Многотомное юбилейное издание «История Русской Церкви» высокопреосвященного Макария, митрополита Московского и Коломенского, описывает историю христианства на территории России.
Издание осуществлено в ознаменование 850-летия основания Москвы.
МАКАРИЙ (Булгаков)
Митрополит Московский и Коломенский
История Русской церкви
КНИГА 1
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ
ДО РАВНОАПОСТОЛЬНОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
КАК ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ
РУССКОЙ ЦЕРКВИ
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ
ДО РАВНОАПОСТОЛЬНОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
КАК ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ
РУССКОЙ ЦЕРКВИ
Помыслих дни первыя… и поучахся. Пс. 76, 6 Помянух судьбы твоя от века, Господи, и утешихся. Пс.118, 52
Помыслих дни первыя… и поучахся.
Пс. 76, 6
Помянух судьбы твоя от века, Господи, и утешихся.
Пс.118, 52
ПРЕДИСЛОВИЕ
Историю православной Церкви в нашем отечестве обыкновенно начинают с обращения к христианству великого князя Владимира, и начинают весьма справедливо. Церковь Русская действительно появилась не прежде, как со времен равноапостольного просветителя России: с этих только пор у нас начался ряд первосвятителей, без которых, в строгом смысле, нет и не может быть Церкви [1] ряд, непрерывно продолжающийся доныне; с этих только пор Церковь наша получила надлежащее внутреннее и внешнее благоустройство; с этих только пор она соделалась известною и во всеобщей истории как особая, определенная отрасль Церкви вселенской. Но столько же справедливо и то, что христианство существовало в России еще прежде великого князя Владимира, с самого основания Русского царства, хотя мы и не можем сказать, чтобы была уже тогда у нас постоянная высшая иерархия, а следовательно, была в строгом смысле и Русская Церковь. Не менее справедливо, что христианство существовало в пределах нынешней России даже до основания Русского царства, со времен самих святых апостолов, хотя и тогда не было у нас какой-либо одной определенной Церкви, а было несколько частных Церквей, или епархий, большею частию не имевших между собою никакой иерархической связи. Как же смотреть нам на все эти следы христианства в нашем отечестве до происхождения отечественной Церкви при равноапостольном просветителе России? Говорить о них в самом составе своем история Русской Церкви, без сомнения, не может, потому что история эта должна говорить только о Русской Церкви и начинаться с ее началом. Но и оставить без внимания означенные следы христианства также не может, потому что они имеют ближайшее отношение к Русской Церкви. Отношение к ней тех начатков христианства, какие появились в нашем отечестве со времени основания его до равноапостольного Владимира, очевидно: это было христианство в царстве Русском, в народе русском и имело непосредственное влияние на обращение к святой вере великого князя Владимира со многими из его подданных, т. е. на происхождение самой Церкви Русской. Отношение к ней тех следов христианства, какие существовали в странах нашего отечества еще до основания его, менее очевидно, но также неоспоримо. Здесь важно уже то, что святая вера существовала в странах наших между народами, которых потомки составляют ныне вместе с нами одно политическое тело; еще более то, что в числе христиан, обитавших тогда в России, по всей вероятности, как увидим, находились и наши предки славяне; а особенно важно достоверное известие, что некоторые из тогдашних Церквей, бывших в пределах наших, или имели влияние на происхождение настоящей Церкви Русской, или даже вошли со временем в состав ее [2]. Обвинит ли кто-либо нашу гражданскую историю за то, что она, имея предметом своим собственно судьбу Русского царства, не забывает, однако же, сказать и о народах, издревле обитавших в России, потому только, что они обитали в России; сказать потом о славянах вообще, как предках славян русских, в частности о славянах русских и некоторых неславянских народах, живших в России пред началом Русской державы; сказать, наконец, о варяго-руссах, которые вместе с этими славянскими и неславянскими племенами образовали Русское государство? Без сомнения, никто не обвинит; напротив, скорее обвинили бы, если бы гражданская история наша не упомянула в должной мере о всех этих предметах, столько близких к ее существенному предмету. Так точно не права была бы и наша церковная история, если бы опустила без надлежащего обозрения те следы христианства, которые издревле существовали в нынешних областях России, христианства, которого держались тогда, между прочим, и наши предки славяне и которое имело потом влияние на происхождение самой Церкви Русской. Но где же должна сказать о них, этих следах святой веры, наша церковная история, когда в самом составе своем сказать не может? Остается одно место: она может, она должна сказать о них предварительно, во введении. Это тем естественнее, что христианство, бывшее в России до великого князя Владимира, действительно и предварило Русскую Церковь, а вместе, несомненно, послужило приготовлением и как бы введением к окончательному основанию ее в народе русском. Следовательно, если всякая наука обязана быть только списком, копиею со своего предмета и тем бывает совершеннее, чем вернее остается своему оригиналу, то история нашей отечественной Церкви поступит в настоящем случае как нельзя более справедливо и поступить иначе не имеет даже права. Вот именно та точка, с которой смотрел я на свой предмет, составляя издаваемое теперь сочинение — «Историю христианства в России до равноапостольного князя Владимира». Я видел, я хотел представить в этой истории не больше как «введение в историю Русской Церкви», введение не как в науку, а только как в историю. Такой взгляд на главный предмет сочинения необходимо уже распростирался и на все частнейшие его предметы. И всяк может судить, в какой обширности я мог рассуждать о каждом из них порознь. Моим правилом было говорить о них только в той мере, в какой имели они или имеют отношение к нашей отечественной Церкви. А потому об одних достаточно было лишь упомянуть как бы мимоходом, о других надлежало сказать более, о третьих еще более. Кратка моя речь о Церквах Армянской и Грузинской до происхождения нашего отечества, хотя о каждой из них можно бы написать особую немалую историю; кратка потому, что отношение этих Церквей к Церкви Русской очень невелико: первая тем только и относится, что находится ныне с нею в пределах одного царства, последняя еще тем, что недавно к ней присоединилась. Обширнее, сравнительно, обозреваю я следы христианства в краях Новороссийском и Кавказском, в которых, по всем соображениям, могли исповедовать тогда святую веру и наши предки славяне, откуда притом проникала она и во внутреннейшие области России. Наконец, со всею уже обстоятельностию, какую позволяли мне существо предмета и источники, старался я изобразить начатки святой веры собственно в царстве Русском — здесь отношение к нашей Церкви самое близкое, всестороннее и очевидное. Смотря таким образом на следы христианства, существовавшие в России до великого князя Владимира, или точнее, как гласит заглавие этой книги, до равноапостольного князя Владимира, т. е. до того времени его княжения, когда он, принявши святую веру сам, соделался насадителем ее в своем народе и положил начало собственно Церкви Русской, я не мог не заметить, что они разделяются, вообще, на два главные отдела достопамятною эпохою основания Русского царства: одни существовали только в пределах России, другие в самом царстве Русском; одни имели гораздо менее отношения к нашей отечественной Церкви, другие несравненно более. На этом основании разделил я и сочинение свое на две части:
1. на историю христианства в пределах нынешней России до основания Русского царства (ок. 60-862) и
2. на историю христианства собственно в царстве Русском до происхождения Русской Церкви при равноапостольном князе Владимире (862-992). Первую часть можно назвать только преддверием, последнюю — самым входом во святилище русской церковной истории. С.-Петербург. 1845 года.
Отдел 1
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА
В ПРЕДЕЛАХ НЫНЕШНЕЙ РОССИИ
ДО ОСНОВАНИЯ РУССКОГО ЦАРСТВА
(ок. 60-862)
Вступление
Всем время и время всякой вещи под небесем. Еккл. 3,1 Видите ли горы сия? Яко на сих горах возсияет благодать Божия. Лаврентиевская летопись. С. 4
Всем время и время всякой вещи под небесем.
Еккл. 3,1
Видите ли горы сия?
Яко на сих горах возсияет благодать Божия.
Лаврентиевская летопись. С. 4
Если от настоящего порядка вещей в пределах нашего отечества мы перенесемся мыслию в те отдаленные времена, когда не было еще в этих пределах самого царства Русского, и сравним прошедшее с настоящим, нас, без сомнения, поразит тогдашний беспорядок. Народы и племена, обитавшие на пространстве нынешней России, кроме того что находились на самой низкой степени общественного развития, разделены были между собою постоянною ненавистию. Взаимные раздоры, набеги и опустошения составляли главнейшее их занятие. Сильные теснили слабых, владычествовали над ними и в свою очередь делались рабами сильнейших. В то же время орды диких пришельцев, как потоки огненной лавы, с шумом стремились в наши пределы и, протекая их из края в край, разрушали все, что ни попадалось, пока наконец не обессиливали себя взаимно. Царства готов, гуннов, аваров и хазаров, быстро возникавшие одно за другим на пространствах России, подобно грозным метеорам, от которых не раз приходил в трепет сам Римский колосс, так же быстро и распадались, не оставляя после себя почти ничего, кроме грозных обломков. Картина мрачная и самая безотрадная! Но всмотримся ближе в эту картину — и мы увидим в ней немало светлых точек, увидим, что и в этом политическом хаосе скрывались уже семена той прекрасной жизни, которая с такою полнотою цветет ныне на нашей отечественной почве. Перечисляя народы, издревле обитавшие в России, древние историки упоминают там и сям о племенах оседлых, которые любили заниматься землепашеством и скотоводством; упоминают и о таких племенах, которые имели уже свои города и производили торговлю; нередко хвалят семейственные и даже гражданские добродетели этих племен: святость их брачных союзов, уважение к голосу старцев в делах общественных, взаимное доверие, добродушие, гостеприимство, древнюю простоту нравов и проч. Все это разве не основные стихии быта общественного и благоустройства? Оставалось только отделить их от стихий вредных и враждебных, соединить между собою, упорядочить, образовать — и самое прочное политическое здание готово было возникнуть.
Такое же точно зрелище представляют нам отечественные страны и в отношении религиозном, если сравним настоящее их состояние с тогдашним. Ныне у нас, можем не обинуясь сказать, совершенный день истинного боговедения — тогда была совершенная ночь; ныне свет Христов ярко сияет на всем протяжении неизмеримой России — тогда она покрыта была густым мраком идолопоклонства. Но сохранились свидетельства, что и во мраке том мерцали уже звезды, которые указывали путникам прямой путь к горней отчизне, что такие звезды время от времени более и более умножались в числе, пока не наступила наконец заря — предвестница радостнейшего утра. Свидетельства эти говорят нам:
1. что еще святой апостол Андрей Первозванный протек с евангельскою проповедию некоторые страны наши; указывают потом несомненные следы христианства
2. в древней Скифии, или нынешнем Новороссийском крае [3],
3. в древней Сарматии, или нынешнем Кавказском крае [4], и еще более
4. в древних Иверии и Армении, или нынешнем Закавказье.
Мало, без сомнения, и почти незаметно было все это в тот великий период Церкви, когда в других странах мира, и особенно в пределах римских, сияла уже она полным светом, когда совершались в ней величайшие события, имевшие влияние на всю ее судьбу, процветали сонмы великих пастырей и учителей, изумляли мир своею святостию лики великих подвижников, составлялись Вселенские Соборы, утвердившие святую веру на все последующие века. Малы были, повторяем, и почти незаметны в то время немногие следы христианства, которые появлялись в пределах наших. Но будем помнить, что всему есть свое время и чреда, что, по премудрым планам Промысла, самого царства Русского еще не было тогда на земле. Другие царства выполняли свое предназначение в человеческом роде, а для России вместе с ее Церковию готовился жребий впереди.
ГЛАВА 1
ПРОПОВЕДЬ СВЯТОГО АПОСТОЛА АНДРЕЯ В НАШИХ СТРАНАХ
Древнее сказание о проповеди у нас святого апостола Андрея достойно всего нашего внимания. Это весть о первой у нас проповеди — и проповеди апостольской! И этой вести во все времена верили предки наши. Ее высказывали они при случае всякому вопрошающему [5], ее повторяли все наши летописцы от первого до последнего [6]. На одной из высот киевских, там, где, по преданию. Первозванный ученик Христов водрузил святой крест в знамение будущего просвещения России Евангелием, еще с начала XIII в. сооружена церковь во имя Воздвижения Честнаго Креста как живое свидетельство верования в это священное предание; в XVI в. она возобновлена в лучшем виде, а с 1744 г. до настоящих дней там красуется великолепнейший храм, посвященный имени самого Первозванного из апостолов, которому первому суждено было позвать в Царство благодати Христовой землю Русскую [7]. Для обстоятельнейшего рассмотрения столь важного предания, которое в новейшие времена некоторые начали подвергать сомнению [8], нам кажется, необходимо разрешить следующие вопросы:
I. точно ли и где именно путешествовал святой апостол Андрей в странах наших,
II. каким народам он здесь проповедовал, и
III. какие были следствия его у нас проповеди.
I
ТОЧНО ЛИ И ГДЕ ИМЕННО ПУТЕШЕСТВОВАЛ СВЯТОЙ АПОСТОЛ В СТРАНАХ НАШИХ
Самые древние свидетельства о проповеди святого апостола Андрея относятся к началу третьего века. Одно принадлежит святому Ипполиту, епископу Портуенскому (ок. 222 г.), который в небольшом сочинении своем о дванадесяти апостолах говорит о святом апостоле Андрее следующее: «Андрей, после того как проповедовал скифам и фракийцам, потерпел крестную смерть в Патрасе Ахейском, будучи распят на древе масличном, где и погребен» [9]. Другое читаем у знаменитого Оригена (200-258): «Апостолы и ученики Господа и Спасителя нашего, рассеявшись по вселенной, проповедовали Евангелие, и именно: Фома, как сохранилось до нас предание, получил в удел Парфию, Андрей — Скифию, Иоанну досталась Азия и проч.» [10]. Оба эти свидетельства имеют для нашей цели большую важность как свидетельства мужей, отличавшихся образованием и весьма близких ко времени упоминаемого ими события. Ориген учился у Климента Александрийского, который сам был учеником Пантена, и обращался с другими мужами апостольскими. Ипполит называет себя учеником святого Иринея [11], который пользовался долгое время особенною близостию у святого Поликарпа и любил расспрашивать непосредственных учеников апостольских обо всем, касающемся их божественных учителей [12]. Следовательно, Ориген и Ипполит могли узнать о месте проповеди святого апостола Андрея из вторых уст! В частности, важно свидетельство Оригена потому, что оно действительно и указывает на этот древнейший и несомненный источник, из которого заимствовано: как дошло до нас предание (ως η παράδοσις πέριεχε), а свидетельство Ипполита потому, что ясно определяет, в какой именно Скифии проповедовал святой апостол Андрей: он проповедовал, говорит святой отец, скифам и фракийцам, распят в Патрасе; следовательно, тем скифам, которые обитали в соседстве с фракийцами, и в той Скифии, которая, начинаясь от гор Балканских, шла к устьям Дуная и простиралась за Дунаем в пределах нашего отечества, а отнюдь не каким-либо скифам азиатским, жившим за Каспийским морем и в Сибири, и не скифам гиперборейским, наполнявшим северо-восточные страны Европы [13].
В четвертом веке мы встречаем сказания о святом апостоле Андрее более подробные. Святой Дорофей (307-322), епископ Тирский, пишет о нем: «Андрей, брат апостола Петра, протек всю Вифинию, всю Фракию и скифов (или, как в другом списке, всю приморскую страну Вифинии, Понта, и Фракии, и скифов), проповедуя Евангелие Господа; потом достиг великого города Севаста (или Севастополя), где находится крепость Аспар и река Фазис (ныне Рион), у которой обитают внутренние эфиопы; погребен в Патрасе Ахейском, будучи распят Егеатом» [14]. Очевидно, что по смыслу этого сказания святой Андрей, начавши с южного черноморского помория в Вифинии и Понте, прошел с проповедию все поморие западное чрез Фракию, поморие северное чрез страну скифов, простиравшуюся от Дуная до Азовского моря, и явился на помории восточном — в нынешней Абхазии, где находился город Севаста, — переправившись ли туда на корабле с берегов Крымских (чего, впрочем, не видно из слов) или совершивши сухой путь вокруг Азовского моря чрез древнюю Сарматию, т. е. прошел, между прочим, нынешний наш Новороссийский край, вероятно. Кавказский, и достиг Закавказья. Большую важность в глазах наших получит это сказание, когда мы возьмем во внимание, что оно, как и все небольшое сочинение Дорофеево об апостолах, по уверению лиц, читавших его в подлиннике [15], собрано святым отцом из прежних и, следовательно, еще древнейших греческих и еврейских документов, а потому восходит, может быть, подобно свидетельствам Ипполитову и Оригенову, до века апостольского. Для тех же, кто сомневается в подлинности сказания Дорофеева, заметим, что в последней половине того же четвертого века это сказание повторили знаменитый учитель Церкви Кипрский епископ Епифаний († 403 г.) [16], и с большею только определенностию касательно проповеди святого апостола Андрея в древней Сарматии, один из друзей блаженного Иеронима — Софроний († 390 г.), переведший и немного пополнивший от себя его каталог церковных писателей. «Андрей, — сказано в этих дополнениях, — брат апостола Петра, как передали нам предки, проповедовал Евангелие Господа нашего Иисуса Христа скифам, согдианам и сакам, проповедовал также в великом Севастополе, где находится крепость Аспар и река Фазис, у которой обитают внутренние эфиопы; погребен в Патрасе Ахейском, будучи распят Егеатом, префектом эдесским» [17]. Опять указывается на древний источник — предание отцов — и уже довольно ясно выражается, что святой благовестник на пути из древней Скифии в Закавказье посетил и Сарматию — едва ли не до самого Каспийского моря; потому что, хотя, по словам древних писателей, персы вообще всех скифов называли саками, но, по преимуществу, скифов азиатских, обитавших по северо-восточным берегам Каспийского моря [18], а согдиане были их соседями и в первые два века по Рождестве Христово распростерли власть свою на алан, живших, по известиям тогдашних историков европейских, между Волгою, Доном и Кавказом [19], когда, по всей вероятности, согдиане и основали в Крыму по имени своему город Сагдею, или Сугдею (нынешний Судак), о времени происхождения которого ничего определенного не известно [20].
После свидетельств двух других, следующих по времени писателей, именно Евхерия, архиепископа Лионского (449), который, упоминая о благовестии святого апостола Андрея у скифов, основывается уже на истории [21], и Исидора Испалийского (570-636), утверждающего, что апостол Андрей получил в удел Скифию и вместе Ахайю [22], чем ясно намекается, какую здесь должно разуметь Скифию, весьма замечательно свидетельство Никиты Пафлагона († 873). В похвальном слове сему апостолу он говорит: «Ты, достойный всего моего почтения Андрей, получивши в удел север, с ревностию обошел иверов, савроматов, тавров и скифов и протек все области и города, прилежащие с севера и юга Поту Евксинскому…» [23]. Особенного здесь, во-первых, то, что народы, которым проповедовал святой Андрей в странах наших, исчисляются в другом порядке, нежели у Дорофея и Софрония, и путь апостола ведется из Грузии чрез Кавказский и Новороссийский край в Грецию. Впрочем, это неважно: писатели, существенно не изменяя исторической истине, могли перечислять страны, где проходил святой благовестник, и в ином порядке, нежели как было на деле. Важно то, что и в этом свидетельстве указываются для проповеди Андреевой те же самые места нашего отечества, какие и в свидетельствах прежних, только здесь гораздо яснее и точнее. Никита Пафлагон прямо говорит, что Андрей проповедовал у иверов, чего у прежних писателей не находим, и слова его подтверждаются древним сказанием летописей иверских, восходящих до времен самой просветительницы Иверии Нины (ок. 318 г.), а с другой стороны, тем, что доныне еще в горах Абхазии указывают с благоговением могилу Симона Кананита, бывшего спутником апостолу Андрею [24]. Затем Пафлагон упоминает выше к северу савроматов, которые обитали в первом веке именно в краю Кавказском между Волгою, Доном и Кавказскими горами, откуда только что выступали они около этого времени в Скифию европейскую. Далее полагает, по естественному направлению пути Андреева в Грецию, тавров — обитателей Крыма, после них — скифов, которых, понимая в теснейшем смысле, действительно и помещали в первом веке в так называемой Малой Скифии — от Херсонеса до Борисфена, а другие до самого Дуная [25]. Точность географическая самая совершенная!
Приведем, наконец, свидетельство еще одного писателя девятого века, иерусалимского иеромонаха Епифания. Движимый благочестивою ревностию, он намеренно обошел те места, которые, по сказанию святого Епифания Кипрского, оглашены были проповедию святого апостола Андрея, везде старался собрать о нем самые достоверные сведения и на основании местных преданий первый начертал житие его, довольно подробное. Из этого жития оказывается, что собственно в пределах нынешней России Первозванный апостол посетил, с своими учениками и сотрудниками, землю Иверскую, Сванетию и Осетию, где находился город Фостофор; оттуда спустился в Абхазию и проповедовал в городе Севасте; простираясь далее вдоль помория, перешел землю джигетов, страну Верхний Сундаг и достиг приморского города Боспора, столицы Боспорского царства, у Киммерийского пролива; из Боспора, следуя вдоль южного помория Тавриды, прибыл в Феодосию, город обширный и многолюдный, управлявшийся тогда князем Саврематом, а из Феодосии перешел в город Херсонес, где и оставался долгое время. Таким образом, Епифаний во время своего путешествия как бы проверил местными преданиями известные нам сказания писателей четвертого века о проповеди святого апостола Андрея в южных странах нашего отечества [26].
Простирался ли святой апостол Андрей с своею проповедию из Херсонеса Таврического во внутренние области нынешней России, Епифаний не говорит. Но наш отечественный летописец, писавший в конце XI в., поместил в своей летописи рассказ, что Первозванный апостол из Херсонеса доходил рекою Днепром до гор киевских, благословил их, водрузил на них святой крест и предсказал ученикам своим, что «на сих горах воссияет благодать Божия, имать град велик быти и церкви многи Бог воздвигнута имать»; а потом, продолжая свой путь, достигал до самого Новгорода и до варягов. В начале рассказа летописец выразился: «Якоже реша» — и тем прямо указал на его источник — предание [27]. Это предание могло быть письменное, и преподобный Нестор мог воспользоваться им в числе других письменных памятников древности, на которые подобным же образом иногда ссылался. А что о святом апостоле Андрее существовали в письмени сказания, очень близкие к тому, какое передал нам летописец, за это отчасти ручается находящаяся в одной из оксфордских библиотек древняя греческая рукопись, из которой издан небольшой только отрывок о путешествии святого апостола Андрея в стране антропофагов, или людоедов, полагаемый древними географами во глубине России [28]. Но гораздо вероятнее на основании выражения Несторова якоже реша можно полагать, что преподобный летописец воспользовался преданием устным, которое могло сохраниться в странах наших с самого начала христианской эры, хотя ими почти беспрерывно владели языческие народы — готы (в III в.), гунны (в IV и V), хазары (в VII и VIII) и другие. Ибо, как скоро увидим, в некоторых южных областях России, едва ли не со времен самого апостола Андрея, постоянно поддерживалось христианство до полного водворения его в нашем отечестве, и самые эти языческие народы мало-помалу принимали у нас святую веру в III, IV и последующих веках. При таких обстоятельствах сказание о первой и притом апостольской у нас проповеди, как о событии важнейшем для местных христиан, естественно должно было переходить из рода в род, от отцов к детям и соблюдаться со всею заботливостию, как святыня, пока не достигло, наконец, по принятии христианства киевскими славянами (в 866, 957 и 988 гг.), самого сердца России — Киева, а здесь и слуха Несторова. Кстати привести здесь и другое устное предание, уцелевшее доселе, которое гласит, что Первозванный ученик Христов, шествуя по Днепру в Киев, по случаю опасности плавания, пробыл несколько времени на одном высоком каменном мысе, известном под именем Монастырки, находящемся на седьмом Днепровском пороге Ненасытимом, или Ненасытицком [29].
Впрочем, мысль о путешествии святого Андрея даже во внутреннейшие области России, хотя не так раздельно, как у нашего летописца, заключается и в некоторых рассмотренных нами известиях греческих: например, во известии Никиты Пафлагона, по словам которого святой благовестник протек не только все южные области и города нашего края, прилежавшие Понту Евксинскому (Черному морю), но и все страны севера [30], конечно, по направлению от этого Понта; а еще яснее — в известии Никифора Каллиста (XIV в.), который, хотя позднее нашего летописца, но мог пользоваться одинаковыми с ним древними источниками. У Каллиста читаем, что святой Андрей доходил с своею проповедию до страны антропофагов и пустынь скифских [31]. Но эти пустыни, по описанию древних, находились приблизительно в нынешних Харьковской, Курской и Тамбовской губерниях [32]. А под страною антропофагов разумелась страна, которая лежала во глубине нынешней Европейской России, в соседстве меланхленов, обитавших, по Геродоту, в 800 верстах от Черного моря к северу, в соседстве фиссагетов, будинов, агафирсов и номадов, простиравшихся по нынешней Великоруссии и Белоруссии до Балтийского моря и далее к северу [33].
Нельзя не вспомнить здесь и того предания о святом апостоле Андрее, что он проповедовал в Польше, которое, подобно преданию о путешествии его в России, целые века сохраняясь, по всей вероятности только в устах народа, заключено наконец в письмена [34]. Это польское предание подкрепляет наше, подкрепляясь им взаимно. Преподобный наш летописец, описавши путь святого благовестника чрез Россию — от Херсонеса вверх по Днепру до Киева, а от Киева далее по Днепру и другим рекам до Новгорода и Варяжского моря — путь, который действительно существовал [35], замечает, что святой Андрей отправился из варяг в Рим, откуда снова перешел в Грецию. Каким же путем он отправился? Летописец ясно не говорит [36], но всего естественнее — тем путем, какой пролегал в то время от помория Балтийского до моря Адриатического и Италии. А этот единственный тогда путь пролегал именно чрез равнины нынешней Польши, Карпаты, удолья Вага и Паннонию [37]. По нему-то и мог пройти до Рима благовестник Христов и, проходя, огласить словом Евангелия местных жителей.
Как бы то ни было, только предание о благовестии святого апостола Андрея даже во внутреннейших областях нашего отечества не заключает в себе ничего невероятного, и нет основания отвергать его безусловно или принимать за одну идею [38]. Скажут ли, что этот путь слишком далек, что для святого Андрея и без того требовалось много времени, чтобы обойти с проповедию вокруг всего Черного моря и посетить области Греции, в которых он несомненно основал несколько частных Церквей? Но надобно помнить, что не пять и не десять только лет подвизался на своем святом поприще этот великий учитель, но, по самой меньшей мере, более двадцати, а по мнению вероятнейшему, около сорока [39]; должно помнить и ту апостольскую ревность, с какою ученики Христовы спешили в самые отдаленные страны мира для привлечения их к своему Учителю и Господу. Соглашаемся, что в повествовании нашего летописца есть небольшая странность, когда говорит он, будто святого Андрея до такой степени мог занять обычай новгородских славян мыться в банях [40]. Но это необходимый нарост и прикраса, без которых не может обойтись самое достоверное предание, сохраняющееся целые века в устах народа; эта странность касается предмета, совсем стороннего в повествовании, ее можно выбросить, можно изменить и еще более увеличить, а основа повествования о путешествии Первозванного в России останется неприкосновенною.
II
КАКИМ НАРОДАМ ПРОПОВЕДОВАЛ СВЯТОЙ АПОСТОЛ АНДРЕЙ В СТРАНАХ НАШИХ
В частности 1) Каким народам мог проповедовать он в древней Скифии, или нынешнем Новороссийском крае? Прежде всего, достоверно, что здесь, на всем протяжении черноморского берега, было тогда несколько поселений греческих, каковы: Ольвия, Херсонес, Феодосия, Пантикапея. Но не менее достоверно, что главнейшими обитателями этих стран были народы варварские [41], а в числе их скрывались, хотя и под чужими именами, некоторые племена славянские. Так, весьма основательно и справедливо некоторые ученые начали признавать ныне за славян древних гетов [42], которые во времена апостолов обитали по обеим сторонам Дуная у самого устья его, потом простирались вверх по областям русским до реки Тираса (Днестра), от которой называемы были тирагетами (тиверцами), далее до самого Днепра и за несколько лет пред Рождеством Христовым (ок. 60-55) проникли в Крым, где овладели Ольвией и другими греческими поселениями [43]. Чтобы убедиться в славянстве гетов, или даков, стоит только взять во внимание а) постоянное местопребывание их, по древним географам, в соседстве невров и будинов (вудинов, венедов), которые неоспоримо были истинные славяне [44], и с этим снести б) ясное свидетельство Феофилакта Симокатты (629 г.), утверждающего, что славяне древле называемы были гетами (венедами, генетами, енетами, гентами, гетами) [45], а потом свидетельство ученейшего Фотия, двукратно повторившего ту же самую мысль [46], Фотия, который находился в ближайших отношениях к славянам, занимаясь обращением их, и потому легко мог приобрести о них основательнейшие сведения. Стоит вникнуть в) в смысл немногих слов гетских, сохраненных Страбоном, которые звучат чисто по-славянски, таковы: имя знаменитейшего вождя гетов — Войревиста или, как в другом месте, Виревиста, имя совершенно славянское, долго употреблявшееся в Польше, в двойной форме: Боривой и Боревист, а ныне употребляющееся в сокращении: Боревич, Вырвич [47]; также название одной реки гетской — Богайон, которым называли они и одну священную свою высоту, находившуюся у этой реки, звук, совершенно похожий на Боггай, Бугай — лес, посвященный божеству, как называются и доныне многие местности в Польше [48]. Стоит также припомнить г) два древние предания славян: одно то, что их предки имели когда-то дело с Александром Великим, победителем гетов, и другое о счастливых сечах Траяна в Дакии, где, как известно, он воевал с тамошними обитателями, гетами, или даками [49], и д) посмотреть на теперешних обитателей древней Дакии валахов — народ, происшедший из смеси коренных жителей страны и римских переселенцев, который говорит смесью латинского языка со славянским и который целые века слушал богослужение на языке славянском и употреблял его в своей дипломатике [50].
Должно, кажется, согласиться и с теми [51], кои думают видеть племя славянское в кровичах (кровизах), которых Плиний полагает за Дунаем же, по соседству с тирагетами, в России, хотя и неопределенно [52]. В пользу этого мнения говорит самое имя народа — кровичи, столь сходное с названием кривичей, по Нестору, одного из племен славяно-русских; частию и то, что со времен Геродота все почти географы указывают жилища кровичей в тех самых местах, где жили и геты, именно между Дунаем, Понтом и Гемом, или Балканскими горами [53]; наконец то, что, по древнему свидетельству [54], кровичи чтили мудреца своего Замолксиса как мужа божественного и почти как бога, а этот Замолксис, по другому древнему сказанию, был родом гет — и геты-то чтили его таким образом [55]; этот Замолксис, по третьему преданию, сохранившемуся у позднейших греков, был древнейший философ русский. «Скифы-руссы, — пишет Лев Диакон в описании войны Святославовой против болгар и греков, — научились языческому богослужению и эллинским жертвоприношениям, как говорят, от своих философов Анахарсиса и Замолксиса» [56]. Посему кровичи, верно, были только особое поколение гетов, или славян, наших предков.
Не без основания, наконец, некоторые хотят признавать славянами и всех сарматов, только что выступивших в первом веке из-за Дона и наводнивших весь нынешний Новороссийский край под именем роксоланов и языгов [57], ссылаясь а) на происхождение сарматов из Мидии, откуда вместе с ними выводили древние и генетов, или венедов, народ славянский, и, в частности, цигинов, или чехов, одно из племен славянских [58]; б) на совпадение жилищ некоторых отраслей сарматских с жилищами славян: так, сарматы Амаксовии, по свидетельству Певтингеровых карт [59], обитали внутри нынешней Польши, в стране, которая называется Мазовией или Мазовшей, и самое море Балтийское, известное у древних от местных обитателей под именем Венедского, называлось также у них Сарматским; в) на причисление к коренным племенам сарматским невров и вудинов, племен славянских; г) на сходство и даже будто бы единство имени «сармат» с именем «сбрат» или «серб» и на то, что жители Сарматии в древности будто бы назывались сербами [60] и пр. Не без основания, говорим, и это мнение, однако ж во всей обширности принять его нельзя, ибо имя сарматов хотя в начале, подобно имени скифов, могло быть собственным именем одного определенного народа, но вскоре, подобно тому же названию скифов, сделалось общим для многих и даже всех народов, обитавших в России, или лучше сделалось именем не какого-либо народа, а местным названием страны [61]. Следовательно, хотя бесспорно, что под этим именем, как прежде под именем скифов, скрывались и племена славянские, даже, может быть, по преимуществу славянские, но в то же время скрывались и неславянские, тем более что сохраненные древними слова и имена некоторых сарматов, находимые также на древних медалях, звучат совершенно не по-славянски [62].
Итак, проходя с словом истины чрез древнюю Скифию от Дона и до Дуная, святой апостол Андрей должен был встречать на пути своем между прочим и славянские племена, даже по преимуществу славянские.
2) Кому мог проповедовать он в древней Сарматии, или нынешнем Кавказском крае? Там было главное местопребывание сарматов, разделявшихся на многие племена; но там же, начиная от Киммерийского Босфора, или нынешнего Керченского пролива, обитали, по Плинию, и несарматские народы: меоты, валы, сербы, аррехи, цинги и псесии [63]. О сарматах мы уже высказали свои мысли. В рассуждении же прочих народов не можем не заметить, что, по крайней мере, один из них, именно сербов, лучшие современные знатоки славянских древностей не сомневаются признавать за чистых славян [64], а некоторые даже покушались производить от сего народа и все славянские племена, издревле населяющие обширнейшие страны Европы [65]. Самое уже имя сербов, имя чисто славянское, и доселе остающееся названием одного из поколений славянских, весьма разительно говорит об истине. К сему должно присовокупить еще два славянские названия рек, протекавших в стране этих меотических сербов: реки Маравиос, которая, по Птолемею, была побочною рекою Дона, и реки Серпы, или Сарпы, известной доныне между Волгою и Доном [66], и наконец, важное замечание, что некоторые писатели, как древнейшие Плиния и Птолемея, упоминающих здесь о сербах, так и позднейшие здесь же точно или около здешних мест полагают то вудинов, то булгар, то бесчисленные племена антов [67], коих славянское происхождение неоспоримо. Следовательно, и в древней Сарматии по восточному берегу Азовского моря и далее на неопределенном пространстве святой апостол Андрей в числе слушателей своих, естественно, встречал и племена славянские.
Что же касается до народов, которым благовествовал сей апостол в Закавказье, то мы отнюдь не думаем искать в них чего-либо славянского. И потому, оставляя их в стороне, обратимся к вопросу более к нам близкому.
3) Кому мог проповедовать Первозванный ученик Христов во внутреннейших областях России, начиная от устья днепровского до Киева, Новгорода и Балтийского моря? По соображению достоверных свидетельств Плиния и Тацита, писателей современных апостолам, оказывается, что здесь, на всем протяжении пути святого благовестника, обитали тогда не другие какие-либо народы, а именно наши предки славяне. Плиний (79 г.) полагает венедов, или славян, в средине с одной стороны между сарматами, а с другой — между скирами и гиррами [68]. Но сарматы господствовали тогда на востоке, по реке Дону к Азовскому морю, и на юге, по морю Черному, в нынешнем Новороссийском крае, а жилища скиров и гирров находились на поморье Балтийском. Следовательно, по преданию, сохраненному Плинием, все страны от Дона и Черного моря или, точнее. Новороссийского края до самых берегов Балтики населены были в первом веке по Рождестве Христове народами славянскими. По словам Тацита (ок. 100 г.), венеды простирались в его время на всем пространстве между пределами певкинов и финнов [69] — певкинов, обитавших в горах нынешнего Седмиградия на правом берегу Днестра вниз к устью этой реки и Черному морю, и финнов, издревле занимавших крайние границы северной Европы и только некоторыми ветвями своими простиравшихся с одной стороны по берегу моря Балтийского до нынешней Эстонии, с другой до соединения рек Волги и Камы. Отсюда очевидно, что все внутренние области России от северных пределов новгородских на протяжении к югу, где ныне губернии Московская, Смоленская, Черниговская, Киевская до самого Днестра и Черного моря были тогда занимаемы славянами. Следовательно (по снесении свидетельств Плиния и Тацита) славяне занимали во времена апостольские значительнейшую часть нынешней Европейской России и граничили к северу с финнами около северных краев теперешнего Новгорода, к востоку частию с финнами же до соединения Камы с Волгою, а частию с сарматами по Дону, к югу с теми же сарматами, кочевавшими в краях Черноморских, а к западу частию с финнами, скирами и гиррами, простиравшимися по поморью Балтийскому, частию же с певкинами по реке Днестру [70].
Итак, собственно в коренной России святой апостол Андрей, если он действительно здесь путешествовал, проповедал Евангелие не кому-либо другому, а, без сомнения, стародавним здешним обитателям, предкам нашим — славянам.
После сего остается нам решить последний вопрос, без разрешения коего все наше изыскание о проповеди Первозванного в пределах русских было бы неполно и недостаточно к произнесению о ней окончательного приговора, — вопрос о том:
III
КАКИЕ БЫЛИ СЛЕДСТВИЯ ПРОПОВЕДИ У НАС СВЯТОГО АПОСТОЛА АНДРЕЯ
Нашел ли святой благовестник в странах наших готовность к принятию небесного учения? И если нашел, основал ли хотя одну или даже несколько частных Церквей? И если основал, долго ли они существовали?
Епифаний, собиравший в начале IX в. сведения об апостоле Андрее на самых местах его проповеди, передает нам в его житии следующее. В Иверии святой Андрей проповедовал довольно долго и просветил многих. В Сванетии проповедь его приняла сама владетельница страны. В Осетии, в городе Фостофоре он обратил многих, а еще более в Абхазии, в городе Севасте. Но обитатели земли джигетов, жестокие сердцем, воспротивились апостолу и хотели его умертвить, почему он удалился от них в соседнюю страну Верхний Сундаг, где жители с радостию последовали его учению. В Боспоре его проповедь и чудеса привлекли ко Христу многих, в Феодосии — лишь малое число жителей, наконец в Херсонесе — также многих [71].
В подтверждение этих сведений, собранных Епифанием, можно указать на другие свидетельства. По древнему преданию, занесенному в грузинские летописи, следствием проповеди святого апостола Андрея в Грузии было то, что не только ослаблено идолопоклонство и огнепоклонство, не только истреблен одним из царей иверских по имени Ревом жестокий обычай приносить в жертву богам младенцев и снедать трупы мертвых людей, но и явилось небольшое общество новообращенных христиан, против которых другой царь, Адерк, не умедлил воздвигнуть гонение [72]. Один из ученейших писателей второго века, Тертуллиан, в числе народов, исповедовавших в его время имя Христово, упоминает о сарматах, скифах и гетах, обитавших тогда у самого устья Дуная по обе его стороны и далее по южной России [73]. В Херсонесе Таврическом, как увидим далее, святой Климент, папа Римский, прибывший в эту страну на заточение вскоре по отшествии отсюда апостола Андрея, нашел более двух тысяч христиан.
В древних месяцесловах, или синаксарях, встречается под 20 числом января следующее краткое сказание о святых мучениках Енене, Нирине и Пине: «Эти святые были из Скифии, из северной страны, ученики святого апостола Андрея. Они учили о имени Христовом, и многих из варваров обратили к правой вере, и крестили. За то были взяты от князя варваров и много нудимы отвергнуться Христа и принесть жертву идолам, но не покорились. Стояла лютая зима, и все реки до того промерзли, что по льду ходили не только люди, но и кони, и волы. Князь велел поставить на льду большие деревья, как будто с самыми корнями, и к ним привязать святых. Когда взволновалась вода и, пробиваясь сквозь лед, мало-помалу дошла до шеи святых, они от великой лютости предали святые души свои Господу» [74]. Какая здесь разумеется Скифия? Та ли, которая находилась по правую, южную, сторону Дуная и тянулась до Балкан, или та, которая находилась по левую, северную, сторону Дуная, и простиралась в пределах нынешней России? Нам кажется, что составитель сказания разумел эту последнюю Скифию, и потому-то, сказав, что святые были из Скифии, присовокупил: «Из северной страны», как бы в отличие от южной Скифии. Да и эта лютая зима, этот сильный мороз, до такой степени сковавший все реки, невольно заставляет предполагать, что действие происходило скорее у нас где-либо, может быть, у гор киевских, нежели за Дунаем у гор Балканских. Как бы то ни было, только в северной стране — Скифии действовали ученики святого апостола Андрея, которые многих обратили ко Христу и вкусили мученическую смерть.
Из слов нашего преподобного летописца можно заключать, что и во внутренних областях нашего отечества, вокруг Киева и Новгорода, проповедь святого Андрея осталась не совсем бесплодною. Правда, сначала в нашей летописи говорится, что когда святой апостол Андрей был у Киева, он взошел только на горы киевские, благословил их и утвердил на одной из них крест, пророчествуя о будущем здесь великом городе и многочисленности в нем Божиих храмов, а когда достиг Новгорода, то подивился только странному обычаю местных славян мыться в банях; и ни слова о том, учил ли кого у нас святой благовестник, занимался ли своим главнейшим делом — проповедию — или только путешествовал для какой-либо другой цели. Но далее читаем, что когда от нас он отправился и пришел в Рим, то прежде всего исповеда там христианам, елико научи и елико виде он в земле словенской, путешествуя в Рим [75].
Впрочем, не станем обольщать себя и сознаемся, что если и положены были святым апостолом Андреем в странах киевских и новгородских какие-либо начатки христианства, то они существовали очень недолго. Грубость народа, недостаток в приготовленных пастырях и учителях, гонения от язычников, а вместе постоянные смуты и перевороты политические были причиною того, что святая вера, как и у некоторых других народов, просвещенных самими апостолами, на целые века подавлена была у нас совершенно. И святого апостола Андрея отнюдь нельзя считать непосредственным основателем Русской Церкви. Нет, эта Церковь, как всякому известно, явилась в позднейшее время и есть дщерь Церкви Цареградской. Эту Церковь Первозванный только издали благословил в духе пророческом, утвердивши на горах киевских святой крест — ее незыблемую опору. И если сей апостол может быть назван основателем ее, то разве только основателем посредственным именно потому, что он же даровал первого архипастыря (Стахия) Византии, от которого начался непрерывный преемственный ряд иерархов Цареградских и потом в определенное Богом время начался непрерывный ряд и наших иерархов, продолжающийся доныне. А с другой стороны — и потому, что в состав настоящей Русской Церкви мало-помалу вошли, заметно и незаметно, все те небольшие частные Церкви, какие основаны были святым апостолом Андреем в южных пределах нашего отечества, и из которых некоторые, по всей вероятности, как далее увидим, едва ли не непрерывно существовали со времени этого апостола; хотя иногда, особенно до четвертого века, святая вера сильно подавляема была в них язычеством и хотя нужны были впоследствии новые сеятели, чтобы благодатное семя, посеянное здесь святым апостолом, не заглохло совершенно и принесло плоды свои.
Эти небольшие частные Церкви существовали почти на всем протяжении того пути, который совершил апостол в южных пределах России: в древней Скифии, или нынешнем Новороссийском крае, в древней Сарматии, или нынешнем Кавказском крае, и, наконец, в Закавказье.
Глава 2
ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА В ДРЕВНЕЙ СКИФИИ ИЛИ НЫНЕШНЕМ НОВОРОСИЙСКОМ КРАЕ
Древняя Скифия, простиравшаяся от Дуная или даже из-за Дуная от гор Балканских до Азовского моря и Дона чрез все пространство нынешнего Новороссийского края, состояла из двух частей — Малой Скифии, находившейся у самого устья Дуная по правую его сторону до Балкана, а по левую до Каркинитского залива и Тавроскифии, или нынешнего Крыма [76]. В первой, т. е. Малой Скифии, была только одна епархия — Скифская, или Томитанская, а в Тавроскифии известно до пяти епархий, которые от запада к востоку по Черному морю лежали в следующем порядке: Херсонская, Готская, Сурожская, Фулльская и Боспорская.
I
ЕПАРХИЯ СКИФСКАЯ
Резиденциею Скифской епархии был знаменитый торговый город Томи [77], находившийся по южную сторону Дуная неподалеку от его устья и, следовательно, за пределами нынешней России. Но нет основания утверждать, чтобы Скифская епархия не простиралась и за северный рукав Дуная в остальную половину древней Малой Скифии, всецело лежащую ныне в России, где жили в начале христианства те же самые геты, которые обитали и в Скифии греческой [78]. Напротив, известно, что современный святому Иоанну Златоусту Скифский епископ Феотим, который сам был родом скиф, путешествовал и по ею сторону Дуная, конечно, по своим архипастырским обязанностям, не страшась самих гуннов, наводнивших пред тем эту страну и покоривших себе коренных ее обитателей, гетов [79]. Известно также, что святой Златоуст, архиепископ Цареградский, узнавши, может быть, от епископа же Феотима о скифах, обитавших за Дунаем (παρα τον Ιστρον, разумеется, по направлению от Цареграда), что они сильно жаждут спасения (значит, уже предварительно были знакомы с христианством), но не имеют людей, которые бы утоляли их жажду, послал к ним пастырей и учителей [80]. Наконец, по свидетельству Константина Багрянородного, в этих именно южных странах наших, начиная от Дуная, занятых в его время (X в.) печенегами, посреди развалин городов еще находимы были некоторые останки христианских храмов и кресты, изваянные из камня [81].
Начало Скифской епархии или, по крайней мере, начало христианства в этой стране едва ли не должно отнести ко времени самого апостола Андрея. Ибо, кроме того, что еще Тертуллиан свидетельствует о скифах и гетах как христианах, в древних актах мученических нередко говорится, что в Томи, равно как и в других соседственных ему фракийских городах Маркианополе и Гераклее, происходили гонения на христиан не только в третьем, но и во втором и даже в первом столетии [82]. А в последней четверти третьего века случайно упоминается уже Скифский епископ Евангелик, управлявший церквами этой провинции при Диоклетиане (284-292) во дни его гонения на Христову Церковь [83]. С того времени до половины шестого столетия известен целый ряд епископов Скифских, или Томитанских, числом до двенадцати [84], из коих, по крайней мере один, Феотим, как мы уже заметили, был родом скиф, т. е. гет или славянин. Он славился высоким греческим образованием и благочестием [85].
О последующей судьбе Скифской епархии мы почти ничего не знаем. Нет сомнения, что она первая подверглась всем бедствиям и опустошениям от варваров, которые со времен императора Юстиниана (529 г.) начали беспрерывно нападать из-за Дуная на римские пределы [86]. Может быть даже по временам вследствие этих опустошений она и вовсе оставалась без главного пастыря. Но совершенно не была упразднена, ибо упоминается даже к концу девятого века в уставе Льва Премудрого (886-911) о митрополиях, подведомых Константинопольскому патриарху [87]. Самые города Малой Скифии, несмотря на неоднократные разорения, также существовали еще в девятом и десятом веке, по свидетельству Гиерокла и Константина Багрянородного [88].
Главное преимущество Скифских иерархов до времен Халкидонского Собора (до 451 г.) состояло в том, что они были независимы в управлении своею епархиею и назывались самовластными (αυτοκεφαλοι). Этот Собор 28-м правилом своим вместе с прочими епархиями, находившимися в пределах варваров, подчинил Цареградскому патриарху и Скифскую, хотя и прежде, едва ли не со времени возведения Византия на степень столицы Римской империи, Скифские епископы, подобно многим другим иерархам восточных провинций [89], добровольно признавали над собою власть Константинопольского архиепископа из одного уважения к месту его кафедры и относились к нему в важнейших случаях. Отсюда-то и объясняется, почему святой Златоуст, архиепископ Цареградский, мог принимать живое участие в просвещении верою скифов задунайских и посылать к ним пастырей и учителей. С другой стороны, несомненно и то, что титул самовластного иерарха Скифские епископы удерживали за собою даже после Халкидонского Собора [90]. А особенность Скифской епархии, по замечанию Созомена, была та, что здесь постоянно сохранялся древний обычай, по которому церквами всей провинции всегда управлял только один епископ [91].
Но для нас важно преимущественно то, что эта Скифская епархия, лежавшая частию в пределах нашего отечества, по всей вероятности, была епархия славянская. И, во-первых, что касается до той половины Малой Скифии, которая находилась по сю сторону Дуная от его устья до устья Днестра и далее по черноморскому берегу, то здесь с самого начала христианства оседлыми жителями постоянно были славяне, хотя чрез их землю в III, IV и последующих столетиях переходили многие другие народы, останавливаясь иногда на ней на довольно продолжительное время. В первом и втором веке, как мы уже замечали, здесь жили геты и тирагеты, коих по справедливости можно назвать славянами; во втором же или, по крайней мере, в третьем веке, Певтингерова карта здесь именно полагает венедов, т.е. славян [92]; в четвертом, по свидетельству Иорнанда, в этих самых странах готский король Германарик (332-350) вел кровавые войны с антами, тоже славянами [93]; в пятом (с 449 г.), по словам Константина Багрянородного, некоторые из римлян, коих империя простиралась до Дуная, переправившись через эту реку из любопытства узнать, кто обитает за нею, нашли здесь бесчисленный народ славянский [94]; в шестом, по свидетельству того же Иорнанда, от Днестра по берегам черноморским до Дуная простирались анты [95]; а по свидетельству другого писателя, здесь же в 582 г., едва только вышедши на берег Дуная из Малой греческой Скифии, аварский хан Баян нашел селения славянские [96]. Пребывание здесь славян в последующие века не подлежит уже ни малейшему сомнению: пред началом Русской державы, и по словам нашего летописца, седяху по Днестру и приседяху Дунаева до самого моря в этой стране, которую звали греки Скифь [97],угличи и тиверцы, древние тирагеты — два русских, чисто славянских племени; и мало того, что приседяху, но приседяху во множестве и притом имели собственные грады [98], значит, были давними оседлыми здешними обитателями [99]. И посреди сих-то славяно-русских городов, разрушенных печенегами, в Х в. находимы были останки христианских храмов и кресты каменные, по свидетельству современника [100]; кто ж молился некогда (разумеется, прежде X в.) в этих христианских храмах, как не обитатели тех городов славяне?
Точно также и по другую сторону Дуная, в Малой Скифии греческой постоянными обитателями были славяне. В I и II вв. там жили геты и соплеменные им кривичи, почитавшие вместе с ними одного и того же отечественного мудреца Замолксиса [101]; в четвертом, когда случилось переселение в области Нижней Мизии готов при императоре Валенте (364-378), и в пятом, при жизни армянского историка Моисея Хоренского тут же обитали двадцать пять поколений славянских [102]; в седьмом столетии, переселившись в эту Малую Скифию между Дунаем, Понтом и Гемом даже до Варны болгаре нашли здесь оседлыми обитателями тех же самых славян в числе семи поколений [103]. Но что еще замечательнее, нашли здесь (по собственному признанию болгаров) греческую веру и греческих священников [104]. Не явный ли знак, что епархию Скифскую составляли славяне или, по крайней мере, по преимуществу славяне? Ибо мы вовсе не думаем отвергать, что в некоторых городах этой издавна подвластной римлянам провинции, особенно в главном городе Томи, где имело местопребывание римское правительство, управлявшее страною, могли жить для торговли или по другим каким-либо побуждениям и греки-христиане.
Не можем, наконец, оставить без внимания и два-три свидетельства, которые несколько определяют состояние благочестия в Скифской епархии. В первые века христианства, во дни гонений на Церковь, здешние христиане, подобно другим, не страшились вкушать смерть за святую веру [105]; в четвертом и пятом они вместе с пастырями своими остались твердыми в православии, несмотря на все покушения против них ереси Ариевой и прочих [106], на Церковь Малой Скифии указывали тогда даже как на одну из образцовых по чистоте веры и внутреннему благоустройству, а на пасомых в ней как на таких православных, кои отличались притом глубоким уважением к своим духовным пастырям [107]. В то же время упоминается и о благочестивом обычае этих гетов, или даков, носить с собою во время войны походные церкви [108]. В начале шестого века (505-514) жители Малой Скифии вместе с мизянами и фракийцами из ревности по православию сами пригласили к себе военачальника Виталиана и с радостию стеклись под его знамена, чтобы он защитил святую веру от злочестивого императора Анастасия, который, принявши евтихианство, искажал ее и преследовал истинных чад Церкви [109].
II
ЕПАРХИЯ ХЕРСОНСКАЯ
Первым проповедником веры в Херсонесе Таврическом, основанном за несколько веков до Рождества Христова ираклиотами на юго-западном берегу Крыма, неподалеку от нынешнего Севастополя признается, по древнему преданию, святой апостол Андрей [110]. И можно думать, что его проповедь не совсем осталась здесь бесплодною, потому что, когда лет чрез тридцать после него в 94 г. прибыл в эти места, находившиеся тогда под властию Рима, осужденный императором Траяном на заточение святой Климент, папа Римский, он нашел здесь более двух тысяч христиан, занимавшихся, по определению того же враждебного христианству правительства, тесанием и обработкою камней для доставления их во внутренние города империи [111]. Впрочем, справедливость требует заметить, что эти христиане могли, конечно, быть из местных жителей Крыма, и в частности Херсонеса, но могли быть и сосланные сюда еще прежде Климента из других краев Римского государства.
Начатое апостолом продолжено мужем апостольским — святым Климентом, который, прибывши в Тавроскифию в сопровождении многих из своей римской паствы, уже этим одним способствовал умножению здешних христиан. Но вскоре совершенное им чудо обратило на него внимание всей страны, толпы язычников спешили к нему со всех сторон, и ежедневно по нескольку сот принимали от него крещение, так что в продолжение одного года, если верить Метафрасту, святой благовестник успел искоренить язычество на всем полуострове и устроить до 75 церквей. А потому пастырь сей справедливо может быть назван первым епископом Херсонским, если только не было в Херсоне епископа со времени самого апостола Андрея. Не утвердилась, однако ж, и теперь святая вера на полуострове Крымском. Весть об успехах святого Климента быстро достигла римского императора и немедленно привлекла сюда гонение на христиан, во время которого сам архипастырь (в 100 г.) утоплен в море, а из его паствы одни также запечатлели исповедание свое мученическою смертию [112], другие же, может быть, решились скрывать свою веру от язычников или даже нашлись вынужденными уступить насилию. Как бы то ни было, только в два последующие века, второй и третий, ничего не известно о следах христианства в краю херсонском, и оно если не совершенно было истреблено здесь, по крайней мере, сильно подавлено язычеством.
Это видно из того, что, когда в 310 г. в царствование императора Диоклетиана прибыли в Тавроскифию от Иерусалимского патриарха Ермона два миссионера — епископы Василий и Ефрем, они нашли в Херсонесе закоренелых язычников, и нужно было еще пятнадцать лет, требовалось всей ревности апостольской, чтобы окончательно утвердить здесь христианство. Епископы Василий и Ефрем [113], из которых первый избрал для себя поприщем самый Херсон, а последний обратился с проповедию к соседственным скифам, после неусыпных трудов оба имели немаловажный успех, но оба же вскоре в один и тот же день (марта 7), каждый в своем месте, прияли венец мученический. Услышав о их блаженной кончине, немедленно поспешили сюда еще три епископа-миссионера — Евгений, Елпидий и Агафодор, занимавшиеся дотоле, по воле того же Иерусалимского патриарха, благовестием в Геллеспонте — их усердие и подвиги увенчались в Крыму еще большим успехом, нежели подвиги предшественников; но ровно через год в тот же самый день (марта 7) сподобились и новые проповедники Христовы вкусить от местных язычников и иудеев смерть мученическую за свою проповедь. В царствование Константина Великого, когда Церковь Христова соделалась господствующею в Римской империи, восторжествовала она, наконец, и в стране Херсонской, частию при содействии сего равноапостольного императора, а главным образом по особенному устроению Промысла. Находясь в дружественных отношениях с императором Константином [114] и охотно повинуясь его велениям, херсонесцы не осмелились воспротивиться ему и тогда, когда новый епископ Еферий, прибывший к ним от Иерусалимского патриарха, привез с собою императорский указ, чтобы в Херсонесе не возбраняемо было христианам открыто исповедовать свою веру и отправлять богослужение. Эти христиане немедленно устроили для себя церковь, и по кончине Еферия (последовавшей в 7 день марта) испросили себе у равноапостольного Константина другого архипастыря — Капитана, мужа редкой веры и дерзновения пред Богом. Ибо, когда по прибытии его на паству толпы язычников начали требовать от него знаменяя для удостоверения их в божественности христианства, человек божий ради спасения многих тысяч душ нимало не поколебался решиться на подвиг, угрожавший ему смертию: призвавши на помощь Господа, он смело вошел по настоянию неверных в разжженную печь, целый час оставался посреди пламени и к величайшему изумлению всех остался невредимым. О сем великом чуде, обратившем совершенно всю Херсонскую страну, донесено было императору Константину и отцам, бывшим в Никее на Первом Вселенском Соборе (в 325 г.), которые с благоговением прославили Бога, дивного во святых своих для спасения грешников [115].
Отселе совершенно уже основалась епархия Херсонская и начался непрерывный ряд ее архипастырей, из которых, впрочем, в рассматриваемый нами период времени только пять остались нам известными. Это были, после осьми исчисленных уже епископов Херсонских:
9-й — Еферий II, присутствовавший на Втором Вселенском Соборе (в 381 г.), между подписями которого читаем: Еферий Терсонский, вместо Херсонский [116].
10-й — Лонгин, коего имя двукратно встречается под актами местного Константинопольского Собора, бывшего в 448 г. [117]
11-й — Стефан, заседавший на Пятом Вселенском Соборе Константинопольском в 535 г. [118]
12-й — Георгий I, подписавшийся под актами Собора Трулльского в 692 г.: Георгий, недостойный епископ Херсона Доранского — Γεωργιος, αναξιος Επισκοπος Ξερσωνος της Δωραντος.
13-й — Георгий II, управлявший Херсонскою Церковию в то время, когда Кирилл и Мефодий, путешествовавшие с проповедию к хазарам, обрели в Херсонесе мощи святого Климента (около 860 г.).
Херсонские иерархи, подобно Скифским, были самовластными (αυτοκεφαλοι) и независимыми в управлении своею епархиею до времен Халкидонского Собора, подчинившего их Цареградскому патриарху. По числу Херсонская епархия в ряду прочих, подведомых Константинопольскому патриарху считалась то пятьдесят осьмою, то двадцать пятою, то шестнадцатою [119].
Христиане Херсонской епархии были, по преимуществу, греки — обитатели города Херсонеса и других окрестных греческих поселений; но нельзя утверждать, чтобы одни греки. Ибо 1) известно, что в самом Херсонесе с первых веков христианства, кроме греков, обитали и тавры, и скифы, занимавшие целые кварталы [120], и савроматы, из коих в третьем столетии были даже главные правители Херсонеса [121], а живя посреди христиан целые века, быть не может, чтобы эти варвары более или менее не ознакомились с святою верою и не принимали ее; 2) епархия Херсонская, конечно, не ограничивалась одним городом Херсонесом, а простиралась на всю подвластную ему страну, которая, например, в царствование Константина Великого, заключала в себе все приморские места южного Крыма до Феодосии и далее к востоку [122], хотя в последующее время значительно сократилась. Но эти места были заняты тогда по преимуществу народами варварскими — скифами, таврами и другими [123]; опять представляется невероятным, чтобы хоть некоторые — немногие — из них по временам не приобщались к Христову стаду, живя в такой близости с христианами и под их властию. История, действительно, и подтверждает, что некоторые из этих варваров принимали христианство в первые века: таков, например, был известный писатель Церкви пятого века Иоанн Кассиан, скиф из Херсонеса Таврического, ревностный обличитель несториан, оставивший несколько благочестивых сочинений, похваляемых Фотием [124]. К какому племени принадлежали эти скифы херсонские, славянскому или неславянскому, определить нет возможности. Но к какому бы ни принадлежали, вся епархия Херсонская была не вполне греческая, а может быть, заключала в себе и некоторых славян.
III
ЕПАРХИЯ ГОТСКАЯ
Готы, переселившиеся к концу второго века (ок. 182-215) с помория Балтийского в Черноморские пределы нашего отечества и сперва утвердившиеся между Днестром и Днепром, а вскоре распространившие власть свою на все пространство нынешнего Новороссийского края от Дуная до Дона и проникшие в Крым, в первый раз здесь оглашены были Евангельскою проповедию в царствование императоров греческих Валериана и Галлиена. В 260 г., сделавши опустошительный набег на Малую Азию, Галатию и Каппадокию, эти новые враги Римской империи вывели с собою оттуда многих греческих пленников, а в числе их священников и клириков, которые и сообщили своим победителям первые понятия о святой вере [125]. Но в это время крестились только немногие, и вовсе не известно, чтобы у готов был уже епископ. Гораздо в большем количестве обратились они ко Христу (ок. 323 г.) в царствование императора Константина Великого, который, по словам Сократа, одержавши над ними решительную победу силою креста Христова, до того поразил варваров своим неожиданным и необычайным над ними успехом, что они не только отказались от даров, какие обыкновенно получали от двора цареградского, но решились совершенно предаться той святой вере, под защитою которой Константин всюду оставался столько безопасным [126]. После сего у готов основывается уже епархия, и епископ их Феофил присутствовал на Первом Вселенском Соборе (в 325 г.), под актами которого подписался митрополитом Готии или, как в других списках, Феофилом Боспоританским из Готии [127].
Эта подпись показывает, что резиденция Готской епархии сперва находилась не в Крыму, где, как увидим, она утвердилась со временем, а в стране, простиравшейся от Дуная до Днестра и Черного моря, которая тогда начала было называться Готиею [128] — в древней Дакии, или нынешней частию Валахии, а по преимуществу Бессарабии — и еще определеннее: находилась именно у Босфора, или Черного моря, следовательно, бесспорно на нынешней земле Русской.
Вскоре христианство еще более распространилось между готами при содействии некоторых греческих миссионеров, каковы были в царствование императора Констанция (337-361) священник Авдий, которого проповедь сопровождалась таким успехом, что в короткое время он основал в Готии даже обители мужские и женские, упоминаемые современниками Епифанием и Кириллом [129]; и блаженный Евтихий, с которым, по свидетельству Василия Великого, никто не мог тогда сравниться в великом деле обращения ко Христу варваров [130]; наконец, в царствование императора Валента (365-378) Фессалонитский епископ Асхол, которого за апостольскую ревность в распространении и особенно поддержании святой веры между готами тот же святой отец превозносит всякими похвалами и называет украшением своего отечества — Каппадокии [131]. Но в то же почти время Церковь Готскую постигли два величайшие бедствия — гонения за веру и ересь Ариева. Виновником первого был готский король Атанарик, частию из слепой приверженности к отеческим суевериям, а более из непримиримой ненависти к римлянам, религию которых принимали его подданные. Это гонение было воздвигаемо в Готии троекратно — в 370, 371 и 372 гг. и каждый раз продолжалось с изумительною жестокостию [132]. Верующие, возбуждаемые и подкрепляемые Фессалонитским епископом Асхолием, шли мужественно на мучения всякого рода и своею твердостию и ревностию по вере удивляли весь христианский мир [133]. Сие-то и заставило святого Василия Великого писать к родственнику своему Юнию Сорану, который, будучи в то время правителем в Малой Скифии, римской провинции, соседственной с Готиею, давал у себя пристанище многим готам, бежавшим от преследования, и просить этого родственника, чтобы он, если возможно, высылал в свое отечество, Каппадокию, самые тела готских мучеников. Соран, действительно, исполнил желание благочестивого архипастыря, переславши ему мощи святого Саввы, пострадавшего в последнее гонение [134].
