Первые известия по поводу пасхального вопроса относятся, как мы уже говорили,[1132]к 154-155 г.[1133]Поднят он был Поликарпом, епи-скопом Смирнским, и Аникитом, папой Римским, при посещении Рима Поликарпом. Св. Ириней, единственный свидетель, от которого мы только и знаем об этом событии, говорит о нем так.

Разногласят не только об этом дне (Пасхи), но и самом образе поста; ибо одни думают, что должно поститься один день, другие — два, иные — больше; некоторые же мерой своего дня почитают сорок дневных и ночных часов.[1134]Такое отличие соблюдающих (sjuTipoovTcov) произошло не в наше время, но гораздо прежде, у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности и простой, частный свой обычай (συνήθεια) передавали потомству. Тем не менее, однако же, все они сохраняли мир, и мы живем между собой в мире, и разногласием относительно поста утверждается единство веры (και ή διαφωνία τής νηστείας την ομόνοιαν τής πίστεως συνίστησιν). Пресвитеры, до Сотира управлявшие той Церковью, которой ты (Виктор) теперь управляешь, а именно: Аникит, Пий, Гигин, Телесфор и Ксист ни сами не соблюдали этого обычая, ни своим не позволяли (соблюдать его). И несмотря на это несоблюдение, они тем не менее сохраняли мир с приходившими к ним из тех Церквей, в которых (тот обычай) был соблюдаем, хотя соблюдение его для несоблюдавших весьма резко бросалось в глаза; и за этот обычай никто никогда не был отвергаем. Напротив, те самые несоблюдавшие его прежде тебя пресвитеры из других парикий соблюдавшим его посылали Евхаристию. Когда блаженный Поликарп при Аниките приходил в Рим, то оба они и относительно других предметов не много спорили между собой, но тотчас согласились; а об этом вопросе (о Пасхе) и спорить не хотели, потому что ни Аникит не мог убедить Поликарпа не соблюдать (μή τηρειν) того, что он соблюдал всегда, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникита соблюдать (τηρειν); ибо Аникит говорил, что он обязан сохранять (κατέχεΐν) обычаи предшествовавших ему пресвитеров. При всем том они, однако же, находились во взаимном общении (έκοινώνησαν έαυτοΐς); так что Аникит, по уважению (κατ’ εντροπήν) к Поликарпу, позволил ему совершать в (своей) Церкви Евхаристию, и оба они расстались в мире; равно как в мире со всей Церковью находились и соблюдавшие этот обычай, и не соблюдавшие».[1135]

Повод и обстоятельства, при которых написано было Иринеем письмо к Виктору, откуда мы привели сейчас выдержку, контекст речи и тот факт, что Поликрат Ефесский видел в Поликарпе защитника малоазийской практики,[1136]с несомненностью говорят, что Ириней имел в виду здесь тот же пасхальный спор, который продолжался и в 90-х гг. II столетия.

При определении предмета разногласия между Поликарпом и Аникитом св. отец употребляет слова Ttpsiv и jjf| Ttpeiv, которые, однако, отличает от обычного катеру = сохранять. Очевидно, это xipeiv — «соблюдать», с такой настойчивостью повторяемое, берется у него как terminus technicus, известный его современникам. Дополнения при нем в данном месте, однако, нет. Это заставляет нас обратиться к другим документам. И мы находим то же слово в письме Поликрата. Там при нем стоит xrjv fpspav xfjq теооарвакагйекатг^ гои пасха.[1137]Отсюда ясно, что вопрос прежде всего касался именно дая празднования Пасхи: малоазийцы «соблюдали»[1138]14 нисана, время, установленное Законом для еврейской пасхи; римляне же «не соблюдали» этого предписания.

Вместе с тем Ириней констатирует, что не только во время написания письма к Виктору (90-е гг.), но и гораздо раньше, при папе Аниките, а, следовательно, и при Поликарпе существовало различие в продолжительности пасхального поста. Это свидетельство, поставленное в связи с вопросом о дне Пасхи, дает основание думать, что в рассуждениях Поликарпа с Аникитом они касались и данного пункта.

