Развертывая аналитику здешнего бытия как наблюдение человека и как домостроительство фундаментального стремления, мы пришли покуда к тому, что у нас возникла (включающая в себя индивидуальный и соборный аспекты) аналитика энергийно–экстатического соединения человека с Личностью. И хотя аналитика этого соединения пока обрисована лишь в самых общих и беглых чертах, сейчас мы не станем двигаться к ее дальнейшему углублению. Вместо этого поставим вопрос о статусе данной аналитики в целом: может ли ею исчерпываться домостроительство фундаментального стремления? — Ответ будет заведомо отрицательным. Еще в самом начале нашего рассуждения, констатируя факт присутствия в человеке фундаментального стремления, мы характеризовали это последнее как стремление, тягу к Иному (к Личности): к тому, чтобы преодолеть, избыть свою исходную бытийную ситуацию и стать Иным, быть Иным; достичь своего претворения в Иное, соединения с Иным. И разумеется — соединения полного и всецелого, совершенного и нерасторжимого: когда речь идет об искомом и чаемом, об истинном Предмете стремления, таким Предметом, несомненно, может выступать лишь полнота и совершенство соединения; любые умаления этой полноты, любые несовершенные формы соединения могут выступать как искомое лишь а posteriori, лишь потому и тогда, если самая полнота силою обстоятельств оказывается недосягаемой. Но очевидным образом энергийно–экстатическое соединение, со своим ускользающим и урывочным характером, который мы подробно анализироваши, как раз и принадлежит к разряду подобных несовершенных форм. Оно и есть то умаление полноты соединения, которое оказывается более доступным усилию человека и может ставиться его непосредственною целью. В отличие же от этого, полнота соединения, предполагающая актуальное изменение онтологического статуса здешнего бытия, никак не мажет выступать в качестве непосредственной цели человеческой активности; в этих терминах, она может быть обозначена скорей как Транс–Цель.

Итак: энергийно–экстатическое соединение человека с Личностью — описание которого составляло главную задачу предшествующих разделов — еще отнюдь не есть истинный Предмет, истинное исполнение фундаментального стремления. Таким предметом и исполнением может выступать лишь всецелое и совершенное соединение, которое является уже не ускользающим, не «урывочным улучением», но пребывающим, нерасторжимым, необратимым.

Попытаемся несколько ближе раскрыть это различие, отстояние между энергийно–экстатическим соединением и подлинным исполнением (Исполнением) фундаментального стремления, Транс–Целью. Предполагая актуальное изменение онтологического статуса здешнего бытия, Исполнение уже просто синонимически, по определению подразумевает глобальную трансформацию, коренное и всецелое изменение последнего:

вообще говоря, оно должно стать иным все и повсюду, как в целом, так и в любом своем элементе. Отличие от энергийно–экстатического соединения тут совершенно наглядно: если достижение такого рода соединения означало преображение лишь множества энергий человека — или, иначе говоря, его «внутреннего мира», «внутренней реальности», — то Исполнение заведомо предполагает преображение уже и «внешней» или «овеществленной» реальности. Далее, снова по определению, фундаментальное стремление есть фундаментальное стремлениечеловека, и, разумеется, его исполнение — это дело, задача человека же. Таким образом, истинное исполнение фундаментального стремления предполагает осуществление человеком глобальной трансформации здешнего бытия, его всецелое и коренное преобразование. Безусловно, как это говорилось и об энергийном соединении, такое преобразование имеет своей онтологической предпосылкой притягивающую энергию Личности и может осуществляться лишь путем соработничества с этою энергией, т. е. в нашей терминологии, оно может осуществляться лишь синергирующей предличностью и представляет собою синергирование. Это и будет нашим первым выводом в данном разделе: истинное исполнение фундаментального стремления есть совершенное (т. е., в частности, уже не «экстатическое», а «пребывающее» и «нерасторжимое») соединение человека с Личностью; и процесс его осуществления есть всецелое синергииноепреобразование здешнего бытия. В русской религиозной мысли подобное всецелое преобразование мира, направляющееся к его финальному преображению, традиционно именовалосьтеургией, и мы будем пользоваться этим термином как синонимом синергийного преобразования.

По отношению к этому финальному заданию, энергийно–экстатическое соединение, не достигающее актуального изменения онтологического статуса здешнего бытия, а доставляющее лишь, по употребительной философской формуле, «преодоление конечности в формах конечности» — бесспорно есть его определенное умаление, как то и было сказано. Однако, при более пристальном взгляде, в таком соединении оказывается правильней видеть не столько умаление финального задания, сколько его органический момент, хотя и не исчерпывающий целого, во существенно необходимый в его составе. Как мы уже заметили, полнота соединения человека с Личностью никак не может ставиться прямою целью человеческой активности. Снова, как и при анализе энергийного соединения, обращая внимание на трансцендентный, запредельный характер задачи соединения с Личностью, мы сразу обнаруживаем принципиальную невозможность дискурсивно сформулировать стратегию «синергийного преобразования здешнего бытия», описать его ход и его содержание. Чтобы о. но могло хотя бы начаться, чтобы некую работу, активность трансформации здешнего бытия мы бы могли с достоверностью опознать как работу синергийного преобразования, мы прежде должны каким‑то образом обрести первичную ориентацию в нашей задаче, добыть направляющие интуиции о характере и путях этого совершенно особого преобразования. Подобные интуиции заведомо нельзя почерпнуть из опыта здешнего бытия. Необходимую ориентацию можно обрести, лишь получив уже некий опыт Иного — некое исходное, предварительное соприкосновение с Иным, приобщение ему. Именно такое начальное, «затравочное» соприкосновение с Иным, без которого не может совершаться трансформация здешнего бытия в Иное, — и доставляет нам энергииное соединение. Таким образом, в контексте финального задания энергийное соединение выступает как некое предвосхищение Исполнения, служащее необходимым путеводным знаком к нему.

Нужно уточнить, что эта путеводная роль энергийного соединения не может заключаться в доставлении какого‑то определенного положительного знания, поскольку таковое может относиться лишь к горизонту здешнего бытия. Как путь к энергийному соединению (о чем уже говорилось), так и путь к полноте соединения с Личностью не могут быть предметом положительного знания. Та первичная ориентация, которая является необходимым условием синергийного преобразования здешнего бытия, означает не «знать путь» (ибо это — невозможно для человека), но «быть на пути», (настроиться на путь»: обрести некоторую особую настроенность цельного существа человека — именно ту, что мы называли выше «синергийным строем» предличности. Когда человек в синергийном строе — именно тогда и только тогда ему доступно синергийное преобразование здешнего бытия. Первое — необходимая онтологическая предпосылка второго. Иначе говоря: энергийное соединение служит необходимым условием и составным моментом достижения полноты соединения с Личностью — не как источник какого‑то знания, каких‑то сведений о пути к Личности, но именно как таковое, как определенный строй предличности, делающий ее способной к работе синергийного преобразования здешнего бытия. В составе икономии Исполнения, в итоге, выделяются два момента или две стороны, органически и неразрывно связанные между собой: это «путеводительное предвосхищение», носящее характер определенной предпосылка процесса сама по себе еще стоит за пределами этого процесса — определяя его возможность либо невозможность, она отнюдь не определяет само его содержание и ход. Поэтому необходимость определенной «настройки» внутренней реальности для синергийного пересоздания реальности внешней еще не исключает того, чтобы оба рода реальности до конца оставались внеположны друг другу. Икономия фундаментального стремления тогда представлялась бы в виде двух отдельных, взаимно независимых по своему содержанию и динамике, процессов или событий преображения «внутреннего» и «внешнего» мира соответственно; или в наших терминах, энергийной и овеществленной реальности. И связь этих событий состояла бы только в том, что первое из них служило бы необходимою подготовкой второго.

Нетрудно разобраться, однако, что истинная картина не может быть такова, и связь «внутреннего» и «внешнего» в домостроительстве фундаментального стремления более глубока. Опять по самому определению, синергийное пересоздание внешней реальности, равно как и внутренней, означает ее введение, претворение в способ бытия Личност — и у нас нет никаких оснований предполагать, что в таком претворении овеществленная реальность сохранит свое качество овеществленности. В самом деле, мы даже не можем утверждать, что в горизонте бытия Личности вообще присутствует данный род реальности: исходным опытным фактом для нас является лишь то, что Личности присуща энергия, с которою предличность и соединяется своими собственными энергиями. Но, разумеется, в нашем неведении о Личности мы не можем утверждать и обратного, т. е. полного отсутствия в бытии Личности — овеществленного, внешнего, «экстериоризованного» аспекта. Мистическая традиция стойко утверждает, что в бытии Личности границы между внешним и внутренним, овеществленным и энергийным, полностью сняты, растворены, и бытие Личности есть то, что называют издревле «Славой»:

единство, всецело пронизанное и насыщенное энергиями, сияющее и лучащееся энергиями. Сейчас мы не можем принимать этого положения, коль скоро не можем добыть его филооофско–феноменологическим усмотрением. Однако для наших выводов довольно и меньшего: не утверждая, что в синергийном пересоздании любые границы между «внешним» и «внутренним», присущие здешней реальности, целиком разрушатся и исчезнут, мы в то же время должны допускать, что эти границы, по меньшей мере, подвергнутся изменениям. И вследствие этого в синергийном пересоздании овеществленная реальность, а равным образом и энергийная, вообще говоря, уже не останется таковой. Нам обнаруживается некий новый аспект синергийного пересоздания: внутренняя и внешняя реальность в нем неведомым образом переходят друг в друга, проникают друг друга; в нем может совершаться вовлечение «внешнего» во «внутреннее» и облечение «внутреннего» во «внешнее». В частности, вступая в бытие Личности — «лицетворясь» — внешняя, овеществленная реальность становится и энергийною, начинает обладать энергиями.