А распространению между готами ереси Ариевой частию содействовал другой царь их, Фритигерн, который, по случаю междоусобия с Атанариком испросивши себе помощь у императора Валента, не нашел ничего лучше для засвидетельствования своей признательности к нему, как принятие исповедуемой им веры, и увлек за собою некоторых из своих подданных [135]. Но главным действователем при этом был знаменитый епископ Ульфила [136]. Сначала, именно с 348 или 349 г., когда он рукоположен Цареградским патриархом Евсевием, Ульфила, по примеру предшественника своего Феофила, присутствовавшего на Никейском Соборе, строго держался православного исповедания Никейского [137]. Потом сделался полуарианином, подписавшись в 360 г. на местном Константинопольском Соборе акациан под исповеданием, в котором хотя назван Спаситель Сыном Божиим единородным и прежде век рожденным от Отца, но не единосущным Отцу (ομοουσιος), как исповедали отцы никейские, а только подобным (ομοιος) [138]. Наконец, по случаю нашествия гуннов на Готию будучи отправлен готским царем в качестве главного посла к императору Валенту (ок. 377) испросить у него позволение переселиться готам в Мизию, Ульфила для успеха в своем посольстве нашелся вынужденным сделаться совершенным арианином, и имея необыкновенное нравственное влияние на готов, для которых весьма много потрудился в деле просвещения их верою, для которых изобрел письмена и перевел на отечественный язык все Священное Писание, кроме книг Царств, он отторг от Церкви православной весь готский народ, доселе пребывавший в учении апостольском [139]. Впрочем, блаженный Феодорит замечает, что готы не сделались и после сего совершенными арианами, ибо, хотя они признавали Отца большим Сына, но отнюдь не соглашались исповедовать Сына сотворенным, и что они не вполне изменили православной вере своих отцов, потому что Ульфила, когда преклонял их на сторону Валента, уверил их, будто между православными и арианами нет никакого различия в догматах и все несогласие произошло от пустых словопрений [140]. А с другой стороны, известно, что святой Златоуст, архиепископ Цареградский (398-404), употребил все меры для обращения готов к православию; с сею целию он дал им для богослужения в самом Цареграде особую церковь, поставлял им священников, диаконов и чтецов из их соотечественников, нередко посещал сам их богослужения, заставляя при этом пресвитеров готских поучать народ вере или даже обращаясь к нему с собственным словом назидания [141], и в то же время отправлял нарочитых миссионеров в самую Готию за Дунай, которых старался подкреплять в их святом подвиге своими письмами [142]. Следствием таких попечений было то, что, кроме многих готов из переселившихся в Мизию при Валенте, возвратились в недра Церкви православной все оставшиеся в самой Готии, в пределах нашего отечества, и приняли даже от святого Златоуста православного епископа Унилу, а по смерти его (в 404 г.) просили нового епископа [143].
Вскоре после сего (менее нежели чрез сто лет со времени учреждения своего) Готская епархия переносится в Крым и утверждается в нем уже навсегда, до самого конца своего существования. Резиденциею ее здесь является приморская область Дори., где, по словам Прокопия, с давних пор обитали готы в числе трех тысяч, которые не решились следовать за Теодориком в Италию (ок. 488г.) [144]. Равно и самое имя Готии переносится на эту страну, простиравшуюся, как видно из грамоты 1380 г., вдоль южного морского берега от Балаклавы до Судака, или Сурожа [145], значит, по направлению от Херсонеса Таврического к востоку. Во дни же Прокопия часть готов-христиан жила даже у самого Азовского моря и Керченского пролива под именем тетракситов [146]. Определенно нельзя сказать, с какого именно времени сии готы-тетракситы начали иметь особого епископа, но в 547 г. упоминается уже о смерти их главного иерарха и о том, что они присылали четырех послов к императору Юстиниану просить себе нового архипастыря, которого действительно и получили [147]. В последующее время они иногда признавали над собою верховную власть Херсонского епископа [148], а чаще имели своего собственного. Таков был чтимый православною Церковию Иоанн, епископ Готский, «иже, — как говорится в нашей Чети-Минеи, — в царство Льва Исаврянина и Константина Копронима (следовательно, ок. 746 г.) многие от иконоборцев подья беды, и к царице Ирине (не прежде 769 г.) о православной вере поучительно беседова; кизическими же властелины еретичествовавшими ят быв, избежа от них, и в Мастриаде ко Господу отъиде» [149]. Таков же был Готский епископ Никита, вместо которого по его поручению на Седьмом Вселенском Соборе (787 г.) подписывался под актами монах Кирилл [150]. К чести этих готов-тетракситов должно заметить, что они не только постоянно были православны, но и отличались самою искреннею и чистосердечною верою и благочестием, как свидетельствует об них Прокопий [151].
Обращаясь к последнему вопросу касательно готов-христиан в пределах нашего отечества, мы с первого раза сознаемся, что вовсе не согласны признать их за племя славянское, как хотят некоторые из наших ученых [152]. Два-три свидетельства средних веков, неточные, нерешительные [153], которые, по-видимому, подтверждают такую мысль, ничего не значат пред доказательствами ясными и неопровержимыми, убеждающими в противном. Из древних писателей ни Прокопий, ни Иорнанд, очень хорошо знавшие и готов, и славян и сообщающие о поколениях их самые раздельные сведения, отнюдь не выдают эти два народа за один народ, а постоянно различают. В 1253 г. монах Рубруквис, посетивший лично наших готов крымских, свидетельствует, что они говорили языком немецким [154], и это свидетельство повторяет потом другой очевидец, путешественник XV в. (1436 г.) Иосафат Барбаро [155]. Даже в настоящее время каждый желающий может найти самые осязательные тому доказательства в сохранившихся памятниках древней письменности готов и особенно в остатках Ульфилова перевода священных книг (следовательно, ок. 360 г.), подлинность которого неоспорима [156]. Но, отвергая славянство готов, мы вовсе не думаем тем отвергать, что в состав епархии Готской, особенно когда находилась она между Дунаем и Днестром у Черного моря, входили и некоторые славяне. Напротив, мы даже утверждаем эту мысль, вспомнив, во-первых, что здесь стародавними обитателями еще до нашествия готов были славяне [157], во-вторых, основываясь на свидетельстве готского же историка Иорнанда, что готы действительно покорили здесь своей власти в числе других народов всех венедов, или славян [158], и на простом соображении, что огромнейшее царство Готское в южных пределах России, приводившее в трепет империю Византийскую, отнюдь не могло составиться из одних готов, прибывших сюда в самом небольшом количестве с севера [159]. Нельзя также не указать на то, что в самом Ульфиловом переводе Священного Писания находят много слов славянских [160], чем ясно предполагается теснейшее и долговременное общение славян с готами, и притом, в отношении религиозном: этот перевод в некоторой степени мог быть понятен тогда во время общественных богослужений и для славян, хотя не в такой мере, как для готов, если предположить, что те и другие составляли одну духовную паству и вместе собирались во храмы. К усилению сей мысли служит и то открытие, что есть много слов готских не только в древних законах сербских и нынешнем болгарском наречии, но в самом славянском переводе Священного Писания Кирилла и Мефодия [161]. Обитая в Крыму, готы окружены были со всех сторон гуннами [162], находились иногда (например в 551 г.) в дружественных сношениях с соседями своими утригурами, племенем гуннским [163], и наконец в 702 г. покорены были хазарами [164], а в составе этих народов, как увидим далее, бесспорно были и славяне. Следовательно, нет ничего невероятного, если и здесь некоторые славяне могли быть христианами и входить в состав епархии Готской.
С большею основательностию можно сказать это в рассуждении трех остальных епархий, находившихся в Крыму далее к востоку, кои суть:
IV, V И VI
СУРОЖСКАЯ, ФУЛЛЬСКАЯ И БОСПОРСКАЯ
Когда именно положено начало епархии Сурожской, или Сугдайской, определенно не известно. Но можно думать, что жители Судака [165] и окрестных его поселений с давних пор более или менее были просвещены христианством. К такой мысли ведут частию смежность этих мест с епархиею Готскою, частию их положение на берегу Черного моря, где они, подобно другим южным поселениям Крыма, должны были находиться в постоянных сношениях с производившими здесь торговлю греками-христианами; а еще более то, что в четвертом веке, когда на Крымский полуостров приходили от Церкви Иерусалимской несколько миссионеров для распространения Евангелия и когда, точно утвердилось оно в стране Херсонской, все эти места до самой Феодосии и далее находились под властию Херсонеса [166]. Известно, наконец, что не только в уставе Льва Премудрого епархия Сугдайская считалась в числе архиепископий [167], но и в осьмом столетии святой Стефан исповедник носил имя архиепископа Сурожского, как видно из жития его, существующего на славянском языке во многих древних списках, из коих сокращено оно и для печатной нашей Чети-Минеи [168].
Впрочем, из всех иерархов Сурожской епархии, бывших до половины Х в., сохранилась память только о трех, и сохранилась почти единственно в помянутом нами житии святого Стефана. О первом иерархе говорится здесь только мимоходом — то, что по смерти его сурожане пришли в Царьград к тамошнему патриарху Герману (управлял паствою с 715 по 730 г.) просить себе нового епископа. Вторым, вследствие этой просьбы, послан был к ним от патриарха Германа святой Стефан, родом каппадокиянин, пастырь ревностнейший по вере и благочестивейший. В это время император Лев Исаврянин воздвиг гонение на иконопочитателей и, преследуя их во всей своей империи, прислал, между прочим, нечестивое повеление свое и в Сурож. Святой Стефан, ревнуя о правоверии, отправился защищать его лично пред императором, смело обличил его со всем собором иконоборцев, был мучим и посажен в цареградскую темницу, предсказавши своему мучителю скорую кончину. По смерти Льва Исаврянина (741 г.) ходатайством царицы Ирины, супруги нового императора Константина Копронима, которая была дочь керченского (керченского) царя и слышала о добродетелях и чудесах святого Стефана еще в своем отечестве, он был освобожден из темницы и снова явился на свой престол. Третьим первопрестольником Сурожским был Филарет, которого святой Стефан, прозревши свое близкое к Богу отшествие, поставил вместо себя архиепископом из своих клириков [169].
Из того же жизнеописания святого Стефана видно, что хотя и прежде него был уже в Суроже епископ, однако ж христианство там не процветало. «В граде нашем ныне множество поганых, и мало христиан, и много еретиков злых», — говорили послы сурожские патриарху Герману и просили дать им епископа, «добре могуща учити и правити люди». А потом о святом Стефане сказано: «Сед же преподобный на архиепископском столе, за пять лет весь град крести и окрестная его» [170].
В пределах своих эта епархия была, конечно, не обширна и, наверно, обнимала собою, по обычаю, существовавшему тогда во всей христианской Церкви, один только свой округ сурожский, а этот округ, как достоверно известно, не только в восемнадцатом, но и в четырнадцатом столетии состоял лишь из девятнадцати или восемнадцати селений, оставаясь, может быть, в таком виде с осьмого и седьмого века [171]. В последующее время христианство процвело в епархии Сурожской, так что в одном Суроже можно было видеть даже в XVI в. множество церквей и часовен, хотя уже в развалинах [172].
О Фулльской (Φου̃λλα) епархии не дошло до нас почти никаких известий. Можно сказать только, что она, неоспоримо, находилась в Крыму [173], по соседству с епархиею Сугдайскою, с которою иначе не могла бы быть соединена в позднейшее время [174]. И это тем несомненнее, что здесь же именно упоминается о городе Фулле, или Филле (Φυλλα), в древнем греческом жизнеописании святого епископа Иоанна Готского (VIII в.), епархия которого простиралась, как мы видели, до самого Судака; здесь же потом (в IX в.), «во фульсте языце», святой Кирилл, брат Мефодиев, пресек суеверное уважение жителей к одному великому дубу при возвращении своем из посольства к хану хазарскому для проповеди, как гласит древнейшее, современное самому святому Кириллу, его жизнеописание [175]. Основана Фулльская епархия, может быть, еще в четвертом веке, когда приходили в Крым из Иерусалима проповедники веры и когда христианство, сделавшись господствующим в Римской империи, с особенною силою начало проникать во все окрестные страны. А в VII или VIII в. Фулльская епархия, подобно Сурожской, возведена уже была на степень архиепископии [176]. Епархия Фулльская была, без сомнения, очень необширна, почему и присоединена впоследствии к епархии Сурожской под ведение одного архипастыря.
Если столько же кратки сохранившиеся до нашего времени сведения и об епархии Боспорской, имевшей свою резиденцию в древней знаменитой столице царства Боспорского — Пантикапее, или Боспоре, где ныне Керчь [177], зато эти сведения самые точные и определенные. Мы несомненно знаем, что епархия Боспорская началась, по крайней мере, с начала четвертого века, потому что на Первом Вселенском Соборе был уже ее епископ, подписавшийся: Домн Боспорский. Знаем также, что она непрерывно продолжала свое существование во весь настоящий период, как свидетельствуют имена других ее епископов, сохранившиеся в подписях последующих Соборов или случайно упоминаемые историками. Так, один епископ из Боспора (απο Βοσπορου) упоминается Созоменом в числе тех сравнительно знаменитейших благоразумием и просвещением архипастырей, которые по повелению императора Констанция должны были в 344 г. из каждого народа явиться на собор в Никомидию; этот епископ, прибывши сюда прежде других, погиб во время случившегося в Никомидии страшного землетрясения [178]. Другой, по имени Евдоксий, присутствовал на трех поместных Соборах: Константинопольском в 448 г., когда под председательством патриарха Флавиана в первый раз произнесено было осуждение на ересь Евтихия, Эфесском в 449 г., где незаконно Евтихий был оправдан, а Флавиан осужден, и на Константинопольском же в 459 г., целию которого было прекращение усилившейся симонии [179]. Третий, Иоанн в 519 г. подписался под отношением Константинопольского Собора к местному патриарху Иоанну о возобновлении на священных скрижалях (diptycha) имен патриархов Евсевия и Македония, которые сей новый патриарх повелел было изгладить, а в 536 г. присутствовал на новом Константинопольском Соборе, бывшем под председательством патриарха Мины [180]. Наконец, имя четвертого епископа Боспорского, Андрея, упоминается в подписях Седьмого Вселенского Собора (в 787 г.), где читаем: «Давид, смиреннейший диакон святейшей Церкви Боспорской, вместо Андрея, достопочтеннейшего епископа своего, подписался» [181]. Равным образом, не подлежит никакому сомнению и то, что к концу настоящего периода епархия Боспорская вместе с прочими, находившимися в Крыму, включена была в число архиепископий Цареградского патриарха [182], под ведением которого в качестве епископии состояла она еще со времен Халкидонского Собора, по 28 его правилу.
Теперь постараемся оправдать мысль, высказанную нами выше, что во всех этих епархиях, Сурожской, Фулльской и Боспорской, могли находиться в числе христиан и славяне. Для сего стоит только разобрать, какие народы населяли здешнюю страну со времени утверждения в ней христианства, разумеется, кроме переселенцев греческих, бывших стародавними обитателями Боспора и, может быть Сурожа, равно как и других окрестных поселений. Оказывается, что с половины третьего века здесь владычествовали сарматы и цари их, коих даже имена остались известными, управляли всем Боспорским царством до 344 или до 376 г. [183]; с следующего столетия здесь утвердились гунны (с 434 г.) и, по словам Прокопия, наполняли все пространство от Боспора до Херсонеса, следовательно, собственно то, где находились епархии Сурожская и Фулльская [184]; так продолжалось до 669 г., когда над этими племенами, равно как над всею восточною страною Крыма до самой Готской области Дори распространили власть свою хазары [185]. Кто же были все эти народы? Оставляя в стороне сарматов, о которых мы уже выразили свое мнение, и хазар (которые хотя распространили свою власть над Крымом, но не переселились в него, а имели свои обиталища несколько выше, в южной России, и за Доном, к Каспийскому морю), дадим ответ относительно одних только гуннов, живших в южном Крыму на протяжении епархий Боспорской, Фулльской и Сурожской постоянно во весь настоящий период.
Самые достоверные сведения о гуннах оставил в своих путевых записках Приск Ритор, находившийся в греческом посольстве к Аттиле (ок. 450 г.), свидетель не только образованный и современный, но и очевидец. Что же говорит он? Он изображает гуннов в таком виде, что нельзя не узнать в них славян или, по крайней мере, не видеть между ними по преимуществу славян. Мало того, что эти скифы (так постоянно называет Приск гуннов) стригли себе волосы в кружок, носили рубашки, обшитые узорами (крашениною), парились в банях, освещали свои жилища лучиною, встречали своего государя хлебом-солью, что даже во дворце самого Аттилы господствовали обычаи славянские, сохранившиеся у наших князей и бояр до позднейшего времени: пели песенники, действовали шуты и проч. Приск сохранил притом два слова гуннские, которые суть чисто славянские. «Нам отпускали, — говорит он, — вместо вина так называемый у туземцев мед (μεδος), а служителям нашим питье, которое варвары называют квас (καμος)» [186]. И какое значение имели славяне в составе гуннской орды, можно заключать уже из того, что некоторые из самих царей их и главнейших сановников были славянского племени или носили славянские имена: таков был, например, царь их Баламир, под предводительством коего выступили они в 374 г. из-за Дона в Европу, следовательно, еще до смешения их с здешними славянами, подпавшими их власти; таковы же имена Бориса, Влада, Бояна, Скотана и др. [187] Прибавим к этому, что некоторые писатели принимали и вообще гуннов за племя славянское или, наоборот, называли славян гуннами, и писатели не только позднейшие — Кедрин (ок. 1057 г.), Эгингард (839), Феофан (748), но и современные гуннам — Беда Достопочтенный (673-735) и Филосторгий (V в.) [188] — мнение, конечно, преувеличенное, но не лишенное основания [189].
Впрочем, сохранила история и прямые, хотя немногие, свидетельства о том, что обитавшие в Крыму гунны обращались иногда в христианство. Так, повествует она о царе их Гордом, или Горде (Γορδας), имевшем местопребывание свое вблизи Пантикапеи, что он, заключивши в 529 г. союз с императором Юстинианом, принял крещение в Цареграде, воспринят от купели самим императором и, наделенный богатыми дарами, возвратился в свою область для защищения, по условиям, римских владений в Боспоре, хотя вскоре был умерщвлен своими подданными за то, что слишком круто хотел обратить их к новой, принятой им вере, повелевши отобрать у них и расплавить их древние кумиры, серебряные и янтарные [190]. Подобное же известно о владетеле утригуров крымских — Органе, который также крестился в самом Константинополе, получил сан патриция и, возвратившись в свои владения, уже не встретил здесь никакого себе противоборства [191]. А на основании этих двух случаев, которые, без сомнения, потому и были замечены византийцами, что произошли торжественно в самой их столице и касались лиц важнейших по сану между крымскими гуннами, мы можем гадать и о других подобного рода обращениях, которые совершились тихо на самом полуострове Крымском в массе народа и потому остались незамеченными.
Глава 3
ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА В ДРЕВНЕЙ САРМАТИИ, ИЛИ НЫНЕШНЕМ КАВКАЗКОМ КРАЕ
Древняя Сарматия, заключавшаяся приблизительно между Черным и Азовским морями, Доном, Волгой, Каспийским морем и Кавказом, по различию народов, в ней обитавших и нередко передвигавшихся с места на место, была разделяема писателями различно и неопределенно. Но с тех пор как проникло в нее христианство, и основанные в ней епархии вошли в росписи Церкви Константинопольской, или вообще Восточной, сделалось более других известным разделение Сарматии в церковном отношении на две области (провинции). Первая носила имя Зихии (Ζικχια — Zichia) и простиралась вдоль всего берега Азовского моря и Керченского пролива [192], приблизительно от самого устья Дона до Кавказа, а на восток неопределенно — где граничили с нею алане. Вторая называлась Аланиею и обнимала собою все остальное пространство Сарматии у Кавказа и Каспийского моря и от устья Дона и Меотического берега на северо-восток до Волги [193].
I
СЛЕДЫ ХРИСТИАНСТВА В ЗИХИИ
Зихии мы знаем четыре епархии, из которых одна имела резиденцию в Фанагории (Φαναγόρεια), другая в Метрахе (Μετράχα, Ταματάρχα, Тмутаракани, или Тамани), третья в Зихополисе, или Зихии (Ζυγόπολιζ или Ζιχία), отделявшейся от Тамани, по словам Константина Багрянородного, одной только рекой — Укрухом [194], четвертая в Никопсисе (Νίκοψις) у нынешней реки Шакупсы [195].
Нельзя с точностию определить время основания всех этих епархий. Известно только, что епископы епархий Фанагорской и Зихийской в начале шестого века упоминаются уже присутствовавшими на Соборах: так, Фанагорский епископ Иоанн присутствовал на Цареградском Соборе в 519 г. и подписался под отношением сего Собора к Константинопольскому патриарху Иоанну о возобновлении на священных скрижалях (диптихах) имен некоторых его предшественников, которые он повелел было изгладить [196], а имя Зихийского епископа Дамиана сохранилось между подписями Собора Константинопольского, бывшего под председательством архиепископа Мины в 526 г. [197] Епархии же Тмутараканская и Никопская в уставе Льва Премудрого (894-911 гг.) титулуются уже архиепископиями [198]; последняя, т. е. Никопская, именуется также и в более древнем уставе, известном под именем Епифания Кипрского и относимом к VII в. [199] Но если возьмем во внимание, что города Фанагория, Тмутаракань, Зихополис и Никопсис, как основанные древними греческими переселенцами [200], наверно, были обитаемы по преимуществу греками и что эти греки находились в постоянных сношениях по торговле со своими единоплеменниками в самой Греции и жили по соседству и под одной властию с жителями города Боспора, то нам не покажется невероятною мысль, что в Зихии могло водвориться христианство по крайней мере в четвертом веке — после того, как сделалось оно господствующим во всей Греко-римской империи и когда в соседственном Боспоре существовала уже особая епархия. А может быть, хотя одна из Зихийских епархий основана еще святым апостолом Андреем, который посетил между прочим, как свидетельствует описание жития его, зикхи и воспорины, т. е. самую страну Зихии, находившуюся у Боспора, или Керченского пролива [201]. Две из епархий древней Зихии, находившиеся в Фанагории и в Зихополисе, вероятно, к концу настоящего периода упразднены, потому что об них уже нет упоминовения в уставе Льва императора, и соединены с Тмутараканскою и Никопскою, а эти две, как видно из того же устава, принадлежали к числу епархий, коих иерархи пользовались титулом независимых (αυτοκέφαλοι).
Что же касается до вопроса, какого племени были христиане рассматриваемых нами епархий, то мы едва ли ошибемся, если скажем, что в числе этих христиан, кроме греков, могли находиться славяне. В I и II вв., по свидетельству Плиния и Птолемея, здесь обитали сербы; в IV и V здесь упоминаются Моисеем Хоренским булгаре, и существовала великая Кубано-Кавказская Булгария, из которой вышли потом булгаре, насельники славянам подунайским [202]; в шестом веке, по Прокопию, здесь жили гунны, утургуры, кутургуры и анты [203], которые, за исключением одних последних, упоминаются здесь же и в последующие века [204]; наконец, в Х столетии в этих самых местах, по арабским известиям, оказываются руссы [205]. Точно ли сербы были славяне, точно ли в составе гуннов и их главнейших поколений — утургуров и кутургуров — находились славяне, это мы уже видели. Славянство антов не подлежит сомнению [206], значит, остается только показать, кто были булгары и черноморские руссы?
В булгарском народе, неоспоримо, заключалось великое множество славян. За это ручаются, с одной стороны, свидетельства некоторых древних греческих писателей [207], признающих булгар за одно с гуннами, в составе которых находились и многие славяне, а с Другой — свидетельства писателей арабских, касающиеся собственно волжских булгар, с которыми, однако ж, кавказские и потом происшедшие от них дунайские были, без сомнения, единоплеменны; один из этих писателей, Шемс-ад-Дин Димашки, рассказывает, что когда однажды спросил он пилигримов, шедших чрез Багдад на поклонение в Мекку: «Что вы за народ?» — ему отвечали: «Мы булгары, а булгары суть смесь турков с славянами», другой, Ибн Фадлан, находившийся сам в числе послов от багдадского двора к государю болгарскому называет его в своем описании Болгарии царем славян, говорит, что подданные величали его своим владавцем, и передает случай, как этот владавец велел подать ему медового вина, которое на туземном языке называлось сычовкою [208]. Некоторые ученые признают булгар даже за чистое племя славянское, указывая на славянские имена их царей и знаменитых мужей — Валдимира (Владимира), Богориса, Бояна, Даргомира и проч.; на названия городов, урочищ, рек и селений в местах, занятых булгарами на Дунае по переходе их сюда из-за Дона и от Кавказа, — названия исключительно славянские, и особенно указывая на тот несомненно исторический факт, что в IX в. (ок. 862) при обращении своем в христианскую веру эти переселенцы булгары являются совершенными славянами и на их язык переводится святыми Кириллом и Мефодием Священное Писание, доселе употребляемое нами. Принимающие, что булгары были не славянского племени, а монгольского или какого-либо другого, должны допустить, что эти выходцы кавказские могли ославяниться здесь в какие-нибудь 160 или 190 лет, ибо не больше протекло со времени поселения их на Дунае до принятия ими христианской веры, ославяниться от здешних сообитателей своих — славян, каких нашли они на месте. Но это представляется невозможным и противоречит всем подобного рода историческим явлениям [209]. Скорее надлежало бы ожидать, что господствующие булгары подавят здесь своею массою скудные остатки порабощенных ими славян, омонголят их, а не сами претворятся от них в славян и притом с такою быстротою.
Если бы мы могли положиться совершенно на известия арабских писателей о черноморских руссах, то узнали бы из этих известий немало для нашего предмета. Узнали бы, что руссы были оседлыми обитателями в рассматриваемых нами местах и занимали всю страну у Черного моря, которое от них даже называлось Русским, что они имели здесь свои города — Матерху, Русию, или Русу, и Томи, совершенно сходный по имени с главным городом скифов, обитавших на противоположном берегу Черного моря в Греции, при устье Дуная [210]. А главное, мы узнали бы, что эти руссы просветились здесь христианством еще в четвертом веке, во времена Константина Великого [211]; а отсюда сколько света пролилось бы на предмет, нас теперь занимающий! Но дело в том, что представленным свидетельствам вполне верить нельзя. Арабские писатели, у которых они находятся, жили все в позднейшее время, и самые древние из них начали говорить о руссах уже в Х в. (Ибн Фадлан — 922, Масуди — 998), тогда как греки оставили нам обстоятельные описания всех этих мест современные — VII, VIII и IX вв. И что же? Ни один из писателей византийских, подробно перечисляя народы, обитавшие тогда у Кавказа, Черного моря, Киммерийского Боспора и Меотического озера, ни разу не упомянул здесь о руссах [212]. Не явный ли это знак, что руссов здесь до Х в. вовсе не было, что арабы, узнавшие их уже в Х в., смешали наших славяно-руссов, плававших по Понту с 866 г. и около 150 лет с 965 г. владевших княжеством Тмутараканским, с древними обитателями занятой ими в то время страны черноморской? [213] И потому-то сами же называют этих черноморских руссов смесью разных народов [214] и приписывают им города, которые принадлежали древним здешним обитателям. Тем менее, в частности, заслуживает доверия писатель (Абу-л-Фарадж), свидетельствующий об обращении руссов к христианству еще в четвертом столетии, что он сам-то жил уже к концу XIII в. (ок. 1286 г.) и что другие арабские же писатели относят обращение этих руссов ко времени равноапостольного князя Владимира.
II
СЛЕДЫ ХРИСТИАНСТВА В АЛАНИИ
В Алании, простиравшейся от устья Дона до Волги, Каспийского моря и сопредельного ему Кавказа, в этой истой прародине сарматов начатки христианской Церкви положены очень рано. Не упоминаем уже о том, что, по некоторым древним свидетельствам, сарматы призваны к христианству самими апостолами и что аланам проповедовал святую веру именно святой апостол Андрей [215]; доказать существование христианства в Алании с тех пор нет никакой возможности. А потому ограничимся более известным. Еще Константин Великий, по сказанию историка Сократа, победив сарматов, сделавших нападение на римские области вместе с готами, расположил тех и других в первый раз усвоить себе святую веру [216]. К концу четвертого века святой Кирилл Иерусалимский в числе других народов, имевших в его время епископов, священников, диаконов, монахов, девственниц и вообще пасомых, помещает и сарматов [217], а святой Златоуст причисляет сарматов даже к разряду тех, прежде варварских, народов, которые имели уже тогда переведенным на собственный язык учение святых апостолов [218]. В шестом веке в царствование императора Юстиниана обитавшие на Танаисе, или Дону, какие-то варвары, по словам Евагрия, просили себе епископа у сего императора и получили, хотя, кажется, это последнее известие относится собственно к готам-тетракситам [219]. Около половины восьмого столетия уже весьма определенно упоминается о епископе именно в Хазарии, которая, как увидим далее, то же, что и Алания. В царствование Константина Копронима иконоборца (741), — рассказывает месяцеслов императора Василия (X в.), — многие из христиан и отшельников после жестоких истязаний были умерщвляемы и ссылаемы на заточение. В числе других лишен ноздрей и сослан в Херсон некто затворник Сосфенский (неизвестный по имени); здесь хотели его умертвить, но он удалился в Хазарию, где и был епископом [220]. Конечно, несправедливо было бы утверждать на основании представленных свидетельств, что христианство сделалось господствующим в Алании, было принято всеми, но довольно, если оно было принято только некоторыми, если оно действительно здесь существовало.
Из бывших в Алании епархий сохранилось известие только о двух, и то уже в позднейших исторических памятниках. Одна из них не только в церковной росписи императора Андроника Палеолога (ок. 1298 г.), но и в росписи Льва Мудрого (886-912) называется митрополиею Алании, и неизвестно, где именно находилась [221], другая в той же росписи Палеолога и некоторых соборных актах XIII в. титулуется митрополиею Битзины, или Вичины (Βιτξίνηζ) — города, который на древних картах географических полагается на Кубани, неподалеку от Каспийского моря [222]. Но эти уже самые названия обеих аланских епархий митрополиями дают повод заключать о давности сих епархий, особенно первой из них, которая даже в девятом веке стояла на такой почетной степени в иерархии Церковной, тогда как другие, несомненно древние епархии, находившиеся в наших пределах, каковы Херсонская, Готская, Боспорская, считались еще на степени архиепископий. Писатели средних веков Иоанн Зонара (XII в.) и Феодор Вальсамон (XIII в.), вероятно, не без основания полагали, что в Алании были епархии еще во дни Халкидонского Собора (451 г.) и что 28 правилом сего Собора причислены были они к диоцезии Понтийской [223]. Существование же какой-либо аланской, или хазарской, епархии в VIII в. выше всякого сомнения, когда, по словам месяцеслова императора Василия, там был уже около половины сего века свой епископ. А мысль, что еще во дни равноапостольного Константина проникло в Сарматию христианство, упоминовение об епископах и переводе Священного Писания у сарматов в те времена, еще более располагают нас верить в древность аланских епархий [224].
Не станем разбирать всех многочисленных свидетельств древности о наших аланах, о их родстве с царскими скифами Геродота, о их тождестве с массагетами, сарматами и проч. и проч. [225] Для нашей цели довольно только заметить, что в древней Алании постоянно обитали, между прочим, и племена славянские, и что аланы тождественны с более известными у нас хазарами, в составе которых неоспоримо находились весьма многие славяне.
Для убеждения себя в первой мысли вспомним, прежде всего, слова Прокопия, что, начиная от самого устья Дона, по левую его сторону простираются к северу бесчисленные народы антов [226], это значит, что славяне обитали в верхней половине Алании, лежавшей от устья Дона по направлению к Волге. Тут же обитали они и в десятом веке, по сказанию арабского историка Масуди (943-948), который пишет: «В числе больших славных рек, впадающих в море Понтус, находится так называемая Танаис, текущая от севера. Берега ее населены многочисленным склабским народом (так называли арабы славян) и другими народами, простирающимися в северные страны. Другая из сих больших рек есть Дина и Морава, которая носит то же имя и у склабов. На берегах сей реки живут бамчины и моравы, народы склабские « [227]. Припомним, с другой стороны, свидетельство Моисея Хоренского, полагающего местопребывание булгар на северо-восточной подошве Кавказа, это значит, что славяне имели оседлость и в нижней половине Алании, бывшей у Каспийского моря и Кавказа [228]. И в этих местах, даже под собственным именем, они упоминаются в последующее время. Здесь встречал саклабов в 735 г. аравийский вождь Мерван, когда совершал чрез Аланию путь свой из Грузии во владения хазарские [229], отсюда же в 944-945 гг., по словам Абу-л-Фараджа, с берегов Каспийского моря проникали славяне вместе с аланами и лазгами за Кавказ, в пределы Персии и, овладевши там карабагским городом Бердою, ушли обратно в свою отчизну [230].
Тождество алан и хазар, которое признавал еще наш святой Димитрий Ростовский, не может подлежать сомнению, если возьмем во внимание, что в тех самых местах, где, по византийским известиям, обитали аланы, в одно и то же время, по известиям восточным, полагаются хазиры, или хазары; имя Алании заменяется именем Хазарии; море Каспийское, у которого жили аланы, называется Хазарским, и действия, приписываемые одними аланам, другими усвояются хазарам [231]. Нетрудно также достаточно убедиться и в том, что между хазарами весьма много находилось племени славянского. Из арабских писателей, которым известны хазары еще в древних своих жилищах между Доном, Волгой и Кавказом, Ибн Хаукан свидетельствует, что язык хазаров тот же, как и булгаров, разумеется, волжских, а эти булгары, по арабским же известиям, были смесь турков с славянами [232]. Из писателей византийских Константин Багрянородный, знавший хазар уже на новом их жилище по берегам Азовского и Черного моря, рассказывает, как однажды послы кагана хазарского поставили для дружественных своих соседей угров (турков) князя Арпада, поднявши его на щитах по обычаю и закону хазаров (kata tin Zakonon) [233]. Обращаясь к домашним известиям, можем привести здесь: 1) слова преподобного Нестора: «Приидоша от скуфь, рекше от казар, глаголемии болгаре, и седоша на Дунаеви» [234], а дунайские болгары, как мы видели, были племени по преимуществу славянского; 2) мнение святого Димитрия Ростовского, что «беседоваху козаре языком славянским» и были вообще народ славянский [235]; и 3) свидетельство наших запорожцев, что казаки наши до XVIII в. назывались также казарами [236].
Но если все это справедливо, если аланы и хазары народ один и тот же, и аланы точно просветились христианством еще издревле, то что ж значат свидетельства истории об обращении хазар ко Христу уже в последней половине девятого века? Известно, как передает история это замечательное для нас событие. Около 858-861 гг. к греческому императору Михаилу прибыли послы хазарские и говорили ему: «Мы от начала веруем в Бога единого и молимся Ему, поклоняясь на восток, но содержим некоторые студные обычаи. И вот евреи начали убеждать нас, чтобы мы приняли их веру, чему многие из наших уже последовали, а сарацины преклоняют к своей, утверждая, будто она лучшая из всех существующих на земле. В таких обстоятельствах, по старой дружбе с вами мы пришли просить у вас полезного совета и содействия: пошлите к нам какого-либо ученого мужа, который бы в состоянии был состязаться с евреями и сарацинами; и, если он посрамит их, тогда мы примем вашу веру». Царь избрал на это важное дело знаменитого своею ученостию Константина Философа, незадолго пред тем ходившего для подобных же состязаний к сарацинам. Пригласив с собою брата Мефодия, премудрый Константин прибыл сначала в Корсунь, научился здесь еврейскому и самарянскому языку, и отсюда оба брата отправились на кораблях Меотическим озером к Кавказу, прошли чрез Кавказские горы к Каспийским воротам, где тогда находились хазары, и с честию были приняты хазарским ханом [237]. После неоднократных жарких прений о вере с хазарами, сарацинами и особенно с евреями, какие имел в присутствии самого хана Константин и которые записал потом Мефодий, разделивши на восемь глав, или словес, братья-апостолы с Божиею помощию достигли цели своего посольства — сам князь, бояре его и множество народа уверовали во Христа и приняли святое крещение. Тогда, оставив у них для дальнейших успехов благовестия священников, пришедших из Херсонеса, Константин и Мефодий, сопутствуемые множеством освобожденных по их просьбе из плена греков, и с благодарственным письмом от кагана к греческому императору возвратились на свою родину [238]. Что ж сказать против этого известия, современного жизни самих равноапостольных братьев, и, значит, такого, подлинность которого, по крайней мере в основных чертах, здравою критикою не может быть отвергнута? Не следует ли отсюда одно из двух: или хазары вовсе не аланы, или у алан совсем не исстари водворилось христианство? Не следует ни того, ни другого. А очевидно только, что те именно хазары, или аланы, которые в девятом веке жили у Каспийского моря и отправляли послов в Константинополь для испрошения себе проповедников веры, точно не были христианами до этого времени. Но мы и не утверждаем, как заметили еще прежде, чтобы с давних пор принято было христианство во всей Алании. Оно могло существовать только в некоторых ее частях, когда во всех прочих были исповедуемы иные веры; могло даже господствовать в верхней половине Алании, между Доном и Волгой, в то время когда в нижней половине, у Кавказа и Каспийского моря, только что вздумали искать себе просветителей. И это тем вероятнее, что еще в первой половине VIII в. и, следовательно, с лишком за столетие до посольства от хазар прикаспийских в Грецию за христианскими проповедниками в Хазарии упоминается собственный епископ, прежде бывший затворником сосфенским.
С другой стороны, если внимательнее рассмотреть представленное сказание об обращении хазар прикаспийских, то окажется, что и между ними христианство отнюдь не было не известным прежде. Иначе что бы заставило их отправлять нарочитое посольство в Грецию с просьбою о проповедниках веры без всякого предварительного предложения о том со стороны греков? Почему хотелось послам, прибывшим к императору, таких именно проповедников, которые бы сильны были оспорить мудрецов хазарских, сарацинских, еврейских? Несомненно, что сам каган и ближайшие его бояре, отправлявшие это посольство, не были еще христианами, но не было ли их между остальными подданными хана, жившими даже в том самом городе, где была его столица? И не они-то ли, собственно, чувствуя самих себя не в состоянии посрамить проповедников срацинских и еврейских, из ревности к христианской вере упросили своего князя и его вельмож послать для сего за мудрецами греческими?
По древнему житию святого Мефодия, архиепископа Моравского, греческий император потому именно послал святых Кирилла и Мефодия к казарам, что «бяху тамо жидове крестьянскую веру вельми хуляще», а по древнему италианскому сказанию, следствием этого посольства было то, что святой Кирилл «силою своего слова отвратил всех тех от заблуждения, которых увлекло вероломство сарацинов и иудеев и которые, будучи утверждены теперь в кафолической вере и научены (corroborati atque edocti), с радостию благодарили Бога и служителя его Константина Философа» [239]. Арабский писатель Х в. Ибн Фадлан свидетельствует, что даже в его время большая часть подданных хазарского хана держались веры магометанской и христианской, а язычников между ними было немного, иудеев еще меньше [240].
Должно, однако ж, сознаться вообще, что известия о состоянии христианства в древней Сарматии очень скудны и неопределенны, несравненно скуднее и неопределеннее тех, какие видели мы, обозревая состояние христианства в древней Скифии. Нет сомнения, что и процветало оно в первой гораздо менее, чем в последней. И причина тому очень понятна: Скифия находилась ближе к христианской Греции, имела с нею теснейшие связи и была обитаема большим количеством греков, нежели Сарматия.
ГЛАВА 4
ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА В ЗАКАВКАЗЬЕ
В нынешнем нашем Закавказье, между Кавказом и Араксом, Черным и Каспийским морями, в древности находилось два царства: царство Грузинское, состоявшее собственно из Грузии, или Иверии, Колхиды, называвшейся иначе Лазиею, и Абхазии (хотя сии последние области нередко отделялись от первой и пользовались независимостию), и царство Армянское или, точнее, восточная половина этого царства, заключавшая в себе почти всю Великую Армению и Албанию (нынешний Дагестан), которые также нередко разделялись [241]. С водворением в этих местах христианства явились здесь и две особые Церкви — Грузинская и Армянская, которые потому прилично нам и рассмотреть отдельно со всеми их отраслями, по временам усвоявшими себе самостоятельность. Но прежде нежели приступим к сему, мы должны сказать несколько слов о проповеди святых апостолов в странах закавказских, ибо, кроме святого Андрея Первозванного, общего, так сказать, апостола для всей земли Русской, Закавказский край наш удостоился слышать благовестие Христово и от других апостолов.
I
АПОСТОЛЬСКАЯ ПРОПОВЕДЬ В ЗАКАВКАЗЬЕ
По древним преданиям, сохраненным церковными писателями, Закавказье посетили с проповедию пять святых апостолов: четыре из числа дванадесяти — святой Андрей, святой Матфей, святой Варфоломей, святой Иуда Фаддей, называемый Левием, и один от семидесяти — святой Фаддей.
Первый, как и было нами замечено, обходя приморские области вокруг Черного моря, когда достиг Закавказья, проповедал здесь собственно в странах прибрежных, лежавших на пути его, Колхиде и Абхазии; в последней он подвизался очень долго, особенно в знаменитом ее городе Севастополисе (нынешней Искурии). Отселе чрез горы Кавказа, в которых похоронил святого спутника своего Симона Кананита [242], святой благовестник перешел уже прямо к зихам, жившим у Азовского моря. Грузии же, или Иверии, он коснулся только в западной ее части, что подтверждают и местные летописи [243], а в Великой Армении и Албании не был вовсе.
Святой Матфий проповедовал также в Колхиде. Это довольно видно из свидетельств Дорофея, епископа Тирского (507-522), и Никиты Пафлагонянина (ок. 873), которые говорят, что Матфий, причисленный к дванадесяти апостолам вместо Иуды, благовествовал, скончался и погребен в первой Эфиопии [244]; а под Эфиопиею древние разумели иногда и Колхиду [245]. Но гораздо определеннее видно из свидетельств Софрония (ок. 390) и Экумения (X в.): у них читаем, что святой Матфий проповедал и погребен в той именно Эфиопии, где находились реки Апсар и Гисс [246], а обе эти реки находятся в Колхиде.
Апостол Варфоломей после путешествия своего у индийцев, которым оставил Евангелие от Матфея на еврейском языке, благовествовал в Великой Армении и здесь, в городе Албане (Албанополисе), от которого вся область называлась Албаниею, потерпел мученическую смерть — так гласят все краткие сказания о нем III, IV и последующих веков [247]. Из более же обстоятельных преданий о сем апостоле узнаем, что его проповедь, сопровождавшаяся многочисленными чудесами, имела в Великой Армении большой успех. Святой благовестник привлек ко Христу самого царя Армении Полимия со всем его домом, многих бояр и бесчисленное множество народа, пока, по повелению брата царева Астиага, подущенного жрецами идольскими, не был стремглав распят на кресте [248].
Оба апостола Фаддея проповедовали также в Армении. Сперва прибыл сюда Фаддей от семидесяти к эдесскому владельцу Авгарю, управлявшему Армениею. Этот владелец еще во дни земной жизни Спасителя, услышавши о совершаемых Им чудесных исцелениях всякого рода болезней, отправлял к Нему послов просить себе уврачевания от неисцелимой проказы и удостоился получить от Господа, вместе с нерукотворенным Его образом, обетование, что вскоре к нему прислан будет один из апостолов, который дарует ему совершенное здравие не только телесное, но и духовное. Вот вследствие сего-то обетования и приходил в Армению святой Фаддей, который, действительно, исцеливши Авгаря, крестил его со всем его домом, а вслед за тем, многими другими чудесами обратив ко Христу всех жителей Эдессы и утвердив между ними благочестие, отошел в Месопотамию, Сирию и Киликию, где и почил о Господе [249]. Явно, что этот апостол, которого армяне единодушно называют своим первым апостолом, не проникал собственно в Армению и особенно в ту часть ее, которая находится ныне в пределах нашего отечества, ибо город Эдесса лежал не в самой Армении, а в верхней Сирии, или Месопотамии, принадлежавшей только тогда к Армении. Разве принять за достоверное известие армянских летописцев, которые уверяют, что Фаддей от семидесяти проповедовал целые 18 лет (с 32 г. по 49-й) в самой Армении, Великой и Малой, что здесь он и скончался, здесь и погребен в области Шаваршан, в деревне Артаз и что на могиле его здесь устроен даже монастырь. Спустя несколько времени, при третьем армянском царе Санатруке, племяннике Авгаревом, после многотрудных своих путешествий во Иудее, Галилее, Самарии, Идумее, Аравии, Сирии и Месопотамии достиг наконец в Армению со своею проповедию и другой апостол Фаддей, известный под именем Иуды Левия. Он был уже не в одной только Эдессе, но проходил в самую глубь Армении и в стране Араратской, просветивши многих святою верою в продолжение трех лет с 66 по 69 г., подобно апостолу Варфоломею, подвизавшемуся здесь около сего же времени, скончался мученически на древе крестном [250]. Этот Фаддей действительно есть апостол самой Армении, и даже той, которая лежит в наших пределах [251].
Впрочем, хотя Закавказский край наш посетили несколько святых апостолов и почти все они имели немаловажные успехи, однако ж нельзя сказать, чтобы христианство утвердилось в этом крае еще с того времени и было принято беспрекословно. Нет, и здесь, как в других странах мира, оно встретило себе вначале множество препятствий: со стороны всех жителей-язычников, слепо преданных вере отцов, со стороны жрецов языческих, которым угрожало многими лишениями, со стороны царей и правителей, издавна привыкших показывать себя покровителями и защитниками религии народной. И здесь долго терпело оно, особенно в Армении, ожесточенные гонения, и если не совершенно было искоренено в некоторых местах, зато оставалось в самом жалком виде [252]. Не прежде как с начала четвертого века настал здесь для христианства новый, лучший период, когда святая вера, будучи принята и покровительствуема самими владыками Армении и Иверии, соделалась более или менее господствующею между всеми подвластными им народами.
II
ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА В ВЕЛИКОЙ АРМЕНИИ И АЛБАНИИ [253]
Прежде всего совершилась сия важнейшая для того края перемена в царстве Армянском. Главными действователями при этом, по воле Промысла, были царь армянский Тиридат, которого признательные соотечественники почтили именем Великого, и святой Григорий, бывший потом первым архипастырем Армянской Церкви, известный под именем Просветителя своего отечества. Сначала, по восшествии своем на престол (в 286 г.) Тиридат явился было самым жестоким гонителем христиан [254] и преимущественно излил свою ярость на будущего сподвижника своего в великом деле святого Григория, который потерпел от него до четырнадцати разных мучений. Но изумительная твердость сего великомученика, потом чудесное исцеление им самого гонителя и многие другие чудеса победили, наконец, сердце упорного царя-язычника. В 301 г. Тиридат со всем домом своим принял крещение от святого Григория, которого сам же отправил вскоре с просьбою к Кесарийскому архиепископу Леонтию для рукоположения во епископа. Едва крестился царь, как последовало крещение и его царства. Сердце сего венценосца до того подвиглось ревностию к принятой им вере, что он обнародовал указ, повелевавший всем принимать христианство, и покорные подданные тысячами спешили на берега Евфрата, где святой Григорий со множеством приведенных им из Кесарии пресвитеров в продолжение семи дней просветил проповедию и крещением до четырех миллионов язычников [255]. Немедленно древние истуканы были повсюду ниспровержены и на местах их воздвигнуты храмы Богу истинному. Мудрый царь вызвал из Греции многих ученых мужей, завел училища и для содержания их, равно как и для содержания духовенства, не щадил никаких издержек [256]. А благочестивый и ревностнейший первосвятитель путешествовал из страны в страну со словом Евангелия, возвестил его не только в Албании и других самых крайних пределах отечества, но и соседственным народам — персам, ассириянам, мидийцам [257] — и в продолжение тридцатилетнего управления устроенною им Церковию поставил в ней около четырехсот епископов [258]. В то же время усердием царя и других верующих основано в Армении несколько монастырей, из коих знаменитейший, доныне существующий, воздвигнут самим святым Григорием Просветителем в тогдашней столице Великой Армении Вагаршапате под именем Эчмиадзинского. Здесь-то, в двадцати верстах к западу от Эривани и, следовательно, на нынешней земле Русской, утверждена была тогда же первосвященническая кафедра Армянских патриархов [259].
После такого прекрасного начала, какой бы счастливой будущности нельзя было ожидать для Церкви Армянской! Между тем, вышло совсем иначе. Со смертию святого Григория (330), в память которого она доселе называется григорианскою, и особенно по кончине Тиридата (ок. 340) начался для этой Церкви, вместе со страною, непрерывный ряд бедствий. Еще около полустолетия (до 387 г.) Армения сохраняла свою самостоятельность и управлялась своими государями. Но и в это время чего уже не потерпела она от соискателей престола и междоусобий, последовавших вдруг по смерти Тиридата, еще более от некоторых царей своих, тиранов, какими явили себя Аршак III (с 363 г.) и Пап (с 381), не щадившие никого и ничего для удовлетворения своим страстям, а всего более от соседей своих, греков и персов, посреди которых, как посреди двух огней, она находилась! Каждый раз как только цари Армении преклонялись для выгод своих на сторону какого-либо одного из этих народов, враждовавших между собою, войска другого немедленно спешили опустошать ее области; при каждом столкновении самих греков и персов она становилась жалким поприщем их кровавых действий. Но греки, как христиане, в подобных случаях, по крайней мере, щадили веру несчастного народа. Совсем не так поступали персы: главною их мыслию всегда было одно — возвратить армян к их древнему огнепоклонству и принудить к принятию религии Ормузда. Эдикт персидского царя Сапора II (в 340 г.), послуживший началом страшного двадцатилетнего гонения на христиан за исповедание Евангелия, не раз проникал со всею своею силою и в Армению. Тогда книги христианские были сожигаемы в ней; в ее училищах запрещалось преподавание наук на языке греческом и армянском; персидские маги странствовали по всем ее областям с проповедию иной веры, отвлекая народ обещаниями и угрозами от веры христианской, всего же страшнее действовал тогда меч: тысячи тысяч уже умерли за веру, а гонение было еще в начале — гласит одно современное сказание [260]. И некому было позаботиться о слабом, угнетенном царстве. Из царей, управлявших им в то время, явился было один добрый, мудрый и храбрый Вараздат (384), который хотел сколько-нибудь уврачевать раны отчизны, но его царствование продолжалось только два года. Первосвятители Церкви делали со своей стороны все что могли, нередко жертвуя жизнию для своей паствы. Более всех из них достоин признательной памяти патриарх Нерсес I, которого соотечественники по всей справедливости назвали Великим. Неоднократно он один спасал от гибели свое отечество и Церковь. Он-то прекратил междоусобие, возбужденное по смерти Тиридата незаконными соискателями престола, упросивши греческого императора Константина возвести на сей престол законного его наследника, сына Тиридатова Хозроя; он примирил потом своим личным ходатайством в Византии недостойного царя своего Аршака III с императором греческим Валентинианом, когда войска последнего вступили уже в Армению для ее опустошения; примирил того же царя и с его полководцами, которые уже совершенно было против него вооружились. Во дни страшного персидского гонения, свирепствовавшего в Армении, удалившись в столицу греческую, Нерсес Великий умолил здесь императора Феодосия послать армянам вспомогательное войско и даровать им законного царя в лице Папа (381), воспитывавшегося тогда в Константинополе. Когда же государь сей соделался бичом для своих подданных, Нерсес не устрашился восстать против него с пастырскими увещаниями и обличениями в защиту утесненного народа, пока не вкусил из рук неблагодарного повелителя своего чашу смерти.
Не прекращались бедствия Армении, равно как Церкви Армянской, и в последние годы самобытного существования этого царства (387-428), когда, разделенное на две части между персами и греками, оно продолжало еще иметь своих государей, хотя не всегда из своих соплеменников. Почти непрерывные смуты и происки разных партий, несколько раз возобновлявшиеся междоусобия и гонения на христиан волновали несчастную страну и теперь, как прежде. Одно лишь отрадное явление представляет нам в сие время ее история. В царствование кроткого и мудрого Врамшапуха (с 392 г.) начался так называемый золотой век просвещения древней Армении, преимущественно духовного. Знаменитый Месроп изобрел (в 406 г.) армянские письмена и был основателем целой школы мыслителей и писателей; до сорока даровитейших юношей посланы были для лучшего образования в Константинополь, Афины, Александрию и по возвращении в отечество приступили под непосредственным надзором самого Месропа и ученейшего католикоса Исаака Великого к переложению на армянский язык Священного Писания по тексту семидесяти толковников, присланному от Греческого патриарха Максимилиана. Вскоре из этих юношей явились замечательные писатели, каковы Моисей Хоренский, Егише, Лазар Парбеци, Корюн и другие, которые красноречиво изложили историю своего отечества и Церкви, оставивши немало и других полезных сочинений [261].
В последующее затем время, когда Армения окончательно потеряла свою независимость и подпала под чуждое иго персов (428-632), бедствия ее достигли крайнего предела. Персы с самого начала воздвигли на христиан открытое гонение, продолжавшееся непрерывно в три преемственные царствования Иездигерда, Барарана и его сына [262]. Целые тысячи исповедников вкусили тогда в Армении смерть за веру Христову, и в главе их доблестный архипастырь Иосиф [263]. Многочисленные храмы и обители были разрушены или заключены, а в числе прочих подверглась разорению и резиденция Эчмиадзинских патриархов, которые с. тех пор (с 454 г.) перенесли ее на несколько веков (до 925 г.) в новую тогдашнюю столицу Армении Товин, или Тевин, находившуюся также в нынешних пределах наших, неподалеку от Арарата, где доселе видны ее развалины. Нельзя без горести читать описания всех этих и многих других нестроений и бед, оставленного современниками. «Рыдаю о тебе, земля гайканов! — взывает один из них [264], — рыдаю о тебе, знаменитая страна севера! Не стало царя, не стало священника, советодателя и мудрого наставника; спокойствие твое нарушено, везде возмущения, везде бунты, попрана святая вера, и место ее заступили беззакония и невежество! Плачу о тебе, Церковь Армении, лишенная велелепия престола, великодушного пастыря и мудрого его сподвижника… Антиох старается отвергнуть законы отечественные, и нет Маттафии, который бы ему воспрепятствовал. Отвсюду угрожают нам брани и внутренние возмущения, и нет Маккавеев, которые бы нас защитили… Кто сравнит горесть свою с нашею, и кто может изобразить ее словами? Восстали безумные епископы, похитители высокого сана, избранные по мзде, алчущие богатства… и учинились волками, терзающими и пожирающими свои стада. Священники горды, презирают свой сан, преданы роскоши и порокам… Жилища наши в развалинах, имущество в руках грабителей, вельможи в оковах, и простой народ в угнетении. Грады взяты, села преданы пламени и грабежу; везде голод, болезни и смерть. Благочестие в забвении, и скоро наступит ад, от которого да избавит нас Бог, Ему же слава во веки!..» [265]
Ад этот действительно наступил, в некотором смысле, для злосчастной страны, когда (632-858) отяготели над нею деспотизм и фанатизм новых ее поработителей аравитян, — ад, описанный также современниками и очевидцами. «Сей новый народ, — восклицает в плаче своем первосвятитель Нерсес III, — как дракон, пожрал, как лев, сокрушил все наши кости, и до того уже изможденные прежними нашими поработителями. Несчетны жертвы, коих неповинная кровь пролита. Одни обречены рабству или отданы на продажу; другие, лишенные всего имущества, отведены в плен; третьи заключены в вечные оковы… Мы изгнаны из отечества и блуждаем посреди народов чуждых, забывши о родине; страну нашу пожирают враги пред очами нашими… Седалище первосвященническое, от коего прежде исходил свет, ныне окружено мраком; первосвятители удалились от него и скитаются в пределах чуждых» [266]. К чести этих первосвятителей должно заметить, что, несмотря на все бури, свирепствовавшие в их отечестве, они непрестанно старались поддерживать в нем свет наук для пользы Церкви. Для сего учредили они даже особый чин в своей церковной иерархии, средний между епископами и священниками, имеющий, впрочем, назначение чисто учебное и существующий доныне под именем вартабедов, которые при патриархе Моисее II (551-594) соединенными усилиями составили для армян новую систему летосчисления, начинающуюся со времени ее изобретения (с 551), и вообще были постоянно главнейшими двигателями просвещения в Армении.
Ко всем этим внешним бедствиям Армянской Церкви присоединились еще внутренние, касавшиеся существа веры. С самого начала своего Церковь сия свято держалась вселенского православия. Ее католикосы от святого Григория до Исаака (302-439), приемля рукоположение и находясь в зависимости от архиепископа Кесарийского, пребывали в союзе и единении чрез Кесарийскую Церковь со всею Церковию Греческою [267]. А в делах важнейших они относились в особенности к Цареградскому патриарху, чему неоспоримым доказательством служит то, что Собор епископов Армянских, осудивший в 437 г. сочинения Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестского, посылал для окончательного рассмотрения свой приговор к Константинопольскому патриарху Проклу, от которого и получил потом утвердительное послание [268]. Во все это время Армянская Церковь принимала непосредственное участие и во Вселенских Соборах, на которых решалась участь всего христианства. Так, на Первом Вселенском Соборе от лица ее присутствовали патриарх Аристакес и святой Иаков, епископ Низибийский, на Втором — патриарх Нерсес Великий, на Третьем — по крайней мере читано было письменное исповедание патриарха Исаака. Но с тех пор как Армения подпала под иго персов (428), ее главам духовным запрещено было от персидского правительства отправляться за пределы отечества в Кесарию для принятия рукоположения, чем первая внешняя связь Армянской Церкви с Греческою Православною уже пресеклась. Отяготевшие с того времени над Армениею бедствия воспрепятствовали ее епископам принять какое-либо участие в Соборе Халкидонском (451), рассматривавшем и осудившем ересь Евтахия; это послужило уже началом и для внутреннего разрыва ее с Церковию вселенскою. Некоторые злонамеренные сирийцы [269] распространили слухи в Армении, будто Собор Халкидонский, отвергши ересь Евтихиеву, принял и утвердил противуположную ей ересь Нестория, которая осуждена была еще прежде на Третьем Вселенском Соборе (431). Новые слухи о волнениях и смутах, последовавших в Греции за Халкидонским Собором касательно смысла его догматического определения, и попытки двух византийских императоров, Зенона и Анастасия, определить этот смысл произвольными толкованиями или запретить всякие споры о нем еще более утвердили армян в предубеждении насчет православия Халкидонского Собора. Не желая более оставаться в недоумении и нерешимости, католикос Бабкен созвал в 491 г. поместный Собор своих епископов в Вагаршапате, чтобы лучше рассмотреть дело. Но поелику собравшимся не от кого было узнать сущую истину о Соборе Халкидонском и они не имели о нем других известий, кроме указа Зенонова, в котором немало было искажено определение сего Собора, то, основываясь только на этом документе, они заключили 1) будто Собор Халкидонский уважил сочинения Феодора Мопсуестского и сообщников его; 2) будто он разделил Иисуса Христа, подобно Несторию, на два лица и на два сына; и вслед за тем 3) произнесли анафему на Собор Халкидонский или, справедливее, на то учение, какое, по мнению их, было одобрено на сем Соборе [270]. Очевидно, что все это вначале произошло только от недоумения и недостатка точных сведений об истине и предан проклятию собственно не Собор Халкидонский, а такое учение, которое ему совершенно чуждо [271]. Но в последующее время армяне, будучи убеждены, что предки их весьма хорошо исследовали все, относящееся до сего предмета, еще при католикосе Бабкене на созванном им Соборе (491), не хотели снова разобрать запутанное дело, а усилившаяся мало-помалу взаимная неприязнь между греками и армянами еще более воспрепятствовала открыться истине. Через сто лет (в 596 г.) последовал новый Собор иерархов Армянской Церкви в Товине под председательством католикоса Авраама Агбатанийского, когда еще с большею решительностию преданы анафеме все, державшиеся Халкидонского Собора, а в числе прочих и католикос Грузинской Церкви Кирион со всею своею паствою, и окончательно совершилось отпадение армян от вселенского православия.
Но с этого времени начался и ряд попыток к возвращению отпадших в недра истинной Церкви. В 597 г. по жалобе Грузинского католикоса Кириона и желанию императора Маврикия созван был Собор в Константинополе, куда и Армянский католикос Авраам присылал своего викария Вартанеса и архимандрита Григория вместе с девятнадцатью другими армянскими епископами, имевшими свои епархии в пределах греческих. Плодом сего Собора было, по крайней мере, то, что сии последние армянские епископы единодушно приняли правила Халкидонского Собора и что по случаю происшедших отсюда несогласий между армянами (так как первые два представителя Армянской Церкви возвратились на родину с прежними своими мыслями) избран был для греческих армян, воссоединившихся с Церковию, особый католикос Иоанн Кокоста, хотя не более как на десять лет (до 607 г.), когда вследствие новых смут в империи эти воссоединившиеся опять отпали в прежнее заблуждение. В 629 г. на Соборе в Феодосиополе в присутствии самого Армянского католикоса Езра подобная попытка была еще успешнее. Когда бывший здесь император Ираклий спросил католикоса: «Почему вы не соглашаетесь с нами в вере?» — католикос отвечал: «Благодетельный государь! По твоему желанию нам легко согласиться; только молим вас отвергнуть заблуждения Нестория, кои служат причиною нашего от вас уклонения; и, если столь превратное учение действительно утверждено, как мы слышали, на Соборе Халкидонском, откажитесь и вы от этого Собора, тогда мы охотно с вами соединимся». Обсудивши потом у себя в уединении вместе со своими епископами данное ему по приказанию императора обстоятельное исповедание Греческой Церкви, в котором предавался анафеме и Несторий, как и все прочие еретики, Езр торжественно исповедал на Соборе, что и Армянская Церковь верует точно так же, как Греческая, и в заключение со всеми своими епископами принял правила Халкидонского Собора. К прискорбию, нашлись и теперь упорные между армянами, кои не согласились отказаться от укоренившихся заблуждений: некто архимандрит Иоанн Майрагомеци, открыто называя католикоса изменником вере, удалился в Албанию, приобрел себе ближайших последователей и возмутил там весь народ. С другой же стороны, принятие многими из армян, обитавшими в Греции, вместе с Собором Халкидонским самых обрядов Церкви Греческой подало повод другим их соплеменникам, жившим в сердце Армении, возненавидеть их за сие отступление от своей домашней церковности, затем отложиться от согласия в самом исповедании с греками и снова отвергнуть Собор Халкидонский. Была такая же попытка к примирению армян с Церковию на Товинском Соборе в 648 г. по настоянию императора Феодосия, присылавшего сюда со своим указом философа Давида, но на этот раз патриарх Нерсес III и епископы армянские прямо отказались от принятия Халкидонского Собора, а наместник Нерсеса епископ Иоанн составил даже в 651 г. в своей епархии небольшой Собор, где снова предал анафеме Собор Халкидонский и Собор, бывший в Товине при католикосе Езре, доказывая, будто они признали в Иисусе Христе два естества раздельно. Наконец, последняя сего рода попытка в рассматриваемый нами период совершилась в 862 г., когда по случаю обширного послания Константинопольского патриарха Фотия к Армянскому католикосу Захарию, где со всею подробностию защищено было исповедание Халкидонского Собора, и вследствие некоторых подобных посланий того же патриарха к знаменитейшим сановникам Армении созван был Собор армянских епископов в Ширакаване для обстоятельнейшего рассмотрения спорного предмета. Но и после сего вожделенное соединение не состоялось. К прискорбию, должно сознаться, что главною причиною всех этих неудач было отнюдь не учение армян, в котором, как видно теперь из их исповеданий [272], они очень легко могли бы сойтись с православными, а единственно, кажется, политические смуты, взаимная вражда народная между греками и армянами и обоюдные недоразумения. Вследствие сих-то причин армян начали обличать еще с тех пор и в некоторых других грубейших заблуждениях касательно веры, которые сами армяне считают для себя совершенно чуждыми [273].