Таким образом, очевидно, уже в 154-155 г. пасхальный вопрос заключал в себе те же главные моменты, что и в спорах 90-х гг. Что касается продолжительности поста в Малоазийской и Римской церквах, то отрывок Иринея не представляет данных к точному определению той или другой практики. Как мы уже говорили, можно под лицами, постящимися один день, понимать малоазийцев; римские же христиане, очевидно, дольше постились.[1139]Однако это только возможное предположение.

Разногласия среди Церквей на этот раз не произошло. Поликарп и Аникит только рассуждали по вопросу о Пасхе и даже прямо не спорили, находя это бесполезным. Расстались они в мире, взаимном общении и уважении друг к другу. Аникит позволил даже Поликарпу совершить Евхаристию в его Церкви. Очевидно, оба отца смотрели на пасхальный вопрос как исключительно ритуальный, и не думали, что через различие воззрений по нему нарушается единство веры. Они понимали, что пасхальное празднество — это внешнее, культ, а не вечное, внутреннее Церкви, не догма.

Св. Ириней, как мы уже доказывали выше, сопровождал Поликарпа в Рим в 154-155 г. Весьма возможно, что он был не только очевидцем, но, может быть, даже и участником в обсуждении пасхального вопроса. Как очевидец же, он, вероятно, и описал его в своем письме к Виктору. Во всяком случае, это посещение Рима не прошло бесследно для его последующих взглядов и деятельности по поводу пасхального вопроса.

На примере, а может быть, и из рассуждений Поликарпа и Аникита он усвоил себе тот правильный взгляд на этот вопрос (как на обряд), какой развивал в 90-х гг. Тут именно он понял, что различие в постах и дне празднования Пасхи не только не уничтожает, а «утверждает единство веры». Здесь ему воочию представлено было различие догмата от обряда, вечного в религии от временного; указано было, что первого надо держаться твердо, во втором же можно давать свободу отдельным общинам. Он понял, что в целях лучшего действования в мире должно быть единство в вере, взаимообщение между христианами, мир церковный и любовь к братьям. Словом, здесь зерно всего того, что он сделал и высказал в 90-х гг.

Исторически неизвестно, на какой стороне стоял сам он в 154-155 г. Но более вероятным нужно считать предположение, что любимый ученик Поликарпа, взятый им с собой, может быть, в качестве помощника, воспитанный в Малой Азии и до тех пор живший там, он держался и господствовавшей там практики, т. е. праздновал Пасху с иудеями.

В 90-х гг. мы видим в нем защитника римской практики. Очевидно, он изменил свой обычай, может быть, приняв тот, какой до него уже существовал в Галлии. И в этом опять нельзя не видеть влияния посещения им Рима в 154-155 г. Тут именно он усвоил те взгляды, которые давали ему возможность без укоров совести переменить практику отцов.

Но эта же перемена отчасти могла содействовать и тому, что он выступил в 90-х гг. не ярким ревнителем какой-либо одной практики, а посредником между Римом и Малой Азией. Ибо он знал на себе, что христиане последней никакой ереси не исповедуют. Восставать против них, кроме того, для него значило — восставать против своего прошлого, против себя. В Риме же он убедился, что и тамошняя практика также вполне христианская и, может быть, даже лучшая, чем малоазийская. Поэтому св. отецтак решительно и присоединился к ней в 90-х гг., не опасаясь впасть в ошибку.

Здесь же, может быть, как центре вселенной, куда стекались люди из разных местностей, он узнал, что разница в пасхальном вопросе существует не только между Малоазийскими и Римской церквами, но и в других. А это тоже было не бесполезно для его будущей деятельности.

В 60-х гг. II столетия[1140]пасхальный вопрос снова подвергся обсуждению.