Этот вывод важен для нас тем, что он позволяет предупредить опасность одного довольно типичного смешения: а именно, смешения теургии синженерноюили женаучно–техническоюдеятельностью — т. е. целенаправленным и планомерным преобразованием, перестройкой различных элементов овеществленной реальности — если угодно, и всех таких элементов поочередно — вновь в овеществленную реальность. Теургия принципиально отлична от подобной перестройки мира как по характеру, так и по содержанию: она не является перестройкой овеществленного — снова в овеществленное же, и она не может развертываться как планомерный и программируемый процесс. Первое из этих двух утверждений только что было продемонстрировано в нашем анализе отношений между «внутренней» и «внешней» реальностью в домостроительстве фундаментального стремления. Второе же явствует из того, что теургия имеет необходимою предпосылкой энергийное соединение с Личностью: коль скоро икономия этого соединения, подробно описанная выше, представляет собою извне неуправляемый и непредсказуемый процесс — внутреннюю динамику достижений и утрат синергийного строя — то, очевидно, такой же точно характер переносится и на процесс теургии. Таким образом, теургия — прямое продолжение энергийного соединения, сохраняющее в своем характере и содержании многие важные черты внутреннего процесса. И, собственно, правильнее рассматривать все домостроительство фундаментального стремления как один единый процесс соединения предличности с Личностью, на всем своем протяжении наделенный единым же специфическим характером, для передачи которого уместны такие термины, как «личное общение», «диалог» или «разговор». Просто в определенный момент этот разговор человека с Личностьюу, глубляясь и интенсифицируясь, начинает одновременно становиться и «делом»…

Оказанным, пожалуй, и ограничивается сейчас то, что мы можем узнать о «задании» здешнего бытия, опираясь лишь непосредственно на определение синергийного пересоздания. Рассмотрим же, как соотносится с этим заданием — давность, наличная картина здешнего бытия. Сферой, где человек теснее всего подходит к задачам пересоздания здешнего бытия, где его активность наиболее приближается к тому, чтобы «разбирать и собирать по–иному» те или другие элементы и стороны здешнего бытия, — является, очевидно,творчество. Итак, речь должна идти о сфере творчества человека; и, в первую очередь, нам необходимо как‑то включить ее в синергийную аналитику здешнего бытия, попытаться дать синергийное определение творчества. Это нисколько не противоречит нашему основному утверждению о невозможности построения синергийной аналитики Исполнения. Напротив, в соответствии с однажды избранным методом, наш анализ творчества, как и любого из ранее рассматривавшихся предметов, попросту обязан развиваться по способу синергийной аналитики. Но синергийная аналитика творчества может отнюдь и не совпадать с синергийной аналитикой Исполнения — в том случае, если само творчество в его известных нам формах окажется еще не подлинной теургией но только лишь неким предвещеньем или начатком ее. Именно к такой оценке творчества нас и приводит его ближайшее рассмотрение.

Существо творческой активности мы можем определить как выявление ираскрытие смыслатех или иных областей, сторон реальности мира и человека. Такое определение пока не является законченным: понятие смысла, столь привычное для русской философской мысли, тем не менее прежде не появлялось в нашем рассуждении. Но мы и сейчас пока еще не вынуждаемся вводить его в круг наших категорий: то, что нам требуется, — это не смысл как философская категория, а только то понимание или значение «смысла», которое фигурирует в сфере творчества, под которым он оказывается одним из рабочих элементов творческого процесса. Итак, в каком же своем понимании «смысл» выступает как компонента творческого процесса? — В понимании достаточно приблизительном и интуитивном: как некое внутреннее содержание, заключенное в реальности (по большей части, подспудно) и сообщающее ей определенную сообразность и ценность. Для человека в процессе творчества «смысл» предмета есть подросту обобщенное, собирательное имя для всего того, что делает предмет ценным, важным, интересным для человека; во что возникает потребность («творческий импульс») всмотреться ближе, чтобы ухватить это и зафиксировать. Иными словами, все, что непосредственно побуждает сделать данный предмет — предметом творчества. Тем самым в конкретном процессе творчества смысл выступает прежде всего какнепосредственный смысл данного предмета творчества; и в различных сферах творчества такие «непосредственные смыслы» оказываются весьма различными. Так, для научного творчества в качестве непосредственного смысла предмета выступает заключенная в предмете структура; в сфере же искусства таким непосредственным смыслом выступает кроющееся в предмете Прекрасное. Философия, препарируя это интуитивное рабочее представление, возводит все многообразие непосредственных смыслов к общему корню, общей природе, обозначая эту единую природу смысла — или же собственно сам философский

Смысл — как «идею» («эйдос»), или «ноумен», или «связь со Всеобщею Истиной». Однако такое возведение к единству, подчеркнем, никак не является частью самого творческого процесса.

Далее, весьма важно, каким путем, посредством каких механизмов творчество достигает того, чтобы раскрыть и выразить, «ухватить и зафиксировать» смысл. И здесь мы обнаруживаем, что при всем многообразии сфер творческой деятельности, сам способ выявления и раскрытия смысла в главных, определяющих своих чертах совершенно универсален. Этот универсальный способ выявления смысла, присущий творчеству человека, мы будем обозначать терминоммоделирование. Итог, «продукт» творчества есть всегда некоторое «воспроизведение в ином» предмета творчества, или же некоторая «модель» последнего. «В ином» означает здесь — в ином материале и в иной форме. Так, научное творчество воспроизводит свой предмет в формализованных структурах научной теории, искусство — в художественных образах, в различных родах «произведений искусства». И, разумеется, это воспроизведение или моделирование не есть копирование: как только что сказано, оно с самого начала направляется на то, чтобы выявить и раскрыть некие черты предмета, вообще говоря, совсем не усматриваемые в его непосредственной данности, а лежащие глубже, за ней. Иными словами, творчество может рассматриваться как «выявляющее» или «высвечивающее» моделирование: такое, которое в создаваемом воспроизведении, в модели предмета творчества высвечивает его смысловое содержание, его смыслоносные черты, так что эта модель есть в равной мере — модель предмета и в то же время — модель его непосредственного смысла. Эту формулу мы покамест и примем в качестве нашего рабочего определения творчества (еще не синергийного определения, поскольку связи с принципом синергии тут покуда не устанавливается).

Чтобы это определение не осталось слишком огульным и отвлеченным, рассмотрим ради примера его приложение к двум главным сферам творчества человека, соответственно к науке и искусству. В сфере науки, как мы уже указывали, в качестве смысла явления или предмета выступает егоструктура: представление его в виде совокупности элементов, принадлежащих строго определенным классам сущностей и подчиняющихся строго определенным, действующим с необходимостью, научным законам. Всякая структура имеет законченное, исчерпывающее описание в рамках определенного «формализма», формально упорядоченной системы понятий и отношений; иначе говоря, она замкнута и окончательна, статична. Таким образом, «смысл» научного предмета замкнут и статичен: кроме того, для каждого данного предмета он является вполне определенным и единственным. (Впрочем, если уточнить, не исключается и возможность сопоставлеяия одному и тому же предмету нескольких разных структур; однако все такие структуры эквивалентны между собой — в определенном смысле, который в каждом отдельном случае можно сформулировать точно, — и могут, собственно, рассматриваться как различные способы представления одной и той же структуры, одного и того же смысла.) Само же научное творчество мы можем охарактеризовать как выявление и раскрытие замкнутых и статичных смыслов путем их моделирования в понятиях и структурах, сводимых в «научные теории», которые, в свою очередь, также являются замкнутыми и статичными системами.

В противоположность этому смысл астатического предмета (т. е. «Прекрасное» в нем), выявленный и данный в «произведении искусства», вообще говоря, никогда не является единственно возможным для данного предмета. Характернейшая специфика эстетического предмета в том, что он допускает отнюдь не единственную «высвечивающую (Прекрасное) модель», но — множество разных; причем множество это, вообще говоря, бесконечно, и различия входящих в него моделей сколь угодно радикальны. Смысл эстетического предмета представляет собой некую меняющуюся, подвижную, бесконечно разнообразную стихию, так что такому предмету присущи «смысловая неисчерпаемость» и «смысловая подвижность». Эта его коренная особенность есть настолько наглядный факт истории искусства, что доказывать ее наличие нет нужды. Но следует рассмотреть, чем же она вызывается и что означает. Понятно, что смысловая подвижность и неисчерпаемость художественного предмета могут априори порождаться факторами двоякого рода: они могут быть присущи либо самому художественному предмету, либо же принципам его моделирования, т. е. критериям Прекрасного, художественному идеалу. Как нетрудно видеть, в искусстве имеет место и то и другое; и как то, так и другое восходит к одному и тому же истоку, к. единственному источнику смысловой подвижности и неисчерпаемости здешнего бытия, который есть — внутренняя реальность человека, его духовно–душевная стихия. Корни смысловой подвижности эстетического предмета — в онтологической подвижности этой внутренней реальности. Если художественный предмет избран в пределах этой реальности или, по крайней мере, затрагивает ее (как, скажем, в литературе), то в силу присущей ей бесконечной изменяемости, даже при моделировании с одних и тех же неизменных позиций, окажется возможным бесконечное множество различных моделей предмета. Но если даже художественный предмет избран целиком за пределами этой реальности (как, скажем, в пейзажной живописи), высвечивающее моделирование такого предмета все равно будет теснейше соприкасаться с нею, ибо от нее зависят и в ней коренятся сами критерии высвечивания. Причины и характер этой зависимости нам уяснятся ниже, из связи творчества с синергированием, а сейчас мы ограничимся констатацией ее — а также ее очевидного следствия, состоящего в неисчерпаемом многообразии и изменяемости критериев Прекрасного и в смысловой неисчерпаемости уже любого художественного предмета, даже по видимости и не затрагивающего внутренней реальности человека.

Итак, «смысл» художественного предмета, в противоположность научному, отнюдь не сопоставлен ему однозначно и неизменно; он открыт и подвижен. И художественное творчество мы можем охарактеризовать как выявление и раскрытие смысла (смыслов) смыслово–подвижной реальности — подвижной как собственною подвижностью, так и в силу подвижности прилагаемых к ней критериев смысла. Стоит добавить также, что резкой границы между двумя сферами творчества провести невозможно, и традиционно существуют области творчества, где принимаемые критерии смысла или же «высвечивающего моделирования» соединяют в себе черты как «научного», так и «художественного» подходов. В частности, такое соединение неизбежно во всех попытках — к числу которых следует отнести и наше рассуждение — вносить структуру в моделирование самой бесконечно подвижной внутренней реальности.