Иерархия Армянской Церкви с самого начала явилась в полном устройстве и во всей обширности. Если верить свидетельству современника, то еще святой Григорий Просветитель, как было уже замечено, рукоположил для Армении до 400 епископов, хотя, по всей вероятности, здесь разумеется преемственный ряд епископов. По крайней мере, нельзя сомневаться, что и в первые девять веков число епархий в Армении превышало сто, когда в последующее время там оказалось их около трехсот. Главою всей этой иерархии был постоянно один Эчмиадзинский, или Товинский, Армянский католикос [274], за исключением только того случая, когда при императоре Маврикии избран был на время (597-607) для армян греческих особый патриарх. Должно также заметить, что существовал еще католикос в Албании, одной из провинций армянских, начиная с поставленного там в этот сан самим Григорием Просветителем родственника его Григория. Но католикос Албанский не имел прав Эчмиадзинского, от которого получал рукоположение и находился в постоянной зависимости, пользуясь, впрочем, большею самостоятельностию и преимуществами, нежели все прочие епископы и архиепископы Армении. Замечательно и то, что эти подчиненные Албанские католикосы, хотя по временам, согласно со всею Армянскою Церковию, отвергали постановления Халкидонского Собора (так, в числе епископов, собравшихся в Вагаршапате в 491 г. и в первый раз отвергших сии постановления, упоминается католикос Албанский), не соглашались, однако ж, иногда принимать ее нововведения. Когда, например, после Пятого Вселенского Собора, епископы Армении писали к католикосу Албании Any, чтобы он согласился с ними петь Трисвятую песнь с прибавлением распныйся за ны, он прямо отвечал им: «Предшественники мои Петр и Григорий пели только Святый Боже… без всякого прибавления, почему и я ни прибавлю здесь, ни убавлю» [275].
Не излишним считаем упомянуть, наконец, еще об одном предмете в истории Армянской Церкви, который с первого раза имеет к нам, по-видимому, особенную близость: разумеем известие, что в Армении по реке Араксу издревле обитал какой-то народ рос, у которого был свой епископ уже в четвертом веке [276]. Некоторые хотят видеть в этом народе племя славянское, русское и отсюда выводят заключение о древности христианства между нашими предками [277]. Но для такой мысли решительно нет никакого основания, кроме случайного созвучия в имени двух народов; и если бы мы стали искать нашей России и наших предков повсюду, где только звучало когда-либо местное имя подобного рода, в таком случае мы нашли бы их во всех странах мира [278]. Кстати заметим здесь, что точно таким образом доказывали некогда [279] древность христианства в России, основываясь на том, что еще под актами Антиохийского Собора в 363 г. подписался русский епископ 'Αητύπατρος Ρώσου [Антипатр Росский (греч.)]. Между тем, по справке с древними писателями, оказалось, что город Ρώσσος или Ρωσόπολις, в котором имел свою кафедру этот епископ, находился отнюдь не в России, а на пределах Сирии и Киликии и Росская епархия причислялась к Антиохийскому патриархатству [280].
III
ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА В ГРУЗИИ, КОЛХИДЕ И АБХАЗИИ [281]
Спустя несколько лет после обращения к христианству Армении последовало и обращение Грузии. Просветительницею последней судил Господь быть одной благочестивой жене родом из Каппадокии по имени Нонне, или Нине. Она принадлежала [282] к числу тех посвященных Богу девственниц, которые во дни гонения Диоклетианова, спасая свою веру и девство, удалились из пределов Римской империи в Армению и из которых тридесять и седмь замучены были здесь Тиридатом [283]. В это время с одною из спутниц своих Нина, избегши меча гонителева, поспешила укрыться в соседственной Грузии. И здесь, будучи взята жителями в плен, своим необыкновенным постничеством, непрестанными молитвами и сохранением чистоты девственной невольно привлекла к себе общее внимание и уважение [284]. Вскоре дарованное ею именем Иисуса Христа разрешение неплодства одной жене, исцеление тем же именем от болезни сына одной вдовы, потом самой царицы и царя послужили началом важнейшего переворота в судьбе грузинского народа. Это случилось в 318 г. Наставленный святою Ниною в вере во Христа Спасителя мира, Мириан (так назывался тогдашний царь Грузии) немедленно повелел собраться в свою столицу Мцхет [285] всем знатнейшим из своих подданных и сам, вместе с супругою и равноапостольною просветительницею своею [286] возвещая им о новой, истинной вере, которую принять уже решился, в то же время отправил посольство к императору греческому Константину, а если верить армянским известиям, и к просветителю Армении Григорию, прося у них пастырей. По воле Константина Великого вскоре прибыл в Грузию из Цареграда случайно находившийся там Антиохийский патриарх Евстафий с частию своего клира, к которому присоединились и присланные из соседственной Армении несколько иереев [287]. Сей-то архипастырь с подручными ему священнослужителями, протекая из края в край землю Иверскую, окончательно обратил ее к христианству, освятил в ней храмы, рукоположил пастырей и, давши ей певосвятителя в лице архиепископа Иоанна, возвратился на свою патриаршую кафедру, к которой отселе и причислена новоустроенная им Церковь.
Последующая судьба Грузинской Церкви, как и Церкви Армянской, представляет почти непрерывную борьбу света и мрака, с победою, однако ж, первого над последним.
Являлись по временам в Грузии добрые государи, которые, заботясь о благосостоянии вверенного им царства, ревностно также заботились и о своей отечественной Церкви. Таков был сын и преемник Мириана Бакур, в царствование которого (342-364) едва ли не в первый раз соединились под одну власть жители Иверии, Колхиды, Абхазии и даже Кавказа. Первою мыслию Бакура было распространить святую веру между всеми этими своими подданными и огласить ею особенно те места, в которые прежде она не успела проникнуть. Вслед за тем повсюду, где только оказывалась наибольшая потребность в храмах, по мановению его возникли многочисленные домы Божии, которые с мудрою целию устрояемы были преимущественно на местах древних языческих капищ. В то же время для скорейшего благоустроения отечественной Церкви и для удобнейшего надзора за успехами в вере и благочестии новообращенных христиан Бакур счел нужным открыть в ней несколько епископских кафедр. А для того, чтобы приготовить ей достойных пастырей и вообще для просвещения своего народа и большего утверждения его в новой вере, старался завести училища, в которые вызывал образованных наставников из Греции и Ассирии. Таковы же были потом государи: Миридат, сын Бакура, окончательно утвердивший христианство между жителями Кларжета и Джавахета; Арчил (413-446), который употреблял всевозможные меры к искоренению остатков язычества в своем царстве и к очищению Церкви Грузинской от вкравшихся в нее некоторых языческих и еретических обыкновений и обрядов; Вахтанг (446-499), много действовавший на своих подданных в пользу христианской веры одним примером своей благочестивой жизни и усердием к храмам Божиим [288], но более всего заведением училищ при каждой епископской кафедре. Достойно замечания, что в царствование Бакура в новооткрытых им школах положено было начало переводу богослужебных книг с греческого языка на грузинский (причем переводчики пользовались, вероятно, литерами греческими, так как грузинские, если верить Моисею Хоренскому [289], изобретены уже в пятом веке армянским ученым Месропом — тем самым, который изобрел азбуку и для своих соотечественников); а в царствование Арчила по благочестивому желанию его супруги Сандухты переведен был в первый раз на грузинский язык Новый Завет. Из трудившихся в сем святом деле местные летописи сохранили имена Давида и Стефана (V в.), которые, впрочем, перелагали книги Священного Писания не с подлинника, а с сирийского перевода и переложили лишь некоторые, без сомнения нужнейшие при богослужении, коими Церковь Грузинская и пользовалась до десятого века, пока не появился в ней новый, лучший перевод всех священных и богослужебных книг с языка греческого.
Посылал Господь Церкви Грузинской и добрых пастырей, которые со всею ревностию трудились для блага своего духовного стада. Более всех других из них достоин признательной памяти потомства архиепископ Петр (457 г.). Он сделал для паствы своей, можно сказать, все, что только нужно было сделать по ее тогдашним обстоятельствам: увеличил в своем отечестве число школ, заведши их даже при церквах приходских; повелел исправить богослужебные книги, искаженные переписчиками, перевести, кроме того, некоторые новые, доселе не переведенные, и снабдить ими все храмы; рассылал опытнейших священников для усиления проповеди между обитателями Абхазии, Мингрелии и Кавказа и в разных местах Карталинии, Кахетии, Сомхетии и Имеретии открыл несколько новых епископских кафедр. Нельзя не упомянуть здесь и о приснопамятных в Грузии тринадцати отцах сирийских, или подвижниках, которые, по тайному призванию Божию, в царствование царя Парсмана (541-555) прибывши из Сирии в Иверию, весьма много способствовали в ней умножению благочестия [290]. Поселившись в местах уединенных, они своими отшельническими подвигами, мудростию и чудесами привлекали к себе со всех сторон великое множество народа, который спешил к ним то за благословением, то за советами и наставлениями. Вскоре одни из сих святых подвижников (например, Иоанн и Иосиф) ознаменовали себя обращением к Церкви Христовой многих соседственных дикарей, обитавших в горах Кавказа и Кахетии; другие (Антоний и Шио) явились основателями знаменитых впоследствии пустынь и монастырей, собирая вокруг себя достойных учеников; третьи (Авив Некресский и Иессей) по просьбе царя грузинского и католикоса согласились принять на себя сан епископский и, поставленные на свещнице, долго разливали вокруг себя свет добрых дел своих для славы Божией и спасения ближних.
Не столько, однако ж, Церковь Грузинская видела счастливых обстоятельств в рассматриваемый нами период времени, сколько испытала она волнений и бедствий. Трудно исчислить все, что потерпела Грузия, а с нею и Церковь, от одних внешних врагов своих — персов, греков и аравитян. Персы нападали на нее преимущественно вследствие слепой приверженности к своей отеческой вере и неприязни к христианству. Эти нападения начались еще в царствование Бакура (342-364), известного ревнителя христианского благочестия. С тех пор не было почти ни одного правления в Грузии, в которое бы они не повторялись; и каждый почти раз враги имени Христова проходили слабосильную страну с огнем и мечом, разоряли города и села, истребляли нивы и производили всевозможные опустошения; каждый раз маги персидские спешили в нее со своею проповедию — увлекать порабощенных христиан к огнепоклонству и мучить тех из них, которые оказывали себя непреклонными. Иногда же примешивались к тому еще причины политические: персы не могли сносить, когда Грузия позволяла себе какие-либо связи с их врагами греками и потому, например, в царствование грузинского царя Вараз-Бакура (379-393), оскорбленные союзом его с византийским императором Феодосием Великим, напали они на Грузию, опустошили Карталинию, Кахетию, области Шикинскую и Ширванскую. Случалось также, что и греки поднимали оружие свое против иверов, хотя отнюдь уже не по какой-либо религиозной неприязни, а единственно за их дружественные отношения к Персии. Так, когда греческий император Ираклий, преследуя персидского царя Хозроя, прибыл в Иверию и здесь заметил в правительстве явную расположенность к персам, он обратил свое оружие против грузин и произвел между ними великие опустошения. Аравийцами в их нападениях на Грузию, равно как и на прочие страны, руководил преимущественно религиозный фанатизм и ненависть к христианам. Исполняя волю повелителя своего Омара, преемника Магометова, желавшего распространить в Грузии учение лжепророка, военачальник Мерван-абу-л-Казим в 730 г. стремительно вторгся в Имеретию, предал огню города и села и, ниспровергая храмы, истребляя все христианское, подвергал христиан самым тяжким мукам за их исповедание [291], что повторилось потом со всеми ужасами в 760 г. и неоднократно впоследствии.
В то же время Церковь Грузинская имела горесть встречать врагов и в собственных чадах, и притом в таких чадах, от которых всего естественнее ей надлежало бы ожидать только покровительства и защиты. Разумеем, во-первых, грузинского царя Миридата (царствовал прежде 413 г.), который, будучи крайне развращен в мыслях и сердце, хотел было соделаться новым Юлианом для своих подданных и, презирая их веру, сильно притеснял Церковь Христову, пока, по устроению Промысла, не получил себе достойного возмездия от руки персов; а во-вторых, архиепископа Мобидага (434), который, пользуясь верховною властию в Грузинской Церкви, имел замысл незаметно ввести в нее арианство и с сею целию изменял мало-помалу ее древние обряды и постановления на новые, сообразные с духом ереси, старался теснить и даже отсекать от Церкви, как будто за некоторые важные проступки, тех, в которых замечал особенную приверженность к православию, и наконец, желая, по-видимому, только дать малообразованным пастырям руководство для изучения существа истинной веры, изложил свои богохульные мысли на письме и предложил их во всеобщее употребление. Не попустил, однако ж, Господь и этому нечестивцу узреть исполнение его замыслов: его коварство было вскоре обличено, учение предано анафеме, и сам он, лишенный власти, отлучен от Церкви.
Не раз пытались проникнуть в Грузию и другие ереси и лжеучения, как-то: ересь Петра Фуллона, который проповедовал, что надобно прибавлять к Трисвятой песни распныйся за ны, ересь албанцев, первоначально (ок. 650 г.) явившихся в Албании и учивших большею частию согласно с заблуждениями манихеев и других еретиков сирийских; наконец, ересь монофизитов, которые, вторгшись коварством и обманом в Церковь Армянскую, думали также увлечь за собою и жителей Иверии. Но все напрасно: против первой ереси был в Грузии Собор пастырей, торжественно ее осудивший; против второй пастыри вооружились мечом Слова Божия, цари — всею своею властию, народ — явным отвращением; третью предал анафеме католикос Кирион, запретивши притом своим пасомым всякое общение с заблудшими.
Соблюдая таким образом во всей чистоте и неповрежденности православную веру отцов, при всех смутах и бедствиях в продолжение веков народ грузинский умел соблюдать в себе и благочестие, которому иногда невольно отдавали справедливость даже иноплеменные наблюдатели. «Иверцы, — замечает в одном месте грек Прокопий, — это лучшие из всех христиан, каких только мы знаем, и самые строгие хранители законов и постановлений православия» [292].
Более столетия Церковь Иверская находилась в зависимости от Антиохийского патриарха и главные иерархи ее титуловались только архиепископами [293]. Но с 457 г., получив название католикосов всея Иверии, они мало-помалу утвердили за собою все права независимого (αυτοκέφαλος) управления своею Церковию, особенно с тех пор как выразили на это свое согласие Константинопольский патриарх Евтихий и император Юстиниан. Впрочем, в делах важнейших, касавшихся существа веры, католикосы Иверские относились и после сего к Цареградскому патриарху и императору, как поступил, например в 597 г. католикос Кирион по случаю состязаний своих с армянскими пастырями о Халкидонском Соборе [294].
В состав Церкви Иверской с самого ее основания, кроме иверцев, входили жители Абхазии, Колхиды, или нынешней Мингрелии, и Кавказа. опоследствии абхазцы и колхидцы по временам отделялись от нее и имели своих самостоятельных (αυτοκέφαλος) иерархов, первые — в городе Севастополисе, последние — в городе Фазиде [295]; впрочем, так, что оба эти католикоса находились под ведением греческих пастыреначальников. Это случалось частию вследствие политического отделения Абхазии и Колхиды от Иверии и распространения над двумя первыми странами верховной власти греческих императоров, которые содержали в них для сего несколько своих укреплений [296], частию же оттого, что как многие абхазцы, так и многие обитатели Колхиды, сваны и лазы, обращены к христианству не иверцами, а греческим императором Юстинианом, который притом для тех и для других устроял или обновлял храмы и монастыри и присылал греческих священников [297]. Что же касается до кавказских горцев, то по недостатку образованных пастырей христианских, по проискам персидских магов и по непрестанным политическим смутам эти дикари не только отпали от Церкви Иверской, но почти совершенно мало-помалу потеряли святую веру. Бывали, впрочем, случаи, когда Церковь Грузинская, успокоенная от собственных волнений, простирала свою заботливость и на заблудших сынов Кавказа и не раз снова возвращала их в свои матерние недра. Посему-то христианство поддерживалось между ними в некоторых местах еще несколько столетий, ибо известно, что в тринадцатом веке на одном из Соборов Константинопольских присутствовал епископ Кавказский, а на другом в 1317 г. заседал митрополит Кавказский [298].
Этим окончим мы краткий обзор свой начатков Христовой Церкви в нынешних пределах нашего отечества до образования его в самобытное царство. Главнейшие заключения, к каким он привел нас, суть следующие:
1. Святая вера посеяна в пределах нынешней России еще в век апостольский и самими апостолами, но совершенно начала утверждаться не прежде как с четвертого века, и притом только в южных краях наших — Новороссийском, Кавказском и Закавказском. В это время принесена она к нам из соседственной Греции, преимущественно из Царяграда, при содействии тамошних императоров и патриархов.
2. Со времени утверждения своего у нас святая вера распространилась и процвела более всего в нынешнем нашем Закавказье, где в двух особых царствах существовали две довольно благоустроенные Церкви, из которых каждая считала в себе целые десятки, если не сотни, епархий, тогда как в Новороссийском крае их было только шесть, в Кавказском мы знаем едва четыре. Причиною тому была частию большая близость Закавказья к христианской Греции, но особенно его политическое состояние. В Закавказье, в царстве Грузинском и Армянском, жители были соединены между собою властию своих государей, которые, сами принявши христианство, удобно уже могли содействовать распространению и процветанию его между своими подданными; напротив, в древней Скифии, и Сарматии, и вообще на всем пространстве земли Русской не было подобных устроенных царств: отдельно жили здесь переселенцы греческие, отдельными ордами кочевали с места на место скифы и сарматы, отдельными племенами обитали и жители оседлые.
3. Все почти главные первосвятители епархий, существовавших в странах наших, ранее или позже приобрели себе имя и права независимых (αυτοκέφαλος). Несмотря на это, все они вследствие принятия здешними обитателями христианства из Греции и, в частности, из Византии, а с другой стороны, держась правил Халкидонского Собора (за исключением одного католикоса Армянского с известного времени), признавали над собою, хотя в различной степени, духовную власть некоторых иерархов Греческих, и преимущественно Византийского патриарха; следовательно, и тогдашнюю Церковь Русскую, или находившуюся в пределах нынешней России, можно назвать, также как и настоящую, дщерию Церкви Восточной, и в особенности Константинопольской.
4. Вследствие такой связи, а частию и по сходству обстоятельств, все, что ни происходило тогда в Греческой Церкви, повторялось и у нас между христианами. Там были сначала гонения на верующих — эти гонения со всею своею силою не раз происходили и в наших пределах; там являлись одна за другой ереси и расколы — многие из них проникали и к нам; там против ересей и расколов и вообще для благоустроения Церкви бывали Соборы — в этих Соборах очень нередко принимали непосредственное участие и пастыри из стран наших. Там и здесь была одна христианская жизнь и совершенное сочувствие.
5. В числе христиан, живших в древней Скифии и Сарматии, по всей вероятности, находились и наши предки славяне, ибо несомненно, что они были главными коренными и постоянными здешними обитателями; хотя совершенно ясного и прямого свидетельства о христианстве этих славян мы не имеем.
Как ни любопытны для нас все представленные сведения о древнейшем состоянии христианской веры в родных странах наших, между народами, которых потомки суть ныне наши братья в смысле политическом, — а многие братья и в смысле духовном, будучи чадами одной и той же матери — Православной Церкви, — но нельзя не сознаться, что особенной, сердечной близости к нам эти сведения еще не имеют… Перебирая их в своем уме, следя мыслию за ходом тогдашних церковных событий в нынешних пределах наших, невольно чувствуешь, что самой-то России в этих русских пределах тогда еще не было — не было того, чем преимущественно и родственны они нам, и драгоценны. Но вот наступила, наконец, эпоха, достопамятная для всей северо-восточной Европы. Из политического хаоса, волновавшегося целые века на ее неизмеримых пространствах, по манию творческой десницы Вышнего возникло новое царство, которое, под водительством той же всеустрояющей десницы прошедши период своего постепенного образования, достигло ныне величайшего могущества и объемлет собою, своим именем и властию все эти неизмеримые пространства. Эта эпоха — 862 год; это царство — царство Русское, наше славное отечество! Отселе на нем по преимуществу мы сосредоточим все свое внимание; отселе главная наша задача — следить, как насаждалась и насаждена святая вера собственно у нас, между нашими предками, пока не утвердилась окончательно Православная Церковь Христова в нашем отечестве.
Отдел 2
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА СОБСТВЕННО В ЦАРСТВЕ РУССКОМ ДО ПРОИСХОЖДЕНИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ ПРИ РАВНОАПОСТОЛЬНОМ КНЯЗЕ ВЛАДИМИРЕ (862-992)
В руце Господни власть земли, и потребнаго воздвигнет во время на ней. Сир. 10,4 Благословен Господь Иисус Христос, Иже възлюби новыя люди, Русьскую землю, просвети ю крещеньем святым. Лаврентиевская летопись. С. 83
В руце Господни власть земли, и потребнаго
воздвигнет во время на ней.
Сир. 10,4
Благословен Господь Иисус Христос, Иже възлюби новыя люди,
Русьскую землю, просвети ю крещеньем святым.
Лаврентиевская летопись. С. 83
Введение
Обыкновенно у нас насчитывают до пяти эпох в великом деле просвещения России Евангелием — до пяти крещений [299]. Первою эпохою признается проповедь святого апостола Андрея в странах наших; второю — проповедь славянских апостолов Кирилла и Мефодия в Болгарии и Моравии и в особенности важнейший труд их — перевод Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык; третьего — крещение первых князей киевских Аскольда и Дира; четвертою — крещение великой княгини Ольги; пятою и окончательною — крещение великого князя Владимира [300].
Этому простому и естественному делению последуем и мы, за исключением только проповеди святого апостола Андрея, о которой — так как она касалась собственно стран России, а не царства Русского, явившегося впоследствии, — мы уже упомянули в своем месте. И прежде всего скажем о переводе Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык, скажем потому, что хотя перевод сей совершен не у нас, но он точно так же принадлежит и нам, как прочим нашим братьям-славянам, для которых первоначально совершен; он принадлежит нам ныне даже более, нежели многим из них, которые, будучи отторгнуты от Церкви православной, давно уже лишены счастия слышать богослужение на родном языке; скажем прежде всего потому, что перевод сей совершен в то именно время, когда в новообразовавшееся царство едва начинали проникать первые лучи святой веры, и, бесспорно, явился лучшим предуготовительным средством к скорейшему распространению ее в нашем отечестве. Это исследование послужит вроде перехода от прежней части нашего сочинения к настоящей и составит самое естественное в нее вступление. Затем уже по порядку рассмотрим крещение первых князей киевских — Аскольда и Дира — и состояние христианства в нашем отечестве с этой эпохи до великой княгини Ольги. Далее — крещение великой княгини Ольги и состояние христианства у нас до великого князя Владимира. Наконец — крещение самого великого Владимира до полного образования православной Церкви в нашем отечестве, которая с тех пор уже непрерывно существует до настоящего времени.
ГЛАВА I
ПЕРЕВОД СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ И БОГОСЛУЖЕБНЫХ КНИГ НА СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК
Всматриваясь в это великое событие, обратившее на себя в наши особенно дни справедливое внимание ученых, необходимо чувствуешь, что здесь достопримечательно для нас все: и обстоятельства события, и самое событие, и его последствия [301].
I
ОБСТОЯТЕЛЬСТВА СОБЫТИЯ
При обозрении обстоятельств первый вопрос и важнейший есть вопрос о времени, когда положено начало сему славному переводу.
Не станем скрывать, что есть некоторые причины догадываться о существовании у славян какого-либо перевода библейских и богослужебных книг еще прежде святых Кирилла и Мефодия — только причины, по нашему мнению, маловажные и вовсе не убедительные.
Такова, во-первых, мысль, что славяне издревле были знакомы с христианством, что многие из них могли принять святую веру как в пределах нашего отечества, обитая там, где находились епархии древней Скифии и древней Сарматии, так особенно в пределах Греческой империи, обитая во Фракии, Македонии и Иллирике, где существовали епархии с самых первых веков и откуда нередко являлись славяне для занятия важнейших должностей в Константинополе, даже на кафедре патриаршей и на императорском престоле [302], — мысль, получающая себе новое подкрепление от того, что славяне были знакомы с христианством по наставлению такой Церкви, которая не только никогда не имела обычая запрещать новообращавшимся язычникам переводить Слово Божие на их язык отечественный, напротив, всегда в том им содействовала, как показывают опыты Ее в отношении к готам, грузинам, армянам и другим. Но что же из всего этого следует? Отнюдь не больше как только то, что славяне издавна могли иметь у себя перевод священных книг на родном языке. Могли иметь, бесспорно, — скажет всякий рассудительный, — но могли и не иметь или по недостатку людей, которые бы в состоянии были совершить такой труд, или потому, что, входя в состав епархий, где и пасомые, и пастыри были преимущественно греки, необходимо должны были пользоваться священными книгами на греческом языке, или по другим каким-либо причинам. А чтобы славяне составляли тогда где-либо хотя одну чисто славянскую епархию, этого еще никто не доказал.
Сюда же относятся высокие достоинства славянской речи в переводе Священного Писания, принадлежащем святым Кириллу и Мефодию, такие достоинства, которые делают почти невероятным, чтобы столь совершенному труду славянских апостолов не предшествовало несколько других, менее удачных попыток, чтобы в языке народа грубого и необразованного с первого разу можно было найти такие прекрасные и богатые слова и обороты для выражения самых возвышенных истин Божественного Откровения. Но и против этого довольно заметить: а) что славянский язык и народ были издревле совсем не так грубы и необразованны, как их обыкновенно представляют, последуя свидетельству тщеславных греков, любивших величать только себя образованною нациею, а все прочие народы варварами, б) что славяне с давних пор могли иметь свою письменность и чрез нее совершенствовать свое слово, пользуясь чертами, резами, алфавитом греческим или латинским, если только не имели и собственных букв [303], а главное, в) что святые Кирилл и Мефодий, переложившие славянскою речью Слово Божие, знали в полном совершенстве славянский язык. И совсем нет никакой необходимости предполагать для этого какие-либо предшествовавшие попытки подобного рода.
По-видимому, некоторый намек на существование у славян какого-либо перевода библейских и богослужебных книг до Кирилла и Мефодия дают следующие слова Черноризца Храбра: «Прежде убо словене не имяху книг, но чрътами и резями чьтяху и гадаху погани суще; крестивше же ся, римьскими и гръчьскими письмены нуждахуся писати — словеньска речь бе не устроена; и тако беша многа лета» [304]. Спрашивается, отчего это славяне, которые в язычестве довольствовались чертами и резами, вдруг почувствовали нужду в лучших буквах, как только приняли христианскую веру, и на что это, вследствие восчувствованной ими нужды, употребляли они римские и греческие письмена многа лета? Очевидно, что причину такой перемены всего естественнее искать в самом христианстве — в том новом учении, которое славяне приняли и которое хотели иметь на своем языке и что для сего-то, следовательно, они и употребляли латинские и греческие буквы. Но сам же Черноризец Храбр совершенно подрывает все подобные гадания о древнем славянском переводе Священного Писания, когда говорит далее: «Аще въспросиши словенскыя букаря, глаголя: кто вы письмена сотворил есть, или книты преложил? То вьси ведят, и отвещавше рекут: святыи Константин Философ, нарицаемми Кирилл, тъ нам письмена сотвори и книгы приложи, и Мефодие, брат его».
Могли бы мы привести здесь еще свидетельство святого Златоуста, что у скифов и сарматов был уже и в его дни перевод Священного Писания или учения апостольского на их родном языке [305]. Но кто нам поручится, что под этими скифами и сарматами святой отец разумел собственно тех, которые обитали в наших южных пределах, а не вообще варваров, из которых многие в то время действительно уже были просвещены христианством и имели Слово Божие на своем языке, каковы готы, грузины и прочие? Кто нас уверит, что если и наших, точно, скифов и сарматов разумел святой отец, то под этими именами надобно понимать непременно славян, а не другие племена, обитавшие в пределах русских?
Наконец, самое важное, по-видимому, свидетельство о существовании у славян какого-то перевода, по крайней мере, двух священных книг — Евангелия и Псалтыри — еще до святого Кирилла представляет древнейшее житие самого же Кирилла, написанное одним из его современников и ближайших учеников. В житии рассказывается, что, остановившись в Корсуни на пути своем к хазарам, святой Кирилл прежде всего «научися ту жидовстей беседе и книгамъ»; потом научился языку самарянскому: «Самарянин некий ту живяше и, приходя к нему, стяжашеся с ним, и принесе самарянски книги, и показа ему, и испрошь я у него Философ, затворися в храме, на молитву ся положи, и от Бога разум приим, чести нача книги бес порока»; наконец, точно так же научился и языку русскому: «Обрете ту Евангелие и Псалтырь русскыми писмены писано, и человека обрет глаголюща тою беседою, и беседова с ним, и силу речи приим, своей беседе прикладая различная письмена, гласнаа и съгласнаа, и к Богу молитву творя, въекоре начат чести и сказати, и мнози ся ему дивляху». Из этих слов биографа, который мог быть спутником святого Кирилла и свидетелем описываемых событий или мог слышать о них от самого Кирилла, очевидно, что тогда существовали уже какие-то русские письмена и русские книги — Евангелие и Псалтирь. Но вместе очевидно и то, что святой Кирилл сначала не понимал ни этих русских письмен, ни русских книг, как прежде не понимал книг самарянских, что он стал понимать русские письмена и читать русские книги только при помощи человека, говорившего русскою беседою и объяснившего ему силу речи, и, применяя сам русские буквы, гласные и согласные, к своему языку, т. е. греческому, а главное — стал понимать русские письмена и читать русские книги при помощи Божией, как прежде стал читать книги самарянские. Одно уже это обстоятельство, что святой Кирилл, знаток славянского языка, сначала не понимал ни русских письмен, ни русских книг, приводит к сомнению, точно ли они были славянские. Из дальнейшего повествования того же биографа Кириллова открывается, что сам Кирилл, узнавший теперь русские письмена и русское Евангелие с Псалтирью, вовсе не признавал их за славянские.
Когда по возвращении Кирилла от хазар, царь начал посылать его к моравам, одному из племен славянских, Кирилл отвечал: «Рад иду тамо, аще имут буквы в язык свой». Мог ли так говорить святой муж, если бы признавал известные ему русские буквы за славянские? Когда царь вслед за тем сказал, что ни дед его, ни отец, ни многие другие не нашли славянских букв, сколько ни искали, и советовал Кириллу просить помощи от Бога, то «Философ, по пръвому обычаю, на молитву ся наложи и с инеми съпоспешникы; въскореже я ему Бог яви, и тогда сложи письмена, и нача беседу писати евангельскую: искони бе слово… и прочая». Если бы Кирилл признавал известные ему русские письмена и русское Евангелие за славянские, то зачем он изобрел новые славянские письмена и вновь начал переводить на славянский язык Евангелие, а не воспользовался прежними, готовыми? Да и сам биограф Кириллов, живший к концу IX в., когда Русское государство только что образовалось и имя Руси как славянского царства еще не сделалось общеизвестным, не мог разуметь под русскими письменами и книгами славянские, или славяно-русские, а назвал их русскими, может быть, потому только, что так назвал их человек-русин в Корсуни [306]. Что же такое были эти русские письмена и книги? Нам кажется справедливою догадка Шафарика, что это были письмена и книги готские. Готы, как известно, считались одним из народов варяжских, подобно шведам и варягам-руси, и были им соплеменны. Многие готы еще к концу второго века переселились с помория Балтийского к Черному морю и Дунаю, а впоследствии и за Дунай и здесь, обитая в продолжение веков вместе с славянами, сообщили им немало своих слов, готских, а от них позаимствовали в свой язык немало слов славянских. Здесь же в IV в., по принятии готами христианства, епископ Ульфила изобрел для них письмена и перевел Священное Писание. Небольшая колония этих готов с конца V в. поселилась в Крыму, в области Дори, неподалеку от Корсуня и имела здесь своих иерархов и, разумеется, свои священные книги. К этим готам, как к своим соплеменникам естественно, могли заходить варяго-руссы, так часто путешествовавшие в IX в. водяным путем чрез Корсунь в Царьград по делам торговли и на службу к императорам и нередко принимавшие там святое крещение. Один из подобных руссов, случайно ли находившийся в Корсуни, когда прибыл туда святой Кирилл Философ, или постоянно там живший (а в Корсуни жило в то время много пришельцев), и мог иметь у себя готское Евангелие и Псалтирь и называть их, как совершенно ему понятные, своими, русскими книгами. Кирилл же тем легче мог изучить тогда и понять готское Евангелие, что в нем, как мы уже замечали, находилось немало славянских слов [307]. В подтверждение изложенной нами догадки можно указать на тот несомненный исторический факт, что святой Кирилл действительно изучил когда-то готский язык, имел у себя под руками готское Евангелие и пользовался им. Ибо «при сличении древнего славянского перевода (совершенного святым Кириллом) и с немногими доселе уцелевшими отрывками готского перевода, — свидетельствует один ученый, — в славянском нам открылось очень много тех же самых готских слов и в тех же местах, как и в переводе Ульфилы» [308].
После этого не благоразумнее ли отказаться однажды навсегда от обольстительной мысли, будто был у славян еще с первых веков какой-либо перевод хотя некоторых книг священных? Все, что можно придумать в пользу ее, очевидно, ведет только к предположениям и притом очень шатким, не представляя ни одного прямого доказательства [309]. Между тем как, с другой стороны, есть решительные доказательства, которые говорят, что перевод Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык в первый раз совершен именно во второй половине девятого века Константином, в монашестве Кириллом, и Мефодием.
Доныне уцелели, хотя в позднейших списках, современные жизнеописания этих святых братьев, составленные их учениками [310]. И что же? В обоих жизнеописаниях представляется, что первыми изобретателями славянских букв, первыми пролагателями священных книг на славянскую речь, первыми учителями словенску языку были святые Кирилл и Мефодий. В житии святого Кирилла, кроме того что нами приведено выше о изобретении им славянских букв и переводе Евангелия, повествуется далее, что царь греческий Михаил послал с Кириллом к Ростиславу, князю моравскому, епистолию и в ней писал: «Бог, иже велит всякому, дабы в разум истинный пришел, видев веру твою, створи и ныне, в наша лета, явль буквы в ваш язык, егоже не бе дано было, да и вы причтетеся велицех языцех, иже славят Бога своим языком», а еще далее говорится, что святой Кирилл, прибыв к моравам, «вскоре ся весь церковный чин преложи». Равным образом и житие святого Мефодия свидетельствует, что когда царь посылал его с святым Кириллом в Моравию, то они «на молитву ся наложиста, да ту яви Бог Философу словеньскы книгы, и абие устроив писмена и беседу съставль, пути ся ят моравскаго» [311]. Сохранилась также «Похвала» святому Кириллу, составленная одним из учеников его, Климентом епископом, который говорит в ней о своем учителе: «Преложи и весь церковный устав отгреческаго на словеньскы язык… всем бо языком сокровенныа тайны во извитьях словесных разумно исповедая, сказа, овому писмены, овому учением» [312].
Уцелели и еще два столько же современные свидетельства, оставленные уже не учениками славянских апостолов, а людьми сторонними, которые, однако ж, могли иметь об них самые точные сведения. Первое принадлежит папе Иоанну VIII и находится в буллах его к святому Мефодию от 879 и к богемскому королю Святополку от 880 г. [313]; здесь не только упоминается о словенских письменах, изобретенных некиим философом Константином, о литургии, святом Евангелии и божественных чтениях из Ветхого и Нового Завета на славянском языке, но вместе выражается мысль, что все это возымело начало свое только при Святополке, что вопрос о славянском богослужении был тогда совершенно нов и что за сие-то дотоле неслыханное нововведение враги святого Мефодия обвиняли его пред папским престолом. Второе свидетельство находится в записке неизвестного «Об обращении каринтийцев», составленной в 873 г., в которой повествуется, что святой Мефодий, изобретши вновь славянские буквы и заменяя ими буквы и язык латинский, а чрез них вытесняя и римское учение, унизил в глазах народа славянского отправление богослужения на латинском языке; и так же, как в буллах папы Иоанна, представляется все это нововведением [314].
Такое же свидетельство о святых Кирилле и Мефодии как первых виновниках славянской азбуки и славянского перевода священных книг находим 1) в Прологе Иоанна, экзарха Болгарского, к переведенному им Богословию святого Иоанна Дамаскина в начале Х в.: «Понеже убо, — так начинает речь свою экзарх, — святый человек Божий Къстянтин, Философ река, мьногы труды прия, строя письмена словеньскых къниг, и от Евангелия и Апостола прелагая избер: еликоже достиже живый в мире сем тьмьнем, толикоже преложь…» — и потом рассказывает, как по смерти брата святой Мефодий перевел и все Священное Писание [315]. 2) В «Сказании о письменах» Черноризца Храбра, нам уже известном и относящемся к первой четверти Х в. 3) В житии Климента, епископа Болгарского, ученика славянских апостолов, написанном вскоре после его смерти (27 июля 916 г.). одним из его учеников. Здесь говорится о святых Кирилле и Мефодии: «Они ревностно преподавали учительское слово на еллинском языке и многих привлекли своею мудростию. Но как славянское племя, или же болгарское, не разумело писаний, изложенных на языке еллинском, то святые мужи считали это за великое зло… Что же они делают? Обращаются к Утешителю, от которого исходит дарование языков и сила слова… И действительно, получив это вожделенное дарование они изобретают славянские письмена, переводят богодуховенные писания с еллинского языка на болгарский и стараются передать способнейшим из своих учеников божественные наставления. И немало было таких, кои пили от источника их учения. Из них избранными и вождями всего сонма были: Горазд, Климент, Наум, Ангеларий и Савва». И далее: «Кирилл, как будто ему назначено было пребывать во плоти на столько времени, чтобы изобресть письмена и перевесть писания, переселяется к Богу…» [316]. 4) В похвальном слове святым Кириллу и Мефодию, которое, если и не может быть неоспоримо усвоено ученику их Клименту Болгарскому, по крайней мере, явилось в XI или даже в Х в. Ибо в списке XII в. оно сохранилось и до.селе под следующим заглавием: «Слово похвально на память святыма и преславьныма учителема словеньску языку, сътворшема писмены ему, преложьшема новыи и ветьхыи закон в язык их, блаженному Кириллу и архиепископу Паноньску Мефодию». В самом слове сочинитель обращается к славянским апостолам с следующими словами: «Закон Божий сугубо преложьша, в новый язык предаста, писмена сътворьша ему… не на тужемь основании свое дело полагающа, нъ изнова писмена въображьша и съвершиста в язык нов… преидоста оттуду (т. е. от хазар) на западьныя страны, благовестьствующа слово Божие в язык нов, и весь церковьный закон преложьша от гречьскаго, в свои им язык предаста… в западьних же странах, Паноньстех и Моравьсках странах яко солнца въсиявъша, мрака греховна отгънавъша, просветиста букъвами и научьша ученикы церковному чину испълнь» [317].
Излишним считаем приводить свидетельства других писателей XI, XII и последующих столетий. А заметим только, что мысль о святых Кирилле и Мефодии как первых прелагателях Слова Божия и богослужебных книг на славянский язык была во все века единодушно принимаема всеми славянами; она соделалась, можно сказать, одним из священнейших преданий славянской Церкви, которое с благоговением передавали отцы детям как драгоценную святыню [318].
Для нас, в частности, русских во времени перевода святыми Кириллом и Мефодием священных книг на славянский язык достопримечательно еще то, что оно по началу своему едва ли не в точности совпадает со временем основания нашего отечества. Сохранилось Сказание об обретении мощей святого Климента, папы Римского, написанное, по всей вероятности, самим святым Кириллом Философом и, несомненно, очевидцем и одним из главнейших участников события [319]. В заглавии этого Сказания обозначено, что обретение мощей совершилось в 861 г. [320] А как из жития святого Кирилла известно, что он убедил Херсонского архиепископа отыскать мощи Климентовы во время своего путешествия к хазарам, и что вскоре по возвращении от хазар он должен был идти к моравам, и пред отправлением к ним изобрел славянские письмена, и начал перевод Евангелия, то можно предполагать, что последнее событие могло последовать именно в 862 г. В другом сказании о мощах святого Климента, написанном современником святого Кирилла Философа на латинском языке (или в так называемой Итальянской легенде), говорится, что святые Кирилл и Мефодий, прибывши в Моравию, подвизались здесь четыре с половиною года, потом по требованию папы Николая I отправились в Рим, где не застали уже его живым, а встречены были преемником его Адрианом II, который, как известно, вступил на святительский престол 14 декабря 867 г. [321] Отсюда справедливо заключают, что время прибытия солунских братьев в Моравию надобно полагать в первых месяцах 863 г. [322] Но так как святые Кирилл и Мефодий изобрели славянскую азбуку и начали переводить Евангелие от Иоанна еще в Царьграде пред отправлением своим в Моравию, то и можно относить начало перевода священных книг к 862 г., когда началось и Царство Русское [323].
Второй, хотя уже не столько важный, вопрос касательно обстоятельств рассматриваемого нами перевода священных книг, есть вопрос о месте этого великого труда. Начало его с довольною основательностию надобно полагать еще в Константинополе, как свидетельствует древнейшее жизнеописание святого Кирилла и как очень естественно должно было случиться. Но где он продолжен, где совершен? Об этом известные нам свидетельства говорят не совсем согласно. По одним [324], святые братья подвизались только в Моравии, куда они приглашены были тамошними князьями Ростиславом, Святополком и Коцелом [325]; по другим [326] — сперва в Болгарии, потом в Моравии; по третьим [327] — наоборот, из Моравии уже приходили и в Болгарию. Все эти известия, впрочем, одно другого не исключают, а только дополняют и объясняют. То правда, что святые Кирилл и Мефодий испрошены были у греческого императора Михаила непосредственно князьями моравскими и не были прежде нарочито приглашаемы в Болгарию, но, отправившись в Моравию, на пути своем сперва обратили болгаров, как и гласят некоторые свидетельства [328]. Совершенно также естественно и то, что эти славянские апостолы, особенно Мефодий по смерти брата, в продолжение пребывания своего в Моравии могли снова посещать и действительно посещали обращенных ими болгаров для большего утверждения их в вере, как и свидетельствует биограф Климента [329]. Но, во всяком случае, должно допустить, что святые братья обратили христианству не одних моравов, но и болгар, и притом болгар прежде, ибо это мнение подтверждается и большим количеством свидетельств сравнительно с другими мнениями [330], и важностию некоторых из сих свидетельств [331], и тем, как увидим далее, что на переводе святых Кирилла и Мефодия лежит печать наречия болгарского. Следовательно, можно думать, что этот перевод, начатый в Константинополе, продолжен в Болгарии [332], а окончен уже в Моравии, где очень долго был архиепископом святой Мефодий, которому и принадлежит это окончание.
Еще несколько вопросов касаются собственно лиц, участвовавших в переводе священных книг на язык славянский. И —
1) Кто были родом святые Кирилл и Мефодий? Издавна укоренилась мысль, что они были родом греки из города Солуня, где отец их Лев проходил весьма важную военную должность. Недавно, однако ж, появилась другая мысль, что они были чистые славяне [333]. Основанием первого мнения служит то, что в некоторых древних сказаниях святые Кирилл и Мефодий называются греками или римлянами, и одно из таких сказаний принадлежит даже их современнику [334]. Но известно, что этими именами часто назывались не одни природные греки или римляне, а вообще все, находившиеся под властью Царьграда — нового Рима, какого бы племени кто ни был; следовательно, могли называться и коренные славяне, несомненно обитавшие в то время в окрестностях Солуня, родины святых Кирилла и Мефодия [335]. Кроме того, во многих других известиях о солунских братьях они отнюдь не называются греками или римлянами [336], а в легенде о богемской княгине Людмиле даже говорится, что святой Кирилл был научен языкам греческому и латинскому [337]. В подтверждение же мысли о славянском происхождении солунских братьев указывают на наименование святого Мефодия прямо славянином в одном латинском свидетельстве XIII в. [338], на наименование святого Кириллаболгарином в сербском Синаксаре XV в. [339] и на слова императора Михаила, которые произнес он к святым братьям, посылая их в Моравию: «Вы бо еста селунина, да селуняне вси чисто словенскы беседуют» [340]. Но два первые свидетельства не могут иметь решительной силы как слишком поздние, а слова императора выражают только, что все солуняне говорят чисто по-славянски, а не то, будто все солуняне суть славяне. Потому, нам кажется, прежнему мнению о происхождении солунских братьев надобно отдать предпочтение; по крайней мере, греком называет святого Кирилла один из его современников.
2) Оба ли святые брата участвовали в переводе священных книг? И если оба, то кто из них потрудился больше? И не имели ли они у себя каких-либо помощников? Есть свидетельства, которые приписывают весь труд одному святому Кириллу [341], не упоминая о его брате; есть другие, которые, хотя не так ясно, говорят в сем случае об одном святом Мефодии [342]; и есть третьи свидетельства — наибольшая часть, и притом самые важные по древности, — которые говорят вместе о том и другом [343]. Не может быть сомнения, что святые Кирилл и Мефодий были оба участниками в переводе… Кто же больше? По словам Иоанна, экзарха Болгарского, святой Кирилл Философ перевел только выбор из Евангелий и Апостола, т. е. дневные чтения на весь год, и скончался, а все прочее совершил уже по смерти его святой Мефодий [344]. По древнему Паннонскому житию последнего и Несторовой летописи, святой Мефодий трудился и вместе с братом своим, преложивши с ним Псалтирь, Евангелие с Апостолом и избранными службами церковными, и по смерти брата, переведши все Священное Писание [345]. Следовательно, вопреки общепринятому мнению, гораздо справедливее было бы обозначать великий труд славянских апостолов именем святого Мефодия, нежели именем одного святого Кирилла [346]. Из некоторых свидетельств узнаем также, что солунские братья имели у себя помощников в переводе священных книг. Современный жизнеописатель святого Кирилла замечает, что он, решившись идти на проповедь к моравам, еще в Константинополе «с инеми споспешники сложи письмена и нача беседу писати Евангельскую». А жизнеописатель святого Мефодия говорит, что он, от «своих ученик посажь два попы скорописца зело, преложи вборзе вся книги исполнь» [347], известие, которое повторяет потом в Русском временнике и преподобный Нестор [348]. Наконец, в одной болгарской легенде сохранились даже имена некоторых лиц, бывших сподручниками славянских апостолов при переводе книг священных. Эти лица назывались Наум, Клим, Савва, Ангеларий и Еразм и, подобно святым Кириллу и Мефодию, доселе слывут в Болгарии под именем болгарских книжников [349]. Очень понятно, откуда могли найтись такие сподручники: их, между прочим, образовали для себя сами славянские первоучители из тех многочисленных учеников, которых поспешили собрать вокруг себя, как только пришли в землю моравскую [350] и из коих некоторые впоследствии явились достойными преемниками их на степенях иераршеских и в деле преложения на славянский язык с греческого важнейших книг для Церкви [351].
3) Какой Церкви: православной ли Восточной или Римской — славяне обязаны своими первоучителями в вере, а следовательно, и важнейшим трудом их — переводом библейских и богослужебных книг на язык славянский? Без всякого сомнения. Церкви православной, вопреки мнению некоторых западных ученых [352]. Ибо, во-первых, не только в славянских, но и в римских древних сказаниях [353] ясно повествуется, что Ростислав, князь моравский, присылал посольство именно к греческому императору Михаилу просить учителя, который бы научил моравов читать божественные книги на родном языке, и что вслед за тем действительно и отправлены были в Моравию из Царьграда святые Кирилл и Мефодий, между тем как ни в одном древнем акте, ни латинском, ни славянском, не говорится ни слова чего-либо подобного по отношению к Риму и папе. Во-вторых, самый перевод Слова Божия на язык славянский, варварский, самое отправление божественных служб на этом языке ясно показывают, что такого рода дело могло быть совершено только по благословению Церкви Восточной, а вовсе не Западной, которая уже и тогда имела обычай не дозволять сего обращавшимся язычникам. Да и что как не преданность святых Кирилла и Мефодия Греческой православной Церкви было главною причиною разных волнений против них со стороны римско-католических епископов Паннонии? За что хотели оклеветать славянских апостолов пред народом и пред папою в неправославии? Зачем первосвященник Римский требовал их в свою столицу? И если сначала, желая привлечь к себе святых проповедников, а чрез них удержать за собою Моравию, он дозволил им совершение богослужения на славянском языке [354], то разве вскоре потом не было изречено на это совершенное запрещение, разве сам Мефодий не объявлен еретиком? [355] Напрасно стараются представить невероятным [356], чтобы моравские князья, бывшие в духовной зависимости от римской тиары, — так как в Моравии уже распространено было христианство западными Зальцбургскими епископами [357] — могли просить себе учителя от греков. Невероятного здесь ничего нет: эта зависимость отнюдь не простиралась до стеснения свободы. Князьям захотелось иметь у себя таких учителей, которые изъясняли бы народу славянскому Слово Божие понятною для него речью [358], и они, зная по опыту, что не получить им желаемого из Рима, откуда приходили в страну их священники всегда с латинскою Библиею, по необходимости должны были обратиться с просьбою к Византии. Может статься, что чрез такое сближение с Грециею моравские князья надеялись еще получить от нее помощь против немецких государей, с которыми находились тогда в раздоре [359]. Напрасно также указывают на то отношение, в каком находились святой Кирилл и Мефодий к Римскому первосвященнику, на их произвольное подчинение ему и на его покровительство их проповеди. И славянские апостолы, по христианскому благоразумию, должны были обратиться к сему первосвященнику с своею покорностию для собственного успеха, потому что Моравия находилась тогда под его властию, и владыка Рима нашел себя вынужденным покровительствовать им для собственного же успеха, чтобы удержать в своем подчинении моравов, которые так возлюбили понятную для них проповедь солунских братьев. Не надобно забывать и того, что отпадение Церкви Римской от Церкви вселенской тогда еще вполне не состоялось; тогдашний папа Иоанн VIII был даже в дружественных сношениях с Царьградским патриархом Фотием, и следовательно, поездки святых Кирилла и Мефодия в Рим и их покорность папе отнюдь не могли казаться изменою православной Церкви Константинопольской и свидетельством их приверженности к Церкви Римской [360]. Напрасно, наконец, усиливаются доказать, что святые Кирилл и Мефодий, хотя ввели у славян богослужение на славянском языке, но будто бы по обрядам не Греческой, а Римской Церкви [361]. Это опровергается показаниями даже западных документов. В 967 г. папа, утверждая в Праге римско-католическое епископство, заповедал, чтобы божественная служба была отправляема не по обрядам Болгарской, или Русской, Церкви, также не по обычаю славянского языка, но по уставам римско-католической веры [362]. Не явный ли это знак, что обряды Церкви Болгарской, основанной Кириллом и Мефодием, были совсем не римские? Диоклейский священник (1161 г.) говорит, что святейший муж Константин ввел у славян совершение литургии по обычаю греков (more Graecorum) [363]. Вся римская обрядность, какую только могли допустить, если еще допустили, святые Кирилл и Мефодий, при совершении богослужения для просвещенных ими моравов ограничивалась тем, что на литургии сначала читаны были Апостол и Евангелие на языке латинском, а потом на славянском, потому что этого только одного домогался от них и сам папа, для большей, якобы, важности священнодействия [364]. Если же Иоанн VIII говорит [365], что, вопросивши Мефодия в присутствии других епископов, так ли он верует Символу православной веры и поет его на литургии, как тому учит Римская Церковь и как утверждено на шести Вселенских Соборах, получил от него ответ утвердительный, то несообразного здесь нет ничего, потому что на Вселенских Соборах Символ утвержден тот самый, какого доселе держится православная Церковь, без прибавления Filioque (и от Сына), и это прибавление не было еще внесено тогда в Символ самою Церковию Римскою [366]. Посему и в глазах папы святой Мефодий, естественно, должен был показаться архипастырем правоверным и истинным. Наконец, самым осязательным доказательством, как православно веровали и учили славян их незабвенные первоучители, служит сохранившееся в одной рукописи Написание о правей вере, изущенное Константином блаженным философом, учителем о Бозе словенскому языку [367]. Замечательнее всего здесь то, что о Святом Духе намеренно против папистов сказано: Верую… и во единаго Духа Святаго, от единаго Бога Отца исходящаго; от единаго — прибавление, которого в прежних исповеданиях восточных не встречается.
II
САМОЕ СОБЫТИЕ
Гораздо важнее для нас вопросы, касающиеся самого перевода библейских и богослужебных книг на славянский язык, вопросы: 1) о том, что — какие, собственно, из этих книг переведены святым Кириллом и Мефодием, и 2) о том, как — с какого языка и на какое из славянских наречий они переведены.
Остановимся прежде всего на книгах богослужебных, потому что ими-то сначала и занялись славянские апостолы, переведши из книг Священного Писания на первый раз только те, какие употребляются при богослужении.
В Паннонском житии святого Кирилла, современном ему, говорится, что, прибывши с братом своим в Моравию, он вскоре преложил весь церковный чин и научил ему своих учеников. В одной не менее древней латинской легенде повествуется, что, пробывши в Моравии четыре с половиною года и наставивши народ в кафолической вере, святые Кирилл и Мефодий оставили здесь пред отправлением своим в Рим все книги (разумеется на славянском языке), какие только казались необходимыми для совершения богослужения [368]. Наконец, еще в одном, столько же древнем акте — в Паннонском житии святого Мефодия — читаем, что и папа Римский, после того как рассмотрел принесенные ему святыми Кириллом и Мефодием книгы словенскыя и слышал неоднократно совершенную ими в Риме вместе с своими учениками литургию на славянском языке, писал к моравским князьям, между прочим, следующее: «Умыслихом послати Мефодия на страны ваша… да вы научит, якоже есте просили, сказан книгы в язык ваш, по всему церковьному чину исполнь». Как понимать эти свидетельства, особенно два первые, которые так определенны? Ужели в самом деле славянские апостолы перевели все богослужебные книги, и притом перевели в четыре с половиною года? Возможно ли это? Невозможного мы здесь не найдем ничего, коль скоро лучше вникнем в смысл второго свидетельства, что святые Кирилл и Мефодий перевели все книги — только необходимые для совершения богослужения и будем помнить, что и эти книги могли быть переведены тогда в таком лишь объеме, в каком они существовали. Из книг, употребляющихся при богослужении, святыми Кириллом и Мефодием переведены:
1) Евангелие и Апостол. Это единогласно подтверждают почти все до одного древние свидетельства о солунских братьях. Евангелие было первою книгою, с которой еще в Константинополе они начали великий труд свой, и первое евангельское слово, прозвучавшее их устами на славянском языке и освятившее собою язык наш, было слово о Слове предвечном: Искони бе Слово, и Слово бе от Бога, и Бог бе Слово. Евангелие и Апостол переведены были тогда в том виде, в каком они употребляются в церквах, т.е. не в порядке евангелистов и апостольских Посланий, также не в порядке глав их, а в порядке зачал церковных, или вседневных чтений на весь год. Потому-то Иоанн, экзарх Болгарский, и заметил, что святой Кирилл прелагал от Евангелия и Апостола только избор (избранные чтения). И становится понятным, отчего святые братья, принявшись за перевод Евангелий, начали его с первых слов от Иоанна, тогда как по расположению Евангелий следовало бы начать с первой главы от Матфея. Известно, что первые стихи Иоаннова Евангелия составляют первое церковное зачало, читаемое в самый день святой Пасхи, и что это зачало в порядке дневных чтений писалось на первом месте [369]. Если так, то святые Кирилл и Мефодий перевели вначале хотя все четыре Евангелия и все Послания апостольские, но едва ли сполна, потому что некоторых, весьма впрочем немногих, мест Евангельских нет в древнейших подобного рода церковных книгах [370]. И значит, надобно будет допустить, что недостающие в этих книгах места из Евангелий и Посланий апостольских переведены святым Мефодием уже после, при переводе всего Священного Писания.
2) Служебник вместе с Требником — две книги, самые необходимые для архиерея, священника и диакона: первая — во время богослужения общественного, потому что содержит в себе чинопоследования всего, что делать они должны при совершении литургии, утрени и вечерни; вторая — в разных случаях богослужения частного, заключая в себе чинопоследования святых таинств (кроме евхаристии, совершающейся на литургии) и других так называемых треб священнических: погребения, водоосвящения и проч. О переводе святыми Кириллом и Мефодием Служебника ясно свидетельствует древнее житие первого, утверждая, что он, когда перевел весь чин церковный, научил своих учеников утрении и годинам обедней, и вечерней, и навечерницы, и тайней службе, говорят также папа Иоанн VIII в письме к моравскому князю Святополку, легенда о Людмиле и Диоклейский священник [371]. А о переводе Требника, по крайней мере в его древнейших статьях, можем догадываться из слов папы к моравским князьям о святом Мефодии: да научит он их на славянском языке, по всему церковному чину исполнь и с святою мшею… рекше, с службою и крещением (чинопоследование крещения заключается в Требнике) [372]. Впрочем, если бы даже не было подобного рода свидетельств, и тогда мы не могли бы нисколько сомневаться в действительности перевода святыми Кириллом и Мефодием Служебника и Требника, зная, что они вместе с учениками своими, неоспоримо, отправляли литургию и прочие службы на славянском языке и, без всякого сомнения, должны были совершать таинства крещения, покаяния, брака и проч. Само собою разумеется, что в тогдашнем Требнике не могло находиться статей, появившихся уже после IX в.
3) Часослов вместе с Псалтирью — две книги, столько же необходимые для клирошан, сколько для священнослужителей Служебник и Требник. И без этих книг святые Кирилл и Мефодий никак не могли бы с учениками своими отправлять повседневных богослужений на славянском языке; следовательно, допустивши последнее, мы должны необходимо допустить и то, что Часослов и Псалтирь были уже тогда переведены. Это действительно и подтверждается свидетельствами. Составитель древнего жития Мефодиева преподобный Нестор и Диоклейский священник говорят ясно о переводе Псалтири [373], а легенда о Людмиле — о переводе Часослова [374].
4) Октоих, или осмогласник, — еще книга, необходимая для клироса и преимущественно для пения на клиросе, как Часослов и Псалтырь для чтения во время служб вседневных, книга песней, разделенных на восемь гласов, или отделов, из которых каждый имеет свой особый напев и подразделяется на семь частнейших восследований приспособительно к семи дням недели с канонами Божией Матери и Пресвятой Троице. Перевод Октоиха ясно приписывает солунским братьям наш преподобный летописец, хотя, без сомнения, это был Октоих греческий того времени и, следовательно, несравненно меньший нынешнего. Он заключал в себе одни сочинения Иоанна Дамаскина, или одни восследования воскресные, и притом неполные, в которых не могло, например, быть канонов Троичных, написанных уже в IX в. Смирнским митрополитом Митрофаном, стихир Евангельских, составленных императором Львом Премудрым (886-912), ексапостиларий, приписываемых императору Константину Багрянородному (X в.). Восследования же всех прочих дней недели, сочиненные писателями IX в. Иосифом и Феофаном и не вдруг, конечно, вошедшие во всеобщее употребление, в тогдашних греческих Октоихах вовсе не помещались.
5) Минея общая — книга, подобная Октоиху, только содержащая в себе не недельные восследования, но восследования праздникам Богородицы и Предтечи и, главное, восследования общие целым чинам святых, как-то: пророкам, апостолам, святителям, мученикам и проч., чем и отличается от Минеи месячной, или частной, в которой заключается особое восследование в частности каждому святому в продолжение всех двенадцати месяцев года. В древнейших наших изданиях общей Минеи (именно в издании 1599 г. при царе Борисе Феодоровиче и в издании 1609 г. при царе Василии Иоанновиче Шуйском) замечено в послесловии, что эта книга есть творение и собрание святаго отца Кирилла Философа, учителя словеном и булгаром [375]. Конечно, такому позднему свидетельству нельзя дать веры, тем более, что неизвестно, откуда оно заимствовано. Но во всяком случае необходимо, кажется, допустить, что, по крайней мере, некоторые из чинопоследований общей Минеи для совершения памяти угодников Божиих были переведены солунскими братьями, когда известно, например, что святой Мефодий творил память святого Димитрия Солунского [376].
6) Паремейник, или собрание чтений из Ветхого, а частию из Нового Завета, обыкновенно называемых паремиями, которые читаются на вечернях в разные дни года. О существовании этой книги на славянском языке во дни святых Кирилла и Мефодия упоминает папа Иоанн VIII в письме к моравскому князю Святополку: «Ничто не препятствует ни здравой вере, ни здравому учению петь литургию на языке славянском или читать святое Евангелие или божественные чтения из Нового и Ветхого Завета» [377]. Если не разуметь здесь паремий, то что ж это за чтения из Ветхого Завета?
7) Устав, или общий чин православного богослужения на дни всего года. Перевод сей книги можно приписать святому Кириллу частию уже на основании обоюдного выражения в его жизнеописании, что он преложи весь церковный чин [378], но преимущественно на основании общих, выше представленных нами свидетельств, что святые братья перевели все книги, необходимые для богослужения, а Устав есть, бесспорно, необходимое при этом руководство. Только тогдашний Устав был несравненно короче нынешнего, если даже не был и совсем другой — кратчайший, ибо тогда на Востоке по разным патриархиям употреблялись еще разные Уставы. И не без причины нынешний наш Устав (Студийский) введен к нам не со введением христианства, когда принесены к нам из Болгарии все славянские церковные книги, а уже в XI в. при преподобном Феодосии [379]. Верно, этого Устава южные славяне не имели и, следовательно, не получили из рук своих первоучителей, а получили другой, который сначала был введен и к нам, а потом заменен Студийским.
Вот и все богослужебные книги [380], о которых хотя сколько-нибудь известно или можно догадываться, что они были переведены святыми Кириллом и Мефодием. Что же? Можно ли было перевести эти книги в четыре с половиною года? Без всякого сомнения: их, во-первых, не совсем много; почти все они невелики и ныне, а тогда были еще гораздо меньше; с другой же стороны, святые Кирилл и Мефодий трудились тогда двое и имели у себя несколько помощников из учеников своих. Каких же книг из богослужебных не перевели славянские апостолы? Только тех, которые еще не были тогда введены во всеобщее употребление и без которых как-нибудь можно было обойтися. Не перевели обоих Триодей — постной и цветной, которые только что были собраны в один состав в IX в., хотя содержание их большею частию явилось гораздо прежде, и которые притом, по нужде, могли быть несколько заменяемы Октоихом; не перевели всей Минеи месячной, состоящей ныне из двенадцати больших книг и, следовательно, самой огромной из всех книг богослужебных, хотя в то время она была едва ли не в половину против настоящего, заменивши ее Минеею общею; не перевели Анфологиона и простого Ирмология, которые, по нужде, могли быть заменяемы Октоихом и общею Минеею [381].
Когда, таким образом, первые потребности славян, желавших слышать проповедь Евангельскую на своем отечественном языке, были удовлетворены, их святые первоучители начали помышлять о том, как бы перевести для них и все Слово Божие. Но исполнение сего благочестивого желания не судил Господь видеть святому Кириллу, вскоре скончавшемуся. Оно предоставлено было одному святому Мефодию, который, еще несколько лет правя Церковию Паннонскою в сане главного иерарха, имел время и особенные побуждения совершить этот великий подвиг и преложил для славян все Священное Писание. Относящиеся сюда свидетельства можно разделить на три рода: одни вообще утверждают, что святой Мефодий или Кирилл (потому что имена двух братьев долго смешивали между собою) перевели все Священное Писание; другие, кроме сего, в частности определяют число переведенных книг; третьи, наконец, обозначают количество книг переведенных, и самый способ, и время перевода.
К свидетельствам первого рода принадлежат: 1) слова древнейшей легенды о богемской княжне Людмиле: «Святой Кирилл, в совершенстве знавший греческий и латинский языки… изобретши новые литеры, преложил на славянское наречие Ветхий, и Новый Завет, и многое другое» [382]; 2) слова Диоклейского священника XII в.: «Святейший муж Константин составил славянскую азбуку, перевел с греческого языка на славянский Благовестие Христово, Псалтырь и все божественные книги Ветхого и Нового Завета » [383]; 3) слова Далматской летописи, едва ли не современной Диоклейскому священнику, которая приписывает святому Кириллу перевод Евангелия, Посланий и книг Старого и Нового Закона [384], и 4) слова Черноризца Храбра, что тогда, как греческие письмена изобретены очень медленно семью лицами, а книги от жидовскаго языка на греческий переложены семидесятью мужами (слово книги, очевидно, есть здесь буквальный перевод слова Библия), словенскыя книги (т. е. Библию) един святый Константин, нарицаемый Кирилл, и письмена створи и книги преложи в малех летех! [385]
Свидетельства второго рода встречаются у Иоанна, экзарха Болгарского, и в одном славянском Прологе XIII в. Упомянувши о святом Кирилле, который делал от Евангелия и Апостола только избор и вскоре скончался, экзарх продолжает: «А великый Божий архиепискуп Мефодии, брат его, преложи вся уставныи книги 60 от еллинска языка, еже есть гречьск, в словеньск» [386]. Что здесь говорится о библейских книгах, а не о богослужебных, это неоспоримо, потому что книг богослужебных и ныне несравненно менее шестидесяти, между тем как и прежде Мефодия, и после в Православной Церкви был обычай насчитывать книг Священного Писания именно до шестидесяти [387]. А Пролог XIII в. рассеивает здесь и последнюю тень сомнения, когда говорит, что Мефодий преложи все 60 книг Ветхаго и Новаго Завета от гречьска в словенский [388].