На этот раз разгорелись уже страстные споры («великий спор — £птг|<ж; лоШ|», по выражению Мелитона)[1141]в самой Малой Азии, а именно в Лаодикии.[1142]Спорили с одной стороны Мелитон Сардский, а с другой — Аполлинарий, епископ Иерапольский.[1143]По тому же вопросу, став на сторону Аполлинария, высказались впоследствии Климент Александрийский и Ипполит Римский.

Судя по оставшимся от сочинений этих отцов фрагментам в «Пасхальной хронике»,[1144]в данное время вопрос касался, собственно, того, когда Христос совершил Тайную вечерю и в какой день пострадал. Как мы уже видели, малоазийцы, празднуя Пасху 14 нисана, ссылались на пример Спасителя, Который, по ним, совершил законную пасху именно в этот день. «Поэтому и нам нужно делать таким же образом», — заключали они (у Ипполита).[1145]В доказательство правоты своего счета они ссылались на Евангелие от Матфея (Аполлинарий).[1146]— Противники же их, наоборот, основываясь главным образом на Евангелии от Иоанна (Климент),[1147]утверждали, что Христос 14-го не совершал законной пасхи, но 13-го показал ученикам образ совершения Евхаристии, а 14-го пострадал, Сам будучи таинственной Пасхой и Агнцем, вземлющим грехи мира (Климент, Аполлинарий, Ипполит).[1148]

По-видимому, спор и ограничивался только этим толкованием Евангелий и установлением точной даты пасхальной вечери и смерти Христа. Чем он окончился, решить трудно. Но, принимая во внимание, что и в 90-х гг. Поликрат в доказательство своей практики ссылается на Евангелие (κατά τό Εύαγγέλιον — вероятно, от Матфея), можно думать, что каждая партия осталась при своем.[1149]

Участвовал ли Ириней в этом споре, неизвестно. Но в Contra haereses есть два места, имеющие прямое отношение к дебатировавшемуся тогда вопросу. Первое находится во II книге, гл. 22, 3. Здесь св. отец доказывает, что Христос, по Евангелиям, три года подряд посещал Иерусалим в праздник Пасхи, т. е. провел здесь три' Пасхи. В третью Пасху — как рассказывает Ириней, излагая Евангелие, — Господь, воскресив Лазаря, отправился в город Ефраим «и отсюда, как написано, за шесть дней до праздника Пасхи пришел в Вифанию (Ин.11, 54; 12, 1), и из Вифании пришед в Иерусалим, вкусил пасху и в следующий день пострадал (et de Bethania ascendens in Hierosolymam, et manducans pascha, et sequienti die passus)».[1150]

Второе место находится в IV, 10,1 и читается так: «Невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия (a Moyse ostenditur Filius Dei). Он знал и день страдания Его (diem passionis) и образно предсказал Его под именем Пасхи (sed figuratim praenuntiavit eum, pascha nominans); и в этот самый праздник (in eadem ipsa), за столько времени предсказанный Моисеем, Господь пострадал, совершая пасху (passus est Dominus, adimplens pascha). И не только день указал (Моисей),.но и место, и предел времени, и значение заката солнечного, говоря: “Не можешь закапать агнца пасхального ни в каком другом из твоих городов, которые дает тебе Господь Бог, кроме места, которого Господь Бог твой изберет для призывания имени Своего; ты должен закалать агнца вечером на закате солнца”{Быт.49,10-12)».[1151]

Выражение последнего отдела, что Христос пострадал «в этот самый праздник» (in eadem ipsa), а также ссылка и цитата из книги Бытия с несомненностью говорят, что св. отец под днем страданий и смерти Христа понимает 14 нисана, когда именно вечером, при заходе солнца евреи закалали пасхального агнца.