В итоге, мы бегло охарактеризовали как предлежащее человеку задание синергийного пересоздания здешнего бытия, так и наличную данность человеческого творчества — той активности человека, которая, как мы предварительно предположили, по своему характеру наиболее близка работе синергийного пересоздания. Сопоставляя между собой обе характеристики, мы можем, наконец, достичь поставленной цели: оценив дистанцию, отделяющую «задание» от «данности», подтвердить либо опровергнуть тезис о том, что в икономии здешнего бытия еще отнюдь не развертывается икономия нерасторжимого соединения с Личностью. Одновременно такое сопоставление, будучи рассмотрением активности творчества в свете принципа синергии, доставит нам синергийное определение творчества и введет описание последнего в горизонт синергийной аналитики.

Прежде всего, можем констатировать, что наше описание творчества оправдывает предварительную интуицию о том, что из всего домостроительства здешнего бытия именно творческая активность наиболее приближается к синергийному пересозданию. Во–первых, по своему общему характеру, оба рода активности — это некая направленная, ориентируемая определенной системой критериев, путеводных знаков, работа над здешней реальностью. При этом в обоих случаях указанная система ориентиров отнюдь не является полным перечнем требуемых действий и операций, подобно машинной программе: и в творчестве и в синергийном пересоздании центральный элемент — это собственные решения человека. Затем общность обнаруживается и глубже, в самой природе обеих сфер. Синергийное пересоздание есть одна из форм реализации фундаментальною стремления, т. е., иными словами, движущий импульс в его основе — это фундаментальное стремление к Личности. Для творчества же, согласно нашему описанию, таким движущим импульсом является стремление к смыслу. При этом, как и стремление к Личности, стремление к смыслу отталкивается от эмпирической данности здешнего бытия и направляется к чему‑то отличному от нее, к Иному, реализуя эту свою направленность в определенной предметной деятельности. В итоге, творчество и синергийное пересоздание в своем характере и существе, действительно, обладают значительным подобием и параллелизмом.

Далее, однако, уже начинаются различия. В обоих случаях в основе лежит стремление к Иному — но в качестве Иного выступают глубоко различные сущности. И главное из их различий — это различие в том, насколько же иным оказывается Иное: различие в глубине и радикальности, в степени или градусе инаковости Иного здешнему бытию. Взглянув с этой точки зрения, мы немедленно убеждаемся, что Личность, в сравнении со смыслом, есть «существенно более инаковое Иное». В самом деле, инаковость непосредственного смысла невелика: творчество еще предполагает, что весь этот смысл всецело вмещен и заключен где‑то в самом предмете творчества, хотя, возможно, и глубоко скрытым образом, как subcutane Netz, по одному выражению Рильке. Именно вследствие этой своей метафизической предпосылки творчество и мыслит себя как активность отыскания ираскрытия— раскрытия чего‑то, кроющегося в предмете творчества, уже присутствующего и обитающего в нем. В противоположность философскому символизму, относящему этот скрытый в предмете смысл к иному, «ноуменальному» роду реальности, мы вовсе не признаем за такою инаковостью степени подлинного онтологического различия. Инаковость Личности — несравненно глубже. Никоим образом мы не предполагаем, что Личность уже всецело присутствует в здешней реальности, хотя бы и самым спрятанным или подспудным способом. Соответственно, и синергийное пересоздание здешнего предмета не может быть отысканием и раскрытием «кроющейся в предмете» Личности (или хотя бы некоторых Ее элементов или сторон). Как реализация фундаментального стремления к Личности синергийное пересоздание — существенно иной процесс уже не раскрытие каких‑то скрытых черт и сторон самого предмета, но, как и подчеркивает термин, его подлинное пересоздание, претворение, которое актуально трансцендирует предмет в способ бытия Личности, и в итоге которого с предметом может произойти все, что угодно, вплоть до утраты собственной идентичности и неразличимого растворения в ином онтологическом горизонте.

Если угодно, здесь тоже допустимо говорить — и мы это будем делать ради удобства сравнения — что такое пересоздание нечто «раскрывает» в пересоздаваемом предмете. Но это «нечто» теперь будет попросту совокупностью тех черт предмета, которые содействуют или благоприятствуют претворению в Личность, облегчают его, т. е., иными словами, это будет совокупность всегосинергийногов предмете — в отличие отличностного, каковое полагалось бы раскрывать, будь синергийное пересоздание полностью подобно творчеству, — но каковое в предмете отсутствует! Если что‑нибудь, принадлежащее предмету, вообще «раскрывается» в синергийном пересоздании, то это именно его «синергийные потенции», его «синергийность». Привлекая сюда различение «внутренней» и «внешней» реальности, мы сразу можем конкретизировать это новое понятие, замечая, что в каждой из двух сфер ему присущ совершенно равный характер. Понятно, что для внутренней реальности человека, для множества его энергий, фактор, содействующий синергийному пересозданию, есть просто сама синергия — непосредственная энергийная связь с Личностью, не то что содействующая синергийному пересозданию, а прямо осуществляющая его. Напротив, внешняя, овеществленная реальность выступает в синергайном пересоздании лишь как его материал; «синергийность» же материала будет, очевидно, в том, насколько беспрепятственно и легко он поддается работе синергии — что можно называть свойством «синергийной восприимчивости» или «синергийной податливости».

Связь этой новой характеристики предмета с синергией создает ее зависимость от внутренней реальности и тем сообщает ей некую специфическую неоднозначность, неопределен нссть, подвижность. Именно, хотя, по определению, синергнйная податливость предмета есть нечто, принадлежащее ему и заключенное в нем, однако то, в чем же конкретно выразится эта синергийная податливость, какие стороны предмета будут ее носителями, — уже отнюдь не определяется самим предметом и может, вообще говоря, быть различным. Действительно, предмет проявляет данное свойство, лишь будучи включен в процесс синергийного пересоздания, в совокупное целое «предмет плюс синергирующая предличность»; и то, каким образом он его проявит, зависит, естественно, от того, как он будет включен. А это включение, вбирание данного предмета в икономию фундаментального стремления может совершаться различным и заранее непредсказуемым образом выше мы уже подчеркивали, что синергийное пересоздание, имея своей предпосылкой энергийное соединение с Личностью, наследует характерные черты икономии энергийного соединения и, в частности, не может иметь никакого заранее предопределенного русла. Отсюда приходим к выводу: что именно в предмете выступит как его синергийная податливость, заранее не определено и решается лишь «на месте», «в последний момент», когда данный предмет охватывается домостроительством теургии. Иначе говоря, синергийная податливость есть «подвижное» свойство предмета, которое не определяется им самим однозначно и может выражаться в различных конкретных чертах в зависимости от того, каким именно образом данный предмет вовлекается в принципиально непредопределимое течение процесса синергийного пересоздания. Тем самым эта характеристика имеет существенно «энергийную» природу в том очевидном смысле, что свойства подвижности, непредолределимости специфичны именно для внутренней, энергийной реальности и возникают в данном предмете лишь благодаря связи с нею. Как мы видели выше, таким же подвижным, неоднозначным — опять‑таки в силу связи с энергийной реальностью — оказывается непосредственный смысл в процессах художественного творчества.

Все это рассуждение вплотную подводит нас к решающему этапу синергийной аналитики творчества — или точней, его «синергийной критики», поскольку анализ творчества развивается у нас, прежде всего, как выявление тех моментов, в силу которых оно еще не может рассматриваться как синергийное пересоздание. По сути, мы полностью выяснили теперь, что же выступает в качестве смысла по отношению к домостроительству фундаментального стремления и как следует трактовать категорию смысла в рамках синергийной аналитики здешнего бытия. Соответственно, мы можем дать синергийное определение смысла — и затем сопоставить с этим определением то понимание смысла, каким руководствуется творчество.

Прежде всего, из сказанного с необходимостью вытекает, что понятие смысла раздваивается:

а) если смысл есть то, к чему надлежит возводить здешнюю реальность или любой ее избранный элемент, — тогда смысл есть Личность;

б) если смысл есть все то в предмете, что представляется ценным в свете задания здешней реальности и что мы «раскрываем» в ходе работы над предметом, — тогда смысл есть синергийность (которая, в свою очередь, выступает для внутренней реальности — в форме синергии, а для овеществленной реальности — в форме синергийной податливости).

Первое из этих понятий естественно называть «финальным» или «единым» (ибо единственным) смыслом; для второго же мы используем уже употреблявшийся термин «непосредственный смысл», следя, чтобы эти разные употребления не смешивались. Заметим здесь, что специфика пашей схемы — лишь в том, что именно выступает в ней в качестве того и другого смысла, а вовсе не в самом раздвоении понятия. Необходимость различения между «единым» и «непосредственным» смыслом проистекает из основного содержания данной категории и, кстати, легко может делать ее источником неясности и двусмысленности философских утверждений. Именно за счет этого в философиях, стремящихся к точности и строгости, понятие смысла, как правило, избегают использовать в числе основных категорий. Мы также не намерены вводить его в круг центральных понятий синергийной аналитики и формулируем наше определение лишь в целях сравнения со сферой творчества (и несколько ниже — с софиологией).

Ради удобства окончательного сопоставления мы выразим и «задание» и «данность» здешней реальности с помощью однотипных, параллельных формул. Если творчество, по нашему определению, есть моделирование, раскрывающее «непосредственный смысл» предмета (различный для каждой из конкретных сфер творчества), то по аналогии с этой формулой можно сказать, что теургия есть пересоздание, раскрывающее синергийность предмета и таким путем вводящее его в способ бытия Личности. Отсюда главное различие между двумя понятиями выступает вполне наглядно: если «непосредственный смысл» теургии, т. е. синергийность, полностью подчинен «финальному» смыслу — Личности, ориентирован к нему и в отрыве от него просто не существует, то в сфере творчества представление о двойственной природе смысла отсутствует и непосредственный смысл выступает как самодовлеющее начало и ценность, отождествляясь с финальным.