Наконец, свидетельство третьего рода находим: 1) в Паннонском житии святого Мефодия, которое повествует, что он «от ученик своих посажь два попы скорописьця зело, преложи въборзе вся книгы исполнь, разве Макавеи, от гречьска языка в словеньск, шестию месяц, начен от марта месяця до двоюдесяту и шестию день октября месяця; окончав же, достойную хвалу и славу Богу въздасть, дающему такову благодать и поспех, и святое взношение тайное с клиросом своим взнес, створи память святаго Димитрия» [389]; и 2) у преподобного нашего летописца, который почти все слово в слово повторяет это сказание: «Мефодий же посади два попа, скорописца зело, и преложи вся книги исполнь от греческа языка во словенск, шестью месяц, начен от марта месяца до двудесяту и 6 день октября месяца; окончав же, достойную хвалу и славу Богу воздаде, дающему таку благодать епископу Мефодию, настольнику Андроникову» [390]. С первого раза очевидно, что преподобный Нестор позаимствовал свое известие из древнейшего жития Мефодиева. А если это справедливо, то само собою разрешается недоумение, о каких книгах говорит здесь наш летописец — о библейских ли или о богослужебных [391]. Без сомнения, о библейских, когда в житии Мефодиевом прямо прибавлено: «Вся книгы исполнь, разве Макавеи…».
Таким образом, до осьми древних писателей единодушно свидетельствуют нам, за исключением некоторой разности в словах, что святой Мефодий перевел на славянский язык все книги Священного Писания. И из этих свидетелей один говорит, как современник, несколько раз слышавший об упоминаемом им событии [392], а другой, кроме того, еще как ученик самого Мефодия, начертавший жизнеописание своего учителя вскоре после его кончины. Таким ли свидетелям мы не поверим? Одно здесь важное недоумение: отчего до самого XV в. между сохранившимися славянскими рукописями мы не находим ни одного списка книг Ветхого Завета, кроме Псалтири, тогда как списки новозаветных книг встречаются довольно нередко? [393] Но из того, что ныне нет более древних списков всех ветхозаветных книг, отнюдь не следует, будто их и не было. Напротив, и ныне есть еще указания на то, что они были, и, следовательно, если затерялись, то, конечно, потому, что существовали в небольшом количестве экземпляров, так как списывание всех ветхозаветных книг составляло большую трудность и, между тем, не представляло такой крайней необходимости, как списывание книг новозаветных и Псалтири, употреблявшихся при богослужении и потому уцелевших в немалом количестве. Есть, говорим, и ныне указание на существование книг ветхозаветных в славянском переводе гораздо ранее XV в., и указания следующие: 1) до нашего времени сохранилась копия пяти книг Моисеевых, сделанная в XV в. с рукописи, писанной в 1136 г. диаконом Кириком в Новгороде, как свидетельствует одна приписка, скопированная переписчиком XV в. с древнейшего подлинника [394]; 2) точно в таких же копиях XV в. с рукописи, писанной еще в 1047 г. для новгородского князя Владимира Ярославича, дошли до нас книги пророков с толкованиями, и, что особенно замечательно, здесь писец XI в. в послесловии, буквально скопированном переписчиком, кажется, выражает ту мысль, что эти книги переведены святым Кириллом или даже что самый подлинник Кириллов был у писца под руками [395]; 3) черноризец Поликарп, описавший несколько житий святых киево-печерских подвижников, так выразился о затворнике Никите, жившем во время игуменства преподобного Никона (с 1078 г.): «Не можаше никто стязатися с ним книгами Ветхаго Завета; весь бо изъуст умеаше: Бытие, Исход, Левита, Числа, Судии, Царства и вся пророчества по чину и вся книгы жидовскиа» [396]; и, 4) наконец, в памятниках письменности нашей XI в.: в «Слове» митрополита Илариона (писано между 1037–1050 гг.), в сочинениях мниха Иакова и преподобного Нестора приводятся места из Пятикнижия Моисеева, из книг Судей, Царств, Притчей, Премудрости Соломоновой и Иисуса, сына Сирахова, пророков Исаии, Даниила, Осии, Малахии и прочих [397]. Все это показывает, что, по крайней мере в XI в. существовала на славянском языке вся Библия. Скажем ли, что только в это время она и переведена? Но ужели о столь важном событии мог бы умолчать почти современный ему преподобный наш летописец? Ужели бы до такой степени оно могло укрыться от него, что он перевод всех книг Священного Писания исполнь прямо приписывает святому Мефодию? Прибавим к сему свидетельство знатоков, что многие ветхозаветные славянские книги, сохранившиеся в списках XV и XVI вв., носят на себе неизгладимые следы болгарского языка не только XI, но и Х в., или вообще следы древнейшего болгарского перевода [398]. Нам даже кажется вовсе невероятным, чтобы еще в IX или в начале Х в. не переведено было на славянский язык Священное Писание — самим ли Мефодием, или учениками его, или современниками, когда они находили же время заниматься переводами меньшей важности, а иногда и собственными сочинениями. Сам Мефодий многое и перевел, многое и написал на славянском языке, противное образцу католической (римской) веры [399]. А из его учеников один, епископ Болгарский Константин, в 906 г. перевел четыре «Слова» Афанасия Великого на ариан [400], другой, Болгарский же епископ Климент (умер около 916 г.), составил множество поучений едва ли не на весь год [401]. Из его современников Иоанн, экзарх Болгарский, перевел «Богословие» святого Иоанна Дамаскина, даже «Философию» его и Грамматику, перевел и частию составил Шестоднев и некоторые поучения, а Григорий, мних болгарский, перевел гражданскую и церковную Историю [402] и проч. Могло ли бы статься, чтобы все эти лица не позаботились предварительно перевесть Слово Божие на славянский язык, если бы оно еще не было переведено? Чтобы особенно не позаботился об этом болгарский князь Симеон, по воле которого и совершены почти все исчисленные переводы, который даже сам переводил сочинения святого Златоуста и составил из них небольшой сборник под именем «Златоструя», князь, которого современники не без причины же называли книголюбцем и вместе боголюбцем [403]? Нет, этого быть не могло: Иоанн, экзарх Болгарский, преясно сознается, что он многажды покушался на перевод только учительских сказаний, т. е. сочинений святых учителей Церкви, а отнюдь не книг библейских… Почему же? Потому, — отвечает он, — что омы шестдесять (книг Священного Писания) преложил бяше уже Мефодии, якоже слышах [404].
Но как понимать эти 60 книг Священного Писания, переведенных, по словам экзарха Болгарского, святым Мефодием, когда книг в Библии считается у нас не 60, а до 75-ти? Не значит ли это, что святой Мефодий перевел не все книги Священного Писания? И если так, то какие же он перевел и какие нет?
Согласимся, что под именем 60-ти уставных книг Иоанн, экзарх Болгарский, разумел не все священные книги, а только те, которые называются каноническими. В известном Святославовом Изборнике 1073 г., который переведен во дни болгарского царя Симеона по всей вероятности самим же Иоанном экзархом, помещена статья о шестидесяти книгах Священного Писания, и в этой статье перечислены, действительно, только канонические книги Библии [405]. Правда, и этих книг ныне считается не 60, а 65 (27 Нового Завета и 38 Ветхого); но известно, что иудеи всех книг, находившихся в их каноне по числу букв своего алфавита считали обыкновенно 22, соединяя для этого некоторые книги и, между прочим, двенадцать малых пророков вместе. А христиане, приняв от иудеев ветхозаветный канон, начали разделять в нем писания 12 малых пророков, составлявшие у иудеев одну книгу, на двенадцать книг и таким образом насчитывать в ветхозаветном каноне вместо 22 книг 33, которые в соединении с 27-ю книгами Нового Завета и давали число 60 [406]. Следовательно, по свидетельству Иоанна экзарха, святой Мефодий не перевел вообще всех книг Священного Писания, так называемых неканонических, каковы: книга Товита, Иудифь, Премудрости Соломоновой, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, книги Ездры 2 и 3, и книги Маккавейские 1, 2 и 3. Но здесь невольно возникает новый вопрос: кому же мы должны более верить — Иоанну ли экзарху, по которому святой Мефодий не перевел всех вообще неканонических книг Библии, или древнему житию Мефодия, свидетельствующему, что он перевел все библейские книги сполна, кроме одних Маккавейских (исполнь, разве Макавеи)? Иоанн экзарх жил во дни болгарского царя Симеона (888-927), но был ли современником святому Мефодию († 885), неизвестно. Во всяком случае, он знал и писал о переводе шестидесяти книг святым Мефодием только по слухам, в чем не раз сознается, и сам даже не видел или не имел под руками некоторых, если не всех, библейских книг перевода Мефодиева [407]. Не могли ли к подобному лицу дойти слухи о великом труде святого Мефодия не вполне точные? Между тем как житие святого Мефодия написано несомненно одним из непосредственных его учеников и сподручников, который сам же, может быть, участвовал вместе со своим учителем в переводе священных книг. Такой ли человек мог не знать об этом переводе со всею точностию и не засвидетельствовать о нем безошибочно? Утверждать же, будто выражение разве Макавеи значит кроме книг неканонических, есть совершенный произвол и заключение от части к целому. А потому, нам кажется, справедливее держаться буквально свидетельства биографа Мефодиева, что его великий учитель «преложи вся книгы исполнь, разве Макавеи».
Последующие слова этого биографа с первого раза могут возбудить в нас к нему недоверие — слова, повторенные потом нашим преподобным Нестором, — будто святой Мефодий при содействии двух попов борзописцев преложи все книги Священного Писания в продолжение шести месяцев. Но при надлежащем внимании к делу недоверие легко рассеется, будем ли понимать слово преложи в буквальном смысле или, как хотят некоторые [408], в смысле переносном (преложи, т. е. переписал). Если скажем, что святой Мефодий в шесть месяцев перевел все книги Священного Писания, кроме Маккавейских, то, чтобы точнее определить объем сего труда, надобно исключить из него не только три Маккавейские книги, но и Псалтирь, которая уже была переведена прежде, еще при святом Кирилле, и несколько глав, или отрывков, из прочих книг Ветхого Завета, известных под именем паремий и тогда же переведенных, и все 27 книг Нового Завета, которые также почти всецело были переведены при святом Кирилле. Таким образом, труд святого Мефодия уменьшится почти целою третью и окажется, что святой Мефодий перевел в течение шести месяцев только две с небольшим трети нынешней Библии. Ужели ж кто станет сомневаться, что отличный знаток греческого и славянского языков, вполне искусившийся в переводах с одного на другой, при помощи двух надежных сподручников мог перевести две трети нашей Библии в шесть месяцев, исключительно занимаясь одним этим делом? Еще легче объясняется событие, если слово преложи примем в смысле переносном. Святой Мефодий мог заниматься переводом Священного Писания по смерти святого Кирилла, в продолжение всего своего многолетнего служения Церкви, улучая для сего свободное время от трудов пастырских, и переводил книги поодиночке, отрывками, записывая перевод начерно и наскоро. Приведши мало-помалу все к окончанию, он посадил двух «попов-борзописцев», которые, чередуясь, переписали в продолжение шести месяцев все то, что он им диктовал, снося, конечно, при этом не один раз свой перевод с самым подлинником и как бы вновь прелагая Библию в их присутствии. Вследствие сего они же первые и могли передать другим весть, что святой Мефодий преложи в шесть месяцев вся книги исполнь. Вообще, должно заметить, что сказание ученика и жизнеописателя Мефодиева о преложении священных книг не только не поселяет к нему недоверия, напротив, возбуждает особенное доверие пред всеми другими свидетелями. Эта точность в определении книг переведенных (вся книги исполнь, разве Макавеи), в указании лиц, трудившихся при переводе (два попа борзописца), и крайняя точность в обозначении начала, продолжения и окончания перевода (начен от марта месяца до двоенадесяте и шести дне октября) к известному именно дню года (ко дню святаго Димитрия Солунскаго) невольно заставляют предполагать, что свидетель сам был очевидцем всего им повествуемого или, по крайней мере, мог узнать все это от других как нельзя лучше.
Перейдем теперь к решению вопроса о языке библейских и богослужебных книг, переведенных святыми Кириллом и Мефодием.
Часть ответа на этот вопрос мы уже слышали, перебирая древние свидетельства, относящиеся к рассматриваемому нами событию. Почти все они [409] единогласно утверждают, что славянские апостолы совершили свой перевод с языка греческого, и только две латинские легенды довольно неопределенно высказывают мысль, что многое перевели солунские братья с греческого и латинского [410]. Станем ли колебаться, какому из этих мнений отдать предпочтение? Кроме того что первое подтверждается несравненно большим количеством свидетельств, нежели последнее, и свидетельств древнейших, не только славянских и греческих, но и латинских, между тем как в пользу последнего говорят только два латинские, и очень поздние; кроме того что свидетельства первого рода отличаются совершенною определенностию и точностию, а последние так неопределенны, что легко можно относить их и к другим каким-либо переводам святых Кирилла и Мефодия, а не к библейским и церковным книгам, спросим только: какие же из этих книг могли бы перевести они с языка латинского? Книги богослужебные, переведенные ими, без всякого сомнения, переведены с греческого — из Болгарии они перешли к нам и с некоторыми исправлениями дошли до настоящего времени; всяк может видеть, римские ли это чинопоследования. Притом Диоклейский священник ясно заметил, что первоучители славян научили их совершать литургию по обычаю греков [411]. И если бы святыми Кириллом и Мефодием переведены были вначале римские церковные книги, то откуда бы взялась эта разность обрядов Церкви Болгарской и Русской от обрядов латинского богослужения, которую так резко обозначает один из пап того времени [412]? Относительно же книг Священного Писания довольно припомнить решительное свидетельство одного биографа и ученика святого Мефодия, что он преложил все эти книги сполна, кроме Маккавейских, «от гречьска языка в словеньск», хотя мы не отвергаем, что славянские апостолы при своем великом труде могли иметь под руками и латинский перевод Иеронимов в качестве пособия, как пользовались они, несомненно, переводом готским епископа Ульфилы [413].
Остальною половиною вопроса о языке библейских и богослужебных книг, переведенных славянскими апостолами, или о том, на какое из славянских наречий сделан сей перевод, мы в подробности заниматься не станем, потому что этот предмет принадлежит не столько церковной истории, сколько славянской филологии, если даже не исключительно одной последней. Для нас довольно заметить: 1) что все относящиеся сюда мнения современных ученых разделяются на два рода: к первому принадлежат те предположения, по коим перевод совершен первоначально на коренной общеславянский язык, не разветвившийся еще на наречия, а ко второму — мнения, что перевод сделан на то или другое из славянских наречий в частности; 2) что последний класс мнений подразделяется еще на несколько частнейших: одни признают этим наречием моравское [414], другие — словацкое [415], третьи — крайновиндское [416], четвертые — сербское [417], пятые — болгарское [418]; и наконец, 3) что в наши особенно дни большая часть ученых подают голоса свои в пользу наречия болгарского. И надобно сознаться, что это мнение, сравнительно с прочими, имеет самые прочные основания и в истории, и в филологии.
В истории:
1. Из всех древних свидетельств нет ни одного, которое бы утверждало, что святые Кирилл и Мефодий перевели Священное Писание или церковные книги на наречие сербское, или словацкое, или моравское, или крайновиндское, между тем как жизнеописатель Климента, архиепископа Болгарского, живший в Х в., прямо говорит [419], что этот перевод сделан на языкболгарский, — свидетельство тем более важное, что жизнеописатель был учеником Климента, значит, жил при нем в самой Болгарии и, следовательно, мог безошибочно узнать или даже и сам судить о языке перевода солунских братьев.
2. Все прочие свидетельства, которые, по-видимому, неопределенно выражаются, что перевод сделан на язык славянский, могут быть объяснены по преимуществу в пользу наречия болгарского. Ибо известно, что в VIII и IX вв., во дни жизни Кирилла и Мефодия, равно как и впоследствии, страна, занимаемая тогда болгарами, носила два имени: Славинии, по древним своим обитателям, и Болгарии, по новым населенцам, и, следовательно, язык болгар безразлично мог называться и действительно назывался и болгарским, и славянским [420]. Иоанн, экзарх Болгарский, переведший на свое отечественное наречие Богословие святого Иоанна Дамаскина, в предисловии к этому переводу несколько раз называет свой язык славянским и в то же время своим [421]. А древний жизнеописатель Климента, епископа Болгарского, представляет пример еще разительнее, когда повествует: «Поелику народ славянский, или болгарский, не понимал Писания на греческом языке, то святые… молили Утешителя… ниспослать им способность к изобретению письмен, которые бы согласовались с грубостию болгарского языка; молитва их была услышана, и они, изобретши славянские буквы, перевели Богом дарованные Писания с греческого языка на болгарский » [422].
3. И в последующее время между славянами господствовало мнение, что их Библия переведена на язык болгарский. «Сиа ж (Кирилл и Мефодий) преложиста въсе Божественное Писание греческих книг на словенскы язык на болгарскы», — сказано в одном древнеписьменном молитовнике, и, судя по языку, это свидетельство, кажется, справедливо может быть отнесено к XIII в. [423] В xvi столетии (в 1591 г.) один протоиерей, переведши Евангелие на южно-русское, или малороссийское, наречие, говорит, что он сделал свой перевод с болгарского подлинника: так называет он язык церковнославянский [424].
4. Не без причины, конечно, святые Кирилл и Мефодий доныне живут в устах болгарского народа как болгарские книжники [425].
В филологии:
1. Язык нашей Библии и богослужебных книг имеет разительное сходство с тем, какой употреблялся в Болгарии в Х в., как можно видеть из переводов Иоанна, экзарха Болгарского [426].
2. Даже язык нынешних болгар, несмотря на все сторонние влияния, какие потерпел он в продолжение веков, довольно близок к нашему богослужебному языку и языку Священного Писания; в этом можно убедиться чрез сличение употребляемого нашею Церковию Евангелия с Евангелием, недавно переведенным на новый болгарский язык [427].
3. И не только в книжном, но и в разговорном языке настоящих болгар мы слышим еще слова и выражения древлеславянские, церковные и библейские; болгаре и ныне говорят: аз, семь, еси, есть, есмы, есте, суть, живот (вместо жизнь), град, злато, сынове, единонадесятый, дванадесятый и проч.
4. Буква юс, характеризующая собою древние церковнославянские рукописи, в живом произношении не встречается ныне ни у одного из славянских племен, кроме болгаров [428].
Причину же, почему святые Кирилл и Мефодий избрали для своего перевода наречие болгарское, а не какое-либо другое, можно искать частию в свойствах этого наречия: не было ли оно в то время образованнейшим из всех славянских наречий и потому способнейшим к выражению высоких истин христианства? А преимущественно — в самых переводчиках: солунские братья естественно могли избрать для своего перевода то наречие, какое сами лучше знали. Но в Солуни и ее окрестностях, равно как во всей Мизии и части Македонии, жили тогда болгаре, смешавшиеся с славянами, и господствующим языком был славяно-болгарский.
Впрочем, надобно заметить, что, принявши в основание своего перевода наречие болгарское, святые переводчики для лучшего выражения новых, высоких и разнообразнейших истин Откровения по необходимости должны были иногда пользоваться словами и других известных им славянских наречий (например моравского), а иногда, может быть, даже составлять новые слова на основании древних славянских корней; с другой же стороны, должны были прибегать нередко не только к терминам, но и к целым оборотам и формам языка греческого, как видно из самого перевода, если только это последнее не было невольным следствием их глубокого знания греческого языка. Таким образом, в переводе славянских апостолов простой язык народа болгарского возведен на некоторую степень искусственного развития, получивши вместе особый отлив от влияния языка греческого, и с тех пор соделался языком книжным и ученым, отличным от простонародных славянских наречий, находясь, впрочем, с ними повсюду, где употреблялся, в постоянном взаимодействии, подвергаясь их влиянию сам и имея на них собственное влияние. А употреблять и понимать этот перевод, кроме болгар, легко могли и все прочие славяне, потому что славянские наречия в то время, без сомнения, не имели еще между собою такой разности, в какой являются ныне, а известно, что даже ныне церковные книги нашей русской редакции и печати понятны еще для славян придунайских, сербов и болгаров.
III
СЛЕДСТВИЯ СОБЫТИЯ
Следствия перевода Библии и церковных книг на славянский язык были величайшие и благотворнейшие как для славян вообще, так, в особенности, для русских.
Этот перевод имел самое сильное влияние на пробуждение духа народного в славянах и уяснение их народного самосознания. Здесь в первый раз услышали они звуки родного слова в речи стройной, облагороженной, возвышенной и в первый раз начали понимать, как богат, величествен и прекрасен язык их предков, в первый раз заглянули, так сказать, лицом к лицу в собственную душу и увидели все величие и крепость ее природных сил, для выражения которых служит такое могущественное слово. Вот главным образом, почему везде, куда только ни проникал перевод солунских братьев, славяне встречали его с восторгом, как что-то особенно родное и близкое их сердцу, как что-то такое, в чем впервые узрели они самих себя в самом лучшем виде. В то же время, будучи понятен для всех поколений славянских, этот перевод, распространяясь между ними, живее всего напоминал им о их кровном родстве и братстве, а предлагая им истины нового рождения от Бога благодатию Духа Святого, представлял лучшее средство для соединения их еще более крепкими узами родства духовного — во Христе Иисусе.
Этот перевод послужил важнейшею эпохою в истории образования славянского народа. Не будем отвергать, что славяне знакомы были и прежде, более или менее, с просвещением и образованностию, что некоторые из них были по временам знакомы даже с греческими науками и ученостию, но все это составляло лишь удел немногих, все это были как бы исключения из общего правила, а народные массы пребывали в крайнем невежестве и грубости, умы всех были окружены густейшим мраком древних языческих суеверий, были окованы вековыми предрассудками. И вдруг столь бедному, ничего почти не ведающему народу дается книга Божественного Откровения! Книга, которой самое назначение — рассеять мрак языческих заблуждений, освободить людей от вековых предрассудков и просветить всех самыми чистыми понятиями о Боге, мире и человеке, дается такая книга, а вместе с нею и многие другие, ее объясняющие, на языке понятном для всех и каждого! Можно судить, какой великий переворот должен был совершиться тогда в умах славянских поколений! Между тем как в других странах мира, где вера Христова была проповедуема на чуждом для народа языке, ее святые истины могли быть доступны в полной мере одним людям ученым, для славян сии неоцененные сокровища с первого раза соделались общим достоянием. Люди грамотные читали сами Слово Божие и книги церковные, а не умевшие читать с благоговением внимали тому, что было читаемо другими, и поучались или спешили в отверстые храмы и там в священных песнях, чтениях и молитвах изучали высочайшие догматы христианского богословия. Скажете ли, что все эти истины славяне усвояли себе верою, а не разумом? Но важно то, что усвояемы были действительно истины, которые, быв усвоены верою, необходимо уже являлись светом и для разума, прогоняя мрак облегавших его дотоле суеверий и на место их сообщая ему новые, животворные, хотя и непостижимые, понятия; важно то, что многие из сих небесных истин, удобопонятные для самого ума человеческого, естественно пробуждали в нем собственные силы, дотоле спавшие, порождали множество вопросов о великих предметах человеческого ведения, порождали и питали жажду истинного знания. Славяне почувствовали нужду в науках и просвещении вдруг же, как только услышали из уст своих первоучителей Слово Божие на своем родном языке. В Болгарии и Моравии основаны училища еще святыми Кириллом и Мефодием и, сколько позволяли обстоятельства, были поддерживаемы впоследствии. К концу IX в. и в начале Х у славян являются уже ученые мужи, которые не только переводят для своих соотечественников многие полезные и назидательные книги, но пишут даже собственные сочинения на отечественном языке. Народная письменность у славян зачинается прекрасною зарею в такое время, когда в других, ныне просвещеннейших странах Европы: Англии, Франции и Германии — и мысли о том еще не имели. Так-то много сделали святые братья солунские для самого славянского языка своим бесценным переводом, здесь приучили они славянскую речь к гибкости, правильности и благозвучию, соделали ее способною для выражения самых высоких мыслей, самого многообразного сочетания их между собою; здесь оставили они для последующих писателей славянских достойнейший образец, которому подражали целые века.
Но ощутительнее всего было влияние этого перевода на распространение христианской веры между славянами. Мы знаем, что некоторые славянские племена издревле обитали в соседстве с греками и римлянами, просвещенными христианством, что как те, так и другие не раз пытались сообщить святую веру этим дикарям, в числе других варваров, нападавших на всемирную империю, и что римские миссионеры по обычаю своему иногда употребляли для сего даже насилие и меч. И что же, какие были успехи? Самые слабые и почти незаметные. Славяне не понимали Евангельской проповеди, предлагаемой им на иноземном языке, и потому, естественно, не соглашались ее принять; а если и принимали, не могли ее надлежащим образом усвоить и, нося имя христиан, оставались, как и прежде, почти язычниками в своих верованиях и обрядах. Так проходили века за веками, и так прошли бы, без сомнения, новые века, если бы сами славяне, руководимые своим здравым смыслом, не вздумали, наконец, испросить себе у Византии учителей, которые бы возвестили им Евангелие понятною для них речью. Вот с этих пор все изменилось. Получивши перевод Библии и богослужебных книг на родном языке, славяне начали понимать святую веру, увидели все превосходство ее божественных истин пред своими грубыми суевериями и повсюду встречали ее с готовностию и любовию. Отселе, можно сказать, в несколько десятков лет она распространилась между ними гораздо более, нежели прежде в целые столетия. В одежде славянского слова она казалась всем чем-то своим и нечуждым, была принимаема с радостию и делалась необходимою стихиею славянской жизни.
Недолго продолжались все таковые следствия великого труда славянских апостолов между южными славянами — политические волнения, смуты и перевороты, посреди которых едва спаслось в тех странах самое имя славянское, не дали там раскрыться во всей силе и этим благодетельнейшим следствиям. Зато при других, более благоприятных обстоятельствах не переставали раскрываться они в иной стране, столько же славянской, куда вскоре проникли.
Обращаясь здесь к самим себе, можем прямо сказать, что славянский перевод священных книг, кроме общих действий, произведенных им между славянами, т. е. кроме пробуждения и в наших предках народного духа и самосознания, кроме влияния на их образование и распространение между ними христианства, произвел у нас еще особенные действия. Он предохранил нас от исламизма, предохранил и даже отвратил от папизма, привязал к вере православной и дал народу русскому самое святое, религиозное направление.
Известно, что в то время, когда едва возникало наше отечество, учение Магометово делало весьма быстрые успехи по юго-восточной нашей границе между волжскими болгарами, хазарами и буртасами, где в числе прочих племен принимали его и некоторые обитавшие там славяне. Возьмем теперь во внимание, что со всеми этими народами жители внутренних областей России находились тогда в тесных сношениях по азиатской торговле, которая наиболее производилась в Ателе, Булгарах и Буртасе; вспомним самое свойство религии Магометовой, которая, до крайности льстя чувственности человеческой, легко могла прельстить наших предков-язычников, как показал было опыт над самим Владимиром, еще избиравшим веру; вспомним весь фанатизм последователей лжепророка в распространении его учения и особенно то, что такими распространителями могли явиться в Россию из Волжской Болгарии природные славяне, и мы поймем, какая великая опасность угрожала тогда предкам нашим, а чрез них и всему их потомству. Но благодарение Господу, совещавшему о нас благое! В это самое время совершался и почти уже совершен был перевод священных книг святыми Кириллом и Мефодием; славяне отправляли уже богослужение на своем языке; радостная весть о сем, пробежавшая все славянские страны, достигла и России; к нам начали вскоре (как увидим в своем месте) приходить благовестники Христовы с понятною для нас речью и, конечно, приносить с собою славянские книги. Против таких средств внешних, кроме внутренней силы самого христианства, трудно уже было действовать исламизму — и вера Христова действительно восторжествовала над ним и мало-помалу начала озарять обширные страны России.
Здесь же по преимуществу, в этом переводе Слова Божия святых солунских братьев, в этом отправлении богослужения на славянском языке надобно искать главную причину и тому, что не имели у нас, особенно вначале, никакого успеха все попытки пап к распространению своего вероисповедания и власти. Римские миссионеры, приходившие в наше отечество, справедливо казались нам людьми чуждыми. Мы не понимали их образа речи, не понимали и их проповеди, хотя они и благовествовали нам о Христе. Как же могли мы последовать их внушениям, когда у нас в то же время слышалась уже своя проповедь — родная, понятная для всех? Какой выбор, какое сравнение! А когда сии миссионеры начинали еще предлагать отцам нашим, что при обращении к латинству нужно отказаться от славянской Библии и богослужения и на место их принять латинские, чего, кроме явной неприязни, могли ожидать от нас подобные учители?
Явившись к нам на славянском наречии, вера православная с первого раза пришлась сильно по сердцу русскому. Она привязала нас к себе двоякими узами: и внутренним своим достоинством — своими духовными благами и сладостнейшими обетованиями человеку, и внешнею своею одеждою или тем глаголом, которым к нам вещала. Тем более возлюбили ее предки наши, что священные книги ее были первыми и почти единственными их книгами в продолжение многих столетий. Здесь заключалась вся та мудрость, которою питались умы и сердца целых наших родов и поколений. При руководстве этих книг научались они мыслить, научались смотреть на мир, на самих себя и на все обстоятельства своей жизни; к этим книгам обращались они в минуты радостей и благочестивых восторгов, к ним же спешили они за утешениями в годины бед и печалей. И естественно и незаметно воспитывалось и крепло благочестивое направление в умах и сердцах русских: в семействах, родах и целых поколениях, переходя как бы по наследству от отцов к детям; естественно срасталось оно с самою душою нашею и становилось в ней как бы прирожденным и неискоренимым.
Словом, история нашей Церкви и даже всего нашего отечества имела бы совсем другой вид, если бы при самом основании их не был совершен и не был введен в Россию славянский перевод священных книг христианских. Но Промыслу угодно было, чтобы все эти три события стеклись именно вместе, чтобы в то самое время, как только возникло царство Русское, как только окончен был и еще не вполне окончен перевод библейских и богослужебных книг на славянский язык, чтобы в это самое время были положены и первые основы христианства в царстве Русском.
ГЛАВА II
НАЧАТКИ ХРИСТИАНСТВА В ЦАРСТВЕ РУССКОМ СО ВРЕМЕНИ ОСНОВАНИЯ ЕГО ДО РАВНОАПОСТОЛЬНОЙ КНЯГИНИ ОЛЬГИ
Известно, как основалось наше отечество. Первый камень ему положен был в России северной, преимущественно в Новгороде; другой — в то же время в России южной, в Киеве. Здесь первыми князьями являются три брата варяго-русса: Рюрик, Синеус и Трувор, по приглашению; там также два мужа варяго-русса: Аскольд и Дир, по праву завоевания. Высокий жребий выпал на долю первым — от них началась Русская держава, и старший из них, Рюрик, соделался родоначальником русских князей на несколько веков. Не менее высокий жребий достался и последним — от них началось в России христианство.
I
КРЕЩЕНИЕ РУССОВ ПРИ АСКОЛЬДЕ И ДИРЕ
Это первое крещение руссов со всеми его обстоятельствами описывают более десяти византийцев, которых, впрочем, можно разделить на три класса: одни из них говорят только о начале события; другие упоминают вместе и о продолжении события; третьи, наконец, или вовсе умалчивая о начале, а только его предполагая или упоминая об нем весьма кратко, довольно обстоятельно изображают самое совершение и окончание события.
«В царствование греческого императора Михаила III, — так начинают свой рассказ первые [429], — в то время когда император отправился с войском против агарян, у стен Константинополя явились на двухстах ладиях новые враги империи, скифский народ руссы. С необычайною жестокостию опустошили они всю окрестную страну, ограбили соседственные острова и обители, убивали всех до одного пленников и привели в трепет жителей столицы. Получивши столь горестную весть от Цареградского епарха, император бросил войско и поспешил к осажденным. С трудом пробился он сквозь неприятельские суда в свою столицу и здесь первым долгом счел для себя прибегнуть с молитвою к Богу. Целую ночь молился Михаил вместе с патриархом Фотием и бесчисленным множеством народа в знаменитой Влахернской церкви, где хранилась тогда чудотворная риза Богоматери. Наутро при пении священных гимнов изнесена была эта чудодейственная риза на берег моря, и едва только она коснулась поверхности воды, вдруг море, дотоле тихое и спокойное, покрылось величайшею бурею; суда безбожных руссов были рассеяны ветром, опрокинуты или разбиты о берег; весьма малое число избежало погибели» [430].
«Испытавши таким образом гнев Божий, по молитвам управлявшего в то время Церковию Фотия, — продолжают другие греческие писатели [431], — руссы возвратились в отечество и спустя немного прислали послов в Константинополь просить себе крещения. Их желание было исполнено — к ним послан был епископ».
«Когда этот епископ прибыл в столицу руссов, — повествуют, наконец, третьи [432], — царь руссов поспешил собрать вече. Тут присутствовало великое множество простого народа, а председательствовал сам царь со своими вельможами и сенаторами, которые по долгой привычке к язычеству более других были к нему привержены. Начали рассуждать о вере своей и христианской; пригласили архипастыря и спросили его, чему он намерен учить их. Епископ разверз Евангелие и стал благовествовать пред ними о Спасителе и Его чудесах, упоминая вместе о многоразличных знамениях, совершенных Богом в Ветхом Завете. Руссы, слушая благовестника, сказали ему: «Если и мы не увидим чего-либо подобного, особенно подобного тому, что, по словам твоим, случилось с тремя отроками в пещи, мы не хотим верить». Не поколебался служитель Божий, но, вспомнивши слова Христовы: Аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю (Ин. 14, 14); веруяй в Мя, дела, яже Аэ творю, и той сотворит (Ин. 14, 12), разумеется, в том случае, когда это просится не для тщеславия, а для спасения душ, смело отвечал язычникам: «Хотя и не должно искушать Господа, однако, если вы искренно решились обратиться к Нему, просите, чего желаете, и Он все исполнит по вашей вере, как мы ни ничтожны пред Его величием». Они просили, чтобы повергнута была в огонь, нарочито разведенный, самая книга Евангелия, давая обет непременно обратиться к христианскому Богу, если она останется в огне невредимою. Тогда епископ, возведши очи и руки свои горе, воззвал велегласно: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш! Прослави и ныне святое имя Твое пред очию сего народа», — и вверг священную книгу Завета в пылающий костер. Прошло несколько часов, огонь потребил весь материал, и на пепелище оказалось Евангелие совершенно целое и неповрежденное; сохранились даже ленты, которыми оно было застегнуто. Видя это, варвары, пораженные величием чуда, немедленно начали креститься».
Вот в немногих словах все, что сохранили нам греческие писатели о первом обращении наших предков по основании нашего отечества. Что же скажем мы со своей стороны, выслушавши эти древние свидетельства?
Прежде всего, что самая сущность события и главнейшие его черты изображены здесь как нельзя более ясно и определенно, изображены так, что не остается никакого места сомнению в их подлинности. Достоверно, во-первых, то, что руссы в царствование греческого императора Михаила III (842-867) нападали на Византию, когда об этом говорят двенадцать византийцев и между ними два современника [433]. Достоверно, во-вторых, чудесное поражение этих руссов у стен Византии, которое также подтверждается восемью греческими писателями и одним современником или, справедливее, подтверждается всеми, какие только не мимоходом, а нарочито описали судьбу сего похода [434]. Но, что ближе к нашей цели, не должно подлежать ни малейшему сомнению последовавшее за тем крещение наших предков, когда и в этом уверяют нас семь свидетелей, из которых один был не только современником события (Фотий), но и главнейшим в нем действователем [435]. То же самое, наконец, следует повторить и касательно чуда, которое совершил греческий архипастырь пред глазами наших предков и которое привлекло их к святой вере — об нем упоминают все византийцы, подробно описавшие обращение руссов, а не мимоходом, хотя их числом только пять, и во главе их император Константин Багрянородный, который родился в начале Х в., писал чрез шестьдесят или семьдесят лет после крещения руссов и мог в собственном семействе найти достовернейшие сведения о происшествии, случившемся, по словам его, в царствование и при непосредственном участии его деда — императора Василия Македонянина [436].
Зато о некоторых других сторонах этого происшествия мы уже не найдем подобной ясности и определенности в показаниях греческих писателей; напротив, тут встречают нас или недомолвки, или даже разноречия, которые справедливо подавали и могут подавать повод к разным недоумениям и вопросам.
Таков первый вопрос: точно ли эти руссы, нападавшие на Константинополь и вскоре затем крестившиеся, были наши руссы, а не какие-либо другие, когда византийцы не только не называют их киевскими, а называют именами общими для многих варварских народов — скифами и тавроскифами, и, следовательно, по праву ли мы думаем усвоить себе то, что, быть может, нам вовсе не принадлежит? Вопрос тем более важный, что, как известно, один знаменитый ученый силился разрешить его не в нашу пользу [437]. Впрочем, все мысли этого ученого давно уже опровергнуты [438], и нам остается только повторить здесь вкратце готовые опровержения, с некоторыми своими замечаниями. Византийцы, точно, не говорят прямо, чтобы руссы, приходившие в царствование Михаила на Царьград и потом принявшие крещение, приходили именно из Киева, и называют их скифами и тавроскифами, но зато ясно свидетельствуют, что скифы эти приходили по Евксинскому Понту с севера от горы Тавра и были народ воинственный, победоносный, давно известный, а этого уже и довольно. На север от Греции вокруг Понта Евксинского никаких руссов, отличных от руссов киевских, никогда не было известно; об особенном народе — руссах черноморских, которые бы обитали или у Кавказа, или у Азовского моря, или в Тавриде, или между устьями Днепра и Дуная, не упоминает ни один писатель того времени [439]. Откуда ж бы взялись и где девались потом эти храбрые витязи, нападавшие на самую столицу греческую, если бы то были не руссы киевские? Народы не падают с неба, — говорит наш знаменитый историограф, — и не скрываются в землю, как мертвецы по сказкам суеверия [440]. Новое важное замечание: до шести греческих летописцев, упоминающих о нападении руссов на Царьград при Михаиле, описывают и другой поход руссов, приходивших, по словам их, из Киева при великом князе Игоре [441]. Что же? Между теми и другими руссами они не делают ни малейшего различия, тех и других называют одними именами и, очевидно, считают за один народ, который с начала Х в. был уже весьма известен в Константинопсе, где многие руссы киевские служили тогда во флоте [442]. Должно присовокупить, что скифами, таврами, тавроскифами византийцы называли не только руссов Аскольдовых и Игоревых, но и Святославовых, и Владимировых, ведя их также из Киммерийского Боспора; продолжали даже называть руссов тринадцатого и четырнадцатого века, ставя в Скифии самый Киев и называя его иногда скифскою столицею [443]. Невероятным казалось, чтобы Аскольд и Дир, едва утвердясь в Киеве, могли собрать многочисленное войско и идти на самый Константинополь. Но войско их отнюдь не было многочисленно: на двухстах ладиях едва ли могли поместиться около осьми, а много-много десяти тысяч человек [444]. Подобная дружина легко могла составиться из одних киевлян и тех варягов, которые вслед за Аскольдом и Диром пришли к ним из Новгорода, если бы даже и не было справедливо, что первые князья киевские успели уже до похода в Грецию покорить себе некоторые соседственные племена славянские, древлян и угличей [445]. И не без причины, конечно, древнейший наш летописец приписывает этот поход руссов прямо Аскольду и Диру. Он мог узнать о сем из устного предания: в Киеве при жизни преподобного Нестора еще известны были самые могилы Аскольда и Дира [446]. Или не позаимствовал ли наш летописец эти имена из той самой болгарской рукописи Хронографа Амартолова, откуда, как заметили мы, переписал он в свою летопись все сказание о походе? По крайней мере, в списке сей рукописи, сделанном в 1386 г., и сделанном не в России, а в сербском афонском монастыре Хиландаре, стоят имена Аскольда и Дира. Не допустивши, что нападение руссов на Византию, бывшее во время княжения в Киеве Аскольда и Дира и окончившееся, по свидетельству Багрянородного [447], заключением союза между русскими и греками, принадлежит нашим руссам, мы не поймем, о какой же это приязни и любви, от многих лет существовавшей между христианы и руссы, могли говорить послы Олеговы при заключении нового договора с византийцами в 911 г. [448], когда, кроме мирного договора у греков с руссами Аскольдова времени, прежде 911 г. нет никакого известия. Греческие историки, между прочим, замечают, что, как только прибыл к руссам епископ для проповедания им Евангелия, царь руссов созвал совет (вече), на котором присутствовали его бояре и бесчисленное множество народа и долго рассуждали между собою о перемене веры. Не указывает ли одна эта черта прямо на наших предков? Не так ли точно совещался потом со своими боярами и народом о перемене веры и великий князь Владимир? Не так ли обыкновенно решались тогда у нас и все дела великой важности? Два южнославянских древних писателя, может быть, на основании своих домашних, достовернейших преданий относят это крещение руссов, бывшее, по словам их, при греческом императоре Василии, непосредственно к нашим руссам киевским, а изображение этого крещения, составленное в XIV в. в Болгарии, ясно указывает на самую местность Киева [449].
Разрешивши одно недоумение, перейдем к другому. Ни один из греческих писателей не определяет, в каком именно году последовало первое крещение наших предков; нельзя ли определить этого хоть приблизительно? Можно. По словам Симеона Логофета, или вернее его Сократигеля, нападение руссов на Константинополь случилось с 864 на 865 г., т.е. в последних числах первого и начале последнего [450], а из других свидетельств мы знаем, что руссы прислали в Грецию послов просить крещения уже немного спустя [451] по возвращении в отечество после неудачного своего похода, и потом эти послы отправились обратно в Киев с епископом, который и крестил киевлян. Взявши во внимание количество времени, употребленное руссами на возвращение из несчастного похода, еще небольшое количество, проведенное ими в отечестве по возвращении до отправления послов в Византию, далее — время, употребленное послами на поездку туда и обратно, мы должны согласиться, что крещение никак не могло совершиться прежде 866 г. [452] Но, с другой стороны, нельзя сказать, чтобы оно случилось и после. Патриарх Фотий в окружном своем послании к восточным патриархам об отступлениях Церкви Римской говорит между прочим: «Россы… недавно еще бывшие нашими врагами, ныне (νυν και ούτω) соделались христианами и приняли себе епископа…» — и, таким образом, очевидно, представляет это событие весьма близким к тому времени, когда он писал самое послание. А оно писано в конце 866 или даже в начале 867 г. [453], потому что Фотий приглашает в нем других патриархов на Собор для рассмотрения многих нововведений Римской Церкви и упоминает притом, что некоторые пастыри уже прибыли на Собор, другие же ожидаются в скором времени. Но созвать этот Собор, по словам Никиты Пафлагонянина, Фотий убедил императора Михаила уже после того, как в соправители Михаилу избран был Василий Македонянин, т. е. после 26 мая 866 г., и самый Собор был в присутствии обоих императоров, следовательно, прежде 23 сентября 867 г., когда скончался Михаил [454]. Можно даже полагать, что обращение наших руссов совершилось собственно в последней половине 866 г., после 26 мая, или после избрания в соимператоры Михаилу Василия Македонянина [455]. К такому заключению ведут частию представленные слова святейшего Фотия: «Россы, еще недавно бывшие нашими врагами, ныне соделались христианами» [456], а еще более то, что некоторые византийские и южнославянские писатели не без основания же относят обращение руссов к царствованию Василия [457].
Но не о другом ли уже крещении руссов говорят эти писатели, тем более что один из них, Константин Багрянородный [458] упоминает об архиепископе, который послан был в Киев не от Фотия, а от Игнатия и крестил жителей русской столицы? И не два ли было тогда крещения наших предков — одно при Михаиле и Фотии, а другое при Василии и Игнатии, как казалось некоторым [459]? Нет, такого предположения доказать нельзя. Поход руссов на Византию в то время решительно был один, все упоминающие об нем относят его к царствованию Михаила, а о другом подобном походе в царствование Василия не говорит никто [460]. Крещение также одно — стоит только сличить разные свидетельства об нем греческих писателей.
На чем одни из них останавливаются в своем повествовании, с того другие продолжают: неизвестный, написавший по приказанию Багрянородного хронику до царствования императора Василия, говорит только, что руссы спустя немного после несчастного своего похода на Царьград при императоре Михаиле прислали в Грецию послов просить крещения, которое и получили, а сам Багрянородный, описавший жизнь Василия, вовсе не упоминая о походе, прямо начинает речь свою тем, что с русскими послами Василий заключил мир и отправил в Россию архипастыря [461]. Точно так же Кедрин при описании царствования Михайлова упоминает о походе руссов и затем о русских послах, прибывших просить крещения, а при описании дел Василиевых говорит только, что с этими послами Василий заключил мир и послал в Россию епископа. Наконец, Зонара нападение руссов изобразил в истории императора Михаила, вовсе не упоминая здесь даже о их желании креститься, самое же крещение их — в истории императора Василия, не упоминая о походе [462]. Странным может показаться только то, почему же некоторые из этих греческих писателей, равно как и некоторые южнославянские, не относят крещения наших предков ко времени обоих императоров — Михаила и Василия, если оно точно случилось в их соцарствие, а приписывают лишь одному Василию. Но и это понять нетрудно: известно, что, с тех пор как Василий сделался соправителем Михаилу, последний носил только титул императора, а настоящим государем, управлявшим всеми делами империи, был Василий. Это очень хорошо знали и греки, и южные славяне, которым император Василий Македонянин был единоплеменник [463].
Как же после сего примирить еще то несогласие, что патриарх Фотий усвояет себе посольство к руссам епископа, а Багрянородный — Игнатию? Фотий был современник и главный участник в событии — мог ли он не знать его со всеми подробностями? Фотий говорит об нем в окружном послании своем к восточным патриархам и, следовательно, говорит пред всею Церковию — мог ли он позволить себе неправду? Сам враг Фотия, папа Николай, старавшийся в одном из писем своих опровергнуть все слова этого послания, отнюдь не обличает Фотия, чтобы он несправедливо усвоял себе обращение руссов [464]. И заметим, Фотий говорит решительно, что руссы не желают только принять, но уже приняли и епископа, и пастыря, и христианское богослужение. А Багрянородный? Он писал жизнь деда своего, императора Василия, спустя 60 или 70 лет после — трудно ли ему было несколько смешать подробности события и имя патриарха Игнатия поставить на место имени Фотия? Узнавши, что обращение руссов последовало в самом начале воцарения Василия, когда, собственно, он был только соправителем Михаилу, и также то, что вскоре по воцарении Василия Фотий низведен был с престола и на место его возведен Игнатий, Багрянородный очень естественно мог опустить из внимания небольшой промежуток времени и приписать патриарху Василиева царствования то, что принадлежит, в строгом смысле, патриарху царствования Михайлова. Эта ошибка Багрянородного представится нам несомненною, когда возьмем во внимание следующее обстоятельство. Все четыре последующие летописца: Кедрин, Скилица, Зонара и Глика, которые только описывают, как совершилось обращение руссов, заимствуют это сказание почти слово в слово у Константина Багрянородного. Подобно ему они относят крещение руссов к царствованию Василия, упоминают о посланном к ним епископе, о чуде, совершенном епископом для убеждения язычников по их настоянию. И между тем, никто из этих четырех писателей не повторяет, чтобы епископ послан был в Россию от Игнатия [465]. Отчего же, соглашаясь во всем, только в одном они не согласились с Константином? Без сомнения, оттого, что имели достаточное основание не согласиться: они, вероятно, знали истину из другого источника, может быть, читали самое окружное послание Фотиево, которое Константину почему-либо было неизвестно. Обратимся ли к отечественным нашим преданиям — мы найдем здесь новое подкрепление для своей мысли. В продолжение многих веков у нас всеми единодушно была повторяема весть, что в первый раз Русь крестилась при патриархе Фотии и что от Фотия прислан был к нам первый епископ. Мало того, имя Фотия как первого насадителя святой веры в нашем отечестве до того врезалось в памяти русского народа, что даже все последующие крещения, бывшие при святой Ольге и святом Владимире, обыкновенно были приписываемы у нас, разумеется по ошибке, тому же самому Фотию [466]. Нельзя ли, однако ж, допустить, что Багрянородный говорит не о первом, а уже о втором архипастыре, присланном к нам в то время, и таким образом примирить разноречие? Известно, что Игнатий по восшествии своем на патриарший престол отрешил всех епископов, рукоположенных Фотием, и на места их поставил своих [467]. Неудивительно, если и в Россию послал он тогда своего епископа вместо Фотиева, требуя последнего обратно в Грецию. И не с этою ли-то целию, как пишет Багрянородный, император Василий отправлял к руссам богатые дары, чтобы расположить их к принятию нового архипастыря, хиротонисованного Игнатием, на место прежнего? Но подобного объяснения не допускает вся последующая речь Багрянородного, которая ясно гласит, что до приезда первосвятителя, посланного Игнатием, руссы были еще народ совершенно безбожный, что сей-то архипастырь совершил пред ними чудо несгораемого Евангелия и что теперь только они в первый раз начали обращаться. Достойно замечания, почему писатели Римской Церкви, несмотря на все это, усильно стараются доказать, будто первые семена христианства насадил у нас не Фотий, а Игнатий [468]. На этом они построяют свою любимую мысль, что в Россию с самого начала введено не греческое православное исповедание, а исповедание римское. Но откуда известно, что патриарх Игнатий разделял те нововведения Римской Церкви, которые так справедливо обличал Фотий и уже обличил целый Собор Церкви Восточной? Из одного мирного отношения Игнатия к папе? Да отсюда следовало бы, что и сам Фотий разделял обличенные им римские нововведения, потому что и Фотий имел впоследствии мирные отношения к папе Николаю. Нет, в Царьграде и на всем Востоке не было этих нововведений до Игнатия; иначе Фотий не мог бы и вменить их одной Церкви Римской, а сам Игнатий, если бы и захотел, не мог уже ввести их после осудившего их в 867 г. Собора, который в то время многие на Востоке называли вселенским. Не такими нечистыми побуждениями должен водиться историк при изыскании исторической истины. И если мы говорим, что именно Фотий, а не Игнатий первый насадил у нас христианскую веру, то потому только, что нас удостоверяют в том несомненные свидетельства. А пусть нам основательно докажут, что точно Игнатий прислал к нам первого епископа, а не Фотий; мы с такою же охотою и убеждением примем и это известие, тем более что патриарха Игнатия мы чтим со всею православною Церковию не только как пастыря правоверного, но и как святого.
Сказавши, что по прибытии в Киев епископа руссы держали совет, на котором присутствовали сам князь, вельможи и бесчисленное множество народа, и что, узревши совершенное епископом чудо, они немедленно начали креститься, византийцы не определяют, крестился ли тогда русский князь или, точнее, оба князя. Но могло ли это быть иначе? Аскольд и Дир были сами очевидцами чудесной бури у стен Константинополя, которая возбудила в них мысль о величии Бога христианского и первое желание креститься. От них потом зависело по возвращении в отечество отправить посольство в Константинополь и просить христианского наставника; это показывает уже, что желание креститься было в них очень твердо. В противном случае, что могло бы расположить их к такому предприятию? Когда прибыл в Киев епископ, Аскольд и Дир сами приказали созвать вече, сами присутствовали на нем и, подобно другим, видели чудо несгоревшего Евангелия — кому же прежде всего, как не им, естественно было и последовать гласу Евангелия? Они были главными действователями во всем и, очевидно, с искренним усердием искали истины, без которого ничто не могло бы заставить их действовать — как же они могли отказаться от нее, когда она открыла себя их взору? И если бы они не крестились, то, можно сказать, и никто бы в Киеве не крестился. Народ и вельможи не решились бы открыто на такое предприятие без примера князей из одного уже страха. Как на более прямое доказательство крещения Аскольдова справедливо указывают [469] на то, что первые наши христиане над могилою сего князя имели церковь святого Николая, быть не может, чтобы они согласились построить христианский храм над могилою язычника. Вероятна и та догадка, что Аскольд в крещении назван был Николаем, потому что у нас, точно, существовал обычай созидать церкви над могилами князей в честь святых, им соименных. Слова летописи Иоакимовой, называющей Аскольда блаженным, могут служить новым доказательством его крещения для признающих подлинность этой летописи [470].
Не оставили нам византийские писатели почти никаких сведений и о епископе, крестившем наших предков. В наших домашних известиях он постоянно называется Михаилом. Откуда заимствовано это имя? Оно встречается не только в сочинениях или изданиях позднейшего времени, как то: в печатной Кормчей книге, в предисловии к Киево-Печерскому Патерику и в Чети-Минеи (июля 15), но, по словам одного историка, имевшего у себя много древнейших рукописей, оставшихся для нас неизвестными, оно встречается и в некоторых древних русских списках [471], находится также в летописи Иоакимовой [472]. Что ж думать о его происхождении? Не перешло ли это имя в наши древние рукописи из устного предания, сохранявшегося целые века, или из хроники какого-либо летописца греческого или болгарского, еще неизвестного нам, как долго оставался неизвестным болгарский список хроники Амартоловой, который один только и упоминает об именах Аскольда и Дира при описании нападения руссов на Константинополь в царствование Михаила? По крайней мере, отвергать помянутые свидетельства о нашем первом епископе мы не имеем никакого основания. Нельзя поверить Багрянородному, чтобы это был не простой епископ, а архиепископ, епископом называет его сам патриарх Фотий, который отправил его к нам, только епископом или общим именем архиерея назвали его и все последующие писатели, видимо заимствовавшие у Багрянородного все сказание об обращении руссов и, однако ж, не хотевшие согласиться с ним в настоящем случае, как не согласились они с ним и в том, чтобы этот иерарх послан был от Игнатия [473]. Да и на что было присылать в Россию архиепископа, когда здесь только еще основывалась Церковь и, конечно, не могло же явиться вдруг несколько епархий, которые бы надлежало подчинить столь высокому саном иерарху [474]. Родом этот архипастырь, равно как и присланный с ним пресвитер, упоминаемый Фотием, а может быть, и другие, вскоре пришедшие к ним на помощь, могли быть из славян. Простое благоразумие требовало избрать на проповедь руссам таких людей, которые были бы способны беседовать с язычниками понятною для них речью, а в Византийской империи, где немало уже было славян-христиан, найти подобных людей было очень легко. Вероятность сего предположения увеличивается, когда вспомним, что почти в то же время или незадолго пред тем к другому славянскому племени, моравам, посланы были из Константинополя проповедники, искусные в языке славянском, если даже не природные славяне; еще более увеличивается, когда обратим внимание на два свидетельства, представляющие тогдашнее обращение наших предков к христианству в связи с обращением славян подунайских. Польский историк Стредовский передает нам одно древнее сказание [475], что святые Кирилл и Мефодий, занимаясь сами обращением болгар и моравов, посылали от себя к другим окрестным славянам миссионеров и что при этом в Россию отправлен был некто Наврок, — сказание совершенно правдоподобное и само по себе, и вместе потому, что истинность его начинают подкреплять некоторые новейшие исследования [476]. Для нашей цели в нем замечательно особенно то, что время отправления к нам Наврока резко совпадает со временем обращения наших предков, когда, как говорит Фотий, приняли они (не определяя откуда: непосредственно ли из Царьграда или посредственно от моравских апостолов по повелению Константинопольского патриарха) епископа и пресвитера (πόιμενα) [477] и все христианские обряды. Совпадает, говорим, потому что посольство Наврока приписывается не одному Мефодию, а обоим братьям и, следовательно, должно было случиться до 867 г., т.е. до отправления их в Рим, где, как известно, святой Кирилл скончался. Другое подобного рода сказание представляет нам отрывок, найденный в одной греческой рукописи [478], в котором, хотя сначала смешиваются обстоятельства двух крещений, Аскольдова и Владимирова, однако вся речь исключительно направлена к изображению первого: ясно говорится, что это крещение случилось при императоре Василии Македонянине, отправившем к нам епископа, и потом описывается, как присланный епископ совершил у нас чудо, ввергши в огонь Евангелие, которое не сгорело, как подействовало чудо на предков наших и как они начали креститься. Вместе с епископом, говорит неизвестный составитель отрывка, присланы были к руссам два знаменитые мужа, Кирилл и Афанасий, которые, видя, что руссы не понимают греческого алфавита, и опасаясь, чтобы за неумением писать и читать они вскоре не отпали от веры, начертали для них тридцать пять букв, которые называются: аз, буки, веди и проч. и при пособии которых руссы доселе остаются непоколебимы в познании христианской веры. Охотно соглашаемся, что в этом отрывке, может быть составленном преимущественно на основании устных преданий, многие подробности дела и самые имена миссионеров как-нибудь искажены; но важна для нас, собственно, основная мысль, здесь выражаемая, — мысль о введении к нам при самом начале у нас христианства славянской азбуки, а чрез нее и славянского богослужения. Естественность и, скажем более, необходимость сего вытекает из тогдашних обстоятельств: в Болгарии и Моравии уже около четырех лет пели богослужение по-славянски и существовали школы для приготовления из природных славян пастырей Церкви; с восторгом, как замечает наш летописец, слушали славяне величие дел Божиих на своем языке, и весть об этом успела пронестись между всеми их соплеменниками. Возможно ли, чтобы наши послы, ходившие в Царьград просить крещения и на пути своем необходимо касавшиеся пределов Болгарии [479], не испросили себе в Царьграде и того, что сами слышали во время путешествия у своих собратий и чего просить было им так уместно и естественно? Возможно ли, чтобы и епископ, был ли он отправлен к нам из самого Константинополя или от моравских апостолов, проходя страну славян подунайских, не пригласил с собою чтецов и певцов славянских для надежнейшего успеха в своем предприятии? Не забудем также, что в то время, когда был отправлен к нам епископ, соимператором Михаилу, или лучше — настоящим императором, был Василий Македонянин, природный славянин, — мог ли он не позаботиться, чтобы к соплеменникам его отправлены были учители веры, знакомые с языком славянским? Недаром же патриарх Фотий заметил, что руссы христианское богослужение с великим усердием и тщанием прияли, весть об этом он, конечно, успел уже получить от посланных к нам проповедников. Чем же объяснить такое усердие наших предков к богослужению с первого раза, если не тем, что они услышали его на родном языке, чем особенно привлекало оно к себе славян повсюду? Богослужения на греческом языке руссы, без сомнения, не поняли бы, а не понимая, могли ли они принять его с великим усердием и тщанием?
II
ПОСЛЕДУЮЩАЯ СУДЬБА ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ ДО ОБРАЩЕНИЯ ВЕЛИКОЙ КНЯГИНИ ОЛЬГИ
Аскольд и Дир после принятия ими святой веры жили еще и управляли Киевом около пятнадцати лет. В такой период под их покровительством она могла довольно утвердиться и распространиться не только в Киеве, но и в окрестностях Киева трудами епископа и пастыря, которых приняли киевские руссы от патриарха, и при содействии, может быть, других проповедников, приходивших из Греции или Болгарии. Но по смерти Аскольда и Дира, которые скончались (в 882 г.), может быть, как мученики за святую веру [480], в Киеве воцарился язычник Олег. И во все время его княжения (882-912) мы не знаем ничего о состоянии христианства в России, не можем сказать: искоренилось ли оно тогда у нас совершенно или продолжало существовать и даже распространяться. Правда, при договоре Олега с греками в 911 г. в числе послов русских не видно ни одного христианина, и как сам Олег, так и мужи его для подтверждения условий договора клянутся оружием своим и языческими богами — Перуном и Волосом. Но отсюда не следует, будто и между всеми подданными Олега не было уже христиан. Веру Христову, проповедующую смирение и самоотвержение, у нас, как и везде, приняли вначале преимущественно жители мирные, и в царствование князя-язычника по простому благоразумию они могли содержать ее в тишине и даже сокровенно. А что до воинов, составлявших дружину и свиту княжескую, которые большею частию были из варягов, то неудивительно, если они оставались нерасположенными к вере, которая явно противоречила их отличительным склонностям и привычкам; это ясно видно из последующей истории великого князя Святослава. Правда также, что в статьях договора, заключенного Олегом с греками, не упоминается о христианах и вообще между всеми руссами, напротив, русин прямо противополагается христианину, т. е. греку [481]. Но это значит только, что греки у нас известны были тогда под именем христиан, а вовсе не то, чтобы между самыми руссами христиан не было. Посему-то такое же точно противоположение русина христианину встречается и в договоре Игоревом с греками [482], когда, как увидим, у нас несомненно уже многие исповедовали святую веру. С другой стороны, известно, что в уставе императора Льва Премудрого (886-912), который был современником нашему князю Олегу, в числе митрополий, подвластных Цареградскому патриарху, упоминается уже на 60 месте митрополия Русская. Но должно сознаться, что она упоминается не во всех списках устава, а только в некоторых [483], и есть основание думать, что она внесена в некоторые списки этого устава в позднейшее время [484]. А потому несправедливо было бы заключать, будто во дни Олега число христиан у нас увеличилось, так что они составляли особую епархию.
Во дни же преемника Олегова Игоря (912-945) святая вера уже несомненно у нас распространялась. И прежде, еще со времен Аскольдова договора с греками была постоянная связь между греками и нашими предками, так что многие из руссов киевских служили в греческом флоте [485]. Но после договора Олегова, с воцарения Игоря эта связь усилилась: из России ходили в Константинополь целые торговые караваны по Днепру и Черному морю, гости русские оставались жить в Константинополе по нескольку месяцев сряду у монастыря святого Мамы, другие руссы сотнями нанимались в службу греческого императора и провождали в Греции почти всю свою жизнь [486]. Греки, без сомнения, не упускали при этом случая знакомить наших предков со своею верою, как поступили они еще с послами Олеговыми по заключении мира [487]. Между греческими императорами и русскими князьями существовали даже письменные сношения [488], которые могли служить новым поводом для их подданных к теснейшему сближению в самых понятиях религиозных. Многие руссы, служившие при греческом дворе, действительно принимали там святую веру [489], и некоторые из них, хотя по временам, возвращаясь в отечество, могли приносить ее и сообщать своим ближним и сродникам. Как бы то ни было, только к концу царствования Игоря, при новом договоре нашем с греками в 944 г. жители России в статьях договора разделяются уже на крещеных и некрещеных, и крещеные везде поставляются даже на первом месте [490] — до такой степени успело возрасти число христиан в нашем отечестве! И летописец, повествуя о присяге великокняжеской дружины по случаю сего договора, замечает, что мнози из самих варягов, обитавших в Киеве, были уже христиане. Еще более: в том же самом месте летописи говорится о киевской церкви святого Илии, где давала присягу христианская Русь, и эта церковь называется соборною [491]. Такое имя заставляет допустить, что в Киеве были тогда и другие церкви, между которыми церковь святого Илии считалась главною, или соборною [492], предположение, которое, кажется, достаточно подтверждается последующею историею. Дитмар, современник святого Владимира, свидетельствует, что в его время существовало в Киеве более четырехсот храмов, [493] — когда же успели они возникнуть в таком изумительном количестве? Ужели в продолжение каких-нибудь десяти или пятнадцати лет со времени обращения Владимира? Естественнее думать, что они возникали мало-помалу со времен еще Аскольда и Дира или, по крайней мере, Игоря. Существование же храмов и христиан необходимо предполагает существование священнослужителей. Правда, в древнейшей нашей летописи не упоминается ни о каких пастырях у нас до великой княгини Ольги. Но известно, что преподобный Нестор о первых временах нашей истории говорит вообще чрезвычайно кратко и потому нередко умалчивает о таких событиях, которые несомненно были, каково, например, крещение руссов при Аскольде и Дире. Мало того, мы знаем, что преподобный летописец ни слова не сказал и о трех первых наших митрополитах Владимирова княжения, которые были к нему по времени очень близки, ужели ж следует посему усомниться в самом их существовании? Тем неосновательнее заключать из одного только молчания Нестора о событиях, бывших еще до великой княгини Ольги, будто этих событий вовсе не было. Довольно и того одного, если в краткой своей летописи он упомянул, хотя мимоходом, что были тогда в Киеве церкви, между которыми церковь святого Илии считалась соборною: не сказал ли уже он этим, что у нас были тогда и пастыри, по крайней мере пресвитеры и низшее духовенство?