В этом случае, Ириней является противником Мелитона и его единомышленников и присоединяется к точке зрения Аполлинария, Климента и Ипполита. В основе его счисления здесь, как и у тех, несомненно, лежало прежде всего Евангелие от Иоанна, с точки зрения которого он и рассматривал все события последних дней жизни Господа, ибо только там прямо утверждается, что страдания Христа совершились в день еврейской пасхи(Ин.18,28).

В согласии же с Аполлинарием и другими, Ириней определяет и причину такого совпадения дня страданий Господа и пасхи законной. Агнец пасхальный, по нему, был типом, прообразом Христа, закаланного за грехи мира. Господь же — антитип, исполнение этого пророческого прообраза. Поэтому и говорит св. отец, что Моисей «образно (figuratim) предсказал Его (Христа) под именем Пасхи» и, исполняя это предречение, «Господь пострадал, исполняя пасху (passus est Dominus, adimplens pascha)». Христос пострадал, таким образом, 14 нисана именно потому, что Он Сам стал «Жертвой живой, Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира», взамен законного пасхального агнца.

Этот день страданий Господа, 14-е нисана, однако, судя по первому отрывку, был, по Иринею, «следующим днем» (sequienti die passus) в отношении к тому, когда Христос совершил пасхальную вечерю. Таким образом, в согласии с Аполлинарием и другими, св. отец относил время последней, в противоположность малоазийцам, не на 14, а на 13 нисана, канун еврейской пасхи.

Но в отличие от Ипполита, полагавшего, что Христос совсем не вкушал законной пасхи,[1152]Ириней, по-видимому, утверждает, что Спаситель вкусил 13-го нисана именно законную еврейскую пасху, а не только'совершил Евхаристию. Это видно уже из того, что слово «пасха», стоит у него без всяких дополняющих и поясняющих определений. Значит, он понимал его в обычном значении.[1153]А так как Евангелие от Иоанна не знает о законной пасхе, то, очевидно, св. отец, принимая ее, имел главным образом в виду повествование синоптиков, особенно Матфея (26,17-30), т. е., другими словами, примыкал в этом отношении к аргументации и взглядам малоазийцев, утверждавших, что Христос совершил законную пасху, и на подражании именно этому действию Его основывавших свою практику.

Существенное же отличие Иринея от них, при этом согласии в частном пункте, — делавшее его в общем противником малоазийцев, — состояло в том, что совершение законной пасхи Христом, по нему, приходилось не на 14, а на 13 только нисана.

Таким образом, св. отец, признавая с Матфеем совершение Господом законной еврейской пасхи и вместе с тем утверждая с Иоанном, что Он пострадал 14 нисана, показал опыт совмещения и согласования повествований этих двух евангелистов, часто казавшийся невозможным в эпоху споров 60-х гг.

Очевидно, Ириней полагал, что Христос совершил законную еврейскую пасху не в положенное для того время, а днем раньше.[1154]

Рассуждения св. отца в IV, 10,1 Contra haereses, вполне согласные по мысли с фрагментами Аполлинария, Климента и Ипполита, свидетельствуют, что он, вероятно, хорошо знаком был с литературой по пасхальному вопросу в 60-х гг. Высказываясь за римскую практику, Ириней однако не обнаруживает рабской последовательности названным отцам. Он не относится так резко и к малоазийской точке зрения, как это замечается у них, когда они (Ипполит) не хотят, вопреки малоазийцам, допустить даже мысли о совершении Христом законной пасхи.

Принимая ее, он становится, таким образом, в срединном положении между обеими партиями, хотя, разумеется, окончательные выводы его не на стороне малоазийцев.

Но вместе с тем ясно, что его точка зрения могла быть более убийственной по отношению к последним. Ибо при ней у них отнимался сильный аргумент, что их противники стоят якобы не на евангельской почве, во всяком случае — противоречат Евангелию от Матфея, ибо последнее ясно говорит о законной пасхе, каковую защитники римской практики отрицали; они же — малоазийцы — наоборот, вполне согласны с Евангелием (ката то EüayyéXiov — у Поликрата).[1155]При иринеевской точке зрения им нельзя уже было говорить о себе: «Следует повиноваться Богу больше, нежели людям»,[1156]— ибо евангельские повествования были не вполне на их стороне.