Такой вывод есть нечто большее, нежели тривиальная констатация, доступная и без всякого анализа: творчество, в противоположность теургии, вовсе не выставляет своею целью и смыслом соединение с Личностью, тем паче — нерасторжимое соединение, онтологическую трансформацию здешнего бытия. Он позволяет убедиться в реальном несовпадении строения, икономни обеих сфер. Как только что сказано, творчество, направляясь па определенный непосредственный смысл, отнюдь не возводит его к какому‑либо началу, общему для всех сфер творчества, к единому онтологическому смыслу. Напротив, реальное сегодняшнее творчество обычно глубоко удовлетворено своим непосредственным смыслом и склонно абсолютизировать его как высшую и последнюю ценность. В результате оно распадается на ряд разрозненных сфер, руководимых разнородными принципами и целями и вовсе не ищущих связи и сообразования между собою. В противоположность этому, хотя домостроительство теургии — подобно творчеству и вследствие предиката множественности здешнего бытия — также неизбежно разделяется на некие конкретные сферы, но в каждой из этих сфер система целей и ценностей самым тесным к прямым образом связывается с Транс–Целью и с финальным смыслом, так что существенным содержанием любой сферы остается соединение с Личностью; различия же между ними носят исключительно функциональный, технически–методологический характер.

Отсутствием объединяющей Транс–Цели или финального смысла не ограничиваются отличия творчества от теургии. Хотя мы и не можем охарактеризовать непосредственный смысл теургии с той же конкретностью, что и непосредственный смысл творчества, но, тем не менее, заведомо можно утверждать, что эти непосредственные смыслы также не совпадают. Синергийность научного предмета, в общем случае, не может попросту совпадать с его структурой — уже потому, что в отличие от последней, она является характеристикой не предмета самого по себе, как определенного элемента овеществленной реальности, но процесса синергийного пересоздания данного предмета; по этой причине она — опять‑таки в отличие от структуры — зависит от внутренней реальности и включает в себя энергийные аспекты. С другой стороны, в сфере художественного творчества, как мы отмечали, непосредственный смысл, обладая свойствами подвижности, непредопределимости, также включает в себя энергийные аспекты и потому не является уже априори иноприродным синергийности. Здесь, однако, надо напомнить, что связь с внутреннею реальностью, энергийность, сама по себе совсем не обязательно есть синергийность: последняя представляет собой лишь один конкретный и очень специфичный род энергийности. Более того, можно утверждать, что в случае художественного творчества энергийность, кроющаяся в принимаемых критериях Прекрасного, заведомо не совпадает с синергийностью, поскольку художественное творчество не принимает для себя предпосылки пребывания в синергийном строе. (Это — то же различие религиозного и эстетического подходов к реальности, о котором, в иных терминах, шла речь в части I.)

Наконец, как ясно из наших параллельных формул, творчество отлично от теургии еще и постольку, поскольку моделирование здешней реальности отлично от ее пересоздания. Это — едва ли не самое глубокое и значительное отличие. Разумеется же, пересоздание значит, что раскрытие синергийности предмета должно осуществляться не на какой‑либо модели, не «воспроизведением в ином», а непосредственно — в самом предмете! И однако приверженность к стереотипу моделирования, как и выбор его основных механизмов и форм, в значительной мере коренятся в самом естестве человека, в особенностях его устройства как чувственно–разумного существа. Освоение реальности путем воспроизведения ее в ином, «воображения» (шеллингово понятие Einbildung), при бесконечном разнообразии способов воспроизведения и субстратов, выступающих в качестве «иного», — будь то математические формулы, концептуальные конструкции, художественные образы или, наконец, язык — один из самых универсальных и гибких способов моделирования, — сопровождает всю историю человека, от наскальных рисунков до теории относительности, как некая прирожденная человеку и имманентная его разуму форма самоосуществления. И вплоть до сего дня суждения о путях и возможностях превращения этого стереотипа моделирования в действительное пересоздание здешней реальности суть дело скорее фантаста, чем философа. Разве что можем отметить, что в таком превращении промежуточным звеном должна неизбежно выступать сфера технологии…

В заключение напомним, однако, что за всеми перечисленными различиями не должна упускаться из виду связь, общность между творчеством и теургией, из которой, разумеется, и родилась самая тема их сопоставления. Мы уже указывали, что движущий импульс творчества, предполагая стремление к Иному (пускай тут Иное и не понимается как Личность), не может не быть хотя бы в какой‑то мере родственен, коррелятавен фундаментальному стремлению. Этим должна порождаться и некоторая коррелятивность непосредственных смыслов творчества и теургии: хотя непосредственный смысл творчества, как мы убедились выше, заведомо не представляет собой прямого и явного выражения синергийности, он, тем не менее, еще способен нести в себе ее частичное отражение, служить ее отдаленным коррелятом; и если так, тогда в глубине стремления к непосредственному смыслу будет смутно пробиваться, угадываться стремление к Личности. Проявление этого можно различить, например, в распространенном мотиве «трагедии творчества», т. е. феномене неискоренимой, фатальной неудовлетворенности человека результатами своего творчества. Пусть эти результаты ровно ни в чем не уступают исходному творческому заданию или даже превосходят его — все равно: у человека является ощущение, будто на деле он стремился совсем не к этому, и появившееся на свет создание совершенно не адекватно породившему его творческому стремлению. И непонятная грусть тайно тревожит его, и свой подвиг свершив, он стоит как поденщик унылый… В этом чувстве неудовлетворенности явственно проступает сознание недостаточности, ущербности самого творчества как такового — и притом, по сравнению именно с теургией, с претворением в Личность. Действительно, в той мере, в какой это чувство поддается экспликации и анализу, можно сказать, что главный его источник в том, что итог творчества — мертвый продукт, несущий конечное и ограниченное смысловое содержание, тогда как подспудному желанию человека отвечало бы, чтобы плод его творчества был живым, способным вместить и выразить всю смысловую неисчерпаемость внутренней реальности, вовлеченной в акт творчества; иными словами, чтобы этот плод был бы ожившим, живым смыслом — т. е. чем‑то, вольно говоря, родственным Личности. Таким образом, существуют свидетельства и знаки того, что творчество подспудно тяготеет, тянется к теургии. А это значит, что в нем живут и определенные потенции его превращения в теургию.

Подводя итог нашей синергийной критике, мы можем дать краткое синергийное определение творчества, как эмбриональной, зачаточной формы синергийного пересоздания здешнего бытия. Как мы видели, этот эмбриональный характер творчества по отношению к теургии находит свое выражение в многоразличных моментах — но общий корень их всех, без сомнения, лежит в том, что фундаментальное стремление к Личности отнюдь не служит еще объединяющим и направляющим импульсом для всех областей творчества. В свою очередь, это обусловливается отсутствием достаточно тесной связи с той единственной сферой, откуда человек может черпать реальный и живой опыт Личности, — со сферой энергийно–экстатического соединения с Личностью. Иными словами, дело именно в том, что для творчества пока не достигается необходимая предпосылка синергийного пересоздания: оно не делает сферу энергийного соединения источником своей ориентации и «настройки». Именно в силу этого, сегодняшнее творчество, каким оно описано выше, это еще не более чем подготовительные работы к теургии — разнообразные этюды, штудии, заготовки к ней. «Предварительное действо», по верной интуиции Скрябина.

* * *

Прежде чем переходить к очередной теме, вернемся на минуту снова к понятию смысла. Хотя оно и не органично для синергийной аналитики, однако с его помощью удобно — и небесполезно — провести краткое сопоставление нашего энергийно–синергийного типа онтологии с типом противоположным, «эссенциальным», который отвечает традиции платонизма или классической германской метафизики. Конкретно, мы обратимся к русской оофиологии, как одному из самых прозрачных и простых примеров данного типа.

Центральное для оофиологии понятие смысла трактуется в ней в полном соответствии с платоновскою традицией: смысл явления или предмета — обычно здесь называемый его «софийностью» — мыслится, согласно определению Вл. Соловьева, как «внутренняя связь со Всеобщею Истиной» и, по существу, совпадает с платоновской идеей. В такой трактовке в полной мере присутствует отмечавшаяся выше двойственность смысла: то, что мы называли «финальным» или «единым» смыслом, здесь есть как раз соловьевская Всеобщая Истина, или же триединое тождество Благо — Истина — Красота — прямой слепок с (нео)платонического Единого или же Идеи идей, Солнца умного мира. Непосредственный же смысл есть софийность, подобный же слепок с идеи. Радикальные различия с нашей трактовкой открываются сразу, едва мы сопоставим софийность с нашим понятием синергийности. Софийность или «софийное» в предмете или явлении есть именно то, чему мы так усиленно противопоставляли нашу энергийную концепцию смысла: это есть заданная, однозначно определенная черта или совокупность черт явления или предмета, принадлежащая ему как таковому, вне воякой связи с другими явлениями или процессами. Смысл–софийность — двойство и собственность самого предмета, принадлежность его сущности, эссенциальный смысл. Но в нашей концепции смысл–синергийность есть свойство процесса синергийного пересоздания предмета, свойство двоицы «предмет плюс синергирующая предличность», которое может быть связано с различными, априори неведомо какими чертами предмета. Предмет же сам по себе, как элемент овеществленной реальности, а равно и вся овеществленная реальность как таковая, в отрыве от энергийной, не обладает у нас ровно никаким смыслом! Будучи связан с внутреннею реальностью и определяясь непредсказуемой динамикой теургии, смысл–синергийность энергией и динамичен (подвижен, непредопределим). Будучи связан лишь с овеществленной реальностью (или точней, не улавливая различий между внешней и внутренней, природной и энергийно–синергийной реальностью) и определяясь ее заданными и неизменными свойствами, смысл–софийность является статичным и вневременным, «предвечным» — в полном согласии с духом платоновской философии.