Нельзя здесь оставить без внимания мнения одного ученого, который говорит, будто первые семена христианства посеяли в России варяги, странствовавшие чрез нее из Скандинавии [494], и, следовательно, не греки, как мы утверждаем. Но это мнение, кроме того что совершенно произвольно, заключает еще в себе несообразность. «Мне кажется, — справедливо заметил другой ученый, — что такие странствующие рыцари столько же мало имели способности, как и желания обращать язычников, и сии последние нигде не показывали столь великой наклонности к христианству, сколь без всякой причины должно предположить в руссах, допуская, что они случайно приняли новую религию от проезжих» [495]. Если же в нашей летописи говорится, что многие варяги, обитавшие в Киеве, были христиане, то кто же докажет, что эти варяги принесли святую веру с собою из своего прежнего отечества, а не приняли ее в самом Киеве или Константинополе, где многие из них, служа при дворе императорском, действительно принимали христианство и откуда приносили его потом с собою к нам в Киев [496].
Много уже было христиан в царстве Русском между древними обитателями страны, между варягами-пришельцами и в самом войске, как видно из договора с греками великого князя Игоря. При всем том. Церковь Христова все еще оставалась у нас как бы в тени и почти незаметною; язычество, по-видимому, покрывало всю Россию и почиталось религиею господствующею, потому что сам великий князь был язычник. Надлежало еще святой вере взойти на великокняжеский престол, стать на этой высокой свещнице, чтобы соделаться видимою от всех и окончательно разогнать мрак идолопоклонства. И вот супруга того же самого великого князя, при котором достигло у нас христианство такой значительной степени, решается сама принять святую веру, посаждает ее с собою на престоле и, если не утверждает ее окончательно в нашем отечестве, зато, по выражению летописца, является в собственном смысле, аки денница пред солнцем, аки заря пред светом [497].
ГЛАВА III
СОСТОЯНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ЦАРСТВЕ РУССКОМ ПРИ ВЕЛИКОЙ КНЯГИНЕ ОЛЬГЕ И ПО СМЕРТИ ЕЕ ДО ОБРАЩЕНИЯ ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
I
КРЕЩЕНИЕ ВЕЛИКОЙ КНЯГИНИ ОЛЬГИ И СОДЕЙСТВИЕ ЕЕ УСПЕХАМ СВЯТОЙ ВЕРЫ [498]
История обращения великой княгини Ольги, весьма простая и общеизвестная сама по себе, немало затемнена разногласиями о ней как древних, так и новейших писателей.
Прежде всего, не соглашаются в мнениях о том, что заставило мудрую княгиню путешествовать в Царьград и там принять святую веру. По словам одних, это случилось потому, что не бяше тогда во стране Рустей благочестию учителя [499]. Но мы видели уже совершенно противное: в Киеве во дни великого князя Игоря существовала соборная церковь святого Илии, указывающая своим именем на существование и других церквей, а при церквах необходимо были и пастыри, из которых каждый мог бы огласить великую княгиню и совершить над нею святое таинство. Теперь заметим, что и Ольга, в частности, имела при себе какого-то папу Григория, без всякого сомнения, лицо духовное — священника или архиерея [500], который сопутствовал ей в Грецию из России и который сам мог бы крестить ее в Киеве. Столько же неосновательна и другая мысль, будто Ольга, будучи научена вере Христовой от пресвитеров киевских, хотела, но не могла креститься в своей столице, боясь народа, и для того, по данному ей от христиан совету, отправилась в Константинополь [501]. Если в Киеве открыто исповедовали святую веру даже простые жители, имея у себя храмы и пастырей, и народ это терпел, народ не смел восставать на христиан при веротерпимости великого князя, то ужели могла поопасаться народа одна только супруга этого князя? И в какое время? Тогда, когда по смерти Игоря она держала в руках своих самое кормило правления и делала в России все, что хотела; когда своими мудрыми и благодетельными для всего отечества распоряжениями успела уже возбудить к себе всеобщее уважение, любовь и признательность и заставила всех благословлять свое имя. А с другой стороны, если действительно так опасна была партия язычников в Киеве, что самой правительнице государства надлежало идти в чужую землю для принятия крещения, то ужели бы этим опасность предотвратилась? Разве язычники не могли бы восстать против своей княгини по ее возвращении в отечество, узнавши, что она сделалась христианкою? Или зачем бы ей странствовать в отдаленный Царьград, а не креститься в ближайшем христианском городе Херсоне, где также она могла быть безопасною от своего народа? Почему бы не креститься ей и в самом Киеве, только тайно от язычников, что, разумеется, для княгини не составило бы большой трудности? Ольга, говорят третьи, отправлялась в Царьград без всякой мысли о перемене веры, по видам политическим и там уже, пленившись великолепием христианских храмов и христианского богослужения, решилась креститься; или, не определяя с точностию, когда и отчего родилась в ней эта благочестивая решимость, утверждают, будто великая княгиня предпринимала путешествие в Константинополь для одного только внешнего просвещения и образования точно так, как, например, Петр Великий путешествовал в Амстердам, Лондон и Вену [502]. Но обе эти мысли суть произвольные догадки. Какие это были столько важные дела политические (не известные никому), которые могли потребовать личного присутствия великой княгини нашей при дворе византийском? И если они были, разве не могла Ольга послать туда вместо себя сына своего Святослава, достигшего уже совершеннолетия, или отправить послов по примеру супруга своего Игоря, сносившегося с греческими императорами чрез своих полномочных? Если ей самой захотелось побывать в Царьграде из видов политики — зачем было брать ей с собою из Киева папу Григория? Еще страннее, будто женщина в шестьдесят семь лет, всю жизнь свою довольствовавшаяся своим жребием и состоянием, вдруг вздумала искать себе внешнего просвещения и блеска и для этой цели согласилась на путешествие дальнее, трудное и опасное, которое надлежало совершать по Днепру и Черному морю и во время которого нужно было проходить Днепровские пороги, окруженные печенегами. Нет, решиться на такие трудности и самопожертвование могло заставить Ольгу только что-нибудь особенно важное, особенно близкое и священное для ее сердца. Лучше всех других угадал эту особенность и объяснил со своим обычным красноречием наш проницательный историограф. «Ольга, — говорит он, — достигла уже тех лет, когда смертный, удовлетворив главным побуждениям земной деятельности, видит близкий конец ее пред собою и чувствует суетность земного величия. Тогда истинная вера более, нежели когда-нибудь, служит ему опорою или утешением в печальных размышлениях о тленности человека. Ольга была язычница, но имя Бога Вседержителя уже славилось в Киеве. Она могла видеть торжественность обрядов христианства, могла из любопытства беседовать с церковными пастырями и, будучи одарена умом необыкновенным, увериться в святости их учения. Плененная лучом сего нового света, Ольга захотела быть христианкою и сама отправилась в столицу империи и веры греческой, чтобы почерпнуть его в самом источнике» [503]. Прибавим к сему, что у великой княгини был еще ближайший руководитель — папа Григорий [504]. Беседуя с нею об истинах веры и судьбах Церкви Христовой, добрый наставник, может быть, не раз переносил мысли своей духовной питомицы в знаменитый Царьград, где существовало тогда христианство во всем своем величии и блеске, не раз рассказывал ей, как великолепны там храмы Божий, как торжественно в них богослужение, особенно в минуты священнодействий самого патриарха, какое обилие там святых мощей, чудотворных икон и вообще всякой христианской святыни. Подобные беседы естественно и незаметно могли возбудить в душе Ольги благочестивое желание узреть все это собственными очами, желание — потом воспитать мало-помалу в твердое намерение и, наконец, соделать такою потребностию сердца, которой противиться уже невозможно, несмотря ни на какие препятствия. Так и ныне: добрые христиане, при всей дряхлости своих лет, презирая все трудности странствования, предпринимают благочестивые путешествия в самые отдаленные места, драгоценные сердцу их по христианской святыне; по такому же влечению путешествовала в Царьград и престарелая Ольга — еще язычница, но уже оглашенная христианством и глубоко убежденная в его божественности и спасительности.
Другой предмет несогласий в истории обращения великой княгини Ольги — тот, точно ли она приняла крещение в Константинополе. Вопреки всеобщему убеждению, некоторые [505] решительно отвергали это событие или, по крайней мере, сомневались в нем, потому что император Константин Багрянородный, современник Ольги, который сам принимал ее при дворе своем и сам же подробно описал все, даже малейшие, подробности приема, ни слова не сказал о ее крещении, тогда как умолчать о таком важном деле казалось бы совершенно невозможным. Но эти ученые опускали из внимания самое простое обстоятельство — то именно, что Константин Багрянородный описывает в своем сочинении только обряд, употреблявшийся при византийском дворе во время приема иностранных послов и, в частности, повторившийся во время приема нашей великой княгини, и что, следовательно, венценосному бытописателю вовсе не уместно было говорить в своем Обряднике о таком происшествии, которое ни в каком смысле не могло быть отнесено к придворному обряду. Между тем, противная мысль — о крещении великой княгини Ольги в Царьграде — имеет все признаки исторической истины. Она подтверждается, с одной стороны, свидетельством нашего отечественного летописца, который жил спустя не более столетия после равноапостольной княгини, сам видел ее святые мощи в Киеве и достоверно мог узнать о ней по живому еще преданию; с другой — свидетельством летописцев византийских: Кедрина, Иоанна Скилицы Куропалата и Зонары, из которых два первые жили также в XI в., а последний в XII [506], и, наконец, свидетельством одного франкского летописца, едва ли не современника Ольги [507].
Третье, гораздо более важное, разногласие касается времени, когда крестилась наша великая княгиня: в каком году, при каком императоре и патриархе. У древних наших писателей было об этом весьма много мнений: одни относили крещение ее ко времени императора Иоанна Цимисхия и патриарха Фотия, другие — ко времени того же императора и патриарха Скомодрена, третьи — ко времени императора Константина Багрянородного и патриарха Феофилакта, четвертые — ко времени того же императора и патриарха Полиевкта [508], указывая, впрочем, почти единодушно на 955 г. Не менее мнений об этом и у писателей новейших, которые, хотя согласно допускают, что крещение Ольги случилось в царствование императора Константина Багрянородного, не соглашаются, однако ж, касательно имени патриарха, совершившего над нею святое таинство, называя его одни Феофилактом, другие Полиевктом, и касательно года события, указывая то на 946, то на 955, то на 956, то на 957 [509]. В настоящее время этот запутанный вопрос можно считать окончательно решенным. Основанием для решения послужили некоторые частности в Обряднике Константина Багрянородного, подробно описавшего сделанный им прием нашей княгине, на которые прежде не могли или не хотели обратить надлежащего внимания [510]. Здесь говорится, что Ольга во время пребывания своего в Царьграде была принимаема императором двукратно — 9 сентября, в среду, и 18 октября, в воскресенье. Но во все царствование Константина Багрянородного (945-959) 9 число сентября в среду и 18 октября в воскресенье могли случиться, по пасхальному кругу, только в 946 и 957 годах. Принять первый из этих годов за эпоху крещения нашей великой княгини нельзя, ибо в том же Обряднике повествуется, что император Константин принимал ее не один, а вместе с соправителем своим Романом и что за столом, на котором после обеда предложены были Ольге плоды, сидели с нею дети обоих императоров. Но Роман II сделался соправителем отцу своему Константину, по свидетельству византийцев [511], не прежде 948 г. и в 946 г. никак еще не мог иметь детей, потому что он сам был еще семилетним дитятею (родился в 939 г.). Следовательно, пребывание и крещение нашей великой княгини Ольги в Константинополе надобно полагать в 957 г. И значит, совершителем над нею святого таинства был не патриарх Феофилакт, скончавшийся в 956 г. 27 февраля [512], а знаменитый ученостью и добродетелями преемник его Полиевкт.
Наконец, последний вопрос в истории обращения нашей великой княгини Ольги, доселе еще решаемый различно, есть вопрос о том, точно ли наша княгиня по принятии уже крещения в Константинополе посылала послов своих к немецкому императору Отгону I и просила у него епископа и пресвитера, как рассказывают многие западные летописи [513]. Сущность этого рассказа следующая: «В 959 г. послы ругийской княгини Елены (Helenae, reginae Rugorum), которая при Романе, константинопольском императоре, крещена в Константинополе, пришедши к Отгону, коварно, как после открылось, просили у него епископа и священника для своего народа. Вследствие сего в 960 г. монах Либуций поставлен был епископом для ругийцев. Но он, замедливши по обстоятельствам, еще до отправления своего на место скончался в следующем (961) году. Тогда избран был новый епископ — трирский монах Адальберт, который, будучи щедро снабжен от императора всем нужным, немедленно отправился к ругийскому народу. Однако ж, не успевая ни в чем, за чем был послан, и видя напрасными все свои усилия, он в 962 г. возвратился обратно, будучи изгнан язычниками, причем он едва спасся с величайшим трудом от рук их, а некоторые из спутников его были даже убиты». Одни из ученых относят это событие к нашим руссам и к нашей великой княгине Ольге [514], другие — к ругийцам, жителям острова Рюгена [515]. Но, по всем соображениям, истина, кажется, на стороне первых. Что яснее слов свидетельства и, не забудем, свидетельства современного: в 959 г. послы Елены, княгини ругов, крестившейся в Константинополе при императоре Романе, приходили к Отгону? У нас в это время действительно была княгиня Елена, которая точно уже была крещена, крещена в Константинополе, крещена при императорах Романе и Константине. Если же она названа княгинею ругов, а не руссов — это, без сомнения, описка, потому что в других точно таких же свидетельствах она называется уже княгинею русскою (Ruscorum), послы ее — послами русского народа и Адальберт — епископом России. А у жителей острова Рюгена была ли тогда подобная княгиня? Вовсе не было — была, говорят, и процветала мудростию (920-985) какая-то игуменья Гандергсгеймского монастыря по имени Rhoswilda, Rosvida, иначе Helena von Rossow, которая происходила из благородной, может быть, княжеской Бранденбургской фамилии, состояла в родстве с Отгоном императором и прежде посетила Константинополь, где научилась греческому языку [516]. Но как мало идут к этой Елене резкие и удивительно определенные черты представленного свидетельства! Она, во-первых, не княгиня ругов; была в Константинополе, но неизвестно когда: при Романе ли императоре или в другое время и там ли крестилась или в другом месте. И почему же не хотят разуметь здесь нашу великую княгиню? На основании молчания о сем отечественных летописей? Но в таком случае пришлось бы исключить из русской истории и многие другие достовернейшие события. Представляется невероятным, чтобы Ольга, принявши православную веру в Греции, вздумала просить себе епископа Римской Церкви, и притом чужестранца, тогда как отпадение Запада от Востока уже состоялось, и Ольга могла испросить себе в Царьграде пастырей соплеменных, хорошо знавших язык русский. Но одну только именно эту невероятность и следовало бы отвергнуть в сказании, а не все сказание. Послы нашей княгини могли быть у Оттона по каким-либо делам политическим, а совсем не по делам веры, и Шафенбургская хроника точно замечает, что к Оттону I, когда он с сыном своим праздновал Пасху в Кведлинбурге, в числе других послов: римских, греческих, венецианских, венгерских, польских, болгарских — представлялись и послы русские [517]. Оттон, известный своею необычайною ревностию в распространении римской веры, а вместе с нею и своей власти, узнавши от них, что великая княгиня наша уже крестилась в Константинополе, не мог, по обычной своей склонности и политике, не вмешаться в это дело. Он поспешил послать к нам своих миссионеров и для благовидности мог распространить слух, что послы русские затем к нему и приходили от своей княгини, тогда как они и мысли о том не имели. Подобные поступки со стороны пап и их поборников повторялись очень нередко и в последующее время: сколько сохранилось посланий Римских первосвященников, в которых они писали к нашим князьям: склоняясь на ваши пламенные желания, или: услышав о готовности вашей покориться кафедре святого Петра и т.п., мы посылаем к вам своего посла, которого просим во всем слушаться, тогда как наши князья не только не просили о том папы, напротив, явно ему сопротивлялись! [518] Да если бы Ольга сама испросила себе немецкого епископа, ужели бы она допустила, чтобы его изгнали из России, и с таким бесчестием? Напротив, сие-то обстоятельство и показывает, что Адальберт прислан был к нам без всякой просьбы, неожиданно и против общего желания. Все прочие недоразумения, по которым не соглашаются отнести это событие к нашим руссам, а приписывают ругийцам, разрешаются уже весьма удобно. «Ни один, — говорят, — из западных летописцев не называет сие посольство от великой княгини Ольги, а от Елены». Но Ольга уже и была в то время (т. е. в 959 г.) Еленою, следовательно, эта точность должна напротив служить новою порукою за то, что дело идет о нашей великой княгине. «Если бы это так случилось, то преподобный Нестор, верно, не преминул бы поместить в своей летописи важное известие об отступничестве руссов от христианской веры и покушении на жизнь первого епископа Русской Церкви». Но отступничества здесь не было никакого: Адальберт не был прошен и не был принят епископом в Россию. «Если бы в самом деле наша Ольга перешла в недра католической Церкви, то ужели отступницу от православия причла бы Восточная Церковь к лику святых?» Но, повторяем, отступничества здесь вовсе не было: Римского епископа Ольга не просила, и не приняла, и до конца жизни оставалась самою ревностною блюстительницею православной веры и благочестия. «Адам Бременский, летописец саксонский, исчисляя епископства ругийского апостола Альберта, им основанные, ограничивается городами и землями саксо-славянскими; ни Киевского, ни Новгородского епископства, которое бы подчинено было Альберту, нигде не приводится». Но Альберта у нас не приняли, он не основал у нас ни Киевского, ни Новгородского епископства, потому они и не могли быть подчинены ему. «Кромер преясно говорит, что Адальберт архиепископ 12 лет проповедовал христианскую веру на Эльбе, а не в России; сам папа, возводя его на Магдебургскую митрополию и исчисляя его подвиги, говорит, что он проповедовал за Лабой и Салой соседним славянам, а Адам Бременский исчисляет основанные Альбертом епископства между Эльбой, Эйдером и рекою Пеною, следовательно, все к западу от реки Одера, — там, где обитали ругийцы». Но все это совершил Альберт уже после того, как от нас был изгнан, что преясно видно из слов самого же Дитмара и частию папы [519]. Значит, отсюда отнюдь не следует, чтобы он к нам не был посылай. Вообще, как ни маловажно в нашей церковной истории это событие, т. е. посольство к нам немецкого епископа Адальберта, но оно, неоспоримо, принадлежит ей и остается памятником того, как рано начались попытки поборников римской веры к распространению на Руси своего влияния.
Рассмотрим теперь еще некоторые обстоятельства в истории обращения нашей великой княгини и перейдем к остальным делам ее христианской жизни.
Урочным временем для прихода русских в Константинополь, по свидетельству Багрянородного, были конец июня и начало июля — в это время, конечно, прибыла туда и Ольга. Первым делом ее в Царьграде было принятие святого крещения. Сам патриарх совершал над нею великое таинство, и сам император воспринимал ее от купели. Когда новопросвещенная, по выходе из святой купели, радовалась душою и телом, святейший патриарх обратился к ней со словом привета и сказал: «Благословенна ты в женах русских за то, что возлюбила свет и оставила тьму; сыны России не престанут благословлять тебя в роды родов, при самых поздних твоих потомках», — и вслед за тем заповедал ей о церковном уставе, молитве, посте, милостыне, чистоте телесной; а блаженная княгиня стояла, преклонив главу и, подобно губе напояемой, принимала учение. Очень вероятно, что вместе с Ольгою крестились и некоторые из спутников ее, а с нею находились родственники и родственницы ее, в том числе племянник, до 10 знаменитейших жен, 18 почетных служительниц, 22 поверенных от русских князей, 43 купца, до 10 чиновников [520]. После крещения Ольга удостоилась почестей, свойственных ее сану: двукратно принимаема была в императорском дворце со всем своим посольством и в честь ее двукратно дан был обед: в первый раз 9 сентября, во второй — 18 октября [521]. Оставаясь столько времени по крещении своем в Царьграде, Ольга успела показать то великое усердие к истинному благочестию, те знаки искренней веры, о которых не преминули заметить греческие историки [522]. Между прочим, она пожертвовала в Софийский собор «великое служебное блюдо», унизанное жемчугом и имевшее внутри драгоценный камень с изображением Спасителя [523]. Пред возвращением в отечество новопросвещенная сочла долгом испросить себе благословение от крестившего ее патриарха, который, напутствуя свою духовную дщерь благословением и наставлениями, вручил ей святой крест со следующею надписью: «Обновися Русская земля к Богу святым крещением, егоже прияла Ольга, благоверная княгиня». Крест этот долго хранился в Киево-Софийском соборе, созданном правнуком ее Ярославом, и стоял в алтаре на десной стране как живой свидетель о достопамятном событии и как святыня, сугубо драгоценная для русских [524].
По возвращении в отечество Ольга, принявшая святую веру вследствие глубокого, сердечного убеждения в ее святости и спасительности, до самой кончины своей пребыла верною божественному закону и своею благочестивою жизнию, аки луна в нощи, сияла посреди язычников для их духовного просвещения [525]. Первою заботою ее было обратить ко Христу единственного сына своего Святослава, хотя, к прискорбию, все старания ее остались тщетными. Трогательно изображает эту заботливость наша древняя летопись: «Часто, — повествует она, — говорила Ольга сыну своему: я, сын мой, познала Бога и радуюсь; когда познаешь Его и ты, так же возрадуешься. Но Святослав, не внимая сему, говорил: как мне одному принять новый закон, когда дружина моя станет надо мною смеяться? Ольга отвечала ему: если ты примешь крещение, то и все последуют твоему примеру. Но он не слушался своей матери и оставался в идолопоклонстве; он даже гневался на свою мать… Несмотря на то, Ольга не переставала любить сына своего и повторяла: да будет воля Божия! Если Бог восхощет помиловать род мой в Русской земле, то Он вложит ему в сердце обратиться к истине, как и мне явил Он милость свою. И, говоря таким образом, молилась она день и ночь за сына своего и за свой народ» [526]. Кроме Святослава, равноапостольная старалась также наставить на путь истины и прочих жителей Киева, и, надобно думать, не бесплодною оставалась ее проповедь — это можем заключать из слов своей летописи, что, хотя Святослав сам не соглашался принять святую веру, однако ж не возбранял принимать ее другим, хотевшим креститься волею [527]. Не ограничиваясь одними киевлянами, благоверная княгиня желала поделиться бесценным сокровищем веры и с прочими обитателями России. С сею целию обтекала она грады и веси по всей земле Русской, проповедуя Евангелие, яко истинная ученица Христова и единоревнительница апостолом, и почему не согласиться нам, хотя и с позднейшим, свидетелем, что многие, дивясь о глаголех ея, ихже николиже прежде слышаша, любезно принимали от уст ея слово Божие и крестились? [528] Не без причины же православная Церковь издревле обыкла именовать Ольгу равноапостольною. Во время этих благочестивых путешествий, продолжает тот же свидетель, на местах, где прежде стояли кумиры идольские, блаженная княгиня поставила кресты и от тех крестов многа знамения и чудеса содевахуся и до сего дне, [529] — мы опять не в праве не верить словам человека, который сам еще видел кресты, поставленные Ольгою в разных местах, о чем, без сомнения, сохранялась память в местных преданиях. Если вспомним здесь, что святая Ольга по крещении своем жила еще около двенадцати лет, то мы в состоянии будем понять, как много могла познакомить она предков наших с истинною верою и таким образом приблизить и подготовить великую эпоху повсемественного распространения христианства в России. Занимаясь воспитанием внуков своих: Владимира, Олега и Ярополка, в то время как отец их Святослав занимался только войною в отдалении от Киева, равноапостольная посеяла первые семена святой веры и в сердцах этих малолетних князей, хотя крестить их не дерзнула, опасаясь своего непокорливого сына [530]. И это насаждение первых семян благочестия в сердце того, кто вскоре просветил христианством всю землю Русскую, есть новый подвиг, за который должны благословлять блаженную Ольгу все русские роды.
Будучи ревностною христианкою и имея у себя пресвитера, Ольга не могла не иметь и церкви. И летопись Иоакимова, точно, приписывает ей построение в Киеве деревянной церкви святой Софии, для которой иконы и иереев будто бы получила наша княгиня от Константинопольского патриарха [531]. Свидетельство хотя и очень сомнительной в глазах некоторых летописи на этот раз оказывается вероятным. Немецкий историк Дитмар говорит как современник, что в 1017 г. во время страшного пожара киевского сгорела, между прочим, церковь святой Софии [532]. Это не могла быть Софийская церковь, построенная Ярославом, как думал наш историограф, потому что Ярослав в 1017 г. только что еще вступил на престол и, будучи занят войною с польским королем Болеславом, не имел времени заняться ее построением. Ярославова Софийская церковь, каменная и великолепная, по словам некоторых летописей, была в этом году только что заложена, а окончена уже в 1037 г. Кроме того, Дитмар продолжает, что в 1018 г. Киевский архиепископ встречал польского короля Болеслава, овладевшего тогда Киевом, в монастыре святой Софии. Значит, что при церкви Софийской, сгоревшей в 1017 г., был и монастырь, который по сгорении самой церкви оставался цел — когда же Ярослав успел бы уже завести при своем Софийском соборе обитель [533]? Кажется, и составитель Никоновой летописи выражает мысль, что во дни великой княгини Ольги существовала Софийская церковь, посвященная Пресвятой Деве Богородице: Ольга, пишет он, умираючи даде село свое Будутино святей Богородице [534], а святою Богородицею переносно называлась у нас впоследствии именно церковь Софийская в Киеве, равно как в Новгороде, и другие, посвященные Богоматери. Киевский Синопсис, а вслед за тем многие писатели наши полагают, будто Ольга построила в Киеве и церковь святого Николая на могиле Аскольдовой [535]. Но это ошибка: во всех древних списках летописи [536] говорится, что Аскольд погребен был там, где во дни Нестеровы находился Ольмин двор и что на Аскольдовой могиле поставил церковь святого Николая этот самый Ольма, или Альма, которого переписчики легко могли превратить в Ольгу а Иоакимова летопись дает заметить, что во дни Ольги и Святослава церковь святого Николая, построенная Ольмою, уже существовала [537]. Наконец, Степенная книга и некоторые другие наши позднейшие летописи повествуют, что равноапостольная Ольга послала много злата и сребра на создание церкви святыя Живоначальныя Троицы во Пскове — месте ее родины [538] — известие само по себе весьма вероятное, хотя неизвестно откуда почерпнутое.
Провождая, таким образом, жизнь свою в подвигах благочестия, святая Ольга достигла глубокой старости, и «первая от Руси в Царство Небесное вниде». Блаженную кончину ее (в 969 г.) горько оплакали сын ее Святослав, внуки и весь народ, не только христиане, но и самые язычники. При смерти равноапостольная заповедала «послати злато к патриарху», не совершать над нею языческой тризны и погребсти по закону христианскому, и воля ее свято была исполнена: ее похоронил священник христианский на месте, ею самою предназначенном, в присутствии бесчисленного множества народа, сопровождавшего гроб ее до самой могилы [539]. Весьма несправедливо при этом в некоторых [540] из списков нашей летописи замечено, будто святая Ольга содержала у себя пресвитера тайно, во многих других списках, и притом древнейших [541], слова тайно нет, а сказано только, что Ольга имела у себя пресвитера, который и похоронил ее. И чего было опасаться великой княгине, от кого скрываться? Не скрывалась она от самого Святослава, которого воле все было тогда покорно в России, напротив, часто уговаривала его самого сделаться христианином. И если Святослав в угождение ей не возбранял даже подданным принимать крещение, мог ли он стеснять свободу совести у своей матери? Не забудем также, что со времени крещения Ольги Святослав почти не жил в Киеве, будучи занят непрерывными войнами, и главною правительницею Киева и всего государства, в руках которой находилась почти вся власть, оставалась сама Ольга. Кто ж дерзнул бы запретить ей открытое исповедание той веры, которую открыто, пред всем светом она приняла в Царьграде и которой с таким пламенным усердием держалась? Гораздо естественнее думать, что во весь этот период до блаженной кончины равноапостольной для святой веры было у нас лучшее время, какого прежде еще не бывало.
II
ПОСЛЕДУЮЩАЯ СУДЬБА ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ ДО ОБРАЩЕНИЯ ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
С кончиною же равноапостольной эта судьба совсем было изменилась, по крайней мере, на некоторое время. Есть рассказ в летописи Иоакимовой, что когда Святослав испытал совершенную неудачу в войне с болгарами и греками и погубил почти все свое войско, то вельможи его — язычники — внушили ему мысль, будто эти неудачи суть казнь богов за то, что он терпит в своем войске и царстве христиан, поклоняющихся Богу иному. Клевета сия до того раздражила великого князя, что он немедленно начал преследовать христиан, остававшихся в его войске, многих из них умертвил, а в числе их даже брата своего Глеба, и в то же время послал повеление в Киев — разорить там все церкви и истребить самое имя христиан, обещаясь вскоре прибыть туда и сам. Но Бог не попустил исполниться злому намерению: на возвратном пути в Россию Святослав был умерщвлен и его воля не осуществилась [542]. Рассказ этот не заключает в себе ничего невероятного. В войске Святослава действительно были христиане, как можно догадываться из слов его договора с греками [543]. Брат у Святослава, конечно двоюродный, также был, хотя об нем молчат прочие наши летописи, и по всей вероятности христианин, ибо Константин Багрянородный свидетельствует, что великую княгиню русскую Ольгу из Киева в Царьград сопровождал, между прочими, ее племянник [544], который мог там вместе с нею и креститься. Ничего удивительного, если по смерти матери Святослав решился воздвигнуть гонение на христиан, когда и при жизни ее он ругался им, хотя и не возбранял креститься или если он послушался клеветы своих вельмож на христиан, когда мнением этих вельмож и дружины своей он и сам удерживался от принятия святой веры и уважал его более убеждений своей матери.
Лучше стало христианам на Руси, если верить той же Иоакимовой летописи, при великом князе Ярополке (972-980). Ибо князь сей, по словам ее, будучи мужем кротким и милостивым ко всем, любил христиан и сам не крестился потому только, что боялся народа, а другим креститься не запрещал. Но это продолжалось недолго: тем сильнее не любили его язычники, чем большую свободу давал он христианам, и во время войны его с братом Владимиром изменнически допустили одержать войску последнего победу над войском Ярополка, следствием которой была вскоре несчастная смерть этого князя [545]. Можно ли сказать, чтобы и здесь было что-либо невероятное? Ярополк, точно, был сердца мягкого и кроткого, как видно и из летописи преподобного Нестора. Склонность к христианству, при таких естественных свойствах, он мог получить во время своего воспитания от благочестивой бабки своей Ольги [546], а поддержать эту склонность и расположить к христианам могла христианка, похищенная отцом его из какой-то греческой обители и отданная ему в супружество [547]. И не здесь ли объяснение одного довольно загадочного в нашей церковной истории события — именно того, что в 1044 г. великий князь Ярослав повелел отрыть кости Ярополка и Олега, окрестить их и положить в церкви святой Богородицы? Ярослав не имел ли достовернейших сведений, что оба эти дяди его были искренно расположены к христианству и христианам и не крестились только по тесным обстоятельствам? [548] Достойно замечания, что в 979 г. приходили к Ярополку послы из Рима от папы [549]. Зачем — не говорит летописец, но трудно ли догадаться? И это уже вторая известная нам попытка Римского епископа к распространению у нас своей веры и власти.
Когда по смерти Ярополка воцарился в Киеве Владимир (980 г.), казалось, настали последние минуты для христианской веры в России. Первым делом его по воцарении было воздвигнуть в Киеве и Новгороде новые, лучшие истуканы богов языческих, которым издревле поклонялись русские славяне. Может быть, он хотел этим выразить мнимым богам свою благодарность за достижение великокняжеского престола и, вместе, благодарность киевским язычникам, тайно содействовавшим его успеху? Или хотел примириться с богами, почитая их раздраженными его братоубийством? Как бы то ни было, только столь явное и решительное покровительство Владимира язычеству с первого раза должно было иметь самое невыгодное влияние на судьбу у нас христианства. Язычники торжествовали, с радостию спешили они на свои священные высоты, приводили с собою сынов своих и дщерей и там пред бездушными истуканами совершали свои требы, приносили в жертву своих единокровных [550]. Мало сего: в печатном житии Владимира повествуется, что он повелел в это время приводить на поклонение идолам самих христиан и тех, которые не покорялись его воле, предавал смерти. Посему некоторые из верующих нашлись вынужденными скрывать свою веру, другие бежали из Киева, третьи будто бы даже снова обращались к языческому нечестию. Между тем, идолопоклонники, пользуясь покровительством великого князя, разрушили в Киеве все христианские церкви. Не знаем, откуда почерпнуты эти известия святым Димитрием, но только, без всякого сомнения, — из источников, прежде него существовавших [551], и, судя по ходу тогдашних обстоятельств, не содержат в себе ничего несообразного с ними. Другой, более частный, случай, показывающий горестное состояние у нас христианства в первые лета Владимирова царствования, описан и в летописи преподобного Нестора. Одержавши победу над ятвягами, великий князь захотел возблагодарить богов своих кровию человеческою. По совету бояр и старцев приказал он бросить жребий для узнания жертвы, и жребий пал на прекрасного юношу, сына одного варяга, прибывшего к нам из Греции и исповедовавшего вместе с сыном христианскую веру. Напрасно отец уговаривал присланных к нему с этою роковою вестию, что боги языческие не суть боги, а бездушные истуканы, создание рук человеческих и что один есть истинный Бог, Творец неба и земли. Это только раздражило послов, которые, немедленно удалившись, рассказали все другим, отчего произошло всеобщее смятение. Народ ворвался во двор христианина с оружием в руках, разметал ограду и настоятельно требовал у него выдать жертву, обреченную богам. Отец стоял тогда с сыном в сенях своего дома и отвечал: если боги ваши суть точно боги, то пусть они пошлют одного из среды себя, чтобы взять сына моего, а вы чего требуете?.. Раздраженные язычники подсекли сени дома и под развалинами его погребли отца и сына. Это были первые мученики в России, коих память, под именами Феодора и Иоанна, Церковь чтит доныне 12 июля [552]. Конечно, жребий мог пасть на христианского юношу случайно, но трудно удержаться от подозрения: не злонамеренный ли это подлог со стороны язычников, метавших жребий? А отсюда невольно переходишь к мысли: как сильна была тогда партия язычников в Киеве сравнительно с количеством христиан и как много доверял первым великий князь.
Но чем глубже и непритворнее казалась приверженность Владимира к древней вере отцов, чем ощутительнее была его нерасположенность к христианам, тем разительнейшею представляется вскоре последовавшая в нем совершенная перемена. Дивный в судьбах своих Промысл определил, чтобы этот самый великий государь, который, по-видимому, хотел быть восстановителем упадавшего в России язычества, нанес ему последний удар и чтобы, пленившись святою верою сам, он окончательно утвердил ее и во всех пределах своих обширных владений. Исполнились пламенные молитвы равноапостольной Ольги: Господь помиловал ее род и все Царство Русское и достойнейший внук ее, в сердце которого еще в детстве старалась она насадить семена благочестия, достигши лет зрелых, сделался не только истинным христианином, но даже равноапостолом и просветителем России.
ГЛАВА IV
ОБРАЩЕНИЕ К ХРИСТИАНСТВУ ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
Это событие есть, без сомнения, важнейшее из всех, совершавшихся когда-либо на лице земли Русской. Здесь решилась вечная судьба всех будущих сынов России; здесь же, некоторым образом, решилась вся последующая судьба и их временного, земного отечества. С воцарения у нас христианства при великом князе Владимире начался новый период нашего бытия во всех отношениях: новый период и нашего просвещения, и наших обычаев, и нашего законодательства, и нашего гражданского благоустройства, и — что всего драгоценнее и выше в жизни народов — новый период наших религиозных верований, наших святых надежд, нашей нравственности.
Живо чувствовал всю близость к нам сего великого события наш древний благочестивый летописец и, как видно, с особенною любовию старался собрать и записать для памяти потомков все, даже малейшие, подробности священного предания. Он обстоятельно рассказывает, как начался, как продолжался и как совершился переход князя Владимира от тьмы идолопоклонства к свету Христову. Надобно заметить, что преподобный Нестор, писавший спустя один век после крещения Владимирова, мог почерпнуть и, конечно, почерпнул свои известия о нем из самых достоверных источников: 1) из устных сказаний очевидцев великого события, каков был, например, преподобный Иеремия, хорошо помнивший крещение России в 988 г., когда и сам крестился, и живший в одной обители с преподобным Нестором [553] (а Нестор, по собственному его сознанию [554], весьма любил расспрашивать от древних отец, и опасне ведущих братий своей обители о тех лицах и событиях, которые намеревался описать); 2) из письменных повествований о сем событии, которые, без сомнения, были, каковы, например: Похвала кагану нашему Владимиру, от негоже крещени быхом, составленная Иларионом, митрополитом Киевским (между 1037–1050 гг.), и Похвала тому же великому князю, вместе с кратким житием его, написанная мнихом Иаковом (упоминается в 1074 г.) [555]. Поэтому известия летописца о крещении великого князя Владимира с внешней стороны заслуживают всего нашего вероятия. И нам остается только, по порядку перебирая их, рассматривать, главным образом, их внутреннюю сторону, т. е. взвешивать возможность сообщаемых ими подробностей, естественность и т. п.
История обращения великого князя Владимира у преподобного летописца видимо слагается из трех частей соответственно постепенному ходу и существу самого события.
Первая часть содержит в себе описание разных посольств, приходивших к нашему великому князю с предложениями о вере, и его беседы с послами.
«В 986 г., — так начинает свое сказание преподобный бытописатель, — пришли ко Владимиру послы из Волжской Болгарии и предлагали ему принять магометанство. Великий князь не отказался их слушать и слушал даже не без удовольствия, когда ему говорили, что Магомет дозволяет многоженство (в котором дотоле жил Владимир) и обещает своим последователям чувственный рай. Но, когда послы сказали, что учение Магометово требует обрезания и запрещает употребление вина и свиного мяса, Владимиру это крайне не понравилось, и он решительно отказал им. Вскоре прибыли миссионеры из Рима; от имени своего первосвященника возвестили они нашему князю Бога христианского и начали было подробно излагать свое учение; но Владимир, как бы не желая их слушать, сказал им: «Идите обратно: отцы наши не приняли сего учения». Явились потом проповедники от жидов хазарских. «Мы слышали, — сказали они Владимиру, — что к тебе приходили болгаре и христиане и уговаривали тебя принять закон их; но христиане веруют в Того, Которого мы распяли, а мы веруем в Бога истинного, в Бога Авраама, Исаака, Иакова». Владимир, слушая их речь, спросил внезапно: «А где ваше отечество?». «Во Иерусалиме, — ответствовали послы. — Но Бог за грехи отцов наших лишил нас отечества и рассеял по всей земле». «Как же вы учите других, — возразил им великий князь, — будучи сами отвержены от Бога; если бы Бог любил вас и закон ваш, вы, конечно, не были бы расточены по чужим землям; ужели того же вы желаете и нам?». Наконец, прислали ко Владимиру своего философа греки [556]. Присланный прежде всего объявил князю, что весть о приходивших к нему из Болгарии и Рима веропроповедниках достигла и Греции, и, говоря это, старался вкоротке показать нелепости учения Магометова и заблуждения Римской Церкви. Когда же Владимир присовокупил, со своей стороны, что к нему приходили также проповедники иудейские и говорили, что христиане веруют в Того, Кого иудеи распяли, философ отвечал: «Воистину, мы веруем в Распятого иудеями, но сей Распятый есть Бог, пришедший на землю и воплотившийся нашего ради спасения, вкусивший смерть, воскресший и вознесшийся на небеса, согласно предсказаниям пророков. А иудеи, дерзнувшие распять своего Мессию и не раскаявшиеся, испытали на себе всю тяжесть гнева небесного: Бог послал на них римлян, которые разорили их грады, расточил их по лицу всей земли и поработил народам иноплеменным». «Но зачем сам Бог сходил на землю и потерпел такие страдания?» — спросил Владимир. «Если ты хочешь послушать, — отвечал философ, — я расскажу тебе все по порядку». И когда великий князь изъявил свое согласие, философ действительно начал излагать пред ним весь план Божественного домостроительства и рассказал, как Бог сотворил мир и род человеческий, как пали наши прародители и получили обетование о будущем Избавителе, как затем умножились люди, навыкли нечестию и погибли в водах потопных, кроме одного благочестивого семейства. Рассказал потом, как избрал Бог один определенный народ еврейский для сохранения истинной веры, приготовлял его к принятию Мессии, даровал ему закон чрез Моисея, посылал пророков, которые подробно предвозвестили о пришествии Мессии и о призвании язычников. «Сбылись ли эти предсказания, — прервал повествователя Владимир, — и когда сбылись?». «Сбылись, — отвечал философ, — когда воплотился Господь». И изложил затем всю историю воплощения и земной жизни Спасителя, Его страданий, смерти, воскресения, вознесения на небеса, ниспослания на апостолов Святого Духа и их рассеяния по всей земле для проповеди. Владимир снова остановил благовестника своими вопросами: «Для чего же родился Бог от жены, крестился в воде, распят на древе?». Философ решил и эти недоумения князя и продолжал, что учение апостолов приняла вся вселенная — и в числе других народов и греки — и что настанет наконец день, когда Господь Иисус снова приидет на землю судить живых и мертвых и воздать каждому по делам: праведникам определит Царство Небесное, а грешникам и не крестившимся во имя Его — огнь вечный. Говоря последние слова, философ раскрыл пред князем картину Страшного Суда и указал одесную Судии праведников, с радостию идущих в вечные обители, а ошуюю — грешников, влекомых на вечную муку. Владимир, смотря на картину, глубоко вздохнул и сказал: «Хорошо сим одесную, и горе сим ошуюю». «Если и ты желаешь стать с праведниками, — заметил ему проповедник, — крестись». Владимир положил слова сии на сердце и отвечал: «Пожду еще немного», — имея намерение испытать все веры, щедро одарил философа и отпустил с великою честию».
Как смотреть на всю эту первую часть повествования Нестерова? Должно ли принять ее за чистую истину, или это совершенный вымысл, поэма в роде старинных духовных мистерий [557], по крайней мере, история, в которой весьма много странного и невероятного [558], как казалось некоторым ученым?
По нашему мнению, здесь нет ничего странного и невероятного ни вообще, ни даже в подробностях, за исключением весьма немногого, и, следовательно, нет достаточного основания считать все сказание вымыслом. Ничего странного в том, что ко Владимиру приходили разные миссионеры, из которых каждый хвалил свой закон и порицал все прочие: история представляет не один подобного рода случай. Вспомним, что говорили послы хазарские, приходившие к греческому императору Михаилу просить себе христианского учителя. Они говорили: «Евреи убеждают нас принять их веру, а сарацины преклоняют к своей…». И святой Кирилл Философ, отправлявшийся к ним по сему случаю, должен был состязаться о вере с мудрецами еврейскими, сарацинскими и хазарскими. Волгаре также в вопросах своих к папе Николаю пишут, что их стараются преклонить к своей вере то проповедники греческие, то проповедники хазарские [559]. При дворе императоров монгольских очень часто сходились учители разных религий: христианские, еврейские, магометанские и буддийские — и спорили о превосходстве одной религии пред другою [560]. В частности, ничего странного в приходе ко Владимиру послов болгарских: с волжскими болгарами Владимир только что в прошлом 985 г. окончил войну и заключил мир. Значит, всего легче могло случиться, что болгаре вздумали тогда прислать к нам своих послов, может быть, для окончательного утверждения условий договора или для возобновления условий по торговле, которую издавна вели жители по Волге с обитателями России. Всего легче при этом случае могло последовать и то, что послы, ведя политические переговоры с нашим князем, по тайному данному им наказу, как бы стороною вздумали хвалить пред ним свою веру и склонять Владимира к ее принятию. А со стороны болгар подобный поступок в то время был как нельзя более естествен. Они еще незадолго пред тем сами приняли магометанство и, следовательно, сохраняли весь жар религиозного энтузиазма к распространению своей веры, которым в первые лета по своем обращении всегда и в высшей степени отличались последователи лжепророка. С другой стороны, болгаре могли рассчитывать чрез сообщение своей веры нашему князю войти в теснейшее содружество с таким могущественным государем, каким был Владимир, а вместе обольститься и тою мыслию, что Владимир, как, без сомнения, слышали они, будучи очень предан чувственности, легко примет чувственное учение Магометово. Еще менее странного в приходе ко Владимиру миссионеров папских. Папа рассылал тогда своих проповедников по всем странам Европы, где только не был еще распространен и утвержден католицизм, они действовали разом в Польше, Швеции, Норвегии, Венгрии и прочих государствах [561]. Особенно же старался тогда папа привлечь на свою сторону государства славянские, которые, по смежности своей с Грециею, уже принимали оттуда мало-помалу вероисповедание православное. С этою целью на границах Руси и Польши учреждено было даже нарочитое общество миссионеров — in partibus infidelium [в странах, заселенных неверными (лат.)], — из числа которых один — Альберт — в качестве титулярного Русского епископа приходил к великой княгине Ольге, а другой точно так же мог прийти ко Владимиру. И это тем несомненнее, что, по словам современника монаха Адемара, около сего именно времени точно действовал на Руси западный миссионер, присланный императором Оттоном III (царствовал в 983–1002), некто Бруно, который даже будто бы привлек к своему учению некоторых русинов, хотя прибывший в Россию чрез несколько дней после него греческий епископ совершенно уничтожил его успехи и обратил всю страну к греческому вероисповеданию [562]. Ничего странного и в приходе ко Владимиру веропроповедников от жидов хазарских. Известно, что эти иудеи действительно имели ревность навязывать другим свои верования, как поступили они с самими хазарами, где не только простые подданные, но и некоторые каганы исповедовали иудейство [563]. Известно также, что с viiI в. киевляне вели уже торговлю с хазарами, поселившимися в степях новороссийских, а в IX в. находились даже под властию этих хазар, смешанных с иудеями [564], и что в xi и начале xiI в. евреев много было в Киеве, где занимали они целую особую улицу, называвшуюся по их имени Жидовскою, и вели богатую торговлю в подрыв купцам киевским [565]. Почему ж не допустить, что такие же сношения евреев хазарских с Киевом существовали и во дни Владимира, и что послы их очень удобно могли прийти к нему с предложениями о вере, увлекаемые своим обычным фанатизмом? Из истории преподобного Феодосия мы знаем, что и в XI в., живя в Киеве, евреи любили склонять христиан к своей религии, и что сам преподобный Феодосии нередко вступал с ними по сему случаю в жаркие прения [566], а в одной летописи замечено, будто они успели даже тогда увлечь многих христиан киевских в свою веру [567]. Надобно прибавить, что послы от жидов хазарских сами же высказали Владимиру и повод, расположивший их прийти к нему: «Мы слышали, что к тебе приходили проповедники от болгар и из Рима…». Наконец, ничего странного в приходе ко Владимиру философа греческого. В Киеве было уже много христиан православного греческого исповедания. Подвергшись сначала нерасположенности Владимира, они, без сомнения, внимательно наблюдали за всеми его действиями относительно религии, не могли не заметить, как приходили к нему послы болгарские и римские с намерением преклонить его к своему закону — не естественно ли было этим киевским христианам известить греков о расположении своего князя слушать веропроповедников, известить потому, что из среды себя, может быть, они не в состоянии были выставить человека, который был бы способен опровергнуть пред Владимиром все другие веры и показать превосходство греческой? И вот греки присылают к нам для сего философа, человека умного и ученого, который, действительно, сам же еще вначале объявляет, что причиною прибытия его к нашему князю была достигшая в Грецию весть о других приходивших к нему миссионерах: «Слышахом, яко приходили суть…». Предполагать, будто этот греческий проповедник мог быть прислан к русскому князю только от императора, нет никакого основания: он мог быть прислан частным (неофициальным) образом непосредственно от Константинопольского патриарха или даже от какого-либо другого иерарха ближайшей к нам греческой или болгарской епархии. А потому ничего не значит, если об этом посольстве, как неофициальном, не сохранилось никакого известия в греческих летописях.
Но как могло случиться, что в одно время вдруг явились ко Владимиру послы с таких разных сторон — по какому тайному сочувствию? [568] Могло случиться очень просто. Нужно было прийти к Владимиру только первым послам болгарским с предложениями о вере, — а мы видели, как естественно было такое посольство, — и миссионер римский, действовавший тогда, по свидетельству одного современника, в России, может быть даже по соседству с Киевом, услышавши об этом, равно как о расположении нашего князя слушать подобные предложения, мог вдруг же поспешить к нему со своею проповедию. Евреи, производившие торговлю в Киеве, заметивши обе эти попытки, немедленно могли вызвать сюда своих проповедников из Хазарии, а киевские христиане также немедленно пригласить философа из Греции. И замечательно, что греческий философ, прибывши к Владимиру, сказал только: «Мы слышали, что к тебе приходили послы болгарские и римские», — а о послах еврейских еще не знал и уже услышал от самого Владимира. Должно быть, последние приходили в Киев уже после того, как здешними христианами послана была весть в Грецию о бывших дотоле проповедниках, и когда греческий философ находился уже на пути в Россию, — прямое указание на то, что миссионеры приходили к Владимиру одни за другими очень скоро! Справедливость требует заметить еще, что они отнюдь не в одно время и не вдруг явились к нашему князю, а являлись преемственно в продолжение целого 986 г.
Можно ли допустить, чтобы послы беседовали с Владимиром точно так, как изображает преподобный Нестор? Во всех подробностях, без сомнения, нельзя: подобного рода точность могла бы иметь место только в таком случае, когда бы кто-либо записал эти беседы в то самое время, как они происходили, непосредственно из слов беседовавших. Но, по крайней мере, в основаниях этих бесед, уже посредственно дошедших до того, кто первый записал их, нельзя не признать истины: так все они приличны людям беседовавшим и справедливы, за исключением разве некоторых вопросов и замечаний Владимира послам еврейским и немногих слов греческого философа о магометанах! Речь послов болгарских к Владимиру весьма естественна: они знали слабую сторону князя и хорошо понимали, чем особенно их вера может привлекать к себе подобных людей. Равно и резкий ответ им Владимира о вине для Руси совершенно сообразен с тогдашними понятиями и обстоятельствами и мог буквально переходить из уст в уста и сохраниться до преподобного Нестора. Нет причины отвергать подлинность ответа Владимирова и к послам римским: он мог указывать на посольство западных миссионеров к великой княгине Ольге и Ярополку. Вопросы Владимира греческому философу, в продолжение длинной речи последнего, как нельзя более естественны: они невольно могут возникнуть в уме человека здравомысленного, когда он в первый раз с углублением внимает чудным таинствам христианского откровения. Столько же естественна и самая речь философа, и ее обширность, после того как великий князь высказал ему желание познакомиться с сущностию христианства. Наконец, ничего не может быть естественнее того, что философ, оканчивая свою проповедь повествованием о Страшном Суде, внезапно показал князю картину сего Суда, исторг из груди его невольный вздох и породил в нем желание стать от страны избранных и креститься. Пусть существует предание, что подобным же образом еще прежде обращен был к христианству один царь болгарский, — это не дает нам права заключать, будто такой же случай не мог повториться у нас и что только по ошибке перенесен был он на нашего великого князя [569]. Напротив, естественнее думать, что греческий философ, зная из прежних опытов, как сильно действует на грубых язычников картина Страшного Суда, с намерением позаботился употребить сие испытанное средство при обращении Владимира. И когда князь, долго слушавший его беседу, сильно углубился в размышления, неудивительно, если внезапность этой картины поразила его в высшей степени.
Как могли послы беседовать с Владимиром и понимать друг друга? [570] С берегов Волги могли прийти послами природные славяне, как известно находившиеся в составе болгарского народа, или и коренные болгаре, но довольно знакомые с языком славянским от непрестанных сношений со своими сообитателями славянами; евреи хазарские, производившие целые века торговлю в Киеве, могли и сами несколько изучить язык наш, могли иметь и переводчиков; римский миссионер, еще до того проповедовавший в России, наверно, понимал сколько-нибудь язык народа, которому проповедовал, или уже, без сомнения, запасся переводчиком; наконец, философ греческий, всего скорее, мог быть из болгар или других племен славянских, обитавших в Греции: найти такого проповедника грекам было легко, а послать — требовало благоразумие и желание себе успеха. И этот успех, действительно увенчавший проповедь философа, не зависел ли частию и от того, что благовестник, владея в совершенстве славянским языком, весьма ясно напечатлел в уме и сердце великого князя истины христианства?
Вторая часть повествования Нестерова об обращении Владимира изображает совещания его со своими боярами и старцами по случаю приходивших к нему миссионеров, отправление русских послов для испытания предложенных вер на месте и ответы этих послов по возвращении.
«В следующем (987) году, — говорит летописец, — Владимир созвал своих бояр и градских старцев и сказал им: «Ко мне приходили проповедники разных вер: болгаре, немцы, евреи и греки, — каждый предлагал мне свой закон как лучший из всех и порицал другие; что вы на это присудите?». «Князь, — отвечали тогда бояре и старцы, — ты знаешь, что никто своего не хулит, а, естественно, хвалит; если хочешь разузнать дело получше — у тебя есть мужи, пошли их испытать предложенные тебе веры на месте». Приятною показалась такая речь князю и всем людям; немедленно избраны были десять разумнейших мужей, которые сперва отправились к волжским болгарам, потом к немецким католикам, наконец пришли в Царьград. Здесь император, узнавши о цели их прихода, повелел показать им все величие греческого богослужения; их привели в великолепный Софийский храм, где сам патриарх со всею торжественностию совершал литургию. Величественное, никогда не виданное зрелище совершенно поразило их сердце и чувства. Они не могли отдать себе отчета, что видели и слышали, но только изумлялись и благоговели. Когда возвратились они в отечество, Владимир снова созвал бояр и старцев и велел послам рассказать все виденное. Крайне невыгодно отозвались они о богослужении болгарском; не одобрили и богослужения немцев, заметивши, что в храмах немецких служб много, а красоты никакой. «Но когда пришли мы к грекам, — продолжали послы, — нас ввели туда, где служат они Богу своему, и мы не знаем: на небе ли мы находились или на земле, потому что на земле нет такого вида и красоты, и мы не в состоянии их описать; знаем только, что там с людьми обитает Бог и что богослужение греческое лучше всех других. Забыть этой красоты мы не можем, ибо всякий человек, вкусив сладкого, отвращается от горького; так и мы не имамы зде быти, не хочем оставаться в древней языческой вере». Выслушав слова послов, бояре и старцы, со своей стороны, заметили великому князю: «Если бы нехорош был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, мудрейшая из всех человеков». Тогда Владимир спросил: «Где приимем крещение?» — «Где ти любо», — отвечали бояре…».
Еще рассказ — и опять совершенно вероятный во всех своих подробностях! Приступая к такому великому делу, каково перемена религии в целом государстве, Владимир собирает бояр и старцев, или народное вече, и требует их совета — так поступали всегда князья древней Руси в особенно важных случаях; так поступили совершенно в подобном же случае еще Аскольд и Дир, когда прибыл к ним из Греции первый епископ с евангельскою проповедию. Недаром и в саге Олава, короля норвежского, воспитанного при дворе Владимира Великого, сохранилась память о совещаниях нашего князя с боярами и народом касательно принятия христианства, хотя многое другое, относящееся к этому событию, искажено в ней почти совершенно [571]. Бояре и старцы присоветовали князю послать десять разумнейших мужей для испытания предложенных ему вер на месте — совет самый благоразумный и необходимый! Предки наши в то время еще не в состоянии были судить о достоинстве разных вер по их учению и отвлеченным догматам, а приходившие к нам послы более этого и не могли сообщить им каждый о своем законе. Что же оставалось делать? Одно — пойти и посмотреть собственными очами все эти религии в их внешнем проявлении и одежде, в их святилищах, празднествах и богослужении, расспросить о знаменовании их священных обрядов и таким образом хотя сколько-нибудь понять внутреннее достоинство самых вероисповеданий, так и сделано. Достойно замечания, что когда бояре и старцы созваны были для рассуждения о вере, то ни один из них не стал восхвалять или защищать пред Владимиром древнюю веру отцов, ни один не выразил даже намека, что нет нужды искать веры какой-либо иной, лучшей. Не свидетельствует ли это, что предки наши язычники начинали уже в то время довольно ясно видеть недостатки своей отеческой религии и потому мало были к ней привержены? Избранные послы для испытания вер на месте ходили к болгарам, потом к немцам, наконец к грекам и, возвратившись, отдали полное предпочтение вере греческой. Предание об этом путешествии послов русских для испытания вер, кроме наших отечественных летописей, сохранилось еще в одной древней греческой рукописи с такими же точно подробностями, хотя несколько искаженными и преувеличенными [572]. А физическая возможность сего путешествия, для которого назначает летописец около года, не должна подлежать сомнению: сношения киевлян с греками и болгарами были свободны и нетрудны, а к немцам послы ходили, конечно, ближайшим [путем – Ред.] — почти года для всего этого, кажется, достаточно. Никто, разумеется, не усомнится в том, что богослужение греческое, совершенное в лучшем из константинопольских храмов самим патриархом, могло сильнее подействовать на послов русских, нежели богослужение магометан и богослужение немецких католиков в каком-нибудь простом, обыкновенном храме, совершенное одним священнослужителем. Бояре и старцы, едва выслушали из уст послов похвалу вере греческой, начали и сами хвалить ее и убеждать Владимира к принятию ее примером Ольги — и опять ни слова о древней вере отцов и о других верах, не должно ли отсюда заключить, что в числе этих бояр и старцев были некоторые христиане, тайно исповедовавшие уже веру греческую, а другие, по крайней мере, имели к ней предрасположенность?
Наконец, третья часть повествования Нестерова об обращении Владимира описывает поход его на Херсон, самое крещение его в этом городе, бракосочетание с греческою царевною Анною и возвращение в Киев.
«В следующем (988) году, — повествует летописец, — Владимир собрал войско и предпринял поход на Херсон. Долго не мог он взять укрепленного города, несмотря на все свои усилия. Напрасно угрожал херсонцам держать их в осаде целые три лета, если они не сдадутся, — осажденные не соглашались. Наконец, некто муж корсунянин по имени Анастас пустил из города в стан русский стрелу с надписью: «За вами к востоку находятся колодези, откуда херсонцы получают воду чрез трубы; перекопайте водопроводы». Услышав о сем, Владимир воззрел на небо и воскликнул: «Если это сбудется, я непременно крещусь». И действительно, указанное средство оказалось совершенно успешным. Владимир овладел Херсоном и, вступивши в него с дружиною, послал сказать греческим императорам Василию и Константину: «Ваш славный город я взял; так поступлю я и с вашею столицею, если не отдадите за меня сестры своей, еще незамужней, которая, как слышно, есть у вас» [573]. Императоры, со своей стороны, потребовали от него, чтобы он крестился, соглашаясь только под этим условием исполнить его желание. «Скажите царям своим, — отвечал Владимир послам греческим, — что я крещуся, что я еще прежде испытал закон ваш чрез нарочитых своих мужей и полюбил вашу веру и ваше богослужение». Возрадовались императоры и начали умолять сестру свою Анну отправиться к русскому князю. Она не соглашалась и говорила: «Лучше бы умереть мне, нежели идти в плен сей». Но братья представляли ей, что таким образом она сделается виновницею обращения ко Христу целого народа русского и спасет отечество свое Грецию от страшного оружия руссов. И отправилась горестная царевна, сопутствуемая многими сановниками и пресвитерами, на корабле в Херсон, где встретили ее обрадованные жители со всеми знаками почестей и усердия. Тем временем, по устроению Божию, Владимир заболел очами, так что ничего не мог видеть, и сильно тому сокрушался. «Если хочешь исцелиться от своей болезни, — велела сказать ему Анна, — крестись скорее — иначе не получишь исцеления». Владимир согласился. Тогда Корсунский первосвятитель с прибывшими из Царьграда пресвитерами, огласив великого князя, совершил над ним святое таинство, и в ту минуту, как только возложил на крещаемого руку, Владимир мгновенно прозрел и воскликнул, выходя из святой купели: «Вот теперь-то впервые узрел я Бога истинного!». Многие из дружины, видя совершившееся чудо, тут же последовали примеру своего князя. Крещение происходило в церкви святого Василия, стоявшей посреди Херсона на городской площади. Крестивший Владимира архипастырь преподал ему подробнейший Символ веры, как образ здравых словес, которого бы постоянно держался князь, чтобы не быть увлеченным ложными мнениями еретиков и отщепенцев. Вскоре затем последовало и бракосочетание Владимира с греческою царевною. В память всего этого он создал в Херсоне церковь и, возвративши завоеванный город царям греческим как вено за руку сестры их Анны, отправился в свою столицу [574].