Из сказанного ясно, что если мы признаем за факт, что в 154-155 г. св. Ириней держался малоазийской практики, то относительно 185 и последующих годов (время написания Contra haereses) должны будем констатировать перемену в его взглядах. Он решительно и несомненно держится уже римского обычая.

Все рассуждения по этому поводу дают однако понять, что такая перемена произошла не потому только, что он переселился из Малой Азии, а вполне сознательно. Приводя основания в пользу своих воззрений, отличающиеся кроме того от его единомышленников, он свидетельствует, что его взгляды являются плодом самостоятельного мышления; что он только тогда изменил старому обычаю, когда убедился, что римская практика и точка зрения более согласны с Евангелием и вообще более правильны, чем малоазийская. Может быть, впрочем, здесь обнаружились уже и плоды посещения им Рима, где он познакомился с тамошним обычаем и мог сравнить его с другими.,

Особенной силы пасхальные споры достигли однако в 190-192 гг.[1157]В настоящий раз пасхальный вопрос затронул почти все главные Церкви.

В. В. Болотов указывает в качестве повода к возникновению их на то обстоятельство, что в 189 г. особенно велика была разница при определении дня празднования Пасхи в различных странах. Именно, по его вычислению, в Александрии ее праздновали 20 апреля, в Риме 30 марта, а в Малой Азии — в ночь с 19 на 20 марта.[1158]Такая-разница могла быть обнаружена через пасхальные послания, обычные в то время между Церквами; а может быть, через уведомительное письмо о своем поставлении нового епископа Александрии Димитрия.[1159]

Но весьма вероятно также, что в Риме имели и особый повод к возбуждению этих споров. Очень может быть, что в это именно время туда пришел Власт,[1160]державшийся малоазийской практики. Возможно, что он и в Риме ратовал за нее; может быть, даже совершил Пасху не 30 марта, как все местные христиане, а в ночь с 19 на 20. Может быть, у него нашлись и сообщники. Получилось положение, довольно соблазнительное для неверующих: все—христиане, а глав-ный праздник справляют в разное время. Возможно даже, что в то время как 19-20 марта Власт и его сторонники радостно совершали торжественный праздник, римские христиане держали еще пост. Это и могло побудить Виктора к окончательному решению пасхального вопроса и устранению разницы.[1161]

Немалую роль при этом сыграла, вероятно, и папистическая тенденция Виктора, желавшего подчинить своей власти Церкви Малой Азии (а может быть и другие). О ней говорят уже такие факты, что он, как мы увидим ниже, «требует» от епископов созвания соборов, угрожает Поликрату; без ведома других отлучает от общения неподчиненные ему асийские Церкви и т. п. Кроме того, епископы «порицают» Виктора, хотя были согласны с ним в пасхальном вопросе. Очевидно, и они видели в его действиях нечто выдающееся из ряда обыкновенного.[1162]

Папа разослал угрожающие[1163]письма всем Церквам, требуя от них созыва соборов[1164]и присоединения к римской практике: праздновать Пасху в воскресный день и тогда же кончать пост.[1165]По поводу этих писем, действительно, во многих Церквах были созваны соборы. Большинство их (палестинских Церквей, Римской, Понтийской, Осроинской) сошлись на римской практике,[1166]признав ее за более правильную, что и выразили в своих посланиях. К ним присоединился и собор епископов галльских епархий под председательством Иринея[1167](они также высказали согласие с римской практикой).[1168]

Только представители малоазийских Церквей не приняли ее. Съехавшись на собор в Ефесе,[1169]они постановили праздновать Пасху и кончать пост по-прежнему 14 нисана, а ответ на письмо Виктора поручили составить председателю собора[1170]Поликрату, епископу Ефесскому.[1171]Последний написал и отправил папе ответное письмо, где, ссылаясь на апостолов Филиппа и Иоанна, св. Поликарпа Смирнского, Сагариса, Мелитона и др. лиц, защищает малоазийскую практику.[1172]