Итак, радикальное различие двух концепций смысла налицо. Однако противопоставление этих концепций для нас вовсе не самоцель: отправляясь от него, мы убедимся в столь же глубоком различии самих онтологических основ синергийного и софиологического подходов. В самом деле, понятие софийности тесно связано с очень характерным для софиологии понятием «укорененности»: предполагается, что софийность предмета выражается в том, что софийные черты последнего «укоренены» в финальном смысле — т. е. присущи также и финальному смыслу, составляют общность между ним и предметом. Как ясно отсюда, концепция укорененности задает тип связи, существующей между здешним бытием и иным онтологическим горизонтом (горизонтом финального смысла); и этот тип связи является статическим и сущностным, эссенциальным: связь заключается в общности определенных атрибутов и предикатов, принадлежащих сущности здешнего предмета. Но в нашем подходе, на феноменальной основе духовной практики и догматики Православия, связь между здешним бытием и Иным (Личностью) описывается как энергийная связь, выражаемая понятием синергии. И это — действительно радикально иной тип связи! Не вполне точно было бы называть его прямою противоположностью первому; дело скорее в том, что в нем используются новые понятия и представления (прежде всего, концепция энергий и различение между энергийной и овеществленной реальностью), за счет которых он оказывается богаче, дифференцированной первого. Общностью с горизонтом финального смысла — неким аналогом «укорененности» — наделена лишь энергийная реальность: если угодно, то допустимо говорить, что предличность укоренена в Личности своим фундаментальным стремлением, своею синергией — т. е. существенно энергийно. Но и тут эта общность (синергия) имеет совсем иную природу: в противоположность укорененности, она — не статичное, сущностное наличие, но динамическое энергийное отношение. Что же до овеществленной реальности, то ее связь с горизонтом финального смысла осуществляется исключительно через посредство внутренней реальности, и от укорененности она еще более далека; достаточно указать, к примеру, что синергийное пересоздание того или иного элемента здешней реальности может, вообще говоря, приводить и к его исчезновению — что, разумеется, несовместимо с его укорененностью в финальном смысле. Понятие укорененности выражает именно сущностную, эссенциальную причастность предмета финальному смыслу; понятие же синергийности — энергийную причастность.

Таким образом, налицо также и радикальное различие двух типов онтологии. Встает вопрос: есть ли достаточные основания для того, чтобы отдать предпочтение какому‑либо из этих типов? На это сразу укажем, что подобные основания может дать лишь полный сравнительный анализ, которого мы отнюдь не проводим здесь. Тем не менее, отсылая к предыдущим разделам, можно напомнить, что энергийный характер онтологии диктуется феноменологическим наблюдением домостроительства здешнего бытия и, в частности, конкретными чертами этого домостроительства, которые раскрываются в духовной практике Православия. Софиологический подход оказывается неадекватным для философского описания этих черт, и полный неучет их делает его систему онтологических представлений бедной и упрощенной. Это особенно наглядно на простой аналогии, слегка снижающей, однако достаточно верной по существу. Именно, мы заметим, что в софиологии здешнее бытие и его связь с горизонтом финального смысла мыслятся в точности на манер картинки, что составляют из детских кубиков. Сама картинка — это финальный смысл, а каждый кубик — некоторый элемент здешней реальности. На какой‑то из своих граней он несет кусочек картинки — в этом софийность кубика, данным кусочком он прочно укоренен в финальном смысле. Но кубики лежат в беспорядке и, вообще говоря, совсем не повернуты на вид, кверху, своими софийными гранями. Это означает, что софийность присутствует в мире как скрытое начало, а человеку надлежит «за грубою корою естества» открыть ее в вещах мира и, повернув все кубики нужною стороною вверх, превратить хаос в космос (излюбленный девиз «софийного» отношения к миру). На этой аналогии, детской, но достаточно справедливой, наглядно обнаруживаются все измерения икономии здешнего бытия, фатально игнорируемые софиологией. Отметим лишь главное. Здесь нет возможности представить смысл не статичным, а динамическим началом, и потому нет возможности видеть мир в элементе события и процесса: нет действительной, онтологически значимойистории. И здесь нет возможности различать нетривиальное смысловое содержание за импульсами и стремлениями здешнего бытия. Поэтому здесь нет и не может быть —свободы. Наоборот, взамен всего этого учение приобретает неискоренимое качествоотвлеченности. Ибо что же такое отвлеченность? Ведь это и есть неспособность передать различие между мертвым и живым, говорение и о мертвом и о живом одними и теми же, т. е. мертвыми, славами. И стало быть, единственный путь к преодолению отвлеченности — открытие специальных способов описания «живой», т. е. энергийной, реальности, умеющих уловить и передать ее энергийную природу и несводимых к способам описания овеществленной реальности — мира, складывающегося из кубиков. А такие задачи неразрешимы для софиологического направления. Вся драма философской мысли Владимира Соловьева — родоначальной для этого направления — именно в том, что, провозгласив с самого начала своим девизом «преодоление отвлеченных начал», она так и не смогла, не сумела следовать атому девизу на деле. Чтоб приготовить рагу из зайца — надобно зайца; чтобы преодолевать отвлеченные начала — надо видеть и знать иные начала, не отвлеченные. Но подобных начал нет и не может быть в арсенале софиологии.

* * *

Определив икономию финального, нерасторжимого соединения с Личностью (Исполнения) как единство двух сфер, энергийного соединения с Личностью и синергийного пересоздания здешнего бытия, мы до сих пор обсуждали только вторую из этих сфер на том основании, что анализ первой уже был проделан в других разделах. Однако в этом анализе энергийного соединения последнее рассматривалось лишь само по себе, как самоцель: теперь же оно включается в икономию Исполнения и должно выполнять в этой икономии определенную функцию: добываемое в нем предвосхищение Личности должно служить источником ориентации и «настройки» для сферы синергийного пересоздания. И, вглядевшись внимательней, мы обнаруживаем, что эта задача заключает в себе противоречие: энергийное соединение, каким оно было описано у нас, отнюдь не может выполнять данной функции — а равно и никакой другой, ибо оно вообще неспособно играть какую‑либо служебную роль. В самом деле, синергийный строй, в котором достигается энергийное соединение, характеризовался у нас как «глобальная конфигурация множества энергий»:

такое устроение или состояние предличности, в котором все ее энергии организованы синергией в единое устремление к Личности. Иными словами, в задачу достижения энергийного соединения вовлечены без остатка все энергии человека — и, стало быть, они уж не могут служить параллельному осуществлению какой бы то ни было другой задачи. Но икономия Исполнения именно и требует такого параллельного осуществления различных задач! Достижение энергийного соединения — необходимое условие теургии, и потому активность, соответствующая обеим этим сферам, должна совершаться одновременно: должно непрерывно воспроизводиться достижение энергийного соединения — и параллельно, в это же самое время, должна происходить работа теургии, пересоздание здешнего бытия. А между тем достижение энергийного соединения, как мы только что уяснили, не допускает наряду с собою никакой параллельной активности.

Таким образом, перед нами возникает апория взаимной несовместимостидвух сфер икономии Исполнения. Не так уж загадочно, на каких путях она может преодолеваться: средства и способы подобного совмещения несовместимого искони вырабатываются в мистической жизни. Речь, очевидно, идет о том, чтобы достижение энергийного соединения из специального всепоглощающего занятия сделалось бы исключительно внутренней, подспудной работой — неким глубинным слоем и «внутренним звуком» духовно–душевной жизни, ее неотлучно присутствующим фоном — но только фоном, а не всем содержанием без остатка. Прообразом такого «сведения внутрь» синергийного строя может служить мистический метод непрестанной молитвы в православной аскетике; аналогичные методы известны и в некоторых других мистических традициях. Однако в целом преодоление апории еще остается скорее в области искомого, чем достигнутого; привлекая наши прежние термины, его пока следует считать только «заданием» здешней реальности, еще отнюдь не вошедшим в «данность» последней.

В итоге, мы получаем первые выводы. Теургия и Исполнение возможны исключительно при условии, что достижение энергийного соединения совместимо с параллельною активностью пересоздания здешнего бытия. Но эта совместимость двух сфер икономии Исполнения есть еще только задание здешней реальности, покуда отнюдь не совпадающее с ее данностью. И этот разрыв между данностью и заданием ставит нас в ту же ситуацию, в которой мы находились при анализе творчества, и перед той же задачей: обладая лишь предварительным общим определением задания, провести на его основе «синергийную критику» данности, указав в картине последней хотя бы главные проявления указанного разрыва.

Понятно, что наша «данность», т. е. наличная форма и наличный облик энергийного соединения, — это область религии, подобно тому как наличная форма и наличный облик синергийного пересоздания — это область творчества. И казалось бы, с задачей критики этой данности мы вступаем на самую знакомую, хорошо возделанную почву. Если творчество неизменно ставится миросозерцанием Нового Времени в разряд высших ценностей и едва ли не полностью ограждается от критики, то критика религии давно уже сделалась для этого миросозерцания одной из самых излюбленных и традиционных тем: кто только и с каких точек зрения не занимался такою критикой в последние эпохи европейской культуры! Однако с наших позиций ситуация представляется прямо противоположным образом. Разрыв между данностью и заданием — и, соответственно, уязвимость для синергийной критики — в сфере творчества и в сфере религии, действительно различны по своей глубине; но только та сфера, где этот разрыв радикальней, значительней (насколько тут возможны измерение и сравнение) — это именно сфера творчества, а не сфера религии. Мы видели, что в своей сегодняшней форме, как «высвечивающее моделирование», творчество по самой сути еще отлично от синергийного пересоздания: оно не руководится фундаментальным стремлением и не может преодолеть стереотипа моделирования. Но в сфере религии задание и данность совпадают в главном, центральном: здесь в самом деле достигается энергийное соединение с Личностью. Путем экстатического уловления, с подспорьем таинств, молитвы, всей тонкой икономии религиозной жизни, здесь добывается, хранится и обновляется реальный и живой опыт Личности. Вспоминая наши прежние формулы, можно сказать, что сфера религии реально доставляет человекупредвосхищениеЛичности; и дело оказывается лишь за тем, чтобы это предвосхищение сталопутеводительным: не замыкаясь в себе, оно должно открывать путь к осуществлению финальной, эсхатологической перспективы — нерасторжимой полноты соединения с Личностью.