Во всей этой последней части занимающего нас рассказа только один предмет остается еще предметом недоумений и разногласий для историков — это поход Владимира на Херсон. Непонятно, с чего вздумалось великому князю, занятому делами религии, вдруг поднять оружие и начать брань. Некоторым кажется, что поход сей выставлен у летописца совершенно особенным происшествием, не имеющим связи с делом о перемене веры, что Владимир ходил на Херсон, как ходил незадолго пред тем на камских болгар, как ходили прежде в разные стороны его отцы, а после его дети, и что, следовательно, если ему пришлось креститься в Херсоне, это пришлось случайно, а не было в намерении пред началом похода [575]. Но такого мнения принять нельзя: оно не согласно с летописью. Преподобный летописец, сказавши, как спросил Владимир бояр своих: «Где крещение приимем.» и как бояре отвечали ему: «Где то любо», непосредственно продолжает: «И минувшю лету в лето 6496 иде Володимер с вои на Корсунь » [576], и, таким образом, очевидно связывает оба сии события в самом начале. Говоря далее о стреле, пущенной Анастасом в стан русский, с указанием средства овладеть городом, свидетельствует, что Владимир в это время, воззрев на небо, произнес: «Аще се ся сбудет, и сам ся крещю». Значит, и во время похода он был занят мыслию о перемене веры. Когда вслед за тем он взял Корсунь, потребовал себе руки греческой царевны и услышал от ее братьев необходимое для сего условие, он опять выразил то же самое расположение своих мыслей: «Глаголите царема тако, яко аз крещюся; яко испытал преже сих днии закон ваш, и есть ми люба вера ваша и служенье, еже бо ми споведаша послании нами мужи». В заключение всего он, действительно, и крестился в Херсоне. Следовательно, от самого начала и до конца похода корсунского, по словам летописи, Владимир постоянно был занят мыслию о принятии новой веры. Но если точно с этою целию ходил Владимир на Корсунь, то почему избрал он такое необыкновенное средство? Разве в самом Киеве не было благочестивых учителей, которые бы могли его крестить [577]? Напротив, в Киеве были христиане, были церкви, были и пастыри. Или великий князь опасался в Киеве возмущения народа, еще преданного своим богам, и потому собрал войско, пошел креститься в чужом городе и, возвратившись победителем, окруженный торжествующею дружиною, смело уже надеялся управиться с народом? Но Владимиру нечего было опасаться народа: бояре и старцы выразили ему уже свое согласие, когда сами убеждали его принять закон греческий и предоставили ему на произвол избрать место для крещения; а если бы и опасался, ему нечего было ходить с ратию на Херсон, но достаточно было бы только собрать войско и под охранением его креститься в самом Киеве; наконец, история вовсе не намекает, чтобы Владимир по возвращении из Корсуни принуждал народ к принятию христианства вооруженною рукою, все порешилось одним его царским словом. По нашему мнению, лучшим ответом на вопрос «за чем ходил Владимир на Херсон?» должны служить самые последствия сего похода. За чем ходил Владимир на Херсон, то, без сомнения, и получил: победителю ничто не могло воспрепятствовать достигнуть своей цели. Чего же достиг он в Херсоне? Во-первых, он принял здесь крещение, и принял со всею торжественностию и великолепием; во-вторых, получил руку греческой царевны и, в-третьих, взял с собою из Херсона множество икон, сосудов церковных и пастырей для просвещения своих подданных — все это вместе и могло быть истинною причиною похода Владимирова на вольный греческий город. Услышавши от бояр своих совет — избрать место для крещения по собственному произволу, Владимир, конечно, долго размышлял, как бы устроить дело получше. Ему естественно было пожелать, чтобы крещение его совершилось со всею возможною торжественностию и великолепием — того требовала и высокость его сана, и важность предприятия, и мудрое желание примером своим сильнее подействовать на подданных. Поход на Херсон и крещение в нем как нельзя более соответствовали такому желанию. Владимир крестился в древнейшем и богатейшем христианском городе, где священнодействия святой веры совершались со всею пышностию обрядов в великолепных храмах; крестился, вступивши в сей знаменитый город со славою победителя и, так сказать, завоевавши веру; крещен целым собором пастырей, в числе которых многие были из Царьграда, а во главе находился сам Херсонский митрополит. Киев в этом отношении далеко не мог сравняться с Херсоном. С другой стороны, Владимиру естественно было позаботиться вместе и о том, как бы удобнее найти все средства, необходимые для просвещения христианством целого своего народа. Один Киев не мог доставить такого рода средств: в нем были христианские пастыри, но, без сомнения, недостаточно образованные, которых притом христиане киевские с трудом доставали себе из Болгарии и Греции; были церковные утвари, но также в самом небольшом количестве, с трудом приобретенные из стран христианских. Владимир мог бы, конечно, письменно отнестися к греческим императорам с просьбою, чтобы они выслали в Россию проповедников веры и нужные церковные утвари. Но для сего ему надлежало употребить великие издержки, послать, может быть, богатые дары самим императорам и Цареградскому патриарху и доставить все средства, необходимые для прибытия греческих проповедников в Киев вместе с церковными утварьми. А главное, это не могло обойтись без некоторого унижения для великого князя русского. Византийский двор, при всей своей слабости, надменно и с презрением обходился с варварами, когда они являлись при нем или обращались к нему без оружия. Владимир знал, как принята была в Константинополе его бабка Ольга, как поступили потом греки с родителем его Святославом, и справедливо мог ожидать, что не лучше поступят и с ним, если он прибегнет к греческим императорам с покорнейшею просьбою. И вот он поднимает оружие, овладевает греческим городом Херсоном и не только без унижения для себя, напротив, с полным достоинством заставляет греков исполнить все его требования [578]. А для того чтобы еще успешнее достигнуть как той, так и другой цели, т. е. чтобы и с большею торжественностию принять крещение, и с большею удобностию получить от двора византийского все нужные средства для просвещения своего обширного царства, Владимир счел лучшим соединить со своим обращением к христианству и бракосочетание с греческою царевною, сестрою тогда царствовавших императоров. Это родство с византийскими императорами, которого достигал Владимир только чрез крещение, без сомнения, чрезвычайно возвышало самое обращение его в глазах его подданных и в то же время естественно располагало царей греческих быть усерднее к выполнению требований нашего князя касательно просвещения России Евангелием… Надобно, впрочем, заметить, что мысль получить руку греческой царевны едва ли родилась во Владимире до отправления в Херсон и, следовательно, едва ли могла быть одним из побуждений к этому предприятию, потому что, кажется, он узнал о существовании царевны уже по взятии Херсона. Се град ваю славный взях, — велел он тогда сказать царям греческим, — слышу же се, яко сестру имата девою, да аще… и проч. [579] Слово слышу всего справедливее разуметь так, что князь только теперь и услышал о царевне, а прежде не знал, хотя можно принять и за слово знаю сообразно с употреблением его на славянском языке. Как бы ни было, впрочем, только поход Владимиров на Херсон с тем, чтобы принять там веру, не без основания можно считать плодом его глубоких соображений и благоразумия или мудрых советов, какие внушали ему бояре и старцы.
Все прочие частности этого похода, равно и крещения Владимирова в Херсоне не подлежат уже ныне никаким недоумениям и спорам, и потому нет нужды разбирать их каждую порознь. Не можем, однако ж, пройти здесь молчанием двух из них, которые, хотя и не отвергаются прямо, но как-то забываются или поставляются в тени нашими историками. Это, во-первых, внезапное исцеление великого князя Владимира от поразившей его слепоты — за истинное чудо принято было исцеление сие самим великим князем и всеми окружавшими его очевидцами; как истинное чудо изображается оно преподобным летописцем; истинным чудом, следовательно, должно быть признаваемо и нами. А во-вторых, обстоятельный Символ веры, который преподан был Владимиру после его крещения. Мы думаем, что этот Символ есть действительно тот самый, который заповедан был просветителю России, и потому есть драгоценнейший памятник нашей церковной старины, как договоры первых князей киевских с греческими императорами — драгоценнейшие памятники нашей старины гражданской. Ныне соглашаются, что помянутые договоры отнюдь не выдуманы самим летописцем, а точно существовали, дошли до него в письмени — в подлинниках или в копиях с подлинников — и только внесены им в летопись. Почему же не сказать того же самого и об исповедании веры, которое вручено было нашему великому князю, без сомнения, на бумаге в руководство на всю последующую жизнь и которое, будучи привезено им в Россию, наверно, сохраняемо было им до конца жизни во всей целости, потом завещано детям как великая святыня, и таким образом удобно могло дойти, хотя в копиях, до преподобного Нестора? Ныне сделалось известным, что этот Символ есть буквальный перевод греческого исповедания веры, написанного еще Михаилом Синкеллом (умер ок. 835 г.) [580]. И мы вправе смотреть на этот Символ как на первый урок в православии, какой преподала нам православная Греция в лице просветителя нашего отечества.
Разобравши, таким образом, по частям всю историю обращения великого князя Владимира, что ж скажем мы, наконец, о причинах сего великого события? Определить их тем необходимее, что на этот счет существует несколько мнений, большею частию ложных, неосновательных и недостойных предмета. Последуем опять указаниям летописца.
Все дело, как представляет он, начинается с того, что к Владимиру приходят проповедники веры: сперва болгарские, потом римские, далее иудейские, — и Владимир охотно выслушивает их. Но как Владимир мог согласиться на выслушивание, как не отверг он с первого раза предложения послов болгарских и затем всех прочих? Явный знак, что он уже не тверд был в своей праотеческой вере, не был сердечно к ней привержен, что он еще прежде внутренне в ней поколебался. А между тем, каким было пламенным ревнителем отеческих верований явился сей великий князь по вступлении на престол киевский! С каким усердием и любовию еще так недавно спешил он воздвигнуть богатейшие языческие истуканы и приносить им вместе с подданными во свидетельство благодарности даже человеческие жертвы! Перемена в таком пламенном язычнике, и перемена внезапная, совершившаяся тайно, без всяких внешних побуждений, сильный перелом в убеждениях религиозных на самой высшей степени их развития ничем иным не могут быть объяснены, как только сверхъестественным действием Божественной благодати. Она только одна могла так быстро и сильно поколебать сердце, глубоко утвержденное в отеческих суевериях, и притом сердце, загрубелое в величайших пороках, какие позволял себе Владимир-язычник; она только одна могла пробудить в нем голос совести и показать этому человеку всю преступность его прежней жизни и всю тщету идолослужения; она одна могла таким образом приуготовить его к слушанию разных проповедников и предрасположить к верованию во Евангелие, ибо спасительная вера есть дар Божий (Еф. 2, 8; 4, 7), а человеческие средства могут лишь отчасти содействовать к ее утверждению (1 Кор. 3, 7 и 9). Вот где истинное начало великого подвига Владимирова! Начало, которое, без сомнения, не раз исповедовал впоследствии сам великий князь, сознавали и исповедовали его современники и ближайшие потомки. «Когда жил он, — говорит один из подобных людей, — и землею своею управлял с правдою, мужеством и смыслом, пришло на него посещение Вышнего, призрело на него всемилостивое око благого Бога, и воссиял в сердце его разум; он уразумел суету идольского заблуждения и взыскал единого Бога, сотворившего все видимое и невидимое» [581].
Дальнейшее продолжение святого дела, по-видимому, зависит уже все от самого великого князя Владимира. Он выслушивает разных веропроповедников, судит, оценивает их показания — и избирает веру лучшую; он советуется со своими боярами и старцами, отправляет послов для испытания вер на месте, внимает повествованию возвратившихся послов, еще более утверждается в своем избрании, решается принять и действительно принимает веру православную. Мудрое и обстоятельное исследование вер и полное, искреннее убеждение в превосходстве греческой пред всеми прочими — вторая причина обращения великого Владимира [582], которую можем приписать его собственному уму, повторяя вслед за древнейшим архипастырем нашим: «Ты, Блаженный, пришел ко Христу, руководясь только своим добрым смыслом и острым умом; ты постигнул, что един есть Бог, творец невидимого и видимого, небесного и земного и что послал Он в мир для спасения людей своего возлюбленного Сына. С сими помыслами вступил ты в святую купель» [583]. Но и здесь так много очевидного участия истинного Виновника всех благ — Бога! Кто устроил, что проповедник греческий пришел ко Владимиру после всех прочих и потому имел случай, с одной стороны, показать князю недостатки других, уже известных ему вер, а с другой — своими умными рассуждениями о вере православной и яркою картиною Страшного Суда так глубоко подействовать на сердце обращавшегося язычника? Ведь все это могло последовать совсем наоборот. Кто устроил потом, что послы русские так сильно поражены были величественностию греческого богослужения и удостоились в то же время видения сил горних [584]? Кто расположил так, а не иначе весь последующий ряд обстоятельств? Нужно же было, чтобы осада Херсона сделалась продолжительною и неудачною, и это исторгло у Владимира решительный обет принять святую веру в случае успеха; нужно было Владимиру по взятии Херсона узнать о греческой царевне Анне, потребовать руки ее у императоров и получить от них новое сильнейшее возбуждение к принятию святой веры. Наконец, кто как не Всевышний поразил слепотою Владимира, который, по замечанию одной летописи, пред прибытием Анны якобы начал было колебаться в своем святом намерении [585], и кто потом чудесно исцелил его от слепоты, едва только освятился он в купели крещения? Таким образом. Отец Небесный, восхотевши привлечь ко Христу Спасителю мира великого князя русского, а чрез него и всю Россию, благоволил употребить для сего все средства, какие только употребляет Он для обращения к себе чад заблудших: и средства естественные — внутренний голос совести и внешние обстоятельства, и средства сверхъестественные — чудесные.
Умолчим ли, наконец, о том, что в деле обращения Владимирова принимал деятельное участие самый народ русский в лице представителей своих — бояр и старцев и тех разумнейших десяти мужей, которые посланы были для испытания вер на месте? Мудрые и глубоко рассудительные советы первых, сильные и непритворные убеждения последних, которые благоволил выслушивать и принимать мудрый князь, это всеобщее сочувствие сокровенным желаниям своего сердца, эта тайная, но, тем не менее, очевидная склонность всех окружающих к православной вере греческой, какие видел, осязал и чувствовал Владимир, по всей справедливости можно назвать третьего, истинною причиною его крещения.
Как после сего должны показаться нам бедными все другие мнения о причинах принятия Владимиром христианства — мнения, не основанные на известиях нашей древней летописи!
У одного арабского писателя тринадцатого уже века встречается мысль, будто Владимир крестился по честолюбию и из желания быть в родстве с греческими императорами, будто император Василий, боясь успехов мятежника Фоки, просил у нашего великого князя вспомогательного войска, а Владимир потребовал за то руки греческой царевны и согласился быть христианином [586]. Но очевидно, что этот писатель судил только по неверным и смешанным слухам и вообще не знал подробностей события, которые так легко было сохранить во всей правильности нашему древнейшему отечественному летописцу: не знал ни о том, что ко Владимиру приходили послы разных народов с предложениями о перемене религии, что он испытывал предлагаемые ему веры, советовался о них со своими боярами, посылал нарочитых мужей для разведывания о них и потом-то уже решился креститься; что он услышал о существовании греческой царевны уже по взятии Херсона, потребовал руки ее у императоров как победитель, а не по поводу их просьбы о вспомогательном войске и послал им это войско уже по вступлении с ними в родство. И если бы, действительно, только честолюбие и желание родственного союза с царями греческими расположило Владимира креститься, то зачем бы ему предварительно делать все то, что он делал, — допускать к себе и выслушивать разных веропроповедников, посылать своих послов, медлить, рассуждать, советоваться о вере, предпринимать поход на Херсон и проч.? Не достаточно ли было бы отнестися прямо к греческим императорам с прошением о руке сестры их и объявить им о своей готовности под этим условием принять их веру, а в случае отказа идти на них войною? Между тем, все было в другом виде.
Некоторые из западных писателей утверждают, что причиною обращения великого князя Владимира были убеждения греческой княжны Анны, сестры императора Василия II, которая будто бы находилась за нашим князем в замужестве еще с 961 г. [587] Опять ошибка, происшедшая от незнания подробностей события, описанных преподобным Нестором. Царевна Анна, прибывши в Херсон, точно, убеждала Владимира скорее креститься; но он еще прежде приобрел твердую решимость сделаться христианином, и притом вследствие совсем иных побуждений. А чтобы греческая княжна находилась за Владимиром в замужестве еще с 961 г., это не только не подтверждается ни одним древним писателем, но заключает в себе явные несообразности. В 961 г. Владимир имел от рождения только около 15 лет, следовательно, едва ли мог быть женатым, но главное — был еще язычником, а византийский двор до XIII в., т.е. до уничижения своего пред северными варварами, никогда не отдавал своих царевен за язычников [588].
Страннее же и несправедливее всех других мысль одного нашего соотечественника [589], о которой не следовало бы и упоминать, если бы того не требовала полнота обозрения. Он утверждает, что ко Владимиру совсем не приходили послы от разных народов с предложениями о вере, а все это делала одна жена его, гречанка из монахинь, доставшаяся ему по смерти Ярополка. Она-то будто бы составила из лиц разных проповедников драму в пяти действиях и, представивши ее на театре пред Владимиром, сильно поколебала сердце язычника и склонила его к принятию веры греческой. «Но таковое суетное и из неочищенного духа происшедшее мечтание, — скажем словами нашего знаменитого архипастыря [590], — и опровержения не требует, яко с первого взгляда само собою странное. Какие при Владимире театры? Какие в греческих монастырях у монахинь театральные представления? Театров в России и после даже до XVIII в. не было… Почто дозволять перу играть столь важным и божественным действием, где Владимир сам от бабки своей, благочестивой Ольги, довольно о вере христианской был сведущ и степенным своих вельмож советом в том был утвержден? Что могло к сему подействовать театральное представление, которое и самой истины важность уменьшает, когда она от смехотворцев представляется?» Прибавим, что предположение сие, столько странное по своему содержанию, ни на чем не основано и идет совершенно наперекор известиям нашего древнейшего летописца.
Нет, судя по этим достовернейшим известиям, причины крещения великого князя Владимира, как мы видели, были несравненно высшие и священнейшие. Взвешивая их беспристрастно, всякий здравомыслящий исследователь невольно скажет: лучшего, более чистого и искреннего, более основательного и благонадежного обращения к христианству нельзя было и пожелать тому, кому предопределил Господь сделаться просветителем целого обширнейшего царства, потому что лучшего обращения быть не может.
Торжественно было возвращение в Киев Богом благословенного князя. Он достиг цели своего похода на Херсон: принял там крещение со всем подобающим величием и славою, приобрел все для просвещения верою своего многочисленного народа и возвращался теперь в свою столицу совершенно новым человеком. Ему сопутствовала супруга-христианка, сестра греческих императоров; сопутствовала победоносная дружина, в которой большая часть воинов, если не все [591], были также христианами; сопутствовало множество попов корсунских и царицыных (т. е. прибывших с царевною Анною из Царьграда), которые несли с собою из Херсона мощи святого Климента, папы Римского, и ученика его Фива, а также разные сосуды церковные, кресты, иконы и всякую утварь. Прибывши таким образом в Киев со всеми средствами просветить своих подданных Евангелием, равноапостольный Владимир немедленно приступил к святому делу…
Но здесь мы должны остановиться. Здесь конец истории христианства в России до равноапостольного князя Владимира и начало истории Русской Церкви: равноапостольный князь своими действиями окончательно насадил и утвердил христианскую Церковь в царстве Русском и дал ей полную иерархию, которая с тех пор непрерывно существует доныне. Взглянем же в последний раз на все это великое и столько близкое к нам событие, которое доселе мы изучить старались; взглянем не как на событие отдельное от прочих, с его отличительными свойствами и подробностями, а как на событие в ряду других современных ему событий, посреди которых совершалось оно, под перстом одного и того же премудрого Строителя судеб человеческих.
В какое время насаждена Русская Церковь по отношению ко всему христианскому миру? В период самый многознаменательный по своим огромным следствиям, продолжающимся доселе. Начало ее и окончательное утверждение удивительно совпадают с двумя гранями той горестной эпохи, когда одна из лучших и древнейших отраслей Церкви вселенской, процветавшая в продолжение веков верою и благочестием, с шумом отторглась от своего животворного корня. Первое крещение руссов последовало в 866 г., за несколько месяцев до Собора, на котором тысяча православных епископов в Константинополе изрекли первый приговор против отступлений Церкви Римской от древлевселенского православия: в том самом окружном послании, которым приглашал Царьградский первосвятитель в свою резиденцию всех этих епископов для суда о разных нововведениях христианского Запада, в том самом послании сообщил он всему православному Востоку первую весть о водворении христианства на севере Европы посреди руссов. И не забудем особенно, что такое совпадение обстоятельств случилось отнюдь не по расчетам человеческим. Предки наши, отправляясь из Киева на Царьград под предводительством первых князей своих, и в мысли не имели искать там для себя христианского просвещения — их единственною целию была воинская добыча. Между тем, вопреки всех ожиданий, они находят у Царьграда то, чего вовсе не искали: чудесная буря рассеивает их флот и пробуждает в них незаглушимую мысль о величии Бога христианского; с горестию возвращаются они в отечество, но в то же время спешат отправить послов в Грецию, чтобы испросить себе христианского учителя. Это шаг первый — что же далее? Вскоре действительно приходит в Киев греческий архипастырь, готовый исполнить святое желание руссов — а руссы? Они как бы охладели уже в своем благом намерении, они колеблются, недоумевают, они требуют чуда — и новое, поразительнейшее знамение довершает победу над сердцами язычников… Не очевидно ли здесь действовал сам Бог? Не осязательный ли это знак, что по планам бесконечно Премудрого наступила уже тогда пора бросить, по крайней мере, первые семена христианства в недра земли Русской и положить хотя основные камни для последующего здания Русской Церкви? Со времен патриарха Фотия, который первый возвысил свой голос против незаконных требований гордого Ватикана и даровал нам первого епископа, эти требования в продолжение целого столетия совсем было прекратились. На Востоке не раздавались более анафемы против римского Запада, а на Западе — против Востока, и между обеими Церквами, если не было совершенного единения, по крайней мере, все было тихо и мирно. Но то была тишина обманчивая пред новою, опаснейшею бурею. Папское преобладание, долго скрываемое или значительно умеряемое, начало опять проявляться в огромнейших размерах. Терпение восточных первосвятителей истощилось, и Царьградский патриарх Николай Хрисоверг (983-995) снова ревностно восстал против римских злоупотреблений [592]; преемник его Сисиний счел необходимым разослать в другой раз для ограждения древних уставов Церкви от этих злоупотреблений окружное послание Фотиево ко всем архипастырям Востока; преемник Сисиния Сергий (с 999 г.), нашелся вынужденным на новом Константинопольском Соборе повторить самое осуждение против латинян и имя их первосвященника навсегда исключить из памятников церковных [593]; а чрез какие-нибудь сорок или пятьдесят лет Церковь Римская уже решительно отпала от Церкви вселенской. Нужно же было случиться так, чтобы в этот именно период окончательного отпадения от православия одной Церкви на западе совершалось и совершилось окончательное утверждение другой истинно-православной Церкви на севере Европы… Церковь Русская могла утвердиться гораздо прежде, могла получить полное устройство со времен Аскольда и Дира, или при Игоре, или при великой княгине Ольге, если бы на то было определение Божие. И, однако ж, ровно целый век, в течение которого между Востоком и Западом начал было водворяться древний мир, проходит для нее совершенно бесплодно: в России продолжала существовать христианская вера, даже усиливалась и распространялась более и более, при всем том постоянной высшей церковной иерархии, надлежащего церковного устройства вовсе не видим. Но вот приближается миг решительного отпадения Церкви Римской от истины православия, и Бог, не расточающий чудес Своих даром, употребляет все средства естественные и сверхъестественные, чтобы обратить к христианству русского князя Владимира, дать в нем просветителя России и чрез него окончательно образовать Русскую Церковь [594]. Что же? Ужели это одна случайность? Случайность в основании Церкви, назначение которой в человеческом роде всегда самое важное и высокое? Случайность там, где поразительные, сверхъестественные события прямо указывают на какое-то особенное намерение Промысла? И после того, как со времени основания нашей отечественной Церкви протекло уже около тысящелетия, как Премудрость Божия достаточно оправдала себя от дел и явила себя нам в событиях, можем ли и мы не проразумевать этого всеблагого ее о нас намерения? Церковь Римская, эта непокорная дщерь, управляемая духом гордыни, столько противным духу Евангелия, доселе еще не возвратилась в любвеобильное лоно своей Матери, а Церковь Русская, которую как потребную воздвиг Бог в эпоху отпадения первой, достигла ныне совершеннейшего процветания и считает чад своих целыми миллионами на протяжении более нежели шестой части материка всей нашей планеты… Не указывает ли это на высокое предназначение нашей отечественной Церкви еще с первой минуты ее существования — восполнить в составе Церкви вселенской отпадение от нее Церкви Римской, бывшей некогда одною из первых, лучших и обширнейших ее отраслей?
Обратимся, в частности, к Востоку, откуда и принесена к нам святая вера. Какую картину представлял в то время он? Картину светлую и вместе горестную: светло и радостно было тогда внутреннее состояние Церкви христианской на Востоке — мрачно и горестно ее состояние внешнее. Но то и другое имело особенную знаменательность для нас.
Рассматривая Церковь Восточную с первой точки зрения и сравнивая ее с тогдашнею Церковию Западною, мы невольно возбуждаемся благодарить Господа, устроившего так, что предки наши приняли веру не из Рима, а из Византии. Первое преимущество, какое имел в то время Восток пред Западом и которое вместе с верою сообщил и нам, есть преимущество просвещения, столько необходимого для благоустроения Церкви. В Греции просвещение поддерживалось еще если не на высокой, по крайней мере, на довольно значительной степени, поддерживалось более, нежели во всех других странах христианских. В Греции ему содействовали в тот период более или менее несколько императоров, каковы были: в первой половине IX в. император Феофил [595], отец Михаила III, при котором последовало первое крещение России; к концу IX в. император Василий Македонянин, весьма высоко ценивший науки, которыми старался просветить всех членов своего семейства [596] и в часы, свободные от царственных дел, охотно занимался сам [597]; в начале Х в. император Лев Премудрый, названный этим именем сколько за свою личную любовь к мудрости и ученым занятиям, столько же за покровительство и поощрение других к подобным трудам [598]; наконец, около половины Х в. император Константин Багрянородный, превзошедший всех своих ближайших предшественников на этом поприще. Современники называют его прямо восстановителем упадавшего в Греции просвещения. Он собрал отличных по своей учености мужей, повелел им преподавать философию, риторику, геометрию, астрономию и другие науки; сам лично наблюдал за успехами юношей, ежедневно приглашал некоторых из них к своему царскому столу, других поощрял денежными пособиями, третьих ласковым обращением и похвалами. И немного протекло времени, как из этих юношей явились многие ученые и образованные люди на всех степенях общественной жизни. Лучшим из них император поручал важнейшие должности в государстве и Церкви — должности судей, сенаторов, епископов, митрополитов и таким образом, по выражению очевидцев, украсил и обогатил мудростию все Римское государство [599]. По его повелению и при его непосредственном участии составлены были несколько сочинений по истории, земледелию, медицине и другим отраслям знаний в руководство для последующих поколений. Все это происходило во дни того государя, когда посетила Константинополь наша великая княгиня Ольга. Из числа этих просвещенных людей, без сомнения, многие еще с честию совершали свое поприще и в то время, когда чрез тридцать лет принял святую веру из Греции и христианских учителей великий князь Владимир. А каковы в особенности были Цареградские первосвятигели, сообщившие нам и святую веру, и учителей? В первый раз крестилась Русь при патриархе Фотии, который, как всем известно, по своим необыкновенным дарованиям и учености стоял выше своего века; в другой — при патриархе Полиевкте, столько отличавшемся святостию, мудростию и красноречием, что многие современники называли его вторым Златоустом, и сам император сердечно радовался, удостоившись во дни своего царствования иметь толикого мужа [600]; наконец, в последний раз — при патриархе Николае Хрисоверге, опять пастыре высокопросвещенном, ревностном и благочестивом, который, по отзыву летописцев, был украшением святительского престола [601]. Совсем другого рода зрелище мы видим в то время на западе Европы. Можно смело сказать, что никогда, ни прежде ни после, так точно не оправдывал Запад своего имени по отношению к просвещению. Науки, насажденные там Карлом Великим и поддерживаемые некоторыми из его преемников, вследствие политических обстоятельств пришли теперь в крайнее пренебрежение и упадок: никто их не поддерживал, никто не поощрял, и занятие ими было частным делом немногих. Сами римские историки сознаются, что в ряду всех веков по скудости просвещения не было для Запада подобных девятому и, особенно, десятому, который справедливо называют веком темным или железным [602]. И только в такие века всеобщего невежества мирян и духовенства могли явиться и быть приняты единодушно пресловутые декреталии мнимого Исидора Севильского — дело хитрости и обмана для возвышения папской власти, которых подлог так груб и очевиден, что его невольно стыдятся ныне самые жаркие поборники этой власти. Важность же греческого просвещения еще более возвышалась для нас оттого, что оно было тогда доступно нашим предкам чрез посредство болгар в звуках родного слова. В Болгарии после великого труда славянских апостолов в заведенных ими училищах науки принялись очень быстро и в продолжение всего Х в., особенно при покровительстве царя-книголюбца Симеона, расцвели полным цветом. Там переведены в то время на славянский язык многие писания древних учителей Церкви, явились многие оригинальные благочестивые сочинения, приготовлены некоторые руководства для училищ в переводе с греческого, каковы: грамматика, философия и богословие святого Иоанна Дамаскина, церковно-гражданская история, — так что, когда просветитель России, просветивши ее верою, вздумал насадить в ней и науки, все необходимые к тому пособия на первый раз были уже готовы на языке славянском — обстоятельство чрезвычайной важности! И оно-то одно может объяснить нам, отчего так быстро и удачно привилось было просвещение на нашей отечественной почве и каким образом чрез сорок или пятьдесят лет по крещении Владимира мог явиться у нас Иларион — муж глубокой богословской учености, а чрез столетие — даже красноречивый и высокопросвещенный Нестор-летописец и златословесный Кирилл Туровский. Могли ли бы мы надеяться подобного пособия со стороны Запада, принявши веру от него, на какой бы высокой степени ни стояло там просвещение?..
Другое, несравненно важнейшее преимущество, какое имел уже и в то время Восток пред Западом и которое сообщил нам, есть сама святая православная вера Христова. Время насаждения нашей Церкви есть весьма достопримечательное время в этом отношении. Тогда окончился уже период главнейших ересей, силившихся поколебать христианство в самых его основаниях; коренные догматы православия, особенно подвергавшиеся спорам и пререканиям, были уже обстоятельно исследованы, праведно и благочестиво определены и утверждены при соизволении самого Духа Святого на седми Вселенских Соборах, и вообще все истины христианской веры, общие и частные, догматические и нравственные, обрядовые и канонические, во всех своих подробностях и приложениях были уже вполне раскрыты, основательно доказаны и защищены во многочисленных писаниях богомудрых учителей Церкви первых осьми веков. Оставалось только стоять твердо на этих седми столпах и соприкосновенных им опорах, на которых Премудрость Божия создала и утвердила себе дом на все последующие века; оставалось хранить во всей чистоте и неповрежденности древнюю веру отцов и лучших времен христианства, веру, которою спаслись уже бесчисленные сонмы исповедников, мучеников, подвижников, святителей и людей всякого рода и звания. На Востоке так это и было, о том ревновали и заботились все: пастыри и пасомые, и в продолжение двух веков, когда насаждалась у нас святая вера, не явилось во всех странах Востока ни одной новой ереси, а остатки древних ересей, как-то: несториан, монофизитов и павликиан, будучи преследуемы и искореняемы, особенно в самой Греции, делались почти незаметными — повсюду торжествовало православие [603]. Ревность пастырей восточных в соблюдении чистоты веры простиралась даже и за пределы их паствы — и вот, едва только пронеслась между ними весть, что в странах Римского первосвященника, в противность древним уставам Церкви, в противность правилам святых апостолов, святых Соборов и святых отец [604], приняты и употребляются некоторые нововведения, — вдруг тысяча православных епископов поспешили на Цареградский Собор и осудили эти нововведения. Знаем мы в то время достойных первосвятителей Цареградских, которые, не щадя себя для соблюдения в целости священных уставов Церкви, смело вещали истину самим венценосцам [605]. Прибавьте ж ко всему этому еще то, что на всем протяжении царства Греческого была свежа тогда кровь бесчисленных мучеников, с радостию вкусивших смерть за иконопочитание во время бесчеловечных гонений, незадолго пред тем прекратившихся, а в странах Малой Азии, Сирии и Египта, где утвердил уже тогда свое страшное владычество исламизм, христиане сотнями текли на все роды мучений за исповедание имени Христова — и вы будете иметь понятие, какая любовь к вере отеческой воодушевляла тогда всех сынов православной Церкви Восточной. Вообще, глубочайшее уважение ко всему тому, чему веровала по наставлению от самого Спасителя и святых апостолов священная христианская древность, что определили и утвердили святые Вселенские и поместные Соборы, что завещали в своих писаниях святые отцы Церкви, было тогда на Востоке всеобщим, постоянным, неискоренимым. И сие-то уважение как один из основных догматов заповедали греки и нам в том самом Символе веры, какой принес из Херсона просветитель России в свое отечество [606]; этот догмат, наряду с другими членами веры, начали с тех пор постоянно повторять в своих кратких исповеданиях все наши архипастыри пред принятием на себя высокого сана [607].
Но не так было тогда на Западе Европы: там именно в это самое время, т. е. к концу девятого и в начале десятого века, начали в первый раз намеренно искажать некоторые догматы и древние уставы Церкви; многие нововведения, мало-помалу вошедшие в Церковь Римскую еще прежде в виде частных мнений и употреблявшиеся только по местам, теперь наперекор Востоку, осмелившемуся обличать их, получили, по голосу пап, всеобщую важность для их паствы или даже возведены на степень догматов. Это особенно должно сказать по отношению к двум главнейшим заблуждениям Римской Церкви: учению о главенстве папы и учению об исхождении Святого Духа и от Сына. Властолюбие пап и их виды на верховное владычество в Церкви не раз обнаруживались и прежде; но все же они были не так открыты, не так решительны и постоянны, не так обширны. Но когда этой безмерной гордыне Ватикана, начавшей с первой половины IX в. упираться особенно на подложные декреталии Исидора, воспротивился Восток, папы простерли ее до последней степени. Восседавший тогда на престоле папа Николай I первый начал распространять в письмах своих никогда не слыханную мысль, что Римский престол имеет право судить всех на земле, даже императоров и патриархов, не подлежа сам ничьему суду [608]; а преемник Николая Адриан чрез своих миссионеров в Константинополе постановил даже на Соборе (беззаконном, бывшем против Фотия в 869 г.) правило, что власть Римского первосвященника выше власти самих Вселенских Соборов, которые потому не имеют права судить его [609]. С тех пор поддержание и распространение этого лжеучения сделалось любимейшим предметом попечений для всех последующих пап и их поборников до настоящего времени. Учение об исхождении Святого Духа и от Сына также было известно на Западе еще в VII и VIII вв., но известно только как мнение некоторых ученых; мало-помалу принято оно в Церкви Галликанской, по настоянию Карла Великого, вскоре проникло в Германию и Испанию, и, однако ж, многие из ученых даже в тех странах явно ему сопротивлялись; сам папа Лев III торжественно отверг это прибавление как несообразное с древним Символом веры, и во всей Церкви Италийской оно действительно не употреблялось. Но вот Собор восточных епископов при Фотии осуждает это нововведение — и неуступчивый папа решается возвести его на степень догмата, осудивши со своей стороны восточных первосвятителей за противомыслие и повелевши Реймскому архиепископу Гинкмару, считавшемуся тогда ученейшим мужем на Западе, во что бы то ни стало, вопреки учению святых Соборов и святых отцов защитить новоизмышленный догмат своей Церкви [610]. Таково было начало, неосмотрительно принятое в это время римскими католиками для своего вероучения! На словах они продолжали утверждать, как и доселе утверждают, что их Церковь свято следует определениям Соборов и древних святых отцов, а на деле было совсем другое: решились произвольно толковать Священное Писание, чтобы как-нибудь отстоять и защитить свои нововведения, совершенно несообразные с учением и святых Соборов, и святых отцов; решились — и не могут отказаться от этой гибельной решимости, не отказавшись вместе от самих нововведений; решились — и отверзли свободный вход в недра своей Церкви всем религиозным переворотам, которые испытала она с тех пор и испытывает доселе. Какое ж счастие для нас, что мы не приняли в то время веры от папы! Из начал папизма необходимо выродился лютеранизм со всеми своими видоизменениями и ужасами Реформации; из лютеранизма, как неизбежный плод, процвел ныне рационализм — а потом?.. Да мимо идет от нас чаша сия…
И не за эти ли собственно, гордые и упорные, противления Римских первосвященников истине православия попустил Господь в то время явиться на их кафедре во всей наготе мерзости запустения, какой не видано было никогда и которой невольно изумляются все здравомыслящие люди? Не упоминаем уже о том, как смотрят на пап, живших к концу IX и в продолжение всего Х в., писатели лютеранские, хотя и их строгий суд в настоящем случае оказывается совершенно беспристрастным [611], а призовем в свидетели самих поборников власти папской. Они прямо называют эти времена несчастнейшими из всех, какие когда-либо бывали для Римской Церкви, называют этих пап чудовищами, гнуснейшими по жизни, развращеннейшими по нравам и считают для себя тяжким только повествовать об их неслыханных беззакониях [612]. Сознаются даже, что все, что только ни терпела Римская Церковь от языческих императоров, от еретиков и от всех гонителей, когда-либо бывших, — все это было лишь детскою игрою в сравнении с теми бедствиями, какие потерпела она в течение IX и особенно Х в. от своих недостойных первосвященников [613]. Как тени и привидения, являлись они один за другим на первосвященническом престоле, кто на год, кто на два, кто на несколько месяцев [614], и как бы спешили превзойти друг друга развратом, корыстолюбием и всеми родами беззаконий, оставляя очень нередко всю власть над своими пасомыми в руках непотребных женщин. Как жили, так же большею частию и умирали: кто в изгнании, кто в темнице, кто от руки палача, нередко подвергаясь по смерти крайним поруганиям от той самой черни, которою прежде управляли [615]. Каковы были архипастыри, таковы и подчиненные им пастыри: владея большими имениями, пользуясь невежеством народа, они предавались всем чувственным удовольствиям и порокам и заставляли лучших из своих единоверцев оплакивать судьбу родной Церкви [616]. О, как несходны эти нравы римского духовенства с нравами православного духовенства на Востоке! Какая разность, особенно между нравами тогдашних пап и нравами патриархов Цареградских! Из числа тринадцати первосвятителей, восседавших в период насаждения нашей Церкви на кафедре Византийской, четыре, именно: Игнатий (867–877), Стефан I (886–893), Антоний II Кавлей (893–895) и Трифон (928–933), причислены православною Церковию к лику святых, а Антоний — даже и Церковию Западною [617]; еще семь: Николай Мистик (895–906 и 911–925), Стефан II (925-928), Евфимий I (906-911), Полиевкт (956-970), Василий I Скамандрин (970–974), Антоний III Студит (974–984) и Николай Хрисоверг (984–996), по свидетельству современников, отличались все более или менее истинною святостию и многими пастырскими добродетелями, а некоторые [618] притом высокими подвигами самой строгой подвижнической жизни, в чем невольно соглашаются и сами римские писатели [619]; еще один — премудрый Фотий (857–867 и 877–886), если и подвергался бесчисленным клеветам со стороны врагов своих и папистов, доселе не престающих чернить память великого мужа, зато по всей справедливости почитался и почитается православными как пламенный ревнитель веры и поборник правды, украсивший себя страданиями за истину. И только один — Феофилакт (933–956), сын императора Романа Лакапина, возведенный на патриарший престол по обету и непреодолимому желанию отца в летах ранней юности (на 17-м году), вовсе не понимал обязанностей своего высокого звания и, занимаясь большею частию детскими играми и некоторыми светскими развлечениями, недостойно носил имя первосвятителя [620]. В то же время современные летописцы свидетельствуют о благочестии, процветавшем в святых обителях и пустынях Греции и Востока; упоминают о многих святых мужах, с которыми любили беседовать сами императоры, о великих подвижниках, обладавших даром прозорливости, чудесных исцелений и другими духовными дарованиями [621]; и подробнейшие жизнеописания преподобного Афанасия Афонского (июля 5), Михаила Малеина (июля 12), Луки, нового столпника (декабря 11), Павла Латрского (декабря 15), с которым переписывались император Константин Багрянородный и болгарский царь Петр [622], Никона Армянина [623] и других как нельзя более оправдывают эти свидетельства. Мы вовсе не думаем утверждать, чтобы IX и Х вв. по состоянию благочестия на Востоке могли вполне равняться с лучшими, первенствующими веками христианства, но никогда же не согласимся назвать эти века и временами упадка благочестия, когда оно еще так живо было в тех, которые поставлены быть образцами и руководителями других к нравственному совершенству. И можем ли без чувства искренней признательности вспомнить здесь, что эти достойные пастыри греческие, сообщивши нам святую православную веру во всей ее чистоте и неповрежденности, в то же время сообщили народу русскому и дух древнего христианского благочестия? Первый наш первосвятитель, прибывший к нам из Греции, был муж высокой святости, сопричисленный потом к лику святых, а чрез несколько лет перенесено к нам со святой горы Афонской истинное подвижничество, так быстро процветшее на горах Киева и вскоре распространившееся по всему пространству земли Русской.
Была, как мы уже заметили, и мрачная сторона в тогдашнем состоянии православной Церкви на Востоке, были бедствия, которые она терпела, была опасность, которая ей угрожала. Но эти бедствия и опасность, не имея никакого вредного влияния на основание нашей Церкви тогда, в настоящее время дают только нам случай заключать о высоком предназначении сей последней. Большая половина стран восточных, где обитали православные, давно уже находилась под владычеством неверных. Сирия и Египет, заключавшие в себе три патриархатства: Иерусалимское, Александрийское и Антиохийское, представляли тогда жалкое позорище, где действовал со всею своею необузданностию дикий фанатизм пламенных чтителей алкорана. Христианство было преследуемо всеми мерами, вытесняемо, искореняемо, число последователей его более и более уменьшалось, его святилища были разрушаемы или превращаемы в мечети. В одной только собственно Византийской империи свободно еще исповедовали православные свою святую веру, под властию единоверных государей — но что уже это была за империя? Опустошаемая в продолжение многих веков набегами северных варваров, ослабленная отпадением Италии и многих стран Востока, обессиленная многочисленными кровопролитнейшими войнами с персами и сарацинами, наконец несколько раз потрясенная в самых основаниях своих внутренними треволнениями по случаю различных ересей, особенно от монофизитов, монофелитов и иконоборцев, тогдашняя Греция была почти один призрак некогда столь могущественного политического тела. Внутри этого тела скрывалась неизлечимая болезнь, которая мало-помалу, но неизбежно приближала его к могиле. Крайние беспорядки в престолонаследии, в управлении и во всех отраслях государственной жизни, несмотря на все благие попечения некоторых достойных монархов, занимавших престол в последнее время, а с другой стороны — более и более приближавшиеся к самому сердцу империи страшные полчища дотоле почти непобедимых сынов ислама, грозно предвещали всему свету, что близок уже последний час для этого знаменитого царства, довершавшего свое высокое предназначение и для мира вообще, и в частности для мира христианского. Что же? Ужели Господь оставит истинную Церковь свою в забвении? Ужели не укажет ей нового места, где так же бы процветала она со временем, как дотоле процветала на Востоке? Ужели Он не приуготовит для нее нового могущественного охранителя и защитника в новом могущественном царстве, когда Византия падет под ударами исламизма? И вот, в то самое время, когда в странах Африки и Азии православие подвергалось уже гонению, а Греция, последний приют его в Европе и во всем мире, быстро склонявшаяся к падению, как бы отказывалась быть надежным его хранилищем. Всевышний воздвигает новое царство на севере Европы, не щадит даже чудес, чтобы просветить это царство светом истинной веры, насаждает в нем новую Церковь и тем указывает и Церкви, и государству на их высокое предназначение: одной — соделаться некогда главнейшею блюстительницею чистоты православия для всего христианского мира, другому — быть твердейшим оплотом для сохранения самой православной Церкви. Кто бы мог уразуметь это тогда? И кто не уразумеет этого ныне?
Оставивши Восток, перейдем собственно в страны, занимаемые ныне нашим отечеством. Что было достопримечательного здесь в период насаждения нашей Церкви (866–992)?
Самою первою достопримечательностию того времени в нынешних пределах нашего отечества, без всякого сомнения, было основание Русского царства. Между этим великим событием и происходившим тогда насаждением Русской Церкви, по-видимому, не существовало никакой связи: оба они совершались отдельно и независимо; там и здесь были разные действователи, разные цели; все шло своим особым порядком. И однако ж, оба эти события происходили в одном народе; оба эти события удивительно совпадают между собою и в своем начале, и в своем продолжении, и в своем окончании. Разом, почти в один год положены были первые основы Русского государства и Русской Церкви; разом потом, как бы рука об руку, устроялись они мало-помалу в продолжение целого столетия; почти разом получили они и полное, окончательное образование. А если вспомним (что историк должен помнить всегда), если вспомним, что и здесь, как и во всех других происшествиях мира, несмотря на всю разность по видимости, был один невидимый, главнейший Действователь — Бог, Который все движет и направляет к одной высокой цели, хотя и неодинакими путями, — то можем ли не прийти к вопросу: что ж значит такое точное совпадение двух важнейших событий, совершившихся в одном и том же народе? Зачем это угодно было Господу, чтобы наше отечество и наша Церковь возникли и образовались вместе? Не хотел ли Он таким образом сочетать их между собою еще с первой минуты самыми неразрывными узами, как сочетавает душу с телом в человеке? Не хотел ли Он, чтобы с тех пор, подобно душе с телом, они составляли как бы одно нераздельное существо, жили одною общею жизнию, всецело сохраняя и свои отличительные свойства? Церковь Христова, по выражению самого Божественного Основателя Ее, несть царство от мира сего (Ин. 18, 36); ее единственная цель — возрождать и воспитывать людей для живота грядущаго и приготовлять их к вечному блаженству на небеси. Но в то же время как истинная насадительница благочестия в человечестве она носит в себе обетование и живота нынешняго (1 Тим. 4, 8); в то же время она может оказывать самое благотворное влияние и на временную судьбу как частных лиц, так и целых народов, быть лучшею руководительницею их на пути гражданского усовершенствования, первейшею водворительницею внутреннего мира, довольства и счастия в государствах и самою благонадежною спасительницею их во дни бурь и треволнений политических. С другой стороны, и всякое земное царство по устройству своему совершенно отлично от Царства Божия на земле — Церкви Христовой — и имеет существенною своею целию одно временное счастие и благоденствие людей во всех его видах. Между тем, оно может служить важнейшим пособием и для Церкви, существующей в его недрах; может содействовать развитию и процветанию различных отраслей не только внешней, но некоторым образом и внутренней ее жизни — да тихое и безмолвное житие поживем во вся» ком благочестии и чистоте (1 Тим. 2, 2); может являться могущественным покровителем, охранителем и защитником ее от всех врагов внутренних и внешних. Итак, не это ли взаимное, столько благотворное и естественное содействие друг другу и предуказал Всевышний русскому народу и Русской Церкви, сочетавши их с самого начала?
Да будет же благословен Господь Иисус Христос, скажем вслед за нашим святым руководителем-летописцем, оканчивая вместе с ним свое повествование о начале отечественной Церкви, да будет благословен Господь Иисус Христос, иже възлюби новыя люди, Русьскую землю, и просвети ю крещением святым [624], который еще устами своего первозванного апостола предрек о будущем водворении и торжестве христианства в странах пустынной Скифии, приготовлял потом мало-помалу, в течение многих веков это великое событие и, когда наконец настало предопределенное Им время, воздвиг Церковь Русскую как потребную для таких высоких целей — и для рода человеческого вообще, и для мира христианского в частности, и — ближайшим образом — для того обширнейшего края, который составляет ныне мир собственно русский!..
Как стремилась Она с тех пор к своему высокому предназначению при непосредственном содействии самого невидимого Насадителя своего и Главы, какие препятствия встречала на пути, как боролась с ними, побеждала их, и торжествовала, и в какой степени достигла уже той или другой из своих частных целей — это задача и предмет для истории Русской Церкви.
ПРИЛОЖЕНИЯ
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ,
ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННЫМ МАКАРИЕМ В «ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ ДО РАВНОАПОСТОЛЬНОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА»
РУКОПИСИ
1. Киево-Печерский Патерик. ОР РГБ. Ф. 256. № 305.
2. Киево-Печерский Патерик. РНБ ОР. Собр. Ф. А. Толстого. Отд. 2. № 221 (по каталогу Строева [116]).
3. Сборник. ОР ЦНБ Национальной АН Украины. Собр. митр. Макария. № 32 П/Аа 170.
4. Сборник 1348 г. ОР РНБ. Ф. FI. 376.
ПЕЧАТНЫЕ ИЗДАНИЯ
5. Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссиею. СПб., 1841. 2 т.
6. Антонин (Капустин), архим. Древние акты Константинопольского патриархата, относящиеся к Новороссийскому краю // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1863. Т. 6. С. 445-473.
7. Антонин (Капустин), архим. Заметки XII—XV вв., относящиеся к крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом Синаксаре // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1863. Т. 5. С. 595-628.
8. Априлов В. Е. «Болгарские книжники», или какому славянскому племени собственно принадлежит кирилловская азбука? Одесса, 1841.
9. Арапетов Я. Эчмиадзинский монастырь // Журн. Мин-ва внутр. дел. 1844. Т. 6. Кн. 5. С. 208-243.
10. Арэанов Д., Арзанов Я. Опыт начертания истории царства Армянского: Древняя история. М., 1827.
11. Армяно-григорианская Церковь // Журн. Мин-ва внутр. дел. 1843. Т. 3. Кн. 8. С. 187-237.
12. Арцыбашвв Н. С. Повествование о России. М., 1838—1843. 3 т.
13. Берлинский М. Ф. Краткое описание Киева, содержащее исторический перечень сего города, также показание достопамятностей и древностей оного. СПб., 1820.
14. Библиотека иностранных писателей о России / Под ред. В. Семенова. СПб., 1836. Отд. 1. Т. 1: И. Барбаро, А. Контарини, А. Кампензе, П. Иовий*) [625].
15. Библиотека российская историческая, содержащая древние летописи и всякие записки, способствующие к объяснению истории и географии российской древних и средних времен. [СПб.], 1767. Ч. 1: Летопись Нестерова с продолжателями по Кенигсбергскому списку, до 1206 г.
16. Бодянский О. М. Донесение г-ну министру народного просвещения магистра Московского университета Иосифа Бодянского из Праги от 23 марта 1838 г. // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1838. Ч. 18. № 5. С. 392-404.
17. Бодянский О. М. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855.
18. Бодянский О. М. О древнейшем свидетельстве, что церковно-книжный язык есть славяно-булгарский // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1843. Ч. 38. № 6. С. 130-168.
19. Броневский М. Описание Крыма (Tartariae descriptio) / Пер. с лат. И. Г. Шершеневича; Примеч. Н. Н. Мурзакевича // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1863. Т. 6. С. 333-367.
20. Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык:
21. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию. М., 1848.
22. Бутков П. Г. Оборона летописи русской, Несторовой, от навета скептиков. СПб., 1840.
23. Венелин Ю. И. Влахо-болгарские, или дако-славянские, грамоты. СПб., 1840.
24. Венелин Ю. И. Историко-критические изыскания. М., 1829. Т1: Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, историческом и религиозном их отношении к россиянам.
25. Викторов А. Е. Последнее мнение Шафарика о глаголице // Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1859. Т. 2. Кн. 4. Отд. 1. С. 67-150; 1861. Т. 3. Кн. 5. Отд. 1. С. 3-55.
26. Востоков А. X. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842.
27. Востоков А. X. Словарь церковнославянского языка / Имп. АН. Отд-ние рус. яз. и словесности. СПб., 1858—1861. 2 т.
28. Григорьев В. В. Волжские булгары // Библиотека для чтения. 1836. Т. 19. Отд. 3. С. 1-31.
29. Григорьев В. В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды русскому духовенству: Историко-филол. исслед. М., 1842.
30. Григорьев В. В. О древних походах руссов на восток // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1835. Ч. 5. № 2. С. 229-287.
31. Димитрий (Туптало), митр. Ростовский. Жития святых (Четьи-Минеи) [626].
32. Добровский И. Кирилл и Мефодий, словенские первоучители:
33. Историко-критич. исслед. / Пер. с нем. М., 1825.
34. Дюбоа де Монпере. Путешествие вокруг Кавказа, по Черкесии и Абхазии, Мингрелии, Георгии, Армении и Крыму: Статья 2 // Библиотека для чтения. 1839. Т. 36. Отд. 3. С. 1—36.
35. Евгений (Болховитинов). митр. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением русских грамот и выписок, объясняющих оное, также планов лавры и обеих пещер. 2-е изд., испр. и доп. Киев, 1831.
36. Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Софийского собора и киевской иерархии. Киев, 1825.
37. Евгений (Болховитинов), митр. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-российской Церкви. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1827. 2 т.
38. Евгений (Булгарис), архиеп. Историческое разыскание о времени крещения Российской великой княгини Ольги / Пер. [П. П. Соколова]. СПб., 1792.
39. Елагин И. П. Опыт повествования о России. М., 1803. 3 кн.
40. Зубов П. П. Картина Кавказского края, принадлежащего России, и сопредельных оному земель в историческом, статистическом, финансовом и торговом отношениях. СПб., 1834—1835. 4 ч.
41. Иаков, монах. Память и похвала князю русскому Владимиру // Христиан, чтение. 1849. Ч. 2. С. 317-329*).
42. Иванов Н. А. Россия в историческом, статистическом, географическом и литературном отношениях. СПб., 1837. 4 ч. [Изд. подписано: Ф. Булгарин. Действительный автор — Н. А. Иванов, произведение которого Булгарин издал под своим именем.]
43. Извлечение из саги Олова, сына Триггвиева, короля Норвежского / Пер. с исл. прот. С. Сабинина // Русский исторический сборник / Общество истории и древностей российских. М., 1840. Т. 4. Кн. 1. С. 7-116*).
44. Иннокентий (Борисов), архиеп. Историческое обозрение богослужебных книг Греко-российской Церкви. Киев, 1836.
45. Иннокентий (Гизель), архим. Киевский Синопсис, или Собрание от различных летописцев о начале славено-российского народа и первоначальных князей богоспасаемого града Киева. 2-е изд., испр. Киев, 1823.
46. Иннокентий (Смирнов), архиеп. Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в. 4-е изд. М., 1834. 2 т.
47. Иосиф (Аргутинский-Долгорукий), патр. Армянский. Исповедание христианской веры Армянской Церкви // Пер. с арм. преосвященного Иосифа, архиепископа всего армянского народа. СПб., 1799.
48. Иосселиани П. И. Краткая история Грузинской Церкви. СПб., 1843.
49. Исторический взгляд на древнее образование славянских и преимущественно польских городов до XIII столетия // Русский исторический сборник / Общество истории и древностей российских. М., 1841. Т. 4. Кн. 2-3. С. 155-299.
50. Калайдович К. Ф. Иоанн, ексарх Болгарский: Исследование, объясняющее историю словенского языка и литературы IX и Х столетий. М., 1824.
51. Карамзин Н. М. История государства Российского. СПб., 1818. Т. 1.
52. Карамзин Н. М. История государства Российского: В 3 кн., заключающих в себе 12 т. с полными примеч. / Изд. И. Эйнерлинга. 5-е изд. СПб., 1842-1843. 3 кн.
53. Кеппен П. И. Древности северного берега Понта. М., 1828.
54. Кеппен П. И. Крымский сборник: О древностях южного берега Крыма и гор Таврических. СПб., 1837.
55. Кеппен П. И. Собрание словенских памятников, находящихся вне России. СПб., 1827. [Кн. I].
56. Киевлянин / Изд. М. Максимовым. Киев, 1840. Кн. 1.
57. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся / Сост. О. Бодянским // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских при Моск. ун-те. 1863. Кн. 2. Отд. 3. С. I-IV, 1-224; 1864. Кн. 2. Отд. 3. С. 225-398;
58. 1865. Кн. 1. Отд. 3. С. 1-96; 1865. Кн. 2. Отд. 3. С. 1-64;
59. 1866. Кн. 2. Отд. З. С. 65-152.
60. Кирилле-Мефодиевский сборник: В память о совершившемся тысячелетии славянской письменности и христианства в России / Изд. М. Погодиным. М., 1865.
61. Книга степенная царскаго родословия, содержащая историю Российскую с начала оныя до времен государя царя и великого князя Иоанна Васильевича / Сочинена трудами митр. Киприана и митр. Макария; Напечатана под смотрением Герарда Фриде-рика Миллера. М., 1775. 2 ч.
62. Крузе Ф. Происходят ли руссы от вендов и именно от ругов, обитавших в северной Германии? / Пер. с нем. // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1843. Ч. 39. № 7. Отд. 2. С. 38—64.
63. Куник А. А. Донесение академика А. Куника о «Материалах для истории Болгарской Церкви» Цахариэ фон Лингенталя // Зап. Имп. АН. 1864. Т. 5. С. 254-262.
64. Летопись Нестерова, по древнейшему списку мниха Лаврентия / Изд. проф. Р. Ф. Тимковского, прерывающееся 1019 г. М.,1824*).
65. Лавровский П. А. Исследование о летописи Якимовской // Учен. зап. Имп. АН Отд-ния рус. яз. и словесности. 1856. Кн. 2. Вып. 1. С. 77-160.
66. Лавровский П. А. Кирилл и Мефодий как православные проповедники у западных славян, в связи с современною историею церковных несогласий между Востоком и Западом. Харьков, 1863.
67. Ламанский В. О некоторых славянских рукописях в Белграде, Загребе и Вене, с филологическими и историческими примечаниями // Зап. Имп. АН. 1864. Т. 5. Приложение 1.
68. Лев Диакон. История Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей / Пер. с греч. Д. Попова. СПб., 1820*).
69. Лерберг А. X. Исследования, служащие к объяснению древней русской истории / Изд. на нем. яз. Ф. Кругом; Пер. Д. Языкова. СПб., 1819.
70. Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII в. (между 1214 и 1219 гг.) / Изд. К. М. Оболенским. М„ 1851.
71. То же, что и № 60.
72. Лоренц Ф. К. Руководство к всеобщей истории. СПб., 1841— 1856. 4 ч.
73. Макарий (Булгаков), митр. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних // Изв. Имп. АН по Отд-нию рус. яз. и словесности. 1856. Т. 5. Стб. 129—167.
74. Мальгин Т. С. Зерцало российских государей.
75. Материалы для истории письмен восточных, греческих, римских и славянских / Подгот. к 100-летнему юбилею Моск. ун-та трудами профессоров и преподавателей. М., 1855.
76. Мацеевский В. А. История первобытной христианской Церкви у славян / Пер. с польск. О. Евецкого. Варшава, 1840. Т. 1.
77. Морошкин Ф. Л. Историко-критические исследования о руссах и славянах: Отд-ние 2: О значении имени руссов // Маяк. 1842. Т. 5. № 9. Отд. 2. С. 1-42.
78. Муравьев А. Н. Жития святых Российской Церкви, также иверских и славянских. СПб., 1855—1858. 12 т.
79. Муравьев А. Н. История Российской Церкви. СПб., 1838.
80. Надеждин Н. И. Геродотова Скифия, объясненная чрез сличение с местностями // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1844. Т. 1. С. 3—114.
81. Надеждин Н. И. О местонахождении древнего города Пересечена, принадлежащего народу угличам // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1844. Т. 1. С. 243—256.
82. Надеждин Н. И. Опыт исторической географии русского мира:
83. Статья 1 // Библиотека для чтения. 1837. Т. 22. Отд. 3. С. 27-79.
84. Нейман И. Е. О жилищах древнейших руссов [Письмо к Эверсу]: Сочинение г-на N. / Пер. с нем., предисл. и критич. ст. М. П. Погодина. М., 1826.
85. Нестор: Русские летописи на древле-славенском языке / Сличенные, переведенные и объясненные А. Шлецером; Пер. с нем. Д. Языкова. СПб., 1809-1819. 3 ч.
86. Новицкий О. М. О первоначальном переводе Священного Писания на славянский язык. Киев, 1837.
87. Новый Завет Господа нашего Iисуса Христа сега ново переведенный от славенскаго на болгарскiй языкъ от Неофита iеромонаха П. П. Рылца и с приближенiемъ. Смирна, 1840.
88. О древностях земли Российской, о козаках // Маяк. 1842. Т. 6. № 11. Отд. 2. С. 4-45.
89. О митрополии Русской в конце IX в. // Прибавление к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1850. Ч. 9. С. 132-146.
90. О святых Кирилле и Мефодии // Москвитянин. 1843. Ч. 3. № 6. С. 405-434.
91. Остромирово Евангелие 1056—1057 г. / С прил. текста Евангелий и граммат. объясн. А. X. Востокова. СПб., 1843 *).
92. Остромысленский Е. А. Исследование о древнейшей киевской церкви св. Илии. Киев, 1830.
93. Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава I // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 204-299.
94. Памятники российской словесности XII в. / Изд. К. Ф. Калайдовичем. М., 1821.
95. Патерик Печерский, си есть Отечник. Киев: Киево-Печерская лавра, 1791.
96. Переписка пап с российскими государями в XVII в., найденная между рукописями в Римской Барбериниевой библиотеке / Пер. с лат., предисл. и примеч. прот. И. Григоровича. СПб., 1834.
97. Платон (Левшин), митр. Краткая церковная российская история. М., 1805. 2 т.
98. Погодин Д. О походе руссов на Сурож // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1844. Т. 1. С. 191—196.
99. Погодин М. П. Нестор: Историческо-критическое рассуждение о начале русских летописей. М., 1839.
100. Погодин М. П. О происхождении Руси. М., 1825.
101. Полевой Н. А. История русского народа. М., 1829. Т. 1: [От древнейших времен до разделения России на уделы в 1095 г.].
102. Полное собрание русских летописей / Изд. Археограф, комиссией. СПб., 1843 — [Продолжающееся издание].
Т. 1: Лаврентиевская и Троицкая летописи. СПб., 1846*).
Т. 2: Ипатиевская летопись. СПб., 1843.
Т. 5: Псковская и Софийская летописи. СПб., 1851.
Т. 7: Летопись по Воскресенскому списку. СПб., 1856.
Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршею, или Никоновской летописью. СПб., 1862.
103. Порфирий (Успенский), еп. Четыре беседы Фотия, св. архиепископа Константинопольского, и рассуждение о них. СПб., 1864*).
104. Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере. Б. м., 1847.
105. Потоцкий Я. Археографический атлас Европейской России. СПб., 1823.
106. Приск. Римское посольство к Аттиле: Отрывок из сочинения Приска, писателя V в. / Пер. и примеч. С. Дестуниса // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1842. Т. 33. № 2. Отд. 2. С. 65-116*).
107. Прокл, архиеп. Константинопольский. Послание к армянам о вере / Пер. с греч. // Христиан, чтение. 1841. Ч. 1. С. 351— 375.
108. Пролог.
109. Розенкампф Г. А. Обозрение Кормчей книги в ее историческом виде. М., 1829.
110. Русская летопись по Никонову списку / Имп. АН. СПб., 1767-1792. 8 ч.
111. Русские достопамятности / Общество истории и древностей российских. М., 1815. Ч. 1.
112. Савельев-Ростиславич Н. В. История Восточной Европы и мнимого переселения народов. Отд. [1]—2. [СПб., 1841]— 1842. 2 т.
113. Савельев-Ростиславич Н. В. Материалы для славянских древностей // Маяк. 1843. Т. 12. № 23. Отд. 2. С. 1-44.
114. Савельев-Ростиславич Н. В. Этнографико-историческое объяснение Тацитовой Германии и решение вопроса: кого называть готфами, или гутонами? / Славянский сборник. СПб., 1845. С. 169-305.
115. Сахаров И. П. Исследования о русском иконописании. СПб., 1849. 2 кн.
116. Семь отрывков из Временника Георгия Грешного // Труды и летописи Общества истории и древностей российских. М., 1828. Ч. 4. Кн. 1. С. 177—183.
117. Сенковский О. И. Два примечания к Геродотову описанию Скифии: 1. О древнейших названиях славян. 2. О голубом и огненно-красном народе вудинов // Библиотека для чтения. 1838. Т. 27. Отд. 3. С. 94-116.
118. Сибирский А. Взгляд на автономию и историю Пантикапеи //Зап. Одес. общества истории и древностей. 1863. Т. 6. С. 119-174.
119. Скалъковский А. А. Изустные предания о Новороссийском крае // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1838. Ч. 18. № 6. Отд. 2. С. 487-513.
120. Смеловский А. О распространении христианства в Паннонии, в IV в. и о переводе Ульфилы, епископа Готфского // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1841. Ч. 32. № 12. Отд. 2. С. 153-180.
121. Соколов Н. Исследование о времени крещения российской великой княгини Ольги // Опыты упражнения воспитанников 5 курса Киевской Духовной Академии. Киев, 1832. Т. 1. С. 385-417.
122. Сопиков В. С. Опыт российской библиографии, или полный словарь сочинений и переводов, напечатанных на славянском и российском языках от начала заведения типографии до 1813 г. СПб., 1813. Ч. 1: [Славянские книги].
123. Софийский временник, или Русская летопись с 862 по 1534 г. / Изд. П. Строев. М., 1820-1821. 2 ч.
124. Срезневский И. И. Обозрение глаголических памятников // Изв. Имп. Археолог, общества. 1861. Т. 3. Вып. 1. Стб. 1— 18. Вып. 3. Стб. 185-198. Вып. 6. Стб. 437-457; 1862. Т. 4. Вып. 1. Стб. 1-16. Вып. 2. Стб. 93-114. Вып. 3. Стб. 197-201; 1863. Т. 5. Вып. 1. Стб. 1-11.
125. Срезневский И. И. Сведения о малоизвестных и неизвестных памятниках // Зап. Имп. АН. 1864. Т. 6. Кн. 2. С. 93-111; 1867. Т. 11. Приложение 2.
126. Строев П. М. Обстоятельное описание старопечатных книг славянских и российских, хранящихся в библиотеке тайного советника, сенатора… графа Федора Андреевича Толстова. М., 1829.