В ответ на это послание Виктор объявил братий малоазийских Церквей «совершенно лишенными общения» и «хотел было отсечь от единения епархии всей Асии с сопредельными ей Церквами как разномыслящие».[1173]

Но некоторые епископы сильно не одобряли его за это и советовали лучше «заботиться о мире, единении и любви с ближними».[1174]

Более всего выдавался среди таких Ириней. Он написал от имени «галльских, подчиненных ему братий» то замечательное во многих отношениях послание к Виктору, отрывок из которого мы привели уже полностью при изложении истории спора в 154-155 г.[1175]

Здесь прежде всего, высказываясь по пасхальному вопросу, он заявляет себя всецело сторонником римской практики и считает более правильным «праздновать таинство воскресения Господня вдень воскресный». Констатирует затем, что различие между Церквами касается не только самого дня Пасхи и времени прекращения предпраздничного поста, но также и начала, а точнее — продолжительности этого поста.[1176]Однако эта разница и в том, и в другом, по мысли Иринея, не есть догматическая; празднование Пасхи и пост перед ней есть дело только обычая (συνήθεια — εθος), но не «правила веры» (κανών της πίστεως). Через нее (разницу) не только не разрушается, а даже утверждается единство веры. Так смотрели на этот вопрос, и предшествующие пресвитеры, хранители апостольского предания; римские папы и Поликарп Смирнский, ведший по этому поводу рассуждения с Аникитом. Но если это только обычай, то нет никаких резонов отлучать только ради него целые Церкви от общения. Поэтому Ириней порицает[1177]Виктора за его поведение по отношению к малоазийским Церквам и советует ему «заботиться лучше о мире, единении и любви с ближними».[1178]

По случаю пасхального спора св. отец, как передает Евсевий, «имел переписку не только с Виктором, но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей».[1179]

. Ни одно из этих посланий, к сожалению, в полном виде не сохранилось. С большой вероятностью можно только предположить, что к этой именно переписке относятся фрагменты у Гарвея: а) сирийский— из письма Иринея к некоему Александрийцу, весьма возможно — к самому Александрийскому епископу, «о празднике Воскресения, чтобы праздновать его в первый день недели»[1180]и Ь) армянский — с надписью: «из святого Иринея-епископа—о воскресении Господа».[1181]

В Responsiones ad quaestiones ad orthodoxos излагается взгляд Иринея на коленопреклонение в день Господний и Пятидесятницу, причем сказано, что мысль эта взята из его сочинения «О Пасхе».[1182]Но так как из других источников мы ничего не знаем о таком сочинении, то весьма возможно предположить, что автор Responsiones имел дело также с одним из указанных посланий св. отца.

Может быть, отрывками из них являются и фрагменты, помещенные у Миня под номерами: X, XII, XXXVI.[1183]

Содержание всех их, за исключением надписания отрывка из письма к Александрийцу, не сообщает однако ничего интересного в отношении к самому пасхальному вопросу. Только по Responsiones можно думать, что св. Ириней в одном из своих посланий говорил, что в Пасху, а также в Пятидесятницу и вообще в воскресные дни не должно преклонять колен ради воскресения Христа из мертвых.[1184]Но это мало касается существа пасхального вопроса.

Судя же по надписанию письма к Александрийцу, есть основания предполагать, что во всех своих письмах по данному поводу св. отец защищал общепринятую практику, одинаковую с римской. Возможно, что вместе с этим, как и в письме к Виктору, он высказывал также истинный взгляд на пасхальный вопрос как только ритуальный, и убеждал своих собратьев по епископству не делать из-за него расколов, а заботиться о мире Церквей, единении и любви к ближним.