Именно здесь и начинаются расхождения с заданием. Корни этого расхождения, как мы уже говорили, кроются в свойстве глобальности синергийного строя: поглощая все энергии человека, энергийное соединение делает затруднительным разглядеть, что икономия фундаментального стремления к Личности не исчерпывается лишь этим соединением; оно не оставляет места для теургии и, более того, препятствует даже увидеть ее необходимость и возможность. Из этих особенностей энергийного соединения рождается постоянная тенденция к превращению религии в замкнутую и обособленную сферу, которая считает себя пределом того, что доступно человеку в реализации его фундаментального стремления к Личности, и отказывается признать, что домостроительство фундаментального стремления предполагает какие‑либо задачи помимо энергийного соединения. С принятием подобного взгляда вся икономия здешнего бытия резко разделяется на две области, во всем противостоящие друг другу: область «духовного» и область «мирского». При этом мирское делание (куда относится и вся активность человека, направленная к овеществленной реальности) представляется якобы не имеющим никакого касательства к икономии фундаментального стремления, к отношениям человека и Личности; а все, связанное с задачами общения и соединения с Личностью — или, иными словами, все, что относится к «опасению» человека, т. е. исполнению его высшего определения и онтологического задания, — утверждается лежащим исключительно в области «духовного», понимаемого как самодовлеющее эзотерическое искусство энергийного соединения.

Эта дихотомическая картина здешнего бытия игнорирует задачу достижения полноты соединения с Личностью, устраняет ее из круга задач человеческой активности. Однако, устраняя эту задачу, религия не в силах устранить саму интуицию, сам образ полноты соединения, предносящийся человеку и влекущий его. Она не может устранить человеческой тяги к полноте соединения с Личностью — как к единственному истинному исполнению здешнего бытия, которым только и может насытиться, утолиться его фундаментальное стремление. И это значит, что, игнорируя теургию (как элемент, разрушающий взаимную изоляцию «духовного» и «мирского», неразрывно связанный и с тем и с другим), религия в то же время не может игнорировать эсхатологию. Притязая заключать в себе все, касающееся до отношений человека и Личности, религия, тем самым, принуждается иметь также и определенное решение темы о полноте соединения с Личностью — эсхатологической темы. С другой стороны, отрицая теургию как путь к полноте соединения, религия должна развивать альтернативную, не–теургийную эсхатологию. Но как возможна не–теургийная эсхатология — говорящая о полноте соединения, однако не связывающая ее осуществление с человеческой активностью? Ответ возможен только один. В картине расщепленной реальности всего два онтологически активных начала — предличность и Личность; и если онтологическое событие Исполнения не требует особой активности предличности — тогда, следовательно, оно совершается одной активностью Личности, Ее прямым действием в здешнем бытии, осуществляемым помимо человека и независимо от него. Именно такой характер и носят, по большей части, эсхатологические концепции, выдвигавшиеся религиозным сознанием до сего времени. Однако очевидно, что любые подобные концепции вступают в противоречие с фундаментальным онтологическим тезисом об энергийной связи в расщепленной реальности! Ибо этот тезис категорически утверждает, что отношение (связь) здешнего бытия с горизонтом бытия Личности реализуется исключительно лишь посредством фундаментального стремления, т. е. через внутреннюю, энергийную реальность — через человека — и не может осуществляться помимо него, без всякого участия анергий предличности. Это с необходимостью требовало бы иного, не энергийного, рода связи — и это как раз и вынуждена всегда предполагать не–теургийная эсхатология: что в некий момент Личность выступит в домостроительстве здешнего бытия непосредственно, как внешняя сила, Deus ex machina. Понятно, что это есть чистейшее предположение ad hoc, как те маленькие кружки, что добавлялись к орбитам планет в космологии Птоломея, — необъяснимые и не оправдываемые ничем, кроме необходимости согласия с заданным результатом.

Итак, мы видим, как тенденция религии замещать собою все домостроительство спасения толкает ее к принятию искусственных схем и необоснованных допущений, единственное оправдание которых — в необходимости дать решение эсхатологической темы, не расходящееся с этой тенденцией. Однако последняя накладывает свой отпечаток не только на область эсхатологии. Коль скоро сфера энергийного соединения, сфера религии считает себя содержащей всю икономию фундаментального стремления к Личности, все начала и концы дела спасения человека, она неизбежно стремится придать себе форму полнойсистемы спасения— замкнутого комплекса положений и предписаний, заключающего в себе полное знание о путях опасения и полные указания для следования по ним. Однако эта завершенность и полнота религии как системы спасения может быть только претензией либо иллюзией. Спасение — дело всего домостроительства здешнего бытия, а не одной лишь сферы религии, искусственно изолирующей себя и объявляющей дело спасения своей монополией. И потому превращение религии вместо путеводительного предвосхищения — в замкнутую и самодостаточную систему спасения не может осуществиться иначе как только форсированным, волевым образом, путем принятия натянутых предположений и целых доктрин — все тех же «кружков Птоломея», один из примеров которых являет не–теургийная эсхатология.

Действием этих обстоятельств сфера религии складывается в чрезвычайно сложное целое, неоднородный и неравноценный конгломерат, в котором элементы, обладающие глубокой и несомненной внутреннею необходимостью, органически не отделимые от икономии фундаментального стремления, теснейше переплетаются с элементами, несущими в себе заметную долю притянутости и произвола. Ярчайшим примером первых нам видится Воскресение — воспринятое как не столько «биологический факт», сколько онтологический тезис о необходимости и возможности преодоления здешнего бытия и победы над смертью. Внутренняя необходимость здесь столь сильна и столь очевидна, что предание и вероучение даже не ставят в связи с этим онтологическим событием особенных апологетических задач: его подлинность удостоверяется попросту всею икономией фундаментального стремления. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша». Но известно с полною достоверностью, что и проповедь и вера —не тщетны! Домостроительство фундаментального стремления, развертывающееся из Воскресения и им движимое, есть плод, несущий непреложное свидетельство о своем семени, из которого он вырос. Другой близкий пример — Страшный Суд, в котором мы с ясностью усматриваем необходимый эсхатологический тезис в домостроительстве фундаментального стремления (настолько общий, что он не затрагивается альтернативою теургийной и не–теургийной эсхатологии). Его внутренняя необходимость в этом домостроительстве отчетливо обнаруживается в свете Воскресения. Если Воскресением дается залог и утверждается возможность действительного изменения онтологического статуса здешнего бытия, то, стало быть, судьба здешнего бытия — либо осуществление, либо неосуществление этой возможности; либо исполнение, либо неисполнение данного в Воскресении наставления и залога. И, стало быть, онтологический итог здешнего бытия есть финальная определенность: когда выявится окончательно, что же, по последнему счету, содеивалось здешним бытием — исполнение либо неисполнение. Иными словами, онтологический итог — это некая финальная «квалификация деяний» здешнего бытия — что и есть суд. И суд этот, выносящий свой приговор обо всем и навечно, допускающий всего два исхода, разделенные немыслимою бездной, поистине — Страшный Суд. Таким образом, неразрывная связь Страшного Суда с событием Воскресения обеспечивает ему неоспоримое место в икономии фундаментального стремления. Однако уже Вознесение дает нам пример несколько иного рода. Здесь несравненно трудней выделить элемент внутренней необходимости, которым оно было бы внедрено в икономию фундаментального стремления (хотя и нельзя, безусловно, утверждать его совершенное отсутствие) — и, напротив, явственно различим элемент необходимости внешней, диктуемой все тем же стремлением религии к видимой полноте и завершенности. Как правило, любое из событий в Новом Завете одновременно является и тезисом о человеке, открывает собою определенное свидетельство о природе и сущности, задании и судьбе здешнего бытия, что, собственно, и означает — быть откровением. Но в качестве исключения (подтверждающего это правило), в событии Вознесения очень нелегко усмотреть подобное онтологическое и антропологическое свидетельство. На первый план здесь отчетливо выдвигается простая сюжетная функция: необходимость придать завершенность повествованию о земном пути Спасителя и привести его в соответствие с логикой эмпирических событий. Но в то же время земная судьба Христа Воскресшего, путь Спасителя по Воскресении, безусловно, таят в себе какой‑то онтологический тезис; заведомо невозможно, чтобы они не содержали в себе никакого свидетелйства о домостроительстве фундаментального стремления, путях соединения здешнего бытия с Личностью. И мы видим, что внешняя, «сюжетная» ясность и прозрачность Вознесения сочетается с глубокой онтологической непрозрачностью, в силу которой указанные тезис и свидетельство доселе остаются скрыты для нас, и в скрытости этой просыпают, возможно, черты открытости самой сферы энергийного соединения.

В итоге мы находим, что творчество и религия, как две сферы икономии Исполнения, страдают сходными несовершенствами. Различия меж данностью и заданием у них — неодинаковой глубины, но в то же время — сходного характера и происхождения. В обоих случаях препятствием служат одни и те же тенденции к само–замыканию, к абсолютизации своих частных ценностей: творчество, целиком погружаясь в преследование своих непосредственных смыслов, не желает поверять систему этих смыслов опытом, добываемым в энергийном соединении с Личностью; религия, отождествляя все домостроительство спасения только с собою, не признает необходимости теургии в этом домостроительстве и, тем паче, не желает отводить себе только миссию приуготовления, настройки человека для теургии. Создавая обоюдную отчужденность и разделенность обеих сфер, эти тенденции покуда не позволяют им сложиться в подлинное домостроительство Исполнения — единый гармонический лад, в котором религия раскрывалась бы как путеводительное предвосхищение Личности, а творчество возвышалось бы до синергийного пересоздания здешнего бытия. Таково наличное положение. Что же касается дальнейшего, то даже в принципе невозможно предсказывать, какое развитие получат эти негативные тенденции. Как многократно уже подчеркивалось, реализации фундаментального стремления (и на уровне экстатического соединения, и на уровне пребывающего, нерасторжимого) присуща специфическая энергийная динамика, которая не предопределена наперед. Это — динамика свободы, когда будущее принципиально открыто, ибо оно творится в неисповедимом энергийном общении человека и Личности, и ход и исход которого заранее нисколько не заданы.