127. Строев П. М. О византийском источнике Нестора (Георгии Амартоле) // Труды и летописи Общества истории и древностей российских. М., 1828. Ч. 4. Кн. 1. С. 167—183.
128. Сухомлинов М. И. О древней русской летописи как памятнике литературном. СПб., 1856.
129. Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. [М.], 1768—1784. 4 кн.*).
130. Толстой М. В. Святыни и древности Пскова. М., 1861.
131. Устав для генуэзских колоний в Черном море, изданный в Генуе в 1449 г. / Пер., предисл. и примеч. В. Юргевича // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1863. Т. 5. С. 629—837.
132. Федотов А. Ф. Руссы, в 866 г. напавшие на Константинополь, точно ли были руссы киевские, как сказано в наших летописях // Труды и летописи Общества истории и древностей российских. М., 1830 Ч. 5. Кн. 1. С. 7-52.
133. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. СПб., 1859. 3 т.
134. Филарет (Гумилевский), архиеп. Святые южных славян: Опыт описания жизни их. Чернигов, 1865. 2 т.
135. Хронограф Георгия Амартола: Греческий подлинник / Изд. Э. Г. фон Муральтом. СПб., 1859 // Учен. зап. Имп. АН Отд-ния рус. яз. и словесности. 1861. Кн. 6 )
136. Чамчяну, М. История армян от начала мира до 1784 г. Венеция, 1784—1786. 3 т. На арм. яз.
137. Чертков А. Д. Всеобщая библиотека России, или каталог книг для изучения нашего отечества во всех отношениях и подробностях, собранных А. Д. Чертковым. М., 1845. Прибавление 2.
138. Чертков А. Д. О переводе Манассииной летописи на словенский язык // Русский исторический сборник / Общество истории и древностей российских. М., 1843. Т. 6. Кн. 1—2. С. 1-183.
139. Чертков А. Д. Описание войны великого князя Святослава Игоревича против болгар и греков в 967—971 гг. // Русский исторический сборник / Общество истории и древностей российских. М., 1843. Т. 6. Кн. 3-4. С. 185-469.
140. Чертков А. Д. О числе русского войска, завоевавшего Болгарию и сражавшегося с греками во Фракии и Македонии, в 967—971 гг. // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1844. Т. 1. С. 167-190.
141. Шараф-ад-Дин. Зафар-намэ [Книга побед]. На перс. яз.
142. Шафарик П. И. Отрывки из писем Шафарика к редактору «Москвитянина» [М. П. Погодину] // Москвитянин. 1843. Ч. 3. № 6. С. 549-551.
143. Шафарик П. И. Славянские древности / Пер. с чеш. И. Бодянского. М., 1837-1848. 2 т.
144. Шафарик П. И. Славянское народописание / Пер. с чеш. И. Бодянского // Москвитянин. 1843. Ч. 1. № 1. С. 141-202; Ч. 1. № 2. С. 424-459; Ч. 2. № 3. С. 95-124; Ч. 2. № 4. С. 405-440; 4. 3. № 5. С. 109-116.
145. Шлецер А. Л. Представление всеобщей истории / Пер. с нем. А. Барсова. М., 1791.
146. Шопен И. Краткое обозрение армянской словесности // Маяк. 1840. Т. 5. Отд. 3. С. 45-58.
147. Штриттер И. Г. Известия византийских историков, объясняющие российскую историю древних времен и переселения народов / Собраны и хронологическим порядком расположены И. Штриттером. СПб., 1770-1775. 4 т.
148. Щербатов М. М. История российская от древнейших времен. 2-е изд. СПб., 1794. Т. 1: От начала до кончины великого князя Ярослава Владимировича.
149. Эверс И. Ф. Г. Предварительные критические исследования для российской истории / Пер. с нем. [М. Погодина]. М., 1825. 2 кн.
150. Эйхвальд Э. И. О древнейших обиталищах племен славянских, финских, турецких и монгольских в южной России по Геродоту // Библиотека для чтения. 1838. Т. 27. Отд. 3.С. 53—93.
151. Языков Д. Персидская география XIV в. // Русский исторический сборник / Общество истории и древностей российских. М., 1840. Т. 4. Кн. 1. С. 326-351.
152. Acta sanctorum quotquot to orbe coluntur, vel a catholicis scriptoribus celebrantur, quae ex Latinis et Graecis, aliarunque gentium antiquis monumentis collegit, digessit, notis illustravit loannes Bollandus. 1643-1902. 60 v.
V. 6-8: Acta… Martii. Antverpiae, 1668. 3 t.
V. 19-24: Acta… Junii. Antverpiae, 1695-1715. 8 t.
V. 37-44: Acta… Septembris. Antverpiae, 1746-1762. 8 t.
V. 45-59: Acta… Octobris. Antverpiae-Bruxellis, 1765-1884. 13 t.
153. Adamus Bremensis. Historia ecclesiastica, continens religionis propagatae gesta, quae a temporibus Karoli Magni, usque ad Henricum IV acciderunt*).
154. Allacci L. De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, libri tres. Coloniae Agrippinae, 1648.
155. Ambrosius Mediolanensis. Opera.
156. Ammianus Marcellinus. Rerum gestarum.
157. Anastasius Bibliothecarius. De vitis Romanorum pontificum // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729—1733. 30 v.
158. Anastasius Bibliothecarius. Historia ecclesiastica, sive Chronographia tripartita.
159. Anonymus Ravennas. De geographia libri quinqu. Parisiis, 1688 *).
160. Assemani C. S. Kalendaria ecclesiae universae: In quibus… sanctorum nomina, imagines, et festi per annum dies ecclesiarum Ori-entis et Occidentis… discribuntur. Roma, 1750—1755. 6 v. V. 1—6:Kalendaria ecclesiae Slavicae.
161. Athanasius. Opera omnia quae exstant, vel quae ejus nomine circum-feruntur, ad mss. codices. Parisiis, 1698.
162. Augustinus Aurelius. De civitate Dei.
163. Banduri A. Imperium orientale, sive Antiquitates constantinopoli-tanae in quatuor partes distributae.
164. Baronio C. Annales ecclesiastici. Antverpiae, 1598—1629. 12 v. *).
165. Baronio C. Annales ecclesiastici / Critica historico-chronologica p. Antonii Pagii.
166. Basilius Magnus. Opera omnia quae exstant, vel quae ejus nomine circumrerentur, ad mss. codices. Parisiis, 1721—1730. 3 v.
167. Bayer C. S. De Russorum prima expeditione Constantonipolitana // Commentarii Academiae scientiarum Imperialis Petropolitanae. Petropoli, 1738. T. 6. P. 365-391.
168. Bayer С. S. Origines Russicae // Commentarii Academiae scientiarum Imperialis Petropolitanae. Petropoli, 1741. Т. 8. Р. 388-436.
169. Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum *).
170. Bergier N. S. Dictionnaire de theologie.
171. Bouquet M. Annales Francorum Fuldenses // Recueil des historiens des Gaules et de la France. Paris, 1738—1904. 24 v.
172. Breviarium Romanum.
173. Broniowski M. Tartariae descriptio cum tabula geographica ejusdem Chersonesus Tauricae / Ed. Elzevir. S. 1. 1630.
174. Cave W. Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, a Christo nato usque ad saeculum XIV. facili methodo digesta / Accedunt scriptores gentiles; Additur… conciliorum omnium notitia. Coloniae Allobrogum, 1720.
175. Ceillier R. Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques, qui contient leur vie, le catalogue, la critique, le jugement, la chronologie, l’analyse et le denomrement des differentes editions des leurs ouvrages. Paris, 1729—1763. 23 v.
176. Cellarius Ch. Geographia antiqua et nova.
177. Codex diplomaticus et epistolaris Moraviae. Olomucii, 1836— 1903.13 v.
178. Codinus С. Curopalata. De officiis magnae ecclesiae et aulae Constantinopolitanae. Parisiis, 1648.
179. Conciliorum omnium generalium et principalium collectio regia. Parisiis, 1644. 37 v.
180. Conciliorum omnium, tarn generalium, quam provincialium, quae iam inde ab apostolorum temporibus, hactenus legitime celebrata haberi potuerunt; volumina quinque. Venetiis, 1585. 5 v.
181. Constantlnus VII, Porphyrogeneius. De administrando imperio // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729— 1733. 30 v. *).
182. Constantinus VII, Porphyrogenetus. De cerimoniis aulae byzantinae libri II graece et latine e recensione J. J. Reiskii // Constantini Porphyrogeneti Opera. Bonnae, 1829—1840. 3 v. // Corpus scriptorum historiae byzantinae. Bonnae, 1828—1897. 50 v. *).
183. Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729— 1733. 30 v.
184. Csaplouics J. Slavonien und zum Teil Croatien: ein Beitrag zur Volker und Landerkunde, teils aus eigener Ansicht und Erfahrung, 1809—1812, teils auch aus spateren zuverlassigen Mitteilungen der Insassen. Pest, 1819. 2 v.
185. Cyrillus Hierosolymorum. Catecheses // Opera, quae supersunt, omnia. Oxoniae, 1703.
186. Depping С. В. Histoire des expeditions maritimes des Normands et de leur etablissement en France au X siecle.
187. Diodorus Siculus. Bibliotheca historica.
188. Dobner С. Annales Bohemorum e Bohemica / Editione Latine redditi, et notis illustrati a Victorino a S. Cruce. Pragae, 1761—1782.
189. Dobrousky J. Institutiones linguae slavicae dialecti veteris, quae quum apud Russos, Serbos aliosque ritus graeci, turn apud Dalmatas Glagolitas ritus latini Slavos in libris sacris obtinet.
190. Du Cange Ch. Du F. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, in quo graeca vocabula novatae significationis, aut usus rarioris, barbara, exotica, ecclesiastica, liturgica, tactica, nomica, jatrica, botanica, chymica explicantur, eorum notiones et originatio-nes reteguntur.
191. Eghishe [Elisee Vartabed]. Soulevement national de l’Armenie chretienne au V. siecle contre la loi de Zoroastre, sous le comman-dement du prince Vartan le Mamigonien / Ouvrage ecrit par Elisee Vartabed contaimporain; Tr. en franyais par M. l’abbe Gregoire Kabaragy Garabed. Paris, 1844.
192. Einhard. Vita et gesta Karoli Magni imperatoris invictissimi per Egingartum ejus secretarium descripta*).
193. Epiphanius Hagiopolita. Epiphanii edita et inedita / Curo A. Dressel. Parisiis et Lipsiae, 1843.
194. Etymologicon magnum, seu Magnum grammaticae penu: in quo et originum et analogiae doctrina ex veterum sententia copiosissime proponitur: his-toriae item et antiquitatis monumenta passim attinguntur.
195. Eusebius Pamphilius Caesariensis. De vita Constantini et panegyricus atque Constantini ad sanctorum coetum oratio.
196. Eusebius Pamphilius Caesariensis. Historia ecclesiastica.
197. Evagrius Scholasticus. Historia ecclesiastica *).
198. Faber J. Epistola de moscovitarum juxta mare glaciale religione, seu De dogmatibus Moscou. Tubingae, 1525.
199. Fabricius J. A. Bibliotheca graeca, sive notitia scriptorum veterum graecorum quorumcunque monumenta Integra, aut fragmenta edita exstant: turn plerorumque e mss. ac deperditis.
200. Fabricius J. A. Salutaris lux Evangelii toti orbi per divinam gratiam exoriens, sivenotitia historico chronologica, litteraria et geographica per orbem totum christianorum sacrorum. Hamburgi, 1731.
201. Ferrarius Ph. Lexicon geographicum in quo universi orbis urbes, provinciae, regna, maria et flumina recensentur. Patavii, 1675. 2 v. in 1 t.
202. Fleury С. Histoire ecclesiastique.
203. Fraehn Ch. M. J. De Chasaris, excerpta ex scriptoribus arabicis: Pt. 1. Petropoli, 1822; To же // Memoires de l'Academie des sciences de St.-Petersbourg. T. 8.
204. Calanus С. Historia Armena ecclesiastica et politica. Coloniae, 1686.
205. CeorgiMS Pachymeres. De Michaele et Andronico Palaeologis *).
206. Glagolita Clozianus, id est Codicis glagolitici inter suos facile an-tiquissimi… foliorum XII membraneorum, servatum in bibliotheca illmi comitis Paridis Cioz / Ed. Bartholomaeus Kopitar. Vindobonae, 1836 *).
207. Cuagnini A. Omnium regionum Moschoviae monarchae subjectarum, Tartarorumque campestrium… descriptio. S. 1., 1586.
208. Hakluyt R. Hakluyt's collection of the early voyages, travels and discoveries of the English nation. A new ed. with additions. London, 1809-1812. 5 v.
209. Herbelot de Molainville B. d'. Bibliotheque orientale, ou Dictionnaire universel, contenant generalement tout ce qui regarde la connoissance des peuples de l’Orient.
210. Herberstein S. Rerum Moscoviticarum commentarii Sigismundo Libero authore: Russiae brevissima descriptio, et de religione eorum varia inserta sunt: Chronographia totius imperii Moscici, et vicinorum quorundam mentio. Antverpiae, 1557.
211. Herodotus Halicamasseus. Historia.
212. Hieronymus Stridonensis. Catalogus scriptorum ecclesiasticorum seu de viris illustribus liber // Hieronymus Stridonensis. Opera omnia. Francofurti ad Moenum, 1684. 12 v. in 2 t. *).
213. Hieronymus Stridonensis. Epistolae selectae in tres libros. Opera et studio Josephi Catalani, Congregationis S. Hieronymi Caritatis Presbyteri. Romae, 1731.
214. Hieronymus Stridonensis. Opera omnia. Francofurti ad Moenum, 1684.12 v. in 2 t.
215. Johannes Chrysostomus. Opera omnia / Opera et studio Bernardi de Montfaucon. Parisiis, 1718—1738. 13 v.; To же. Venetiis, 1734-1741. 13 v.; To же. Parisiis, 1834-1839. 13 v.
216. Iornandes Episcopus Ravennas. De Getarum sive Gothorum origine et rebus gestis *).
217. Karadic V. S. Wuks Stephanowitsch Kleine serbische Grammatik / Verdeutscht und mit einer Vorrede von Jacob Grimm; Nebstbemerkungen tiber die neueste Auffassung langer Heldenlieder aus dem Munde des serbischen Volks und der Ubersicht des merkwilrdigsten jener Lieder von Johann Severin Vater. Leipzig und Berlin, 1824.
218. Кoрреп Р. Uber Altertum und Kunst in Russland. Wien, 1822.
219. Krug J. Ph. Kritischer Versuch zur Aufklarung der byzantinischen Chronologie: Mit besonderer Rucksicht auf die fruhere Geschichte Russlands. St. Petersburg, 1810.
220. Kulczynski I. Specimen ecclesiae Ruthenicae (cum S. sede Apostolica Romana semper unitae) ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempora. Romae, 1733—1734. 2 t.
221. La Bigne M. de. Maxima bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Lugduni, 1677. 27 v.
222. Lambertus Hersfeldensis. De rebus gestis Germanorum // Struve B. G. Rerum Germanicarum scriptores. Regensburg, 1726. T. 1. P. 304-424*).
223. L'art de verifier les dates des fait historiques, des charts, des chroniques et autres anciens monumens depuis la naissance de Notre-Seigneur, par le moyen d'une table chronologique / Par un religieux Benedictin de la Congregation de S. Maur. 3 ed. Paris, 1783-1878. 3 v.
224. Le Nain de Tillemont L. S. Memoires pour servir a l’histoire ecclesiastique de six premiers siecles. Bruxelles, 1694—1709. 18 v. en 27 t.
225. Leo Diaconus Caloensis. Historiae libri decem et liber de velitatione bellica Nicephori Augusti // Corpus scriptorum historiae byzantinae. Bonnae, 1828. V. 14.
226. Lequien M. Oriens christianus, in quatuor patriarchatus digestus; quo exhibentur ecclesiae, patriarchae, caeterique praesules totius Orientis. Parisiis, 1740. 3 v.
227. Loiter Т. С. Transilvaniae, Moldaviae, Walachiae, Bulgariae nova et accurata delineatio. Augusta Vindelicorum, [17..].
228. Lubinski. Vitae episcoporum plocensium // Pagi A. Critica historico-chronologica in universos annales ecclesiasticos eminentissimi et reverendissimi Caesaris cardinalis Baronii.
229. Lumper C. Historia theologicocritica de vita, scriptis, atque doctrina sanctorum patrum, aliorumque scriptorum ecclesiasticorum trium primorum saeculorum ex virorum doctissimorum litterariis monumentis collecta. Augustae Vindelicorum, 1783—1799. 13 v.
230. Macrobius A. A. Th. Opera. Lugduni Batavorum, 1670.
231. Martyrologium Romanum.
232. Matthaei Ch. F. von. Accurata codicum graecorum manuscriptorum Bibliothecarum Mosquensium sanctissimi Synodi notitia et recensio. Lipsiae, 1805. 2 v. in 1 t.
233. Menologium graecorum jussu Basilii imperatoris graece olim editum, munificentia et liberalitate sanctissimi domini nostri Benedicti XIII. in tres partes divisum. Urbini, 1727. 3 v. *).
234. Montfaucon B. de. Bibliotheca Coisliniana, olim Sequeriana, sive Manuscriptorum omnium graecorum… descripta. Parisiis, 1705.
235. Mosheim J. L. von. Institutiones historiae christianae antiquioris. Helmstadii, 1737.
236. Mosheim J. L. von. Institutiones historiae christianae in compendium redactae a J. P. Millero.
237. Mosis Chorenensis. Historia Armeniacae libri III. Londoni, 1736.
238. Mouradgea d'Ohsson A. C. Des peuples du Caucase et des pays au nord de la mer Noire et de la mer Caspienne, dans le dexieme siecle, ou Voyage d'Abou-el-Cassim. Paris, 1828.
239. Mouradgea d'Ohsson A. C. Histoire des mongols, depuis Tchin-guiz-Khan jusq'a Timour-Lanc. Paris, 1824. T. 1.
240. Naruszewicz A. S. Historia… Adama Naruszewicza narodu Pol-skiego z rekopisma Biblioteki Pulawskiey i Josefa Hrabi Siera-kowskiego. Warszawa, 1780—1786. 6 t.
241. Nicephorus. Breviarium historicum, de rebus gestis ab obitu Mauricii ad Constantinum usque Copronymum *).
242. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica historia libri decem et octo. Francof., 1558.
243. Notitiae graecorum episcopatuum // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729-1733. 30 v. *).
244. Oderbom P. loannis Basilidis Magni Moscoviae ducis vita. Spirae, 1581.
245. Oecumenius. Commentaria. Lutetia Parisiorum, 1630—1631; To же: Lutetia Parisiorum, 1631 *).
246. Ongenes. Contra Celsum.
247. Ovidius Naso P. Tristia.
248. Pagi A. Critica historico-chronologica in universos annales ecclesiasticos eminentissimi et reverendissimi Caesaris cardinalis Baronii.
249. Peutingeriana tabula itineraria quae in Augusta Bibliotheca Vindobonensis nunc servatur adcurate exscripta. Vindobonae, 1753 *).
250. Philostorgius. Ecclesiasticae historiae a Constantino M. Ariique initiis ad sua usque tempora, libri. XII. [Genevae], 1642 *).
251. Photii Bibliotheca / Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Berolini, 1824-1825. 2 t.
252. Plinius Secundus C. Historiae naturalis libri XXXVII. Parisiis, 1723. 2 v.
253. Procopius Caesariensis. De aedificiis imperatoris Justiniani // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729—1733. 30 v.
254. Procopius Caesariensis. De bello Gothico // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729—1733. 30 v. *).
255. Procopius Caesariensis. De bello Persico.
256. Ptolemaeus C. De Geographia libri octo. Basileae, 1533.
257. Ptolemaeus C. Geographia universalis, vetus et nova. Enarrationis libros VIII. Basileae, 1545.
258. Rohrbacher R. F. Histoire universelle de l’Eglise catholique. Paris, 1842-1849. 29 v.
259. Rufinus Tyrannius Aquileiensis. Historiae ecclesiasticae libri duae // Tyrannii Rufini Aquileiensis presbyteri Opera omnia quae de suo elucubravit … novissime recensuit, correxit, edidit J.-P. Migne. Parisiis, 1849 (Patrologiae cursus completus. Series prima (latina). Accurante J.-P. Migne T. 21).
260. Ruinart Th. Acta primorum martyrum sincera et selecta / Ex libris cum editis, turn manuscriptis collecta, eruta vel emendata, notisque et observationibus illustrata. Amstelaedami, 1713.
261. Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta quae nunc quarta parte prodit auctior / Studio Ph. Labbei et G. Cossartii. Lutetiae Parisiorum, 1671—1672. 16 v. in 18 t.
262. Safarik P. I. Pamatky hiaholskeho pfsemnictvi. Praha, 1853.
263. 258. Siestrzeiiceivicz-Bohusz S. Histoire du royaume de la Chersonese Taurique. St. Petersbourg, 1824.
264. Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica *).
265. Sozomenus Hermias. Historia ecclesiastica *).
266. Spanheim F. Opera, quatenus complectuntur geographiam, chronologiam et historiam sacram, atque ecclesiasticam utriusque temporis. Lugduni Batavorum, 1701—1703. 3 v. in 2 t.
267. Spanheim F. Summa historiae ecclesiasticae: A Christo nato ad saeculum XVI. inchoatum. Lugduni Batavorum, 1689. 2 v.
268. Strabo. Rerum geographicarum libri XVII. Basileae, [1571].
269. Strahl Ph. C. Geschichte der russischen Kirche. Halle, 1830.
270. Stritter J. C. Memoriae populorum, olim ad Danubium, Pontum Euxinum, paludem Maeotidem, Caucasum mare Caspium et inde magis ad septemtriones incolentium, e scriptoribus historiae byzantinae erutae et digestae. Petropoli, 1771—1773. 4 t.
271. Tabula Peutingeriana. Orbis antiquus ex tabula itineraria quae Theodosii imp. et Peutingeri audit ad systema geographiae redactus et commentario illustratus opera P. Math. Petri Katancsich. Budae, 1824-1825*).
272. Tacitus C. Germania.
273. Tertullianus Q. S. F. Adversus Judaeos // Quinti Septimi Florentis Tertulliani, presbyteri Carthaginiensis, Opera omnia. Parisiis, 1844. 2 v. V. 2 (Patrologiae cursus completus. Series prima (latina). Accurante J.-P. Migne. T. 1-2).
274. Theodoretes. Historia ecclesiastica *).
275. Theophanes. Chronographia // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729-1733. 30 v. V. 6*).
276. Theophanes (Procopoivicz). Historia de ortu et progressu contro-versiae Graecos inter et Latinos de processione Spiritus Sancti. [Прибавление к его сочинению Tractatus de Processione Spiritus Sancti. Gothac, 1772.]
277. Theophylactus Simocatta. Historiarum libri VIII // Corpus byzantinae historiae [scriptorum]. 2 ed. Venetiis, 1729—1733. 30 v. V. 3. P. 113—307 *).
278. Turgenev A. I. Historica Russiae monumenta, ex antiquis exterarum gentium archivis et bibliothecis deprompta. Petropoli, 1841—1842.
279. Ulfilas gotische Bibelubersetzung / Herausgabe und historisch-kritische Einleitung von Johann Christian Zahn. Wiessenfeld, 1805.
280. Woog C. Ch. Presbyterorum et diaconorum Achaiae De martyrio Sancti Andreae apostoli epistola encyclica graece nunc primum ex cod. Bibl. Bodleianae / Edita latine versa notisque et dissertation! -bus illustrato studio et cura Caroli Christiani Woog. Lipsiae, 1749.
281. Zosimas Panopolitanus. Historia nova.
ДОПОЛНЕНИЯ К СПИСКУ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ [627]
Агафий Миринейский — Agathias Myrinaeus . Historiarum libri quinque / Ed. R. Keydell. Berlin, 1967. Русск. перевод фрагментов о славянах в кн.: Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 292-310.
Адам Бременский — Adam von Bremen. Hamburgische Kirchengeschichte / Hrsg. B. Schmeidler. Hannover-Leipzig, 1917.
Анастасий Библиотекарь — Anastasius Bibliothecarius. Historia ecclesiastica // Theophanis Chronographia / Rec. C. de Boor. Lipsiae, 1885. V. 2.
Андрео Дандоло — Andreo Dandolo. Ducis Venetiarum chronica / Ed. E. Pastorello. Bologna, 1938.
Античные авторы о Восточной Европе — Латышев В. В. Scythica et Caucasica: Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. СПб., 1890-1906. Т. 1-2.
Арабские авторы о Руси: ал-Масуди, Шемс ад-Дин ад-Димашки, Ибн Хаукаль — Новосельцев А. П. Восточные источники о восточных славянах и Руси в VI—IX вв. // Древнерусское государство и его международное значение. Новосельцев А. П., Пашуто В. Т., Черепнин Л. В. и др. М., 1965; Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1962—1967. Вып. 1—2; Lewicki Т. Zrodia arabskie do dziejow Slowianszczyzny. Wroclaw-Krak6w, 1956-1969. Т. 1-2.
Барбаро Иосафато— Барбаро и Контарини о России / Вступ. ст., подгот. текста, пер. и коммент. E. Ч. Скржинской. Л., 1971.
Бароний Цезарь — Baronio С. Annales ecclesiastici. Barri-Ducis, 1864—1883. 37 v. Русский перевод: Бароний Ц. Деяния церковные и гражданские от Рождества Христова до 1198 лета. М., 1913— 1915. 3 кн.
Беда Достопочтенный — Beda Venerabilis. Opera historica / Ed. С. Plummer. 1896. V. 1-2.
Георгий Амартол (Георгий Монах) — Ceorgius Monachus. Chronicon / Ed. С. de Boor. Lipsiae, T904. T. 1—2. Славянский перевод: Истрин В. М. Книги временьныя и образныя Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славянском переводе. Пг.-Л., 1920-1930. Т. 1-3 [В Т. 2 греч. оригинал].
Георгий Пахимер — Ceorgius Pachymeres. De Michaele et Andronico Palaeologis. Bonnae, 1835.
Диоклейский священник (Летопись попа Дуклянина) — >Sisic F. Ljetopis popa Dukljanina. Beograd-Zagreb, 1928; Mo'sm V. Ljetopis popa Dukljanina. Zagreb, 1950.
Евагрий Схоластик — Evagnus Scholaslicus. Historia ecclesiastica // Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. Parisiis, 1860. T. 86. Русский перевод: Евагрий Схоластик. Церковная история. СПб., 1853.
Житие св. Владимира — Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Ин-та славяноведения АН СССР. 1963. № 37. С. 66-75.
Житие св. Стефана Сурожского — Васильевский В. Г. Русско-византийские исследования. СПб., 1893. Вып. 2: Жития св. Георгия Амастридского и св. Стефана Сурожского: Введение в греческие тексты с переводом. Славяно-русский текст; То же // Васильевский. Труды. СПб., 1915. Т. 3.
Жития свв. Кирилла и Мефодия (Паннонские жития) — Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 1—39, 67—87.
Западноевропейские хронисты о Руси: Продолжатель Регинона, Хильд есхаймские, Кведлинбургские, Альтхаймские и др. анналы — Перевод фрагментов о Руси в кн. Назаренко А. В. Немецкие лати-ноязычные источники IX—XI вв.: Тексты, перевод, комментарий. М., 1993. С. 101-130.
Записка об обращении хорутан — Conversio Bagoariorum et carantanorum / Ed. M. Kos // Razprave znanstvenega drustva v Ljubljani. 1936. № 11.
Златоструй — // Великие Минеи Четьи: Ноябрь. 13—15. 1899. Стб. 1180-1579.
Иаков Мних — Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Ин-та славяноведения АН СССР. 1963. № 37. С. 66-75.
Ибн Фадлан — Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадла-на о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956.
Иероним Стридонский, блж. — Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus. Leipzig, 1924 (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana). Русский перевод: Иероним Стридонский. Книга о знаменитых мужах // Иероним Стридонский. Творения. Киев, 1879. Ч. 5 (Б-ка творений святых отцов и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии).
Изборник 1073 г.— Изборник Святослава 1073 г.: Факсимильное издание. М., 1983.
Иларион, митр. Киевский — Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Ила-риона Киевского. М., 1986. Ч. 1. (Факсимильное воспроизведение и русский перевод Т. И. Сумниковой).
Иоакимова летопись — Татищев В. Н. История российская. М.; Л., 1963. Т. 2.
Иоанн, экзарх Болгарский. Шестоднев — Шестоднев, составленный Иоанном, экзархом Болгарским // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1879. Кн. 3; Aiizetmuller R. Das Hexaemeron des Exarchen Johannes. Graz, 1957—1975. Bd. 1—7.
Иоанн II, митр. Киевский — Церковное правило митр. Иоанна II // Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1908. Ч. 1. С. 1—20; То же // Русская историческая б-ка. Т. 6.
Иоанн VIII, папа. Буллы св. Мефодию и чешскому кн. Святополку // Magnae Moraviae Fontes Historici. Brno, 1967. Т. 2.
Иоанн Дамаскин. Богословие в переводе Иоанна, экзарха Болгарского — Der hi. Johannes von Damaskus in der Ubersetzung des Exarchen Johannes / Hrsg. L. Sadnik, LJ. W. Weiher. Wiesbaden-Freiburg-Br., 1967-1983. Т. 1-4.
Иорнанд — lordanis Romana et Getica / Rec. Th. Mommsen // Monumenta Germaniae Historica: Auctores antiquissimi. Berlin, 1882. Т. 5, 1. Русский перевод фрагментов о славянах см. в кн. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 98-160.
Итальянская легенда о перенесении мощей св. Климента Римского — Vita Constantini-Cyrilli cum translatione S. Clementis / Ed. J. Ludvfkovsky // Magnae Moraviae Fontes Historici. Brno, 1967. Т. 2. S. 120-132.
Кедрин — Ceorgius Cedrenus. loannis Scylitzae compendium historiarum / Ed. I. Bekkerus. Bonnae, 1838—1839. Т. 1—2.
Киево-Печерский патерик — Патерик Киевского Печерского монастыря / Под ред. Д. И. Абрамовича. СПб., 1911; Абрамович Д. Киево-Печерський патерик. Киев, 1931; Киево-Печерский патерик / Подгот. текста, пер. и коммент. Л. А. Дмитриева // Памятники литературы Древней Руси [Кн. 2]: XII в. М., 1980. С. 313-626.
Кирик Новгородец. Учение имже ведати человеку числа всех лет — Степанов Н. В. Заметка о хронологической статье Кирика (XII в.) // Изв. Имп. АН Отд-ния рус. яз. и словесности. 1910. Т. 15.
Климент Болгарский (Климент Охридский) — Климент Охридски. Събрани съчинения / Обраб. Б. Ст. Ангелов, К. М. Куев, Хр. Кодов. София, 1970-1973. Т. 1, 3.
Константин Багрянородный. De administrando imperio — Константин Багрянородный. Об управлении империей: Текст, перевод, комментарий. М., 1989.
Константин Багрянородный. De Basilio Macedone —Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / E rec. I. Bekkeri. Bonnae, 1838. Lib. VI. Русский перевод: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд. Я. Н. Любарского. СПб., 1992. С. 91-146.
Константин Багрянородный. De cerimoniis — Русский перевод описания приема княгини Ольги см. в кн. Литаврин Г. Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь: Проблема источников // Визант. временник. 1982. Т. 42. С. 42—44.
Лаврентьевская летопись— Полное собрание русских летописей. Л., 1928. Т. 1; Летопись по Лаврентьевскому списку / Изд. Археограф. комиссии. 2-е изд., факс. СПб., 1897.
Лев Грамматик — Leo Crammaticus. Chronographia / E rec. I. Bekkeri. Bonnae, 1842.
Лев Диакон — Лее Диакон. История / Пер. М. М. Копы-ленко; Вступ. статья М. Я. Сюзюмова; Коммент. М. Я. Сюзюмова, С. А. Иванова; Отв. ред. Г. Г. Литаврин. М., 1988.
Менандр Протектор — Excerpta historica iussu imperatoris Constantini Porphyrogeniti confecta / Ed. C. de Boor. Berlin, 1903. Т. 1: Excerpta de legationibus; Русский перевод фрагментов о славянах см. в кн. Свод древнейших письменных известий о славянах. М„ 1991. Т. 1. С. 311-356.
Месяцеслов имп. Василия II — Menologium graecorum Basilii imperatoris // Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. Paris, 1861. Т. 117.
Михаил Глика — Michael С/уса. Annales / Rec. I. Bekker. Bonnae, 1836.
Написание о правой вере — Куев К. М. Иван Александровият сборник от 1348 г. София, 1981. С. 141—182.
Никита Пафлагонянин — Niceta Paphlagonis. Vita s. Ignatii, archiepiscopi Constantinopolitani // Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. Paris, 1862. Т. 105. Col. 487-574.
Никифор, патр. Константинопольский — Nicephorus, patriarcha Constantinopolitanus. Breviarium / Rec. I. Bekkerus. Bonnae, 1837. Русский перевод: Никифора, патриарха Константинопольского, краткая история со времени после царствования Маврикия / Пер. E. Э. Липшица // Визант. временник. 1950. Т. 3. С. 349—387.
Остромирово евангелие — Остромирово евангелие 1056—1057 г., хранящееся в Имп. публичной библиотеке. СПб., 1889.
Певтингерова карта — Die Peutingerische Tafel oder Weltkarte des Castorius, mit kurzer Erklarung, 18 Kartenskizzen der tiberlieferten romischen Reisewege aller Lander und der 4 Meter langen Karte in Facsimile / Neu hrgs. von K. Miller. Stuttgart, 1916; Weber E. Tabula Peutingeriana. Codex Vindobonensis. 324, vollstandige Faksimile — Ausgabe im Originalformat. Graz, 1976. Часть карты к северу от Дуная (сегменты VI, 3—VII, 5) см. в кн. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 63—80 и вкладка.
Приск Панийский — Priscus Panionensis. Fragmenta / Ed. F. Bornmann. Firenze, 1979. Русский перевод фрагментов о славянах см. в кн. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 81-97.
Продолжение Феофана — Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Rec. I. Bekker. Bonnae, 1838. P. 1—211. Русский перевод: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд. Я. Н. Любарского. СПб., 1992.
Прокопий Кесарийский — Procopius Caesariensis. Opera omnia / Rec. J. Haury, G. Wirth. Lipsiae, 1962-1964 Т. 1-2, 4. Русский перевод фрагментов о славянах см. в кн. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 170—250; Прокопий из Кесарии. Война с готами / Пер. С. П. Кондратьева. М., 1950;
Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история / Пер., ст. и коммент. А. А. Чекаловой. М., 1993.
Равеннский аноним — Anonymus Rauennas. Cosmographia et Guidonis Geographica / Ed. M. Pinder, G. Parthey. Berlin, 1860.
Рубрук (Рубруквис) — Sinica Franciscana / Ed. A. Wyngaert. Firenze, 1929. Т. 1. Русский перевод: Иоанн де Плано Карпини. История монголов; Вильгельм де Рубрук. Путешествие в восточные страны / Изд. А. И. Малеин. СПб., 1911.
Сага об Олаве (Трюггвасоне) — Русский перевод фрагментов о Руси см. в кн. Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.): Тексты, перевод, комментарий. М., 1993. С. 117-184.
Симеон Логофет — Theophanes Continuatus, loannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Rec. I. Bekker, Bonnae, 1838;
Симеона Метафраста и Логофета описание мира от Бытия и летовник собран от различных летописец: Славянский перевод хроники Симеона Логофета с дополнениями / Изд. В. Срезневский. СПб., 1905.
Сказание об обретении мощей святого Климента, папы Римского (Корсунская легенда) — Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 148—153; Vasica J. Slovo na prenesenie mostem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonska. Miinchen, 1965; To же // Slavische Propylaen, 81.
Скилица Иоанн — Ioannes Scylitza. Synopsis historiarum / Rec. I. Thurn. Berolini-Novi Eboraci, 1973.
Созомен — Hermias Sozomenus. Historia ecclesiastica / Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. T. 67. Русский перевод: Созомен Эрмий. Церковная история. СПб., 1851.
Сократ Схоластик — 5ocrafes Scholasticus. Historia ecclesiastica / Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne T. 67. Русский перевод: Сократ Схоластик. Церковная история. СПб., 1850.
Титмар Мерзебургский — Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Uberarbeitung / Hrgs. R. Holtzmann. Berlin, 1935/ Русский перевод фрагментов о Руси см. в кн. Наза-ренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX—XI вв.: Тексты, перевод, комментарий. М., 1993. С. 131—205.
Упырь Лихой. Запись на списке Толковых пророчеств, изготовленном для Владимира Ярославича — Буслаев Ф. Хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. С. 173— 174; Карский Ф. Славянская кирилловская палеография. Л., 1928. С. 281 (по разным спискам).
Феодорит — Theodoretus. Historia ecclesiastica // Opera omnia // Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. Parisiis, 1861. T. 82. Русский перевод: Феодорит, en. Кирский. Церковная история. М., 1993.
Феодосии Печерский. Послание к кн. Изяславу Ярославичу — Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1947. Т. 5. С. 168—173.
Феофан Исповедник — Theophanes. Chronographia / Rec. С. de Boor. Lipsiae, 1883—1885. Т. 1—2. Русский перевод фрагментов о Восточной Европе: Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора: Тексты, перевод, комментарий. М., 1980.
Феофилакт Симокатта — Theophylactus Simocatta. Historiae / Ed. С. de Boor; corr. P. Wirth. Stuttgart, 1972.
Филосторгий — Philostorgius. Historia ecclesiastica // Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. T. 65.
Фома архидьякон (Фома Сплитский) — Thomas Archidiaconus. Historia Salonitana / Ed. F. Racki. Zagreb, 1894.
Фотий, патр. Константинопольский. Гомилии — Photius. Homiliai / Ed. В. Laourdas. Thessalonike, 1959 [о Руси: Р. 42-43]. Русский перевод: Две беседы патриарха Константинопольского Фо-тия / Изд. Е. М. Ловягина // Христианск. чтение, 1882. Ч. 5. № 9-10. С. 414-443.
Фотий, патр. Константинопольский. Окружное послание — Photius, patr. Constantinopolitanus. Encyclica ad archiepiscopales thronos per Orientem obtinentes //Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. T. 102. P. 722-742.
Фульдская летопись (Фульдские анналы) — Annales Fuldenses sive annales regni Francorum orientalis / Ed. F. Kurze. Hannover, 1895.
Шафенбургская хроника (анналы Ламперта Херсфельдского) — Lampertus, monachus Hersfeldensis. Opera / Ed. 0. Holder-Egger. Hannover, 1894.
Эйнхард — Einhardus. Vita Karoli Magni / Ed. 0. Holder-Egger. Hannover, 1911.
Экумений — Oecumenius. Opera omnia // Patrologiae cursus completus: Series graeca / Accurante J.-P. Migne. Parisiis, 1864. Т. 118—119.
Glagolita Clozianus (Клоцев сборник) — Dostdl A. Clozianus. Praha, 1959.
Notitiae episcopatuum — Darrouzes J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981.
ВСЕЛЕНСКИЕ СВЯТЫЕ,
ПОДВИЗАВШИЕСЯ ИЛИ СКОНЧАВШИЕСЯ НА ТЕРРИТОРИИ БУДУЩЕЙ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ (В КРЫМУ И НА КАВКАЗЕ) ДО КРЕЩЕНИЯ РУСИ [628]
I век
Св. апостол Андрей Первозванный († 62, память 30 ноября) — проповедник Евангелия в Крыму, Закавказье и по Днепру («на горах Киевских»), в будущих пределах Новгородских, на о. Валааме.
Св. апостол Симон Кананит (память 10 мая) — проповедник Евангелия в Абхазии, где и скончался.
Св. апостол Матфий († 63, память 9 августа) — проповедник Евангелия в Колхиде.
Св. апостол Варфоломей († 68, память 11 июня) — проповедник Евангелия в Великой Армении в 64—68 гг., где и скончался мученически.
Св. апостол от 70-ти Фаддей († 44—50, память 21 августа) — проповедник Евангелия в Великой Армении.
Св. апостол Иуда Фаддей Левий, брат Господень († ок. 80, память 19 июня) — проповедник Евангелия в Великой Армении в 66—69 гг., где был распят на кресте.
II век
Священномученик Климент, папа Римский, и его ученики сев. Корнилий и Фив († ок. 101, память 25 ноября) — в 98 г. сосланы в Херсонес Таврический, где и скончались.
Свв. мученики Инна, Пинна и Римма, Готские (нач. в., память 20 января).
III век
Свв. мученики Калогер и Парфений, из Армении († 249, память 19 мая).
Свв. мученик Савва Стратилат и с ним 70 воинов мучеников Готских († 272 в Риме, память 24 апреля).
IV век
Св. мученик. Василиск († ок. 308, память 22 мая) — был сослан и принял мученичество в местечке Команы (Абхазия).
Священномученики епископы Херсонские: Василий († 309), Ефрем († ок. 318), Евгений († 311), Елпидий († 311), Агафадор († 311), Еферий († ок. 311—325), Капитон († после 325) — память 7 марта.
Священномученик Григорий, Просветитель Великой Армении († 335, память 30 сентября).
Св. равноапостольная Нина, просветительница Иврии († 335, память 14 января).
Св. мученик Савва чтец, Готский († 372, память15 апреля).
Св. мученики Готские: пресвитеры Вафусий и Верк, монах Арпила, миряне Авив, Агн, Реас, Игафракс, Иской, Сила, Сигиц, Сонирил, Суимвл, Ферм, Филл, Анна, Алла, Лариса, Моико, Мамика, Уирко, Анимаиса (Анимаида), Гаафа, царица Готская, Дуклида — и прочие, числом около 300, пострадавшие у горы Аю-Даг († 375).
V век
Святитель Иоанн Златоуст († 407, память 13 ноября) — скончался в ссылке в местечке Комана (Абхазия).
VII век
Священномученик Мартин, папа Римский († 655, память 14 апреля) — в 653 г. сослан в Херсонес Таврический, где и скончался.
Поп. Максим Исповедник († 662, память 21 января) — сослан в Мингрелию, где и скончался; погребен в монастыре святого Арония.
VIII век
Святитель Стефан, архиепископ Сурожский († ок. 750, память 15 декабря).
Святитель Иоанн, епископ Готский († 790, память 19 мая).
IX век
Святитель Георгий, митрополит Митиленский, исповедник († после 820, память 7 апреля) — в 815 г. был сослан в Херсонес Таврический, где и скончался.
Преподобный Иосиф песнописец († 883, память 4 апреля) — в 831—842 гг. был в ссылке в Херсонесе Таврическом.
ПРАВОСЛАВНЫЕ МОНАСТЫРИ,
ОСНОВАННЫЕ НА ТЕРРИТОРИИ БУДУЩЕЙ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ (В КРЫМУ) ДО КРЕЩЕНИЯ РУСИ [629]
VIII в.
Инкерманский монастырь
VIII в.
Бахчисарайский мужской монастырь в честь Успения Божией Матери
VIII в.
Монастырь Шулдан
VIII в.
Монастырь Чилтера
VII в.
Монастырь Чилтер-Коба
VIII в.
Монастырь Тепе-Кермен
VIII в.
Монастырь Барабан-Коя
VIII в.
Монастырь Табана-Дере
VIII в.
Монастырь Качи-Кальон
VIII в.
Монастырь Эски-Кермен
891 г.
Балаклавский Таврический мужской монастырь в честь св. великомученика Георгия Победоносца
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЙ СПИСОК КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИХ ПАТРИАРХОВ, ВИЗАНТИЙСКИХ ИМПЕРАТОРОВ И ОСНОВНЫХ СОБЫТИЙ, ИМЕЮЩИХ ОТНОШЕНИЕ К ИСТОРИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ (1-Х ВВ.) [630]
30
—
Крестная смерть, Воскресение и Вознесение Господа нашего Иисуса Христа.
—
Сошествие Святого Духа на апостолов. Первая проповедь апостолов и распространение христианства. Начало благовестия апостола Андрея.
36
—
Апостол Андрей Первозванный рукоположил первого еп. селения Византия святителя Стахия.
36-37
—
Святитель Стахий, первый еп. Византийский.
53
—
Онисим, еп. Византийский.
62
—
Мученическая кончина апостола Андрея Первозванного в г. Патры.
70
—
Поликарп, еп. Византийский.
84/86
—
Плутарх, еп. Византийский.
93/95
—
Седекий, еп. Византийский.
98
—
Изгнание по указу имп. Траяна святителя Климента, папы Римского, в ссылку в Крым.
ок. 100
—
Мученическая кончина святителя Климента, папы Римского, в Херсонесе Таврическом.
110
—
Диоген, еп. Византийский.
123/127
—
Елевферий, еп. Византийский.
137
—
Феликс, еп. Византийский.
ок. 141
—
Афинодор (Афиноген), еп. Византийский.
157
—
Евзой, еп. Византийский.
171
—
Олимпий (Алипий), еп. Византийский.
192
—
Пертинакс, еп. Византийский.
203
—
Олимпиан, еп. Византийский.
216
—
Марк I, еп. Византийский.
232
—
Святитель Кириллиан, еп. Византийский.
240
—
Святитель Кастин, еп. Византийский.
276
—
Тит (Трат), еп. Византийский.
301
—
Диометий, еп. Византийский.
ок. 307
—
Мученическая кончина святителя Евангела, первого известного еп. Малой Скифии.
312
—
Победа имп. Константина над имп. римским Максентием. Видение Константину перед битвой сияющего креста на небе с надписью «сим побеждай»; явление Христа имп. Константину с тем же знамением; введение крестообразных хоругвей в войсках имп. Константина.
313
—
Миланский эдикт имп. Константина и Ликиния, согласно которому христианская религия, признававшаяся ранее только терпимой, объявлена государственной наравне с древней языческой. Освобождение священнослужителей христианской Церкви от гражданских должностей.
—
Пров, еп. Византийский.
315-327
—
Святой Митрофан I, патр. Константинопольский.
324-337
—
Святой равноапостольный Константин Великий, имп.
325
—
Первый Вселенский Собор в Никее против ереси Ария.
—
Утверждение христианства в Херсонесе Таврическом святым Капитоном.
325-340
—
Святой Александр, еп. Константинопольский.
330
—
Основание новой столицы империи — Константинополя на месте Византии.
337-361
—
Имп. Констанций II.
340-341
—
Святой Павел I, еп. Константинопольский.
341-342
—
Евсевий, еп. Константинопольский.
342-344
—
Святой Павел I, еп. Константинопольский (вторично).
342-348
—
Македонии I, еп. Константинопольский.
343
—
Гонения на христиан от персидского царя Шапура II.
348-350
—
Святой Павел I, еп. Константинопольский, (третий раз).
350-360
—
Македонии I, еп. Константинопольский (вторично).
360-369
—
Евдоксий, еп. Константинопольский.
361-363
—
Имп. Юлиан Отступник.
363-364
—
Имп. Иовиан.
364-378
—
Имп. Валент II.
369-370
—
Евагрий, еп. Константинопольский.
369-379
—
Демофил, еп. Константинопольский.
372
—
Гонения на христиан в Готии. Мученическая кончина святого Никиты, великомученика готского.
379-395
—
Имп. Феодосии I Великий.
381
—
Второй Вселенский Собор в Константинополе.
379-381
—
Святой Григорий I Богослов, архиеп. Константинопольский.
381
—
Максим I, еп. Константинопольский.
381-397
—
Нектарий, патр. Константинопольский.
395-408
—
Имп. Аркадий.
398-404
—
Святой Иоанн I Златоуст, архиеп. Константинопольский.
404-405
—
Арсакий, патр. Константинопольский.
406-422
—
Аттик, патр. Константинопольский.
408-450
—
Имп. Феодосии II.
426-427
—
Сисиний I, патр. Константинопольский.
428-431
—
Несторий, патр. Константинопольский.
431
—
Третий Вселенский Собор в Ефесе, осудивший ересь Нестория.
431-434
—
Святой Максимиан, патр. Константинопольский.
436-446
—
Святой Прокл, патр. Константинопольский.
440
—
Перевод Нового Завета на грузинский язык.
446-449
—
Святой Флавиан, патр. Константинопольский.
448
—
Гонение на христиан в Армении от последователей зороастризма.
449-458
—
Святой Анатолий, патр. Константинопольский.
450-457
—
Имп. Маркиан.
451
—
Четвертый Вселенский Собор в Халкидоне, осудивший ересь монофизитов.
457
—
Константинопольский патр. Анатолий рукоположил грека Петра во архиепископа Грузии с титулом католикоса Иверии.
457-474
—
Имп. Лев I.
458-471
—
Святой Геннадий I, патр. Константинопольский.
472-488
—
Акакий, патр. Константинопольский.
474
—
Имп. Лев II.
474-475
—
Имп. Зенон.
475-476
—
Имп. Василиск.
476-491
—
Имп. Зенон, (вторично).
488-489
—
Фравит, патр. Константинопольский.
489-495
—
Евфимий, патр. Константинопольский.
491
—
Собор армянских епископов в Вагаршапате осудил Халкидонский Собор. Начало отделения Армянской Церкви от православной Церкви.
Кон. V- нач. VI в.
—
Утверждение несторианства в Персии, после того как Бабей, католикос Ктесифона и всей Персии, окончательно отделил свою Церковь от общения с православной Церковью.
491-518
—
Имп. Анастасий I Дикор.
495-511
—
Македонии II, натр. Константинопольский.
511-518
—
Тимофей I, патр. Константинопольский.
518-520
—
Иоанн II Каппадокиец, патр. Константинопольский.
518-527
—
Имп. Юстин I.
520-535
—
Епифаний, патр. Константинопольский.
527-565
—
Святой Юстиниан I, имп.
535-536
—
Анфим I, патр. Константинопольский.
536-552
—
Святой Мина, патр. Константинопольский.
538
—
Освящение храма святой Софии в Константинополе.
541
—
Имп. Юстиниан I завоевал Абхазию и начал здесь распространение христианства.
552-565
—
Святой Евтихий, патр. Константинопольский.
553
—
Пятый Вселенский Собор в Константинополе, осудивший еретические воззрения Оригена.
565-577
—
Иоанн III Схоластик, патр. Константинопольский.
5665-578
—
Имп. Юстин II.
577-582
—
Святой Евтихий, патр. Константинопольский (вторично).
578-582
—
Имп. Тиверий I.
582-595
—
Святой Иоанн IV Постник, патр. Константинопольский.
582-602
—
Имп. Маврикий.
596-606
—
Кириак, патр. Константинопольский.
602-610
—
Имп. Фока.
607-610
—
Святой Фома I, патр. Константинопольский.
610-638
—
Святой Сергий. I, патр. Константинопольский.
610-641
—
Имп. Ираклий.
638-641
—
Пирр, патр. Константинопольский.
641-653
—
Павел II, патр. Константинопольский.
641
—
Имп. Константин III.
641-668
—
Имп. Констант II.
653
—
Святитель Мартин, папа Римский, за исповедание православия отправлен в ссылку в Херсонес Таврический, где скончался.
654
—
Пирр, патр. Константинопольский (вторично).
654-666
—
Петр, патр. Константинопольский.
667-669
—
Фома II, патр. Константинопольский.
668-685
—
Имп. Константин IV.
669-675
—
Святой Иоанн V, патр. Константинопольский.
675-677
—
Константин I, патр. Константинопольский.
677-679
—
Святой Феодор I, патр. Константинопольский.
679-686
—
Святой Георгий I, патр. Константинопольский.
680
—
Шестой Вселенский Собор в Константинополе, осудивший ересь монофелитов.
686-687
—
Святой Феодор I, патр. Константинопольский (вторично).
685-595
—
Имп. Юстиниан II.
688-693
—
Павел III, патр. Константинопольский.
693-705
—
Святой Каллиник I, патр. Константинопольский.
695-698
—
Имп. Леонтий.
698-705
—
Имп. Тиверий II.
705-701
—
Кирр, патр. Константинопольский.
705-711
—
Имп. Юстиниан II (вторично).
711-713
—
Имп. Филиппик.
712-716
—
Иоанн VI, патр. Константинопольский.
713-715
—
Имп. Анастасий II.
715-730
—
Святой Герман I, патр. Константинопольский.
715-717
—
Имп. Феодосии III.
717-741
—
Имп. Лев III Исаврянин.
726
—
Имп. Лев Исаврянин начал борьбу с иконопочитанием.
730-754
—
Анастасий, патр. Константинопольский.
741-775
—
Имп. Константин V Копроним.
754-766
—
Константин II, патр. Константинопольский.
766-780
—
Никита I, патр. Константинопольский.
775-780
—
Имп. Лев IV Хазар.
780-784
—
Святой Павел IV, патр. Константинопольский.
780-797
—
Имп. Константин VI.
784-806
—
Святой Тарасий, патр. Константинопольский.
787
—
Седьмой Вселенский Собор в Никее, восстановивший иконопочитание.
ок. 794
—
Кончина святителя Иоанна, еп. Готского.
797-802
—
Имп-ца Ирина.
802-811
—
Имп. Никифор I.
806-815
—
Святой Никифор I, патр. Константинопольский.
811-813
—
Имп. Михаил I Рангав.
813-820
—
Имп. Лев V Армянин.
815-821
—
Феодот I, патр. Константинопольский.
820-829
—
Имп. Михаил II.
821-837
—
Антоний I, патр. Константинопольский.
829-842
—
Имп. Феофил.
837-843
—
Иоанн VII, патр. Константинопольский.
843-847
—
Святой Мефодий I, патр. Константинопольский.
842-855
—
Святая Феодора, имп-ца.
847-858
—
Святой Игнатий, патр. Константинопольский.
851
—
Святой Константин Философ участвовал в посольстве к Мелитинскому эмиру и имел там прения с мусульманами; по возвращении удалился на гору Олимп к своему брату монаху Мефодию.
855-867 [631]
—
Имп. Михаил III.
858-867
—
Фотий, патр. Константинопольский.
858
—
Хазарская миссия святых Мефодия и Константина
860
—
Войска Руси под предводительством Аскольда и Дира осадили Константинополь, совершенно разорив его окрестности; после того как патр. Фотий обнес вокруг стен Константинополя Ризу Пресвятой Богородицы, осада была снята.
862-879 [632]
—
Кн. Рюрик.
ок. 863
—
Начало моравской миссии святых Мефодия и Константина.
ок. 865
—
После заключения мирного договора с руссами имп. Михаил III и патр. Фотий отправили в Киев епископа и священников. Приняли крещение князья и часть народа, для которых была устроена в Киеве первая церковь в честь святого пророка Илии. Это первое известие о христианстве в Киеве.
867
—
Святые Мефодий и Константин прибыли в Рим с мощами святого Климента.
867-877
—
Святой Игнатий, патр. Константинопольский (вторично).
867-886
—
Имп. Василий I Македонянин.
869
—
Кончина в Риме святого Константина, в монашестве Кирилла. Святой Мефодий посвящен во архиепископа Моравии и Паннонии и отправлен на кафедру.
869-870
—
Утверждение восточного христианства в Моравии (проповедь святителя Мефодия).
874
—
Кн. чешский Боривой и его супруга Людмила приняли крещение от святителя Мефодия.
877-886
—
Фотий, патр. Константинопольский (вторично).
879-912 [633]
—
Олег, кн. киевский.
885
—
Кончина равноапостольного Мефодия, архиепископа Моравского. Его ученики и около двухсот священников были изгнаны из Моравии. Часть их по приглашению царя болгарского Бориса переселилась в Болгарию для утверждения богослужения на славянском языке.
886-893
—
Святой Стефан I, патр. Константинопольский.
886-912
—
Имп. Лев VI Мудрый.
912-913
—
Имп. Александр.
893-901
—
Святой Антоний II Кавлей, патр. Константинопольский.
901-907
—
Николай I Мистик, патр. Константинопольский.
907-912
—
Евфимий II, патр. Константинопольский.
912-925
—
Николай I Мистик, патр. Константинопольский (вторично).
912 [634] -ок. 945
—
Игорь Рюрикович, кн. киевский.
913-959
—
Имп. Константин VII Багрянородный.
920-944
—
Имп. Роман I Лакапин.
925-928
—
Стефан II, патр. Константинопольский.
925
—
Папа Иоанн Х безуспешно пытался остановить распространение славянского богослужения в хорватских землях.
928-931
—
Святой Трифон, патр. Константинопольский.
933-956
—
Феофилакт, патр. Константинопольский.
944
—
Договор кн. киевского Игоря с греками: при заключении договора князь и язычники из его дружины клялись Перуном, а дружинники-христиане присягали в храме пророка Илии.
ок. 945-960
—
Святая Ольга, кнг. киевская.
950
—
Кончина святого Андрея Юродивого, славянина из Новгорода, подвизавшегося в Константинополе.
956-970
—
Полиевкт, патр. Константинопольский.
954/55 или 957
—
Кнг. киевская Ольга приняла в Константинополе крещение с именем Елена.
959-963
—
Имп. Роман II.
ок. 960-972
—
Святослав Игоревич, кн. киевский.
963-969
—
Имп. Никифор II Фока.
967 или 968
—
Вторжение кн. киевского Святослава в Болгарию.
969
—
Кончина святой равноапостольной кнг. киевской Ольги.
969-976
—
Вторичное вторжение кн. киевского Святослава в Болгарию.
970
—
Имп. Иоанн I Цимисхий.
970-974
—
Поражение русских войск в Болгарии от имп. Иоанна I Цимисхия.
971
—
Василий I Скамандрин, патр. Константинопольский.
972-978/80
—
Договор кн. киевского Святослава с греками.
974-979
—
Ярополк I Святославич, кн. Киевский.
976 -1025
—
Антоний III Студит, патр. Константинопольский.
978/80-1015
—
Имп. Василий II Порфирородный.
983
—
Святой Владимир I Святославич, кн. Киевский.
979-991
—
Мученическая смерть в Киеве святых Феодора и Иоанна варягов. Николай II Хрисоверг, патр. Константинопольский.
Текст подготовлен для публикации в сети Интернет авторами сервера «Русское Небо» (RUS-SKY)
http://rus-sky.com
webmasterrus-sky.com
Примечания
1. См.: Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере. Чл. 10 [99].
2. Так, из Херсонеса Таврического принесена была святая вера равноапостольным Владимиром сперва в Киев, потом и во всю Россию; епархия Готская, существовавшая в Крыму с четвертого века, в прошлом столетии подчинилась власти Святейшего Всероссийского Синода, и одна из древнейших Церквей — Грузинская — в наши уже дни присоединилась к Русской Церкви.
3. Древняя, геродотовская Скифия простиралась от устья Дуная (Истра) или даже от Балканских гор (Гемуса) до Азовского моря и Дона (Танаиса). Южною ее границею были частию Дунай и Черное море, восточною — Азовское море и Дон на неопределенное пространство, западною — Прут или несколько далее, также на неопределенное пространство к северу. Так понимали эту Скифию и в первом веке по Рождестве Христово (см. в Археографическом атласе Европ. России Потоцкого [100] Географию Геродота, затем Географию Помпония Мелы, Тацита и снес.: Hist. natur. P1inii. Lib. IV. Cap. 12. P. 216. Paris., 1723 [247]). Следовательно, древняя Скифия заключала в себе нынешние Бессарабию и губернии Херсонскую, Таврическую и Екатеринославскую, т. е. весь наш Новороссийский край, простирающийся от Дуная и Прута до Дона. Впрочем, мы говорим о пределах древней Скифии только приблизительно, считая излишним для нашей цели входить в разбор разных мнений о сем предмете (см.: Надеждин. Ге-родотова Скифия, объясненная чрез сличение с местностями, в Записк. Одесского общества истории и древностей. Т. 1. Одесса, 1844 [76]).
4. Древняя Сарматия (которую иногда называли азиатскою Скифиею, в отличие от европейской, считая Азовское море и Дон границею между Европою и Азиею), по Геродоту, простиралась на восток от реки Дона и Азовского моря на расстояние трех дней пути, а отсюда к северу на пятнадцать дней пути (Herodot. Lib. IV. Cap. 21 et 116 [206]). Последующие писатели точнее определяют ее границы, хотя не во всем согласно, полагая с запада реку Дон, с востока Каспийское море, с юга Кавказские горы, а с севера Волгу, или приблизительно (Се1larii Geograph. antiq. Lib. III. Cap. 24 [171]).
5. Как свидетельствуют об этом иностранцы, посещавшие наше отечество, или только расспрашивавшие о нем: Герберштейн (Rerum Moscovit. comment. Antver., 1557. Р. 19 [205]), Иоанн Фабер (Moscovit. relig. Tubing., 1525. P. 133 [193]), Александр Гваньини (Omnium region. Moscoviae descriptio, ed. 1586. P. 172 [202]), Одерборн (Vita Joh. Basilidis. Spirae, 1581. P. 256 [239]) и другие.
6. См., наприм.: Летопись по Лаврентиевскому списку. С. 4. Москв., 1824 [67]; по Кенигсбергскому. С. 7—8. СПб., 1767 [15]; по Никоновскому. С. 6. СПб., 1767 [105], или: Нестор, сличен. Шлецером. Ч. 1. С. 163—167, в русском переводе. СПб., 1809 [80].
7. Первая церковь была деревянная и создана в 1212 г. великим князем Мстиславом Романовичем; вторая каменная, неизвестно кем построенная; третья каменная же, основанная императрицею Елисаветою Петровною и сооружена по плану знаменитого архитектора Растрелли.
8. В числе их главное место занимают: Байер (Origin. Russic. in Commentar. Academ. scientiarum Imperial. Petropolitanae. 8. P. 390-392. PetropoL, 1741 [163]), Шлецер (Нестор, сличенный в русском переводе. 1. 170—173 [80]), митрополит Платон (Кратк. истор. Российск. Церкви. С. 12. М., 1805 [92]) и Штраль (Gesch. der russisch. Kirche. 37-39. Hal., 1830 [264]).
9. Andreas, cum Scythis ас Thracibus praedicasset (ZK'ueau; Kcci Орйксси; KTfpvfcis), cruxi affixus est Patris in Achaia, rectus in olea arbore, ibique sepelitur (Maxima biblioth. vetemm patrum. 3. 265. Lugduni, 1677 [216]).
10. Apostoli et discipuli Domini et Salvatoris nostri, per universum orbem dispersi, Evangelium praedicabant. Et Thomas quidem, ut a maioribus traditum accepimus (ш; ri KocpoiSoxfv; nepisxe), Parthiam sortitus est (eu^ev), Andreas vero Scythiam, Johanni Asia obvenit (Eusebii Histor. eccles. III. Cap. 1 [191]). "Biblioth. Photii, cod. CXXI [246].
11. Biblioth. Photii, cod. CXXI [246].
12. См. отрывок письма его к Флорину, сохраненный Евсевием в Hist. eccles.
V. Cap. 20 [191].
13. Известно, что греки употребляли иногда слово Скифия в очень обширном и неопределенном смысле, прилагая это название ко всем полунощным странам и распростирая на всю нынешнюю Европейскую и Азиатскую Россию (Карамз. Истор. государств. Российск. 1. С. 9, изд. Эйнерлинга. СПб., 1842 [50]). Силу представленных нами свидетельств чувствовал даже Байер, как сам сознается: De Thracia non dubito… de Scythia quoque consentio, quando ita Hippolytus et Origenes tradidere, quorum apud nos auctoritatem valere decet, cum proximi ab aetate ilia nierint. At quam Scythiam dicant, quos populos, etiam atque etiam considerandum mit… Thraciae mentio mihi persvadet, vicinos quoque S. Andream adiisse. [В отношении Фракии сомнений нет.., согласен я также и относительно Скифии: ведь сведения на этот счет сообщаются Ипполитом и Оригеном, а их суждениям следует придавать особый вес, поскольку жили они во времена, приближенные к той эпохе. Впрочем, о какой именно Скифии и о каких именно народах они говорят — надобно еще подумать. Упоминание о Фракии убеждает меня в том, что святой Андрей посетил также и соседние области (лат.)] (Comment. Acad. Imperial. Petropolit. 8. Р. 391 [163]). Для достоверности должно заметить, что подлинность Оригенова свидетельства не подлежит сомнению: хотя и не находится оно ныне между сочинениями Оригена, но в целости сохранилось в церковной истории Евсевия (III. Cap. 1 [191]), который, как сам говорит, выписал его из третьего тома объяснений Оригеновых на книгу Бытия слово в слово (каш AЈl;iv). Свидетельство же Ипполита, равно как и все его сочинение о дванадесяти апостолах, некоторые разборчивые критики хотят признавать подложным (Люмпер. Historia theologico-critica. 8. Р. 111—112. Agust. Vindel., 1791 [224] и Селье. Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques. 2. P. 361. Paris, 1729 [170]), но несправедливо. Оно под именем сего отца находится в двух древнейших рукописях: в одной только на языке латинском, с которой список и напечатан Комбефизием (в Max. biblioth. patrum. 3. Р. 265 [216]), в другой же на языке греческом (Biblioth. Coislinian. P. 413 [229]). См. также: пр. Филарета Истор. учение об отц. Ц. 1. 118. СПб., 1859 [128].
