относятся к уму Божественному; представления наши пусты в отношении к вещам, и вещи пусты в отношении к Божиим идеям. В Боге представление и вещь одно и то же: «Той рече, и быша» (Пс. 32; 9). У Него мыслить и творить есть одно и то же. Но, с другой стороны, если в Боге мысль и бытие есть одно и то же, то как совместить с сим свободу существ? Разве так: ум Божий есть творческий, мышление и творение есть одно и то же, исключая только отношения его к тварям свободным. Но может ли быть это исключение? Может быть, но не иначе, как через самоограничение Божие, а это самоограничение есть, ибо каждая ограниченная свобода есть ничто иное, как изъятие из беспредельной свободы; иначе и быть не может. Чрез сие изъятие что-то формальное как будто теряется в беспредельной свободе, но в действительности этой потери нет.

Из описания Моисеева видно, что Бог захотел увидеть Свой образ, Своего друга. Друг Божий не иначе возможен как с совершенствами, подобными совершенствам Божиим. Посему Бог, сотворив Себе друга, сотворил, так сказать, маленького Себя, в ограниченном виде, то есть сотворил такое существо, которое в некотором отношении уже не подчинено Ему; по отношению к сему творению Бог навсегда отказался от одного из прав Своих, и потому в сем отношении мышление Его не есть творение. Священное Писание говорит о свободе человека и предведении Божием так, будто свобода не существует сама по себе без предведения Божия, а предведение Божие как будто существует без свободы нашей. Из древних Цицерон, а из новейших социниане и другие не могли согласить предведения Божия со свободой человеческой. Цицерон (в книге «De divinit». Lih. I, 2. 5-7) говорит: "si Deus res futuras ac contingentes certo scit, nulla est fortuna. Est avtem fortuna rerum, itaque futurorum contingentum nulla est praescientia." Социн (prael. Theol. cap. 8-11) пишет: "Deus omnia scit, quae scibilia sunt, sed sunt quaedam, quae nullo modo potest scire...". Эти сомнения произошли оттого, что ведение Божие заключили в пространстве и времени. Августин соглашал это так: "Познание будущего столь же мало переменяет состояние вещей будущих, как и познание настоящего. Посланник предвидит войну, но этим никакой не налагает силы. Наставник предвидит, что дитя, пошедши в цветник, будет рвать цветы, но этим ни к чему не принуждает его". Это решение - хорошее; но в основании его лежит время. Августин это видел и, рассуждая, сам себе давал возражение: предведение человеческое случайно: может быть и не быть; но в Боге эта случайность невозможна. Следовательно, предведение Божие не налагает ли необходимости на действия, будучи само необходимо?

Трудность в сем случае устраняется таким образом: наше предведение предшествует действию; в Боге нет такой предшественности, ибо в Боге нет собственно будущего, в Нем - одно настоящее; а известно, что ведение настоящего не налагает никакой необходимости на действия. Как у Бога - все настоящее, а у нас нет почти настоящего? Как сочетается наша временность с безвременностью? Как люди, диавол, ад и вообще твари существуют в Творце? Это - тайна. Древние мистики говорили, что нужно умереть, чтобы увидеть Бога, и не только Бога, но и натуру саму в себе. У нас - одно субъективное познание, а объективное - в Боге. Второе недоумение по отношению к уму Божию есть то, как знание будущих свободных действий совместить со свободой человеческой? Если Бог знает будущее, то оно должно быть необходимо: как же там будет свобода, где есть необходимость? Все решения сего вопроса не разрешают дела. Главное решение в том состоит, что ведение Божие выше пространства и времени, следовательно, наше будущее для Него не есть будущее; а как совместить с этим свободные действия существ ограниченных, это - тайна! Чтобы видеть, что Божие Представление не уничтожает нашей свободы, для этого нужно выйти из круга времени и перейти в вечность; но мы не можем дойти даже до рубежа нашего времени. Бог видит и наше время, и Свою вечность, а мы видим одно только свое время. И потому нам невозможно понять, как временное соединяется с вечным.

