В своем прямом и ближайшем выражении вхождение человека в поле сил благодати и следующая за ним работа стяжания благодати есть, в первую очередь, не что иное, какмолитва.Учение о молитве есть то естественное соединительное звено между учением о человеке и учением о Боге, которым связуется воедино все здание паламитского богословия.

В «Триадах» Палама излагает его, главным образом, в трактате 11,2, в точности среднем из девяти. Первое из положений, развиваемых здесь, это положение о необходимости непрестанной молитвы. По своему происхождению оно является, прежде всего, опытным фактом. Подвижническою практикой было установлено непреложно, что стоит молитвенному усилию прекратиться, как стяжание благодати, духовный процесс соединения с Богом не только приостанавливается, по и рискует немедленно утратить все ранее приобретенное. Как высоко бы ни продвинулся человек по пути обожения, ему не дано закрепить за собой, сделать своим неотчуждаемым достоянием все, чего он однажды достиг на этом пути. «Пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивают его от возвращения… греха»[27].  Палама называет благодать «вечноподвижной», в любой момент она может отступит),, скрыться от человека. Избавить от опасности падения и утраты благодати может только одно: непрерывное возобновление духовного усилия, его непрестанность. Иначе говоря, стяжав благодать, ее необходимо затем постоянно и неусыпно стеречь. Как подчеркивает Палама, молитва — это не «состояние», которое, будучи однажды достигнуто, далее длится само собой, а «действие», непрекращающееся духовное усилие. Но оно вовсе не обязательно выражается во внешней активности, ибо противоположность активного и пассивного в нем превзойдена и преодолена: как формулирует В. Лосский, «оно не активно и не пассивно, ото — бдительно». Это — неусыпное бодрствование и неустанный надзор духа за самим собой, то, что в аскетике именуется «хранением духа» или «стражей духа» (fylake tou nou). Исихастская молитва, устанавливающая и поддерживающая такое «хранение ума», творимая безмолвно и непрестанно, «хотя бы тело и было занято чем‑то другим» (Палама), с древности носит название «умной молитвы».

Одна из самых значительных тем «Триад» — описание и анализ высших ступеней ум кой молитвы, на которых совершается восхождение человека от естественного устроения к сверхъестественному. Греческое название этих ступеней, theoria, передается по–русски скорей специальным термином «феория», нежели обычным переводом «созерцание», «виденье», поскольку созерцание, достигаемое здесь, совершенно особого рода: это неизреченное мистическое «созерцание–соединение», которое осуществляется не чувственным зрением и не зрением ума (т. е. познанием), а сверхприродной «умной способностью» и включает в себя также и соединение с созерцаемым. Другая же главная особенность «феории» в том, что Божия благодать, которую созерцает и с которой соединяется человек, предстает и воспринимается прежде всего как Свет. Феория есть «созерцание Бога как умного света» и «сверхприродное единение со сверхсветлым светом» (I, 3, 15); «обожение созерцается как духовный свет, вернее же, самих святых делает духовным светом» (III, 1, 34), — не устает подчеркивать Палама на всем протяжении «Триад». Многообразна благодать, но Свет есть главная ее форма, главное из со явлений, — разумеется, не обычный чувственно–постигаемый свет[28], а также и не свет знания, а свет особый, духовный…  Духовный свет — центральная реальность всей мистической жизни православия; в недавней нашей литературе об этом npoникновенно писал Флоренский. Свойствам духовного Света, созерцаемого в мистическом опыте обожения, Палама уделяет самое большое внимание. С ними связаны ключевые догматические проблемы исихастских споров и наиболее важные из богословских концепций «Триад».

Критически важным для всей дискуссии Паламы и Варлаама оказывается вопрос о том, является ли свет, созерцаемый в мистическом опыте феории, сотворенным или несотворенным. По утверждениям Варлаама, свет этот не может быть не чем иным, как только обычным, физическим, чувственно–постигаемым светом. Нетрудно увидеть, что такая позиция неизбежно входит в противоречие с глубинными основами мистической практики православия. В самом деле, коль скоро свет феории является тварным, естественным, то, стало быть, и сама феория как созерцание–соединение с этим светом отнюдь не таит в себе никакого сверхъестественного содержания. В ней вовсе не достигается никакого прсвосхождения естества, никакого облечения тварного в божественное. И в этом случае у человека нет вообще никаких путей войти в непосредственное соприкосновение с цетварным, божественным бытием. Вся область божественного всецело удалена от человека, непроницаема и неприобщаема для него и остается такой всегда, какой бы высоты он ни достигал в мистической жизни. Единственный путь приближения к нетварному — это путь отрицаний за ним всех мыслимых свойств, противопоставления его всем понятиям и вещам, то есть апофатическое богословие. И в сумме, апофатическое богословие, познание Бога в творениях, а также еще явления ангелов — духовных, но тварных существ, стоящих на промежуточных ступенях арео–пагитовой небесной иерархии и посредствующих между Богом и человеком, — целиком исчерпывают формы богообщения, доступные человеку в его земном существовании. Таковы позиции варлаамизма — и уже полностью очевидно, что с этих позиций непосредственное единение с Богом, переживаемое подвижником на вершинах мистического опыта, составляющее и суть и цель всей духовной жизни его, — может быть признано лишь иллюзией, «прелестью». Омфалопсихией.

Отсюда ясна вся принципиальная важность той миссии «защиты священнобезмолвствующих», которую принял на себя св. Григорий Палама. Защищая афонский исихазм от инвектив Калабрийца, Палама отстаивал, по существу, духовную ценность и подлинность всей мистико–аскетической традиции православия. В своей защите Палама следует двояким путем:

он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики.

Прежде всего, Палама подчеркивает — и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. отцов — что божественный свет един. Когда человек удостаивается божественного озарения, видения духовного света, это всегда есть видение того же, единого и единственного духовного света, сияния славы Божией. Свет Христова Преображения, осиявший учеников на Фаворе, видение первомученика Стефана (Деян. гл. 7) и видение св. Венедикта Нурсийского, свет, сверхчувственно зримый подвижниками на высших ступенях молитвенного опыта, и наконец, «свет будущего века», который «укроет и оденет наши тела при Воскресении» (III, 1, 10), —это все единый божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… одно и то же есть Божественный Свет, увиденный апостолами на Фаворе, а также свет, ныне видимый очистившимися душами» (I, 3, 43).

Разбирая обширные и многочисленные свидетельства Писания, отцов и учителей Церкви о духовном свете, Палама показывает, не оставляя сомнений, что во всей православной традиции неизменно утверждалась несозданность духовного света, его божественная, безначальная природа. Св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, пр. Макарий Великий и св. Исаак Сирин, пр. Максим Исповедник и пр. Иоанн Дамаскин — все они согласно и неоспоримо свидетельствуют о божественности духовного света, о его несравнимости и отличности от всего тварного, о его не созданности. «Не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении не созданного Света»[29], — так заключает уже в наше время владыка Василий Кривошеий, завершая обзор предисихастских воззрений о духовном свете, данный им в своем классическом исследовании о Паламе.