Нельзя, в частности, исключить и той перспективы, когда тенденции отчужденности и обособления, вместо того чтобы изживаться, будут усиливаться и нарастать. Их окончательная победа привела бы к полному воцарению уже упоминавшейся дихотомической картины здешнего бытия, в которой друг другу противостоят взаимно чуждые и изолированные области духовного и мирского. Область духовного занимает религия, с помощью домыслов и недомыслия добившаяся абсолютной полноты своего учения и неподвижно застывшая в ней, вкушающая без помех иллюзию обладания спасением — меж тем как в мире происходит все, что угодно. Область мирского — во власти творчества, которое, порвав все связи со сферой энергийного соединения — «секуляризовавшись» — выдвигает собственную систему ценностей и также мнит себя самодостаточным и всесильным, обладающим тоже собственной «полнотой спасения», которая заключается в неограниченной научно–технической мощи, в способности достижения любого непосредственного смысла. Полностью оторвавшись от опыта иного бытия, опыта Личности, секуляризованное творчество, естественно, утверждает, что никакого иного образа бытия, никакой Личности попросту нет; однако в них нет и никакой надобности, поскольку человек в своей творческой мощи способен и оставаясь самим собой, без всякого претворения в выдуманный «иной онтологический горизонт», достичь любой цели. При этом, однако, в круг своих целей творчество не включает, конечно, тех, которые специфически связаны с задачами соединения с Личностью. Подобные цели для него просто не существуют, а в их числе, например, и такая цель, как борьба со страстями, преодоление «глобально–мирских» устроений внутренней реальности человека. Уже самое начало и корень борьбы со страстями, покаяние, принципиально непонятно и чуждо творчеству. Для секуляризованного творчества не существует «онтологической психологии», о которой мы писали в ч. I, и душевная жизнь связана для него лишь с проблемами здоровья и нездоровья, а не с темой о назначении человека. Но, коль скоро страсти остаются возможны — тогда, по самому определению страстного устроения, с его появлением вся активность человека, включая и творчество, оказывается вовлеченной в такое устроение и служащей его поддержанию. Неустранимая особенность секуляризованного творчества в том, что при сколь угодно высоком его развитии, при любой его действительной или мнимой мощи, оно всегда может оказаться поставленным на службу к любой из все тех же древних страстей ветхого человека. Высота же на службе низости — сугубая низость. Примеры этой ситуации изобилуют; вот, скажем, один, не самый яркий, но актуальный: когда способность к преобразованию овеществленной реальности, к пересозданию здешнего бытия, превращается в установку эксплуатации природы ради гигантской гипертрофии потребительства — человек не только отступает от реализации фундаментального стремления, он делается ниже (несовершенней, неэффективней) любого биологического вида, который справляется со своим существованием и «удовлетворением материальных потребностей», не воздвигая для этого ни науки, ни техники.

Полагая для себя достижимым любой мыслимый непосредственный смысл, творчество, вообще говоря, может посчитать таким непосредственным смыслом даже бессмертие — и тогда в кругу ставимых им перед собою задач окажется и «преодоление смерти». Здесь, в сфере секуляризованного творчества, эта задача понималась бы как преодолениебиологической смертностичеловека — задача изменения его химической, генетической и цитологической основы. Но каким был бы итог решения этой задачи (если она оказалась бы разрешимой)? Появление биологически бессмертной особи есть ли доподлинно — преодоление смерти? Ответ здесь — заведомое и резкое нет. Любой элемент здешней реальности, будь он подвержен биологическому умиранию или нет, доступен уничтожению, аннигиляции. И вот — бессмертные вполне могут заняться деятельным истреблением друг друга; с равным успехом — как только что говорилось о страстях — они могут друг друга ненавидеть, могут злобствовать и интриговать, скажем, по поводу Нобелевских премий… Словом, тут самая благодарная почва для негативных фантазий и утопий; и внимание на эту почву уже давно обращалось. Первое разоблачение безблагодатного «бессмертия без всякой мистики» находим еще у Свифта в его «струльдбругах»; к вариациям на эту же тему можно отнести и знаменитую «баню с пауками» в «Преступлении и наказании»; писал об этом и о. Сергий Булгаков. А суть здесь предельно проста и предельно глубока одновременно: освобождение от биологического умирания освобождает здешнее бытие лишь от одной из бесчисленных печатей конечности и смерти, сущих во всем и повсюду, «срастворенных» здешнему бытию. Чтобы искоренить их все без остатка, чтобы уметь двигаться к такому горизонту, где заведомо их нет ни единой, — необходимо иметь, видеть, знать цельный образ иного порядка бытия — образ Личности. И при всей действительной или мнимой всесильности человеческого творчества, в нем нет и не может быть именно этого одного —собственного опыта Личности. Подобный опыт — нерушимая монополия религии.

Альтернатива обрисованной негативной утопии — одна и только одна. Если разъединенность и обособленность религии и творчества преграждают путь к нерасторжимому соединению с Личностью, то, следовательно, этот путь откроется только с преодолением их. Иначе говоря, единственный путь к Исполнению есть путь обоюдной открытости и взаимного сближения религии и творчества — путь их конвергенции. Религия должна находить выход к теургии и получать в ней свое продолжение: разговор здешнего бытия с Личностью должен становиться и делом. Понятно, что, оставаясь в рамках феноменологической аналитики, мы не можем дополнить наш вывод о необходимости такого пути его содержательным анализом или описанием. Но можно вместо этого указать одну его яркую художественную иллюстрацию. Идея, которую мы обозначили здесь термином «конвергенции» (возможно, не слишком удачным), была одною из главных, заветных идей позднего творчества Достоевского. Идейный мир Достоевского глубоко персоналистичен: панорама идей у него неизбежно становится драмой в лицах, так что каждая из значительных идей оживает, воплощаясь в конкретном человеческом облике. При этом, в противоположность дидактическому писательству, где лица — только марионетки для иллюстрации заданных отвлеченных положений, идея здесь сразу и непосредственно является живой, данной в лицах, в жизненных ситуациях. Связь лица и идеи достигает степени тождества, так что самоосуществление человека в его истории, в событиях и в общем рисунке его жизни, есть в то же время — саморазвертывание идеи. В целом же вся жизнь, вся история человека — не что иное, как парадигма соответствующей идеи в ее развернутости. Именно такой олицетворенной парадигмой конвергенции, взаимного сближения религии и творчества, церкви и мира, предстает нам Алеша Карамазов. Вмешавшаяся смерть не дала автору закончить его историю; с ней осталась незаконченною и парадигма. Однако и уже сказанного — немало. Путь Алеши явственно предстает на страницах романа как путь религии, выходящей из церковных стен (не утрачивая обретенного в подвиге опыта Личности!) и обращающейся к миру — и пробуждающей в мире ответное движение навстречу себе. И явственно также то, что этот выход совершается не ради традиционного наставления и учительства, помогающих миру не опуститься, однако не слишком зовущих его возвыситься — устремиться к Иному, превзойти ветхое естество. Религия направляется в мир, чтобы призвать его

к деятельному участию в исполнении здешнего бытия — и сделать для него возможным это участие. Она направляется в мир, чтобы сделаться в мире закваскою преображения мира — и преображения, отнюдь не ожидаемого пассивно: мы видим, как мир сам, будучи пробуждаем религией к восприятию вездесущих энергий Личности, начинает обнаруживать в себе отклик им, обнаруживать способность к собственной работе над собственным преображением. В финале «Карамазовых» слышится пророческая и мистическая надежда на то, что союз церкви и мира может быть таинственно связан с исполнением эсхатологических чаяний. В нем могут вызревать семена действительной победы над смертью.

* * *

Завершая выше анализ энергийного соединения с Личностью, мы нашли целесообразным обозреть весь процесс энергийного соединения в целом: попытаться охарактеризовать его общий тип, сопоставить с известными видами процессов в здешней реальности и т. п. Эти же общие вопросы, естественно, встают и теперь, когда мы завершаем обсуждение нерасторжимого, пребывающего соединения с Личностью. В данном случае это обсуждение уже совсем не было систематическим анализом: в отсутствие реально развертывающейся в здешнем бытии икономии Исполнения мы могли только указать отдельные разрозненные черты последней. Однако и на их основании можно сделать ряд выводов.

Процесс, который мы рассматриваем теперь, складывается из двух взаимосвязанных процессов или же видов деятельности: соответственно, энергийного соединения и теургии. В совокупности они охватывают собой все домостроительство фундаментального стремления, так что наш процесс полностью заключает в себе всю онтологическую динамику здешнего бытия. Мы говорим о нем, что он направляется к определенному завершению — к полноте соединения с Личностью;

и это завершение предполагает онтологическую трансформацию здешнего бытия, его актуальное претворение в иной онтологический горизонт. Тем самым оно предполагает также конец здешнего бытия в его сущем виде, конец здешней истории. Полнота же соединения с Личностью выступает здесь как Исполнение здешнего бытия и его Транс–Цель. Какую же общую характеристику можно дать такому процессу? — Изображая его как движение здешнего бытия к своему Исполнению, Транс–Цели, наше описание, казалось бы, безоговорочно попадает в традиционный разряд религиозных историософских построений, рисующих историю здешнего бытия как единое восхождение к предначертанной благой цели. В области секуляризованной мысли к этому же кругу воззрений примыкают многие разновидности доктрин эволюционизма, прогресса и т. п., приемлющие представление о направленности и финальной цели домостроительства здешнего бытия. Общий тип подобных воззрений обычно принято характеризовать как «финализм» и «телеологизм».