Послушаем древних, рассуждавших об уме Божием и, преимущественно, о предведении. Августин говорит: "Quid est proscientia, nisi scientia futurorum? Quid autem futurum coram Deo?" Это же можно видеть и в системах. Такое решение очень хорошо, но оно не выводит ведения Божия из пространства и времени. Еще объясняют это сравнением или примером двух человек, из коих один предписывает другому, что он учинит известный поступок; сей делает это так, как тот предсказал ему. Ориген против Цельса пишет: "Non quia pronotum est fit, sed quia futurum erat, pronotum est".То же говорит святитель Амвросий Медиоланский, Иларий и другие отцы Церкви. Священное Писание изображает всеведение Божие еще под видом мудрости. Всеведение, по учению его, есть теория, а мудрость - практика; та покоится, а сия действует. С сей стороны Священное Писание весьма ясно изображает всеведение Божие, особенно в отношении к роду человеческому и к тайне спасения. Оно часто говорит, что Бог употребляет средства достаточные, мудрые; цели избирает святые, высокие, неизменяемые. Эту мудрость по отношению к тайне искупления восхваляет апостол Павел в Послании к Коринфянам: «в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век» (1 Кор. 2; 7). Наконец, чтобы более показать величие ума и мудрости Божией, Священное Писание представляет Бога источником всякой премудрости (I Цар. 2; 3. Иуд. 1; 25,1 Тим. 1; 17), Творцом ума, и заставляет просить у Него мудрости (Иак. 1; 5). Это свойство Божие весьма хорошо описано у Даниила (Дан. 2; 20-21. Притч. 2; 6). Апостол Павел, сравнивая премудрость Божию с мудростью человеческой, называет последнюю "буйством" у Бога (сн.: 2 Кор. 11; 19). Но в каком разуме мудрость сия называется буйством? Эта земная мудрость имеет многие истины; как же сии истины могут быть буйством? Они должны иметь какую-нибудь цену. Чтобы спасти эту сторону мудрости человеческой, должно ограничить так: мудрость человеческая, касающаяся религии, спасения человеческого и вообще нравственного исправления, есть буйство. Взять все в сложности, что ум придумал для восстановления человеческого рода: все жертвы, все виды теургии, все таинства языческие - все это есть буйство. Даже странно верить их бредням; нельзя, кажется, думать, чтобы умные люди могли дойти до такой глупости. Впрочем, что касается истин естественных и других нерелигиозных, то в сем отношении мудрость земная не есть уже буйство. Но, с другой стороны, вся мудрость наша есть буйство. Мы говорим, что образ существования нашего противоположен образу существования Божия. Что же наша мудрость? или она есть тень тени и в продолжение вечности может только несколько приблизиться к мудрости Божией? Что она теперь?., буйство или, по крайней мере, приближается к оному. И потому вся философия есть буйство.

Какие нравственные истины вытекают из учения о всеведении Божием? Священное Писание само выводит их. Оно говорит, что если Бог есть истина, то у Него только и должно просить истины; что в Боге только истина самостоятельная, а во всех прочих существах - производная. Это не суть одни слова, а настоящая правда. Мы, например, христиане, знаем Бога, по учению Иисуса Христа верим в откровение; не то же ли самое делают и философы? не та же ли вера, не того же ли лица авторитет лежит в основании у них? все то же. Истина в одном Боге. Мы знаем истину, ибо знаем ум Божественный во Иисусе Христе. Нехристиане говорят, что они знают истину, и также признают, что истина в одном Боге. Почему же они знают ее? Без сомнения, по вере в то, что истина передана Богом их уму: не будь веры у философов в то, что ум Божественный отразился в человеке через ум его, - тогда ум человеческий падёт. В основании всякой мудрости лежит вера в ум Божественный - в то, что Бог открылся в человеке и, так сказать, воплотился в душе его. Точно, мудрость земная верит в Сына Божия и Человеческого. Например, каждый философ, выдавая известную истину, говорит, что ему сказал ум человеческий. Где этот ум? везде и нигде. Следовательно, он идеален; по частям он выражается в человеках, а в целости он находится в одном Боге, - есть Первенец, Сын Божий, как думал и Кант.

Если Бог знает все совершеннейшим образом, то знание человеческое в сравнении со знанием Божественным есть ничто: все суждения наши, все системы суть детские лепетания. И потому как безрассудно думать, что если чего не знает ум человеческий, то того не знает и ум Божественный. Мы смеялись бы над ребенком, если бы он стал судить о всем как философ; но философы пред Богом менее и ниже, нежели пред нами ребенок. Истинно умный человек всегда сознает свою слабость, а судить о всем, возражать и отвергать свойственно детству - незрелому возрасту.