Весьма вероятно, что этого же вопроса касается Ириней и в своем послании к Власту «О расколе» (Пер! охш|датск;).[1185]Судя по надписанию и по ходу речи Евсевия при упоминании об этом сочинении,[1186]можно предположить, что св. отец, узнав о попытках Власта ввести в Риме малоазийскую практику в праздновании Пасхи, убеждает его прекратить вредную для мира Церквей деятельность и не сеять раздора.[1187]

Участие Иринея в пасхальном вопросе, таким образом, было довольно большим. Выразилось оно, с одной стороны, в созыве и председательствовании на Лионском соборе, а с другой — в литературной переписке с Виктором, предстоятелями других Церквей, а также, вероятно, и с Властом.

Рассмотрение этого участия обрисовывает в довольно ярких чертах его личность и деятельность.

Св. отец встает пред нами как вселенский, всецерковный деятель. Очевидно, он держался того воззрения, что епископ ответственен не только за свою паству, но и за всю Церковь, что он должен заботиться о всех христианах, где бы они ни жили. Поэтому-то Ириней созывает собор, несмотря на резкий, приказывающий тон письма Виктора, и проводит на нем постановление, вполне согласное с римской практикой. Он знает, какие в какой Церкви существуют виды поста, знает прошлую историю Церквей (римских пап, например).

У него были и свои воззрения на нужды и взаимоотношение отдельных частей вселенской Церкви. Он был горячим сторонником мира и единения всех Церквей. В основе этого единения, по нему, должно лежать единство веры (г] оцбуокх тг^ тотеах;) и догматов. Это одно обязательно. В остальном может быть предоставлена свобода саморазвития. Обряды, обычаи, управление могут быть разными и самостоятельными. Поэтому-то св. отец решительно выступает против предстоятеля той Церкви, которая хотела свой обычай насильственно навязать другим, как будто это был догмат веры, и ради него разрушила было общецерковную связь и мир, отлучив от общения христиан малоазийских епархий.

Во имя свободы отдельных Церквей он так решительно запротестовал против Виктора, когда тот задумал было осуществить единениеих в смысле подчинения главенству папы и начал проявлять папистические тенденции, угрожая своим противникам, лишая общения и требуя созыва соборов, как будто он имел право требовать и властно распоряжаться. Как всецерковный, вселенский деятель, Ириней понял, какими последствиями могла грозить такая политика. Поэтому самим тоном письма дает понять Виктору, что он (Ириней) ему не подчиняется, считает его распоряжения гибельными и не признает за ним права на такие распоряжения. Рекомендует ему заботиться о мире Церквей и любви к ближним, а не о подчинении их своей воле. Даже порицает папу за такую попытку властвовать.

Чем кончились споры 190-192 гг., точно неизвестно. До последней четверти прошлого столетия был обычным взгляд, что они нашли себе разрешение только на Первом Вселенском соборе. Но в 1880 г. Дюшен доказал,[1188]что собор этот имел дело не с квартодециманами, а с протопасхитами, которые одинаково с римлянами праздновали Пасху в день воскресный, только держались одного с иудеями месяца, — почему и получалось иногда, что их Пасха приходилась ранее весеннего равноденствия. О квартодециманах же в собственном смысле, как они проявили себя во II в., на соборе, по-видимому, совсем не рассуждали.

Очевидно, к началу IV в. квартодециманская практика совсем была уже оставлена. Можно думать, что порицательные и примирительные письма Иринея и других епископов оказали влияние на Виктора. Он оставил малоазийские Церкви в покое. Предоставленные самим себе и увидев себя в меньшинстве, последние, вероятно, некоторое время еще держались своего обычая. А потом постепенно перешли на сторону римского.

Во всяком случае, вероятно, уже в III в.[1189]и несомненно в IV и V вв. квартодециманы существовали в Церкви только в виде отдельной партии.[1190]После же Ефесского собора 431 г., когда шла речь о лидийских четыредесятниках, история совсем не знает о них.[1191]