Однако за этим мы сразу скажем, что все перечисленные особенности нашего процесса ни в коей мере не определяют его общий тип, и указанная характеристика домостроительства Исполнения является в корне неверной. Причина тому — снова в специфике нашей энергийной онтологии, в принципеэнергийнойсвязи в расщепленной реальности. Как нетрудно заметить (и как мы, в сущности, уже отмечали при обсуждении софиологии), в случае предначертанной, предопределенной цели связь субъекта процесса с этою целью — непременно сущностна; в употреблявшихся выше терминах, это есть «связь–укорененность». Напротив, связь здешнего бытия со своею Транс–Целью энергийна, это есть «связь–синергия». И это значит попросту то, что, когда человек в синергийном строе, — цель есть. Но когда он не в синергийном строе — никакой цели нет! А обретение синергийного строя и пребывание в нем, как мы никогда не уставали подчеркивать, ни в коей мере не принудительны и не предопределены. Ниоткуда, ни изнутри ни извне, не предопределено человеку двигаться к Личности и соединяться с Нею. «Как Бог свободен, так свободен и ты, и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится»… Не существует никакой цели, будь то благой или нет, заложенной в здешнем бытии на уровне предначертанной необходимости — природной[56]Любой телеологизм, по самому своему определению, непременно постулирует подобную цель. Однако развиваемый здесь синергизм, если нечто и постулирует, то уж никак не заложенную где бы то ни было цель, а только единственное элементарное обстоятельство: человека не устраивает егосмерть; и не устраивает радикальным образом, до самой последней глубины —онтологически. И мы категорически отказываемся считать это обстоятельство умозрительным постулатом. Для нас оно — фундаментальный опытный факт о человеке.

После этого «антитезиса», решительного отмежевания от догм телеологизма и финализма становится очевидным, что истинная картина процесса не сводится ни к телеологии, ни к противоположному ей полюсу — совершенной бесцельности домостроительства здешнего бытия и полному отсутствию в нем всякого начала направленности. В этой картине осуществляется некий синтез, антиномическое сочетание и тонкое равновесие, казалось бы, взаимоисключающих элементов:

реального притяжения со стороны Личности — и отнюдь не обязательного ответа, отклика человека на это притяжение;

движения к полноте соединения с Личностью — и полной возможности любого произвольного направления человеческой активности;

и т. д. — можно указать еще немало подобных антиномических пар. Характер и механизм этого синтеза удобно пояснить посредством сравнения.

Как часто подчеркивалось, главное отличие развиваемой здесь философии — в ее энергийном характере, в том, что центральной категорией онтологической динамики здешнего бытия выступает не сущность, а энергия. Сейчас нам придется несколько уточнить это утверждение: как нетрудно убедиться, один только «энергетизм» еще далеко не достаточен для объяснения возникшей картины. Это так хотя бы уж потому, что существует множество учений, в которых описание домостроительства здешнего бытия проводится на основе принципов не сущностного, а энергийного ряда (понятия типа воли, стремления, силы, и т. п.), и в то же время остается далеким от нашего описания. Рассмотрим, к примеру, философию Бергсона. Разве ее основополагающий принцип, 'elan vital, не может тоже рассматриваться как своего рода «фундаментальное стремление» здешнего бытия? Обозначаемое им движущее начало порыва, тяги, внутреннего импульса до известной степени близко нашей стихии энергийности, а порождаемая им картина здешней реальности как развертывания «творческой эволюции» есть картина энергийной икономии. И тем не менее различия тут, пожалуй, еще существенней сходств. Если 'elan vital и есть «стремление», то только с той оговоркой, что это — такое специфическое стремление, по отношению к которому вопрос о его направленности и цели — как специально подчеркивает Бергсон — даже не может быть поставлен. 'Elan vital есть чисто имманентный, замкнутый на себя порыв, 'elan vital et simple, порыв как таковой, самый принцип порыва, который принципиально не может быть «порывом к чему‑то». И если 'elan vital и есть «энергия» в нашем понимании термина, то это — такая энергия, которая по самой природе своей не может соединяться с другою энергией, открываться навстречу ей; как лейбницева монада, она «не имеет окон». В частности, это — такая энергия, которая заведомо не может быть синергией. Из этого сопоставления снова уясняется то, что уже не раз можно было заметить выше:

именно, что наше описание онтологической динамики отнюдь не является чистым энергетизмом; скорей, это некий специфический вариант последнего, основанный не только на представлении об энергиях здешнего бытия, но и на связи этих энергий с другим онтологическим началом, присутствующим в картине реальности. Наличие такой связи сказывается на самом характере энергийности здешнего бытия, свидетельствуя о том, что этот характер должен быть не замкнутым, а открытым. Что еще существенней, за счет него всевозможные конфигурации множества энергий перестают быть онтологически равноценными; их соотношение с синергийным строем доставляет критерий их различения. Таким образом, начала чистой энергийности в домостроительстве здешнего бытия соединяются с началами направленности, ориентации.

К аналогичным выводам мы придем, отправляясь с противоположной стороны, от сравнения с телеологическими концепциями. Тут очень наглядный материал для сравнения доставляет нам учение Тейяра де Шардена. Как и в предыдущем случае — и даже еще более — мы обнаруживаем здесь на первый взгляд значительную близость к нашим позициям. Христианская концепция преображения, онтологической трансформации как смысла и назначения здешнего бытия есть жизненный нерв учения Тейяра — как и всего нашего рассуждения; причем в обоих случаях эти смысл и назначение мыслятся антропоцентрически, как осуществляемые, в первую очередь в человеке и через человека. Домостроительство здешнего бытия представляется тут не статичным пребыванием в однажды положенной природе, но существенно динамически, как онтологический процесс, в котором достигается актуальное претворение в иной онтологический горизонт; и это снова совершенно согласно с нашими позициями. Наконец, здесь в полной мере учитывается и неизбежность эсхатологического аспекта, эсхатологического измерения этого онтологического процесса. Достаточно ясно также, что все эти сближения не являются случайными и разрозненными, а выражают типологическое родство двух философских построений, их принадлежность — хотя бы en grand — кругу одного и того же миросозерцания, питаемого идеями христианской антропологии и эсхатологии. Но при всем том, различия и тут оказываются самыми радикальными. Они начинаются немедленно с переходом от общих интуиции христианского миросозерцания к их философскому оформлению. Подобное оформление требует, разумеется, конкретизации онтологической динамики, появления более детализированной ее картины. Тейяр достигает этой конкретизации, принимая определенную модель онтологического процесса — именно, эволюционную модель, которая фиксирует допустимый тип и характер процесса, приписывая ему целый ряд весьма ограничительных характеристик и свойств, таких, как развитие, непрерывность, поступательность, необратимость и проч. Именно принятие этой модели и сообщает философии Тейяра ее прямолинейный и жесткий телеологизм, водворяющий здешнее бытие в «точку Омега» с неменьшею обязательностью, чем водворяет его истмат — в Светлое Будущее Коммунизма. Сама же эта модель отнюдь не имеет обоснования ни в данных религиозного опыта, ни в общих требованиях онтологии и философской методологии: она находит его лишь в области отдельных естественных наук и, может быть, всего более — в палеонтологии, бывшей научною специальностью Тейяра. Поэтому истинные истоки и оправдания Тейярова телеологизма — не в философии и не в религии (хотя близость к исторической мысли католицизма тут тоже налицо), а скорее в стереотипах определенной традиции и определенного этапа естественнонаучного мышления, соединенных со стойкой тенденцией этого мышления переносить закономерности своей науки на общие проблемы мировоззрения. В нашем же случае, как мы знаем, источником конкретизации онтологической динамики явился принцип энергийной связи в расщепленной реальности, в соответствии с нашей методологией (см. раздел «О трояком вошрошании»), добываемый на феноменологической основе антропологического опыта, пропущенного сквозь призму мистико–богословского видения. И принцип этот оказывается таков, что, несмотря на присутствие в нашей онтологической картине, скажем, таких начал, как Исполнение и Транс–Цель, внешне аналогичных центральным понятиям телеологических схем, онтологическая динамика остается существенно — динамикою свободы, нимало не напоминающей заданное и предначертанное движение к «точке Омега».

В итоге, оба примера ясно показывают, что специфическая суть и истинное ядро нашего построения кроются не столько в одном энергийном характере онтологической связи в расщепленной реальности, сколько в особом сочетании и равновесии двух принципов, выражающих, соответственно, два фундаментальных онтологических обстоятельства: здешнее бытие испытывает притяжение Личности; здешнее бытие связано с бытием Личности энергийною динамикой, которая пред полагает свободу. И нельзя не увидеть, что это антиномическое сочетание, ключевое для всего построения, — не что иное,

как древний аскетический принцип сотрудничества свободы и благодати, обсуждавшийся в богословской части диптиха. Открытый на опыте в православном подвижничестве, он был выражен в богословии посредством понятия синергии — и стал теперь (вспомним нашу картину трех вопрошаний!) центральным принципом нашей ф и л о с о ф и и с и н е р г и з м а.

Так, описав полный круг, наше рассуждение возвращается в исходную точку. В самом начале него мы выразили надежду и уверенность в том, что опыт православной аскетики способен и ныне явиться источником новых философских возможностей. Именно к этому мы и пришли сейчас — удостоверившись, что философия, возводящая свои главные положения к этому опыту и, по его научению, пробующая представить домостроительство здешнего бытия как плод совместного действия свободы и благодати, не повторяет проторенных философских русл (которые, как правило, не передают тонкого переплетения двух начал, односторонне изображая здешнее бытие под знаком одного либо другого из них). Но дело, разумеется, не в одной философии. Как мы уже замечали там же, в начале, новизна философии важнее нам как свидетельство новизны, неисчерпанности, неизжитости — стоящего за этою философией миросозерцания: его духовных начал, жизненных установок и, всего более, кроющегося в нем понимания человека, образа человека. Если угодно, наиважнейшее — это именно «антропологическая» новизна. Ибо для каждой эпохи ее участие во вселенском Исполнении есть, прежде всего, открытие и исполнение себя самой. Эпоха должна открыть свой образ человека — образ, вмещающий его современный опыт и тем дающий ему возможность осилить этот опыт, заново увидеть себя как свободно предстоящее Богу. И цель нашего сочинения будет достигнута, если нам удалось хотя бы отчасти показать, что православная наука о человеке может быть ценной и важной для этой соборной работы.