14. Andreas, frater eius, Bithyniam, totamque Thraciam et Scythiam peragravit, или как в другом списке: Oram universam maritimam Bithyniae, Ponti et Thraciae ac Scythas praeterea peragravit, Evangelium Domini praedicans. Postea vero Sebastopolin magnam profectus est, ubi Aspari situm est castrum et Phasis fluvius, apud quern interiores Aethiopes habitant. Sepultus demum est in Patris Achaiae urbe, ab Aegeata crucifixus (Gui1. Cave. Scriptor. eccles. histor. liter. P. 107. Genev., 1720 [169]; Corp. histor. byzant. 5. P. 349. Venet., 1729 [178]).
15. Corp. histor. byzant. 5. P. 345, 348, 349 по указанному изданию [178]. Это сочинение в подлиннике было читано в шестом веке, когда папа Иоанн II, будучи прислан (около 520 г.) готским царем Теодориком к императору Юстину, домогался первенствовать в священнослужении пред Константинопольским патриархом, указывая на апостольское происхождение Римской кафедры; тогда заметили ему, что и Цареградская Церковь основана апостолом Андреем, от которого ведет непрерывный ряд своих епископов, и в удостоверение представили подлинное сочинение святого Дорофея, касающееся этого предмета. Многие римские писатели почитают это Дорофеево сочинение подложным потому именно, что в нем говорится об основании Византийской кафедры святым апостолом Андреем (Lequien. Oriens christ. 1. Р. 10, 195. Paris., 1740 [221]; Baronius. An. eccles. 1. Р. 316, 323. Antverp., 1598 [159] и др.), усиливаясь, напротив, доказать, будто она основана святым апостолом Петром. Но — а) последняя, совершенно неосновательная мысль Барония справедливо отвергается самими папистами (Tillemont. Memoires pour servir a 1'histoire eccles. 1. Part. 3. Р. 1057. Bruxel, 1694 [219]); б) что апостол Андрей поставил в Византии первого епископа — Стахия, об этом ясно говорится и в Чети-Минеи (Martirologio) римской (окт. 31); следовательно, ложно, будто мысль сия выдумана греками для сообщения важности Цареградскому престолу во время спора их с первосвященниками Запада; в) почитая помянутое сочинение Дорофея подложным, сами западные писатели сознаются, по крайней мере, в том, что его нужно отнести к началу шестого века (Caveus. Histor. litter, script, eccles. 109. Genev., 1720 [169]), и в таком случае оно останется для нашей цели важным свидетельством древности.
16. Оно находится в сочинении его под именем [Епифания, епископа Кипрского, сочинение о святых апостолах, о том, где проведовал каждый из них… (греч.)], которое издатели византийских писателей не сочли нужным напечатать, потому что оно не содержит ничего нового сравнительно с свидетельством об этом Дорофея. Corp. histor. byz. P. 351. Venet. [178].
17. Andreas h-ater huius (Ap. Petri), ut maiores nostri prodiderunt Scythis, et Sogdianis, et Saccis praedicavit Evangelium Domini nostri Jesu Chisti, et Sebastopoli praedicavit, quae cognominatur magna, ubi est irruptio Aspari et Phasis fluvius, ibi incolunt Aethiopes interiores. Sepultus est autem Patris civitate Achaiae, cruci suffixus ab Aegea, praefecto Edessinorum (Hieron. Oper. 1. P. 170. Francof., 1684 [209]; Cave. Script, eccles. hist. liter. P. 181. Genev. [169]).
18. Herodot. VII. Cap. 64 [206]; PI in. Hist. natur. VI. Cap. 17. P. 313 in torn. 1. Paris, 1723 [247]; Strabon. Geograph. II. P. 586. Basil., 1571 [263].
19. Strabon. Geograph. P. 593 [263]. Шафарика Славян, древности, в переводе Бодянского. Т. 1. Кн. 2. С. 265-266. Москва, 1837 [138].
20. Кеппена Крымский сборник. С. 113. СПб., 1837 [52].
21. Per evangelizandum Dei verbum Apostoli sese in orbis partes intulerunt, quantum narrat historia, Bartholomeus in Indos, Thomas tetendit in Parthos, Mathaeus Aethiopes, Andreas Scythas praedicatione mо1livit. [Проповедуя Слово Божье, апостолы, как повествует история, отправились по странам света: Варфоломей — в Индию, путь Фомы лежал в Парфию, Матфея — в Эфиопию, Андрей же своей проповедью смягчил нравы Скифии (лат.)] (Max. biblioth. vet. patr. 6. 852. Lugdun., 1677 [216]).
22. Hie (Andreas) in sorte praedicationis Scythiam atque Achaiam accepit. [Ему (Андрею) по жребию выпала для проповеди Скифия, а также Ахайя (лат.)] (Fabricii Salutaris lux Evangelii, toti orbi exoriens. P. 98. Hamburg., 1731 [195]).
23. Tu, omni mihi veneratione prosequende Andrea… aquilone in sortis partem accepto, Iberos, Savramatas, Thauros et Scythas cunctasque regiones ac urbes, Ponto Euxino ad aquilonem austrumque adiacentes, circumiens in siti cucurristi… (Max. biblioth. vet. patr. 27. 388. Lugd. [216]); далее: Ornnes aquilonis oras, omnenique Ponti maritimam… [Все северные берега, а также все прибрежные области Понта… (лат.)] и говорит о проповеди Андрея во Фракии, в Византии, в Ахайе, и его мученичестве в Патрасе (р. 389—390).
24. Иосселиани. Крат. история Грузинской Церкви. С. 2—5. СПб., 1843 [46].
25. Strab. Tota ilia regio et fere quidquid extra Isthmum (Chersonesi) ad Borysth-enem usque est, nuncupatur parva Scythia… [Вся эта область, а также и та, что находится за пределами Херсонесского перешейка до самого Борисфена, зовется Малой Скифией… (лат.)] (Geograph. Lib. VII. Р. 215 [263]). «Древняя Скифия простирается от Истра (Дуная) до Каркинитского залива» (Географ. Помпония Мелы, Плиния и Тацита в Археогр. атласе Европ. России Потоцкого. СПб., 1823 [100]).
26. Epiphanii monachi edita et inedita. Lipsiae, 1843 [188]. Известны также давние переводы этого жития — славянский и грузинский — с некоторыми дополнениями. Муравьев. Жит. святых Российской Церкви. Ноябрь 30 [74].
27. Летоп. по Лаврент. списку. С. 4. Москв., 1824 [67].
28. Отрывок этот напечатан при сочинении: Caroli Christ. Woog. Presbyterorum et diaconorum Achaiae De martyrio S. Andreae epistol. 401—414. Lips., 1749 [275].
29. Лерберга Исследования к объяснению древней русской истории, в русском переводе, изд. Кругом. С. 272 [65].
30. Omnes aquilonis oras… См. выше прим. 23.
31. Ad earn quoque accessit, quae Anthropophagorum diсituret ad Scytharum solitudines. Eccles. histor. II. Cap. 39. P. 134. Francof., 1558 [237].
32. См.: Географ. Страбона в Археограф, атласе Европ. России Потоцкого [100].
33. Карамз. Истор. государ. Росс. 1. С. 4. СПб., 1842 [50]; PI in. Hist. natural. Lib. IV. Cap. 12, с примеч. на с. 218. Paris, 1723 [247]. Снес.: Ammian. Marcel 1. Lib. XXXI [151]. По соображениям Кеппена, границу земли андрофагов должно искать именно в Могилевской, Черниговской и Орловской губерниях (Древности северного берега Понта. 24—25. Москва, 1828 [51]).
34. Паги. 4. С. 10, под 965 г. [243]; Лубинск. в Жизнеописании Полоцких епископов [223] (Истор. перв. Церкви у славян Мацеевского в русск. перев. С. 109 и 223. Варшав., 1840 [72]).
35. По свидетельству Константина Багрянородного (Memor. popul. Stritteri. 2. Р. 982 [265]), Адама Бременского (Histor. eccles. II. Cap. 13 [148]) и др. Снес.: Нестор, сличен. Шлецером. 1. С. 155-157. СПб., 1809 [80].
36. Только по ходу речи его можно заключать, будто святой апостол отправился в Рим путем водяным: по морю Балтийскому, Немецкому, Западному и Средиземному вокруг Западной Европы. Но это, конечно, произошло от неведения летописца помянутых морей, как справедливо замечают (О происхожд. Руси Погодина. С. 5. Москв., 1825 [95]), потому-то, может быть, летописец и усумнился ясно выразить свою мысль, как достиг святой апостол от Варяжского моря в Рим, а сказал только: «И иде в варяги и прииде в Рим».
37. Шафарика Славянск. древности. 1. Кн. 1. С. 184. Москв., 1837 [138].
38. «Это только идея о древности христианства в земле славянской,— говорит один из наших писателей,— предание о том, что в глубочайшей древности к киевлянам приходили проповедники Христовы из Греции и что крест водружен был на горах киевских, т.е., что там уже молились истинному Богу пред знамением Спасителя. Имя святого апостола Андрея Первозванного вошло в предание, вероятно, потому, что оно тесно соединено с историею славян, поселившихся в Восточной империи; ибо, по мнению греков, город Солунь (не Солунь, а Патрас) был спасен от славян единственно чудом, сотворенным святым угодником, и побежденные славяне обязались платить дань соборной церкви солунской (патрасской), в которой почивали его мощи (они почивали в это время не здесь, а в Царьграде). Без сомнения, в это время много славян обратилось в христианство, приняв,,по тогдашнему обычаю, в покровители святого апостола Андрея» (Россия в историческом отношении Булгарина. Част. 2. С. 409. СПб., 1837 [40]). Но подобное объяснение не может быть принято 1) как совершенно произвольное. Положим, что пелопоннесские славяне, приходя из задунайских стран к братиям своим днепровским, почему бы то ни было могли рассказывать нечто подобное в Киеве; но каким образом из того, что Патрас был спасен заступленном святого Андрея и побежденные славяне обязались платить дань церкви, посвященной сему апостолу, могло составиться предание о путешествии Первозванного в странах киевских и новгородских? 2) Обстоятельства, здесь упоминаемые, относятся уже к IX в. (между 802 и 811 гг.), и, следовательно, преданию об них как бы невозможнее было исказиться до такой крайней степени в течение трех столетий до преподобного Нестора. 3) Самая повесть о сих событиях в Патрасе составлена Багрянородным по одним слухам, как сам он сознается, следовательно, достоверность ее может еще подлежать сомнению (De admin. imper. Cap. 49. Р. 106—107 in torn. 29 Hist. byz. Venet., 1729 [176]; Извест. визант. историк. Штриттера в русск. перев. 1. С. 103-106. СПб., 1770 [142]).
39. О времени мученической смерти святого апостола Андрея ничего определенного неизвестно. Одни из ученых по некоторым соображениям относят ее к 64 г. по Р. X., другие к 73, третьи к 80, четвертые к 95. Третье мнение нам кажется вероятнейшим (Tillemont. Memoires pour servir a 1'histoire ecclesiastique. 1. Part. 3. P. 1065-1067. Bruxel, 1694 [219]; Woog. Presbyterorom et di-aconorum Achaiae De martyrio S. Andreae. P. 105—108. Lips., 1749 [275]). Сюда же относятся и слова Никиты Пафлагона об апостоле Андрее: Vir beatissimus i n longos annos protracta vita, Christi opus peregerat ac quidem ipse extrema senectute defesso corpusculo se solvere cupiebat. [Муж, блаженнейший по долголетию и протяженности жизни, совершил труд Христов и сам, уже достигнув глубокой старости, желал освободиться от измученного трудами тела (лат.)] (Max. biblioth. veter. patrum. 27. Р. 390. Lugd., 1677 [216]).
40. Происхождение этого рассказа легко объясняется. Обычай новгородских славян мыться в банях казался для южных их соплеменников великою странностию. Потому очень неудивительно, если кто-нибудь из последних, услышав о путешествии святого апостола Андрея в Новгород, никак не мог себе представить, чтобы и святой апостол, подобно ему, не подивился такому странному обычаю и не пересказал о нем другим. Неудивительно, если от сего первого простака прибавленная к истинному преданию повесть о русских банях начала потом переходить из уст в уста и у других столько же простодушных людей. Сам преподобный Нестор, как житель Киева, мог легко поверить такому сказанию и внести его в свою летопись.
41. Напр., Плиний перечисляет эти народы так: Ab eo (scilicet ab ostiis Istri usque ad Tanain) in plenum quidem omnes Scytharum sunt gentes: variae tamen litori apposita tenuere: alias Getae, Daci Romanis dicti: alias Sarmatae, Graecis Sauromatae, eorumque Hamaxobii aut Aorsi: alias Scythae degeneres et a servis orti, aut Troglodytae; mox Alani et Roxalani. [Отсюда (т. е. от устья Истра и до Танаиса) все обитающие народы — скифы, однако прибрежные области заселены различными их племенами. По одним живут геты, которых римляне называют даками, по другим — сарматы, по-гречески савроматы, а также принадлежащие к ним гамак-собы и аорсы; по другим берегам обитают выродившиеся скифы, происходящие от рабов, или же троглодиты, а еще аланы и роксоланы (лат.).] Histor. natur. Т. 1. Lib. IV. Cap. 12. Р. 216. Paris, 1723 [247]. Снес.: с. 217, где упоминаются еще некоторые другие народы этого края.
42. См. в Библиотеке для чтения 1837. Т. 22 статью: Опыт истор. географии русского мира, соч. Надеждина. С. 68—69 [78]; в том же журнале, 1838 за апрель: О древнейших обиталищах племен славянских, финских Эйхвальда. С. 70—75 [145] и непосредственно следующую за тем статью Сенковского. С. 97 [112]. Также Второе Прибавление каталог, книг библиот. А. Черткова. С. 167—168. Москва, 1845 [132].
43. Strabo. Lib. VII. P. 335, 344. Basil., 1571 [263]; Овидий в Печал. Кн. III. Элег. 12; Кн. IV. Элег. 2 [242]; Истор. государ. Российского Карамз. 1. С. 11. СПб., 1818 [49]. Шафарик. Славянские древности. Т. 1. Кн. 2. С. 174. Москва, 1837 [138].
44. Шафарик, там же. С. 6-24 [138].
45. Римляне, подойдя к гетам (таково более древнее имя варваров-славян), не отважились вступить с ними в рукопашный бой. Theophylact. Histor. Lib. VII. Cap. 2. Р. 253 in t. 3. Histor. byzant. Venet.. 1729 [272].
46. In Synopsi Theophilacti Simocattae. Lib. III: Геты, или славяне, разграбили фракийские области… (ibid. P. 175 [272]), et in Synopsi Lib. VII: …о славянах, или о гетах, поскольку в древности славяне звались гетами. (ibid. P. 250 [272]).
47. Strabo. Lib. VII. P. 338, 344. Basil., 1571 [263] и указан, выше стат. Эйхвальда в примеч. 42 [145].
48. Strabo. Ibid. P. 338 [263] и указан, выше стат. Надеждина в примеч. 42 [78].
49. Истор. государ. Российского Карамзина. 1. С. 31. СПб., 1818 [49].
50. Влахо-болгарские и дако-словенские грамоты, собран. Ю. Ввнелиным. СПб., 1840 г. [22]. Достойно также замечания, что впоследствии времени византийцы называли иногда влахами 1) болгар, 2) всех вообще славян, живших по левой стороне реки Дуная, и 3) славян, обитавших в Фессалии в окрестностях Пинда. Известия визант. истор., собран. Штриттером. Ч. 4: О болгарах и влахах. СПб., 1775 [142].
51. Наприм., Кеппен. Uber Altert. und Kunst. in Russl. S. 7. Wien., 1822 [213].
52. P1in. Hist. natur. Lib. IV. Cap. 12. P. 217. Paris, 1723 [247].
53. Herodot. Lib. IV. Cap. 49 [206]; Strabo. Lib. VIL Cap. 5 [263];
Ptolem. Geogr. Lib. III. Cap. 10 [251].
54. У Гелланика в сочинении Etymologicon magnum, под словом Замолксис. [189].
55. Strabo. Lib. VII. P. 337, 338. Basil., 1571 [263].
56. Lеоnis Diaconi Historiae. Lib. IX [220].
57. Истор. госуд. Российск. Карамз. 1, 2. СПб., 1818 [49].
58. PI in. Hist. natur. Lib. VI. Cap. 7. P. 306 et lib. III. Cap. 19. P. 176. Paris, 1723 [247]; Diodor. Sicul. Lib. II. Cap. 3 in versione cap. 168 [182]; Herоdоt. Lib. V. P. 153, edit. Stephani [206].
59. Так называются древнейшие римские карты, составленные частию при императорах Антонине Философе (161—180) и Аврелии Пробе (276—280) по доскам еще древнейшим, частию же при императоре Феодосии младшем (423) по новому измерению римских владений. Изданы эти карты на основании одной венской рукописи XIII в. в Вене, 1753 г. [244] и в Буде, 1824 г. [266].
60. Россия в историч. отношении Булгарина. Ч. 1. С. 62, 65 и 67. СПб., 1837 [40]; Библиот. для чтен., 1837. Т. 22 в отдел, наук. С. 76—77 [78]; Славянcк. древности Шафарика. Т. 1. Кн. 1. С. 170-171. Москва, 1837 [138].
61. Истор. государ. Российского Карамзина. 1. С. 11. СПб., 1818 [49].
62. Histoire du royaume de la Chersonese Taurique par St. Siestrzencewicz. Lib. VI. P. 233-235. S. Petersb., 1824 [258].
63. Plin. Hist. natur. Lib. VI. Cap. 7. P. 306-307. Paris, 1723 [247]; Ptolem. Lib. V. Cap. 9 [251].
64. Шафарик. Славянск. древност. Т. 1. Кн. 1. С. 299. М., 1837 [138].
65. Между прочими, сам Добровский.
66. А может быть, также и название самого Меотического озера и меотов, или метов, живших по соседству с этими сербами. «Название метис, меты,— говорит П. Кеппен,— Риттер производит от Меча мать (Dea Maja)… И странное сходство! У сербов, коих Плиний и Птолемей также полагали по ту сторону Танаиса, еще и теперь майа, или майка, значит мать. Равным образом, сим же именем называется и хозяйка дома, которая здесь, точно так же как и в Славонии, сменяется каждую неделю, передавая другой свою должность». Древности северн. берега Понта, соч. Кеппена. С. 28. Москва, 1828 [51].
67. Herodot. Lib. IV. Cap. 21, 22, 106, 108, 109 и 123 [206]. Снес. Обозр. летописи русской Несторовой Буткова. Примеч. 239 на с. 315—318. СПб., 1840 [21]; Mosis Chorenensis. Hist. Armeniae. Lib. II. Cap. 6, 8 [232]; Procop. in Corp. hist. byz. T. 2. P. 184. Venet. [178]; Шафарик в Славян. древност. Т. 1. Кн. 1. С. 105, 106, 204-298. Москва, 1837 [138].
68. Quidam haec habitari ad Vistulam usque fluvium a Sarmatis, Venedis, Sciris, Hirris tradunt. [Некоторые сообщают, что эта область до самой реки Вистулы заселена сарматами, венедами, скирами и гиррами (лат.).] Histor. natur. Lib. IV. Cap. 13. Р. 221. Paris., 1723 [247].
69. Pevcinorum, Venedorumque et Fennorum nationes Gennanis an Sarmatis adscribam dubito… Venedi, quidquid inter Pevcinos Fennosque silvarum ac montium erigitur, latrociniis pererrant. [He знаю, следует ли относить такие народы как певкины, венеды и финны к германцам или же к сарматам… Промышляющие грабежом венеды рыщут по всем горам и лесам между певкинами и финнами (лат.).] Tacit. German. Cap. 46 [267].
70. Обстоятельно все эти мысли раскрыты в Славянских древностях Шафарика. Т. 1. Кн. 1. С. 204-209. М., 1837 [138].
71. См. выше примеч. 26.
72. Иосселиани. Кратк. история Грузинской Церкви. С. 4—6. СПб., 1843 [46].
73. Cui et aliae gentes crediderunt? Parthi, Medi… Romani… et caeterae gentes: ut iam Getulorum varietates et Mavrorum multi fines… et Britannorum inaccessa Romanis loca, Christo vero subdita, et Sarmatorum, et Dacorum… et Scytharum? In quibus omnibus locis Christi nomen, qui iam venit, regnat…[А во что уверовали другие народы? Парфяне, мидиицы… римляне… и прочие народы: многие из гетулов, многие племена, соседствующие с маврами… и недоступные для римлян, но покорные имени Христа области британцев, а также области сарматов, даков… и скифов? Во всех этих местах имя Христа, однажды прозвучав, воцаряется… (лат.).} Tertullian. Advers. Judaeos. Cap. 7 in Patrologiae cursu completo. T. 2. P. 610-611. Paris., 1844 [268].
74. Эта статья находится в известном менологии императора Василия (Menologium graecorum, iussu Basilii imperat., Urbini, 1727 [228]) и в менологии Константина, митрополита Мокийского, жившего, как можно догадываться, к концу IX в.; последний менологии сохранился в славянском переводе в синаксарях XIV в. (Срезневск. О малоизвест. и неизвест. памяти, в Записк. Акад. наук. Т. 6. С. 102—107 [120]; Ламанск. О славянск. рукоп. в Белграде, Загребе и Вене, там же. С. 108-111 [63]).
75. П. собр. русск. лет. 1. 3—4 [97]; Нестор, сличенный Шлецером. Ч. 1. С. 161 и 169. СПб., 1809 [80]. По мнению некоторых ученых, известие Нестора о проповеди на Руси св. апостола Андрея будто бы подтверждается еще следующими словами из письма папы Иоанна Х (914—929) к двум славянским князьям — Томиславу Хорватскому и Михаилу Захлумскому: «Кто, в самом деле, сомневается в том, что славянские государства числятся между первоначатками апостолов и вселенской Церкви, приявши еще в колыбели, как пищу, проповедь апостольской Церкви с млеком веры? и проч.» (Шафар. Славянск. древност. Т. 1. Кн. 1. С. 112 [138] и Савельев в Маяке 1843 г. Т. 12. Кн. 23. Гл. 3. С. 11 [108]). Но 1) откуда видно, что папа разумел все славянские государства, следовательно и русское, а не те только, к владетелям коих он писал свое послание? 2) Он мог справедливо причислить к первоначаткам апостолов одни эти славянские государства или владения, находившиеся в Иллирии, где точно проповедовал апостол Павел.
76. См. выше примеч. 3 и 25.
77. По-гречески — «секу, рублю», как производит это название города Овидий, обитавший в нем во дни своего изгнания (lib. III. Tristit. Eleg. 9 [242]), и, следовательно, по-славянски Сечь, если жители страны той точно были славяне. Об этом знаменитом городе у Понта и устья Дуная, кроме Овидия (lib. IV. Trist. Eleg. 10 [242]), упоминает в первом веке Плиний (lib. IV. Cap. 2 [247]), в четвертом Аммиан Марцеллин (lib. XXVII. Cap. 3 [151]), в пятом Созомен (Histor. eccles. Lib. VI. Cap. 21 [260]): Tomis, magna et felix civitas, ad mare posita [Томы, большой и богатый город возле моря (лат.)]), в шестом Прокопий (Corp. histor. byz. 2. Р. 457. Venet. [178]), даже в десятом Константин Багрянородный (ibid. 29. Р. 17, 26 [178]) и др. Этот Tomis Фракийский должно отличать от Tomes'а Иллирийского (ibid. 2. Р. 446 [178]), также от Tomi Босфорского, полагаемого арабскими писателями в стране черноморских руссов при Азовском море (О жилищах древних руссов. С. 46, Моск., 1826 [79]), и не должно смешивать с Констанцией (Оборона летописи Несторовой Буткова. С. 159 [21]), заложенною Константином Великим, ибо города сии оба существовали и после до десятого века как разные (Corp. hist. byz. 29. Р. 26, 27 [178]). См. выше примеч. 43.
78. См. выше примеч. 43.
79. Созомен. Цер. истор. Кн. VII. Гл. 26 [260].
80. Тhеоdог. Hist. eccles. Lib. V. Cap. 31 [269]. Свидетельство блаженного Феодорита тем несомненнее, что он сам читал подлинные письма Златоустовы об обращении этих скифов, адресованные к Леонтию, епископу Анкирскому. Под этими скифами-номадами отнюдь нельзя разуметь готов, кои обитали тогда также в черноморских областях наших до самого Дуная и обращением коих от ереси Ариевой к православию занимался тот же святой Златоуст. События сии, столь различные сами по себе, различает и блаженный Феодорит. Тheоd. Lib. IV. Cap. 37 et lib. V. Cap. 30 [269]. Снес.: Oriens. christ. Т. 1. Р. 1099. Paris, 1740 [221].
81. Inveniuntur autem,— говорит он, исчисливши главные города печенегов,— inter urbium collapsarum fabricas ecclesiamm indicia quaedam et cmces ex lapide tophino exculptae. [Среди строений разрушенных городов можно отыскать следы церквей и кресты, вырезанные из туфа (лат.).] Corp. hist. byzant. 29. Р. 87. Venet. [178].
82. Oriens. christ. Т. 1. Р. 1212, 1217, 1100. Paris, 1740 [221].
83. Cujus provinciae (Scythiae) tune pontifex et sanctarum ecclesiarum praepositus sanctissimus Evangelicus habebatur. [Первосвященником и управляющим святыми церквами в этой провинции (Скифии) был святейший Евангелик (лат.).] Ibid. 1212 [221].
84. О всехих см. ibid. p. 1212-1216 [221].
85. Сократ. Церков. ист. VI. 12 [259]; Созомен. Церков. истор. VII. 26 [260]; Hieronym. Catalog, script, eccles., под 393 г. [207].
86. Procopius. Corp. hist. byz. 2. 316. Venet. [178]; Известия визант. историков. Ч. 1. С. 3-4. СПб., 1770 [142].
87. Corp. hist. byz. 23. P. 293, 315. Venet. [178].
88. Ibid. 29. Р. 17, 26 [178].
89. Oriens. christ. 1. Р. 27. Paris [221].
90. Corp. hist. byz. 23. P. 293, 315. Venet. [178].
91. Sozom. Hist. eccles. Lib. VI. Cap. 21, et lib. VII. C. 19 [260]. Porro vetus illic consuetudo etianinum manet, ut totius provinciae ecclesias unus regat Episcopus.
92. Славян. древности Шафарика. Т. 1. Кн. 1. С. 223, 224 и 226. М., 1837 [138].
93. Iоrnand. De Gothorum origine et rebus gestis. Cap. 24; ст. cap. 23 et 5 [211].
94. Romanorum termini protenduntur ad Danubium (и самою крайнею северною провинцией римлян была именно Малая Скифия). Anno 449 transeuntes discendi gratia, quinam trans Danubium habitant, invenerunt Sclavinos gentem inermem. Constant. Porphyr. De admin. imp. Cap. 29 apud Stritter. T. 2. P. 20 [265].
95. Iоrnand. De Gothorum origine et rebus gestis. Cap. 5 [211] и Нестор, сличен. Шлецером. 1. 440-441. СПб., 1809 [80].
96. Известия византийских историков. 1. 48. СПб., 1770 [142].
97. Это Скифь по списку Радзивиловскому, а по другим Скуфь или Великая Скуфь.
98. Повествов. о России Арцыбашева. 1. С. 7. Моск., 1838 г. [12].
99. Новым подтверждением этой мысли может служить то, что вся приморская страна между устьями Днестра и Дуная, где обитали тиверцы и угличи, еще в VII в. называлась славянским именем — Углом, от которого, по всей вероятности, произошло и самое название угличей. Около 678 г., пишут Никифор патриарх (Breviar. Р. 100. E. R. 8 [167]), Феофан (Chronic. P. 297. E. R. [270]) и Анастасий Библиотекарь (Anastasii. Р. 113. E. R. [153]), Аспарух, третий сын Куврата, поселился с дружиною своею на Дунае за Днестром, в месте, которое на языке туземцев называлось Oglus… (Записки Одесск. общ. истор. и древн. 1. С. 252 [77]).
100. См. выше примеч. 81.
101. Ptolem. Geograph. Lib. III. Cap. 10, edit. 1533 [251]. Кстати заметим, что в латинской карте Лоттера первой половины прошлого века (Transilvaniae, Moldaviae, Walachiae, Bulgariae nova et accurata delineatio [222]) близ самого города Tomi, где в 17 г. по Р. X. скончался Овидий, находится урочище под именем Owidowe lezero. Если действительно существует такое название, происхождение которого естественно возводить до времен самого Овидия, то не новое ли это доказательство, что геты, на которых так жалуется Овидий (Trist. Lib. III. Eleg. 9, 10 [242]), говорили языком славянским? (Русский истор. сборник Т. 6 Кн. 1 и 2. С. 385-386. Моск., 1843 [134]).
102. Thracia complectitur regiones minores quinque unamque maximam, quam Sclavorum genera viginti quinque incolunt, in quorum locum subvenerunt Gothi… [Фракия состоит из пяти меньших областей и одной обширной, которая населена двадцатью пятью племенами славян, на месте которых прежде были готы… (лат.).] Mosis Chorenen. Hist. Armeniae. Lib. III et epitome Geographiae. Londoni, 1736. P. 347 и 439 [232].
103. Theophanis Chronogr. P. 236-238. Venet., 1729 [270]. Известия византийских историков. 4. С. 18, а также 1. 93 и 94. СПб., 1770-1775 [142].
104. Assemani. Kalendaria ecclesiae Slavicae. 2. P. 190. Rom., 1755 [155].
105. Oriens christ. 1. P. 1212. Paris [221].
106. Sоzоmen. Hist. eccles. Lib. VI. Cap. 21 [260]; Basil. Magn. Epistola 138 [161].
107. Sоzоmen. Histor. eccles. Lib. VII. Cap. 9 et lib. VI. Cap. 21 [260]; Theodore t. Histor. eccles. Lib. IV. Cap. 35 [269].
108. Hieronym. Epist. ad Letam XV в кн. 2 по сборнику Каталани [208].
109. Theophanis Chronogr. P. 107-111. Venet., 1729 [270].
110. Breviar. Romanum sub festo St. Andreae Apostoli [167]; Летопись Нестор. по своду Шлецер. 1. 162-168 [80].
111. Сведения о сем, помещенные в нашей Чети-Минеи [30] под 25 ноября, заимствованы, по словам святого Димитрия Ростовского, из Метафраста, писателя Х в.
112. Там же [30], под 25 ноября.
113. Известия об этих епископах Херсонских, равно как и о пяти последующих за ними, мы заимствовали из их жития, помещенного в нашей Чети-Минеи [34], которое составлено святителем Димитрием, по его собственным словам, на основании греческих рукописей, может быть весьма древних. А по словам составителя книги Oriens christianus (1. 1329 [221]): Hujus Basilii aliorumque ejus successorum memoria quoque fit in antiquiori Menologio Sirletano. [Упоминание об этом Василии и об иных его преемниках имеется в древних сирлетанских Минеях (лат.).]
114. Масгоb. Lib. I. Cap. 10 et 11 [225].
115. Знаменитый пастырь сей утоплен варварами при устье Днепра, куда занесен был бурею во время пути своего в Константинополь. И хотя это случилось 21 декабря, однако ж память Капитона, епископа Херсонского, Церковь творит 7 марта вместе с шестью его предшественниками, скончавшимися в тот день.
116. Очевидно, что это уже другой Еферий, епископ Херсонский, отличный от того Еферия, который прибыл на Херсонскую кафедру при императоре Константине Великом, еще до Первого Вселенского Собора. А потому напрасно Михаил Лекьен (Or. christ. 1. Р. 1329 [221]) смешивает сих двух епископов, принимая их за одного и отвергая существование бывшего при Константине.
117. В первый раз так: [Лонгин, милостью Божией епископ Херсонеса… города херсонцев.]
118. После Стефана Лекьен полагает Ефрема, упоминаемого Метафрастом, но сам же присовокупляет: Sed quo tempore Ephraem ille vixerit, si tandem aliquando vixerit, incertum est. [Однако, в какие времена жил этот Ефрем, если он вообще существовал, неясно (лат.).] Да не есть ли этот Ефрем тот самый, который еще в 310 г. вместе с Василием прибыл в Херсонес на дело проповеди? По крайней мере, здесь полагать другого Ефрема, епископа Херсонского, нет ни малейшего основания.
119. Corp. hist. byz. 23. P. 292, 316 et 327. Venet. [178].
120. Siestrzericewicz. Histoire du royaume de la Chersonese Taurique. P. 180. СПб., 1824 [258].
121. Constant. Porphyrog. De administ. imper. Cap. 53. P. 117 in Corp. hist. byz. 29. Venet. [176].
122. Крымский сборник Кеппена. С. 229. СПб., 1837 [52].
123. Procopius. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 5. P. 186 in Corpore hist. byzan. 2. Venet. [249].
124. Photii Bibliotheca. Cod. 197 [246]; Начертание церковн. истории преосвященного Иннокентия. 1. С. 255 [44].
125. Sоzоm. Lib. II. Cap. 6 [260] et Phi1оstоrg. Lib. II. Cap. 5 [245].
126. Socrat. Lib. I. Cap. 18 [259].
127. Theophilus Gotthiae Metropolis, sive de Gotthis Theophilus Bosphoritanus. [Феофил, Готский митрополит, или от готов Феофил Боспорский (лат.).] См. в актах сего Собора и снес.: Socrat. Hist. eccles. Lib. II. Cap. 41 [259].
128. См. карту, помещенную in Apparatu ad concilia sacrosancta, изд. Ляббеем и Коссарцием. Paris, 1672 [256]; Orien. christian. 1. Р. 1241 [221]: Gotthia, O si a nunc dicta, sive etiam Sphetzia, regio cis Tanain ad Tyram (Днестр) usque amnern, ubi Gotthi hactenus vagi pedem nxerunt, urbemqne condiderunt, ipsorum nomine Gotthiam apellatam, quam Mahometus II anno 1475 expugnavit. [Готия, ныне называемая О сие и либо еще Сфетцией,— область по другую сторону Танаиса до реки Тиры… там готы, до того времени кочевой народ, осели и основали город, называемый поих собственному прозванию Готией, который был завоеван Мехметом II в 1475 г. (лат.).]
129. Ulfilas, gothische Bibelubersetzung, herausgegeben von Jоhann Christian Zahn. Wiessenf., 1805. Historisch-kritische Einleitung. S. 4 [274].
130. Epistola 338 aut 164 Ascholio Episcopo Thessalonicae… P. 255 in t. 3, edit. Paris., 1730 [161].
131. Ibidem. P. 256. Epist. 339 aut 165 eidem Ascholio: Illud autem multiplice me laetitia affecit, non solum quod is sis, quern omnium testimonia praedicant; sed etiam quod egregiae tuae dotes patriae nostrae sint omamenta: enimvero veluti viridis quidam surculus ab eximia radice profectus, fructibus spiritualibus nationem exteram replevisti et caet… [He по одной, a no нескольким причинам веселюсь я душою. Не только потому, что ты таков, как все о тебе свидетельствовали, но и потому, что выдающиеся твои заслуги являются украшением нашей родины: в самом деле, словно зеленеющий росток, происходящий от прекрасного корня, ты всю страну наполнил духовными плодами… и проч. (лат.).] Не менее восхваляет Асхолия и святой Амвросий за те же самые апостольские подвиги между готами. Epist. 15 et 16 [161].
132. Vid.: Epistolam Ecclesiae Gotthicae de martyrio Sancti Sabae in Actis primorum martyrum sinceris, ed. a Ruinartio. Amstel., 1713. P. 602 [255]. Блаженный Августин (lib. XVIII De civit. Dei. Cap. 52 [157]) пишет: Nisi forte non est persecutio computanda, quando Rex Gotthorum in ipsa Gothia persecutus est Christianos crudelitate mirabili, cum ibi non essent, nisi Catholici, quorum plurimi martyrio coronati sunt, sicut a quibusdam fratribus, qui tune illic pueri fuerant, et se ista vidisse incunctanter recondabantur, audivimus. [Разве не следует считать гонением, когда в самой Готии царь готов с чудовищной жестокостью преследовал христиан? Подвизались же там одни только православные христиане, многие из которых удостоились мученического венца, как приходилось нам слышать от братьев наших, детьми живших в то время в Готии и сохранивших в себе неизгладимую память об этом (лат.).] Самые мучения довольно подробно описывает Созомен в своей Церков. истор. Lib. VI. Cap. 37 [260].
133. Это особенно видно из 164 и 165 писем святого Василия Великого к Фессалонитскому епископу Асхолию. Р. 255, 256 in tomo 3. Paris., 1730 [161].
134. S. Basilii Epistola 155. Т. 3. Р. 241. Paris., 1730 [161]. Что Юний Соран был действительно начальником Скифии, находившейся в пределах Греции, а не в пределах нашего отечества, как некоторые думают (Материалы для славян. древност. в Маяке, 1843 г. Т. 12. Кн. 23. Гл. 3. С. 12 [108]), и что он по просьбе святого Василия Великого переслал ему из страны нашей мощи святого Саввы, родом гота, а не скифа, это ясно видно из вышеупомянутого нами послания (писанного в 372 г.) Готской Церкви к Церкви Каппадокийской, где был иерархом тогда святой Василий, о мученичестве святого Саввы. В этом послании между прочим говорится: Reliquias (S. Sabae) clarissimus dux Scythiae Junius Soranus, Deum colons, missis viris, fide dignis, e loco barbaro in Romaniam transtulit, et gratincari volens patriae suae, praetiosum munus, fructum fide glo-riosum, misit in Cappadociam ad vestram religionem… Или: Cum enim (S. Saba) genere Gotthus esset… [Останки (святого Саввы) славнейший предводитель Скифии Юний Соран, снарядив для того мужей, достойных доверия, перенес из страны варваров в Романию. Желая же услужить своей родине, он этот драгоценный дар, плод славной веры, отослал в Каппадокию, вам на поклонение… поскольку (святой Савва) был по происхождению гот… (лат.). ] См. в Актах первых мученик., собр. Рюинаром. С. 601 и 604 [255]. Кроме святого Саввы, из пострадавших тогда в Готии православная Церковь чтит великомученика Никиту 15 сентября и еще двадцать шесть мучеников вместе — марта 26. В житии святого Никиты, напечатанном в Чети-Минеи [30], довольно подробно и совершенно согласно с древними источниками описаны и самые гонения, бывшие в Готии.
135. Socrat. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 33 [259]; Sozom. Lib. VI. Cap. 37 [260]. Во время гонения Атанарикова вместе с православными пострадали некоторые и из этих готов, находившихся под властью Фритигерна и заразившихся арианством, как свидетельствует Сократ в указанном месте.
136. Предки Ульфилы, по словам Филосторгия, были из числа христиан, плененных готами, родом из Каппадокии близ города Парнасса. Рhi1оstог. Hist. eccles. Lib. II. Cap. 5 [245].
137. Сократ в своей Церковной истории (II. 41 [259]) ясно различает Ульфилу от его предшественника Феофила. А потому ошибаются Михаил Лекьен (Oriens. christ. 1. 1241 [221]) и за ним Кеппен (Крымский сборник. С. 65 [52]), считая Ульфилу и Феофила за одно лицо. В нашей Чети-Минеи [30] (см.: житие святого Никиты сентября 15) они также различаются. Филосторгий, назвавший Ульфилу первым Готским епископом, не заслуживает большого вероятия, излагая об Ульфиле и другие несообразности, например, будто он рукоположен во епископа еще при Константине Великом патриархом Евсевием, который сделался патриархом спустя более 10 лет по смерти Константина Великого, или будто еще при Константине готы с Ульфилою переселились в Мизию и проч.
138. Socrat. Lib. II. Cap. 41 [259].
139. Sozom. Hist. eccles. Lib. VI. Cap. 37 [260]; Theodore t. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 37 [269]; Philostorg. Lib. II. Cap. 5 [245]. О письменах готских см. также в Истор. государ. Российск. Карамзина. 1. 109, СПб., 1818 [49]; а о переводе на готский язык Священного Писания — Историко-критическое введение к книге Ulfilas, gothische Bibelubersetzung, издан. Zahn., 1805 [274], и статью Смеловского, напечат. в Журнале Минист. народ, проев., 1841 г. № 12, О распространении христианства в Паннонии в IV в. и о переводе Ульфилы, епископа Готского [115].
140. Theodor. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 37 [269] …Gothi hactenus Patrem quidem Filio majorem esse dicunt, Filium tamen creaturam esse non sustinent (ouc ccv-6y)v)… Nec tamen a maiorum doctrina discesserunt… Etenim Ulfila, cum eis persuadere vellet, ut cum Valente et Eudoxio communicarent, nullam dogmatum discrepantiam esse dixerat, sed ex inani altercatione ortum fuisse dissidium. […Готы до сих пор утверждают, что Отец больше Сына, но не допускают того, чтобы Сын был тварным… Впрочем, они не отступают от учения древних… Ибо Ульфила, когда он убеждал их вступить в общение с Валентом и Евдоксием, говорил, что в отношении догматов никаких расхождений нет, но весь раскол происходит из пустого словопрения (лат.).]
141. Подробно говорит о сем тот же блаженный Феодорит. Lib. V. Cap. 30 [269]. Но для ясности его свидетельства, где готы названы общим именем варваров — скифами, надобно снести Homil. святого Златоуста: …habitam in Ecclesia S. Pauli, Gotthis legentibus, postquam presbyter Gotthus concionatus fuerat. [Состоявшуюся в соборе святого Павла при чтецах-готах, после того как пресвитер готов произнес проповедь (лат.) ] (Oper. Chrysost. Т. 12, edit. Montfaucon, 1741. Р. 371 [210]).
142. Vid. Т. 3, ejusdem edit. P. 715 [210]. Epistol. 216 Theodulo Diacono et Epist. 217 Monachis Gotthis.
143. Vid. eodem tomo. P. 600-601. Epist. 14 ad Olympiadem [210]: «Narrave-runt mihi… Moduarium diaconum venisse, illud afferentem, admirandum ilium episcopum Unilam, quern non ita pridem ordinavi, atque in Gotthiam misi, multis ac magnis rebus gestis, diem suum extremum clavsisse; ac regis Gotthorum literas attulisse, quibus, ut ad eos episcopus mittatur, petit…». [Мне рассказали… что явился диакон Модуарий, который сообщил, что достойный восхищения епископ Унила, которого я не так давно рукоположил и отправил в Г о т и ю, по свершении многих и славных дел почил. И диакон Модуарий доставил письмо от царя готов, в котором тот просит, чтобы туда был послан епископ… (лат.).} Мы ничего не упомянули о преемнике Ульфилы Селинии, который был арианин и евномианин, и, происшедши от отца, родом гота, и матери фригианки, мог свободно распространять лжеучение на двух языках — готском и греческом — не упомянули потому, что он был епископом готов, переселившихся с Ульфилою в Мизию и там оставшихся, а не тех, кои обитали в нашем отечестве, в коренной Готии, и, следовательно, к нашей истории не относятся. О нем подробнее у Сокр. Hist. eccles. Lib. V. Cap. 23 [259] и у Созом. Lib. VII. Cap. 17 [260].
144. In illis partibus (в Крыму) est Dory, maritima regio, ubi ab antique Gotthi habitant, qui Theodoricum, petentem Italiam, non sunt secuti, at ibi sponte restitere… ter mille numero… [В этих местах… расположена Дори, приморская область, где с древности обитают готы, не последовавшие за Теодориком, когда тот отправился в Италию, но по своей воле оставшиеся здесь… числом три тысячи… (лат.). ] Procopius. De aedificiis. Lib. IV. Cap. 7 in Corp. his. byz. 2. P. 435. Venet. [248].
145. Например, под актами Седьмого Вселенского Собора в 787 г., между прочим, читается подпись: Cyrillus Monachus in locum Nicetae Episcopi Gotthiae. [Монах Кирилл вместо Никиты, епископа Готии (лат.).] Упомянутая грамота 1380 г. есть договор, заключенный с согласия монгольского хана Тохтамыша и крымского народа Черкес-Беем, начальником Старого Крыма, с консулом города Кафы Яноном да Боско (Крым. сбор. Кеппена. С. 81—83. СПб., 1837 [52]).
146. Procop. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 4. P. 184, 185, 186 in t. 2, Corp. hist. byz., Venet. [249].
147. Procop. Ibid. [249].
148. Например, в 692 г., как видно из подписи Херсонского епископа Георгия I под актами Трулльского Собора, бывшего в этом году: [Георгий, недостойный епископ Херсона Доранского (греч.).]
149. Чети-Минеи [30] под 26 июня. Подробнее говорят о нем болландисты в своих Actis sanct. под тем же числом июня, именно, что он родился в самой Готии в деревне Партените (см. о нем: Крым. сбор. С. 165 [52]), принял рукоположение, по случаю иконоборства в Цареграде, не здесь, а в Иверии от тамошнего православного архиепископа, и упоминают о предшественнике Иоанна, епископе Готском, который, находясь на Соборе в Константинополе, перешел на сторону иконоборцев и за это получил от Льва Исаврянина митрополитскую кафедру в Гераклее и пр.
150. Concil. omn., tarn. gener., quam provincial. V. 3. P. 453, 482, 492, 585. Venet., 1585 [175]. Снес прим. 145.
151. Gotthi, Tetraxitae cognomine, quamvis pauci numero, nihilominus Christianoniin leges et instituta religiose servant… An vero Arii sectam Gotthi isti, quemadmodum caeterae gentes Gotthicae, aliamve secuti unquam fuerint, affinnare nequeo, quando nec ipsi id sciunt, sed jam pietate admodum credula simplicique religionem colunt. [Готы, по прозвищу тетракситы, хотя и немногочисленны, однако благочестиво сохраняют христианские законы и установления… Принадлежали ли эти готы когда-либо, подобно прочим народам Готии, к арианской секте или же к какой-либо другой, я положительно сказать не могу, поскольку и сами они этого не знают, а исповедуют свой культ в исполненном достаточной веры и простого нрава благочестии (лат.).] De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 4. P. 184 in Corp. hist. byz. T. 2. Venet. [249].
152. Венелин, Савельев и др.
153. Таковы: 1) слова Фомы Архидиакона (XIII в.) о славянах далматских: Gotthi a pluribus dicebantur, et nihilominus Sclavi sunt secundum proprietatem nominis… [Многие называютих готами, и, тем не менее, они являются славянами в собственном значении этого слова… (лат.)]; 2) слова того же писателя, будто бы Салонский собор (1060 г.) назвал славянские письмена, изобретенные Мефодием, готскими, и 3). слова Туберони (писателя XV в.): Atque inde coniicio, Sclavos et Gotthos eandem esse nationem. [Из этого я заключаю, что славяне и готы есть один и тот же народ (лат.).] Но в третьем месте только гадание; во втором смешение имен народов, которые жили вместе и на деле были смешаны; а первое свидетельство может быть даже обращено в доказательство противной мысли. См. подробнее в Жур. Минист. народа, проев. 1841. № 12: О распростр. христ. в Паннонии в IV в. С. 175—180 [115].
154. Inter quos (между обитателями южного Крыма) erant multi Gotthi, quorum idioma est Teutonicum. [Среди них… было много готов, язык которых — немецкий (лат.).] Hakluyt's collection of the early voyages, travels, and discoveries of the English nation. London, 1809. С. 81 [203].
155. «Готы говорят языком немецким, в чем я сам удостоверился, имев при себе служителя немца, который свободно объяснялся с ними на природном языке своем, и они хорошо понимали друг друга…». Библиот. иностр. пис. о России. СПб., 1836. Т. 1. С. 55 [14].
156. См.: Историко-критич. введение в издание этого перевода Цана, 1805 [274] и в Жур. Мин. нар. проев., 1841. № 12 статью: О распростр. христ. в Паннонии в IV в. и о переводе Ульфилы. С. 165—175 [115].
157. См. выше о Скифской епархии.
158. Tune omnes Venedi Ermanarici imperils serviere. [В те времена все венеды находились под властью Германарика (лат.).] De Gothorum origine et rebus gestis. Cap. 23.
159. См. соображения о сем в книге Россия в историч. отнош. Булгарина. Ч. 1. С. 171-176. СПб., 1837 [40].
160. Свод этих слов см. в Слав. древн. Шафар. Т. 1. Кн. 3. С. 97—99 и кн. 1. С. 86—88. Москва, 1837—1848 [138]. Также во Втором прибавл. каталога книг библиот. А. Черткова. С. 306-308. Москва, 1845 [132].
161. Там же у Шафар. Т. 1. Кн. 3. С. 99 [138].
162. Procop. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 5. P. 185-187 in t. 2. Corp. hist. byz. Venet. [249].
163. Ibidem. Lib, IV. Cap. 18. P. 214 [249].
164. По свидетельству Феофана Исповедника (748 г.), который говорит, что готы в своей области — Дори — имели и город Дорас, взятый хазарами. (Повеств. о России Арцыбашева. 1. С. 13. Прим. 46. Москва, 1838 [12]).
165. Вопреки мнению некоторых писателей, полагавших, что Сугдея (ZouySaia) находилась при Дунае, и искавших ее в нижней Мизии или определенно принимавших за Доростол (Ferrari. Lexicon geograph., edit. Baudrand. Patavii, 1675 [196]; Orien. christ. 1. P. 1229 [221]), нельзя не признать за несомненное, что город сей лежал в нашем Крыму и тождествен с нынешним Судаком, который еще в XIII, XIV и XV столетиях был называем Солдаею, хотя носил уже и имя Судака (Крым. сборн. Кеппена. С. 116—119 [52]). Не подлежит также сомнению и тождество Сурожа, упоминаемого нашими летописями (Никон, лет. 4. 158 [105]), с этим Судаком, или древнею Сугдеею. Основание крепости, или города Сугдеи, относят к 212 г. по Р. X. (Записк. Одесск. общ. истор. 5. 695 [126]).
166. См. выше примеч. 122.
167. Notitiae graecorum episcopal, in Corp. hist. byz. T. 23. P. 327. Venet. [238].
168. Описание рукоп. Румянцевского музеума, №№ CLXIII, CLXIX, CLXXII, CCCCXXXIV, CCCCXXXV [25]. Также Пролог [103] и Чети-Минеи [30], под 15 числом декабря. Есть житие святого Стефана Сурожского и на греческом языке, но неизвестно, тождественно ли оно с славянским житием или нет (Записк. Одесск. общ. истор. 5. 595 и 623 [7]).
169. Святой Стефан скончался 15 декабря, но в какой год неизвестно. Не совсем кажется вероятным известие некоторых рукописных житий сего святого, будто он присутствовал на Седьмом Вселенском Соборе, который происходил в 787 г. в городе Никее; святой Стефан, по свидетельству жития его, на пятнадцатом году своей жизни прибыл в Царьград для окончательного своего образования, в лето Феодосия царя Андраминдина; но этот Феодосии, возведенный на престол в 716 г., царствовал только до 25 марта 717 г.; следовательно, святой Стефан должен был родиться около 701 г. и во время Седьмого Вселенского Собора иметь уже до 87 лет (Записки Одесского общества истории и древн. 1. 191—194 [93]). Не вследствие ли такого недоумения и святой Димитрий Ростовский не внес сего известия о святом Стефане в свою Чети-Минею? А подписавшийся под актами Седьмого Вселенского Собора [Стефан, недостойный епископ Сугдеи (греч.)]; мог быть другой Сурожский же, или Сугдайский, епископ сего имени, уже преемник Филарета, наследовавшего святому Стефану исповеднику. Впрочем, решительно отвергать, что и сам Стефан исповедник мог еще, хотя в глубокой старости, присутствовать на Соборе, отнюдь нельзя: дело не невозможное при свежести сил святого старца-подвижника.
170. Житие святого Стефана в рукоп. сборн. моей библ. № 66. Л. 5, 10 [3].
171. Известно из подлинных актов 1777 и 1380 г. Крымск. сборн. Кеппена. С. 74-78 и 82-84 [52].
172. Броневского Tartaria. P. 283, ed. Elzevir. 1630 [168], а также в Записк. Одесс. общ. истор. 6. 347 [19]. Впрочем, церкви эти были весьма малы, как показывают сохранившиеся некоторых из них остатки. «Изо всех древних греческих церквей,— говорит один новейший описатель Крыма,— которые я видел в горах, ни одна не была длиннее 18-ти и шире 9-ти аршин» (Крым. сбор. Кепп. С. 15 и 273 [52]). Восемь из бывших сурожских церквей известны по именам (Записк. Одесс. общ. истор. 5. 628 [7]).
173. Мих. Лекьен (Or. christ. 1. 1229. Paris, 1740 [221]), упомянувши об епархии Фулльской, сознается: Ubinam vero Phulla existat, mihi, fateor, incompertum esse. [Однако я должен сознаться, что я не знаю, где находится Фулла (лат.).] То же повторяет за ним и Кеппен (Крым. сбор. С. 132 [52]).
174. В уставе императора Андроника Палеолога (1283—1328) о епархиях, подвластных Константинопольскому патриарху, под 99 числом читаем: [Была Сугдея и еще Фулла (греч.)] (Corp. hist. byz. 29. Р. 197 et 200. Venet. [178]). Целый ряд Сугдео-Фулльских архиепископов и митрополитов XIII и XIV вв. см. в Записк. Одесс. общ. истор. 5. 625—628 [7].
175. Напечатано в Чтен. Москов. истор. общ. 1863. 2. Отд. 3. 21 [55].
176. В уставе Льва Премудрого Фулла записана 36 архиепископством (Corp. hist. byz. 23. Р. 327. Venet. [178]). А в позднейшем подобного рода уставе говорится: Sugdaea et Phullae duo erant archiepiscopatus, sed conjunctae imam nunc metropolim efficiunt, quae Sugdaeae et Phullarum nominatur. [В Сугдее и Фулле были две архиепископии, но объединенные они составляют одну митрополию, которая называется митрополией Сугдеи и Фуллы (лат.)] (ibid. Р. 351 [178]).
177. Пангикапея основана была выходцами милетскими около 515 г. до Р. X. (Записк. Одесск. общ. истор. 6. 121, 123 [113]).
178. Sоzоmeni Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 16 [260].
179. В первом случае упоминается имя [Евдоксия, богобоязнейшего епископа города боспорян…], во втором: [Евдоксий Боспорский [епископ]…], в третьем подпись: [Евдоксий, епископ Боспора (греч.).]
180. В обоих случаях подписался одинаково: [Иоанн, епископ Боспора (греч.).]
181. Перевод с греческого — Ред.
182. В уставе Льва Премудрого Боспор записан 29 архиепископством. Corp. hist. byz. 23. Р. 327. Venet. [178].
183. Constant. Porphyrog. De administrando imperio. Cap. 53 [176]; Zosim. Lib. II. Cap. 21 [276]; Procopius. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 5 [249]; Histoire du royaume de la Chersonese Taurique par Siestrzencewicz de Воhusz. P. 233, 234, 250, 258. S. Petersbourg, 1824 [258].
184. Siestrzencewicz de Bohusz. Ibidem. P. 263-270 [258]; Procopius. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 18 et 5 [249], где между прочим читаем: «Ab urbe Bosphoro ad urbem Chersonem… habent barbari, utique Hunni, quidquid interjacet». [Все пространство от города Боспора до города Херсонеса… заселено варварами, а именно гуннами. (лат.)].
185. Memor. popul. 2. 501, 504, 505; III. 553, 571, 574 и 608 [265]; История государства Российского Карамзина. 1. 41 и прим. 88. СПб., 1818 [49].
186. Это небольшое сочинение Приска под названием Ex historia Gothica Prisci Rhetoris et Sophistae помещено в 1 т. Corp. hist. byz. P. 32—51. Venet., 1729 [178]. В русском переводе отрывок из него можно читать в Журн. Минист. народ. проев. 1842. № 2. Отд. 2 [101]; а доказательства из него в пользу славянства гуннов подробно разбирает Венелин в 1-й книге своего сочинения Древние и нынешние болгаре. Москва, 1829 [23].
187. Говорим: только некоторые имена, а отнюдь не все, потому что другие сохранившиеся названия гуннских царей, каково, например, Аттила, без крайней натяжки не могут быть произведены от славянских корней.
188. Кедрин говорит: «Славяне, которые также и уннами назывались». Извест. визан. историк. Ч. 1. С. 33. СПб., 1770 [142]. Эгингард, жизнеописатель Карла Великого, говоря о войне его с славянами, называетих гуннами (Vita Karoli Magni [187]). Два отрывка из Феофана см. у Ассемани. Kalendar. eccles. universae. 1. Р. 207-208. Romae, 1755 [155]. Свидетельство Беды — Hist. eccles. Lib. V. Cap. 10 [164]. Филосторгий выражается: (неврами, именем племени славянского) [Гунны, которых древние называли неврами… (греч.).] Histor. eccles. Lib. XI. Cap. 17 [245].
189. Признать всех вообще гуннов за славян, как хотят некоторые, мы не соглашаемся: 1) потому что, совершенно веря словам одного современного свидетеля о них — Приска, считаем несправедливым вовсе не верить словам других современных же писателей — Аммиана Марцеллина (lib. XXXI. Cap. 2. § 1 [151]) и Иорнанда (De origine Gothor. et rebus gestis. Cap. 24 [211]), которые изображают нам гуннов совсем не похожими на славян — с маленькими глазами, с носом сплюснутым, с большою головою, безбородыми и проч., и проч. Тем более, 2) что Приск описывает, как видно, не гуннов-воинов, пришедших с Аттилой, а оседлых жителей страны, покоренной Аттилой, в которую приходило к нему греческое посольство,— жителей, которые точно были славяне, тогда как Марцеллин и Иор-нанд разумеют собственно гуннов-пришельцев. Оттого-то 3) и Прокопий, которому известны были как гунны, так и славяне, называет сих последних только подобными гуннам, или массагетам (эти имена у него тождественны), по жизни и нравам: «Vitam aeque, ut Massagetae, victu arido incultoque tolerant, toti, sicut illi, sordibus et illuvie semper obsiti…, et cum simplicitate mores Hunnicos in multis retinent». [Их образ жизни, подобно жизни массагетов, отличается скудостью и дикостью; как и те, они постоянно покрыты нечистотами и грязью… и они в простоте сохраняют многие обычаи гуннов (лат.).} De bello Gothico. Lib. III. Cap. 14. P. 132 in t. 2 Corp. hist. byz. Venet. [249].
190. Theophanis Chronographia. P. 119-120 in 4 t. Corp. byz. hist. Venet. [270]. На той же 119 странице Феофан упоминает об одной жене из гуннов, которая управлялаими по смерти своего супруга и называлась— Boarex (боярыня?).
191. Memor. popul. Т. 1. Р. 588, 589, 606, 607 [265].
192. Procop. De bello Goth. Lib. IV. Cap. 4. Р. 184 in t. 2. Corp. hist. byz. Venet. [249]. Впрочем, в Х в. Зихии уже назначали гораздо менее пространства. Constant. Porphyrog. De admin. imper. Cap. 42 [176].
193. Procop. Ibidem. De bell. Goth. Lib. IV. Cap. 3. P. 182 [249]; Constant. Porphyrog. De administ. imper. Cap. 42 [176]; Anon. Ravenn. Lib. IV. Cap. 2 [154]; D'Ohsson. Histoire des mongols. 1. P. 693, 696. Paris, 1824 [234].
194. De admin. imper. Cap. 42 [176].
195. Впрочем, в конце IX и в начале Х в. (894—911) по уставу Льва Премудрого в провинции Зихии считались только три епархии, и притом две из них другие, именно: Херсонская, Боспорская и Никопская. Corp. hist. byzan. in t. 23. P. 292. Venet. [178].
196. [Иоанн, епископ Фанагории (греч.).] Оriеn. christ. 1. 1328. Paris [221].
197. Ibid. 1. Р. 1325 [221]. [Дамиан, епископ Зихии (греч.).]
198. Corp. hist. byzan. 23. Р. 292 и 327. Venet. [178].
199. Она помещена здесь под числом 26. Const. Porphyrog. De cerimon. aulae byzant. 2. Cap. 54. P. 794, ed. Niebuhг. [177].
200. Histoire du royaume de la Chersonese Taurique par Siestrzericewicz. P. 201—204 [258].
201. Чети-Минеи [30] под 30 числом ноября.
202. См. выше примеч. 63. Моисей Хоренский, писатель V в., пользовался при составлении своего сочинения Географиею александрийского математика Паппа, жившего в IV в. Mosis Chorenensis Hist. Annen. Lib. II. Cap. 6 et 8 [232]; Буткова Оборона летоп. русск. С. 41. СПб., 1840 [21].
203. Ultra Sagidas (живших у Черного моря и Кавказа) siti sunt varii Hunnorum populi… Barbari qua mans littus, qua tractum mediterraneum obtinent ad paludem usque Moeotim Tanaimque fluvium, exonerantem se in earn paludem. Qui illic habitant, Cimmerii dicti ohm, jam vocantur Uturguri. Ulteriora ad septentrionem habent Antarum populi infiniti… Quae loca proxime memoravi, ea colebat olim multitudo ingens Hunnorum, qui tune Cimmerii vocabantur. Aliquando his quidam praefuit, cui duo erant filii, Uturgur alter nomine, alter Cuturgur… Inde alii Uturguri etiamnum, alii Cuturguri apellantur. [За сагидами… обитают различные гуннские народы… Варвары живут и на берегу моря, и в глубине материка до самого Меотийского болота и реки Танаис, впадающей в это болото. Здешние жители некогда назывались киммерийцами, а теперь зовутся утургурами. Далее на север обитают бесчисленные народы антов… Места, о которых я только что упомянул, некогда были заселены многочисленными гуннами, которые назывались тогда киммерийцами. Когда-то ими правил некий муж, у которого было два сына: один по имени Утургур, другой — Кутургур… Поэтому и до сих пор одни из них зовутся утургурами, а другие кутургурами (лат.).] Ргосор. De bello Goth. Lib. IV. Cap. 4 et 5 [249].
204. Memor. popul. 1. Р. 755; 2. Р. 501, 504; 3. 519-552; 4. 148, 149 [265].
205. См.: очерк арабских известий об этих руссах в небольшом сочинении О жилищах древнейших руссов Г-на N. Моск., 1826 [79].
206. Истор. госуд. Российск. Карамзина. 1. С. 16. СПб., 1818 [49].
207. Феофана, Никифора, Агафия, Менандра и др. Извест. византийских историков. Ч. 1. С. 33 и Ч. 4. С. 3. СПб., 1770-1775 [142].
208. Волжские булгары, статья Григорьева в Библиот. для чтения. 1836. Т. 19. Отд. наук и художеств. 1—31 [27].
209. Подробности см. в сочинениях: Древние и нынешние болгаре Венелина. Т. 1. С. 63-66. Моск., 1829 [23]; Оборон, летописи русской, Несторовой Буткова. С. 98. СПб., 1840 [21]; Истор. северо-восточ. Европы и мнимого переселения народов Савельева. С. 54. СПб., 1841 [107].
210. О жилищах древнейших руссов Г-на N. Москва, 1826. С. 43, 46 и далее [79]. Город Матерха, без сомнения, то же, что византийская Таматарха и наша Тмутаракань. Но что город Томи? Не другое ли это только имя той же Тамани, или Тмутаракани? Что город Русия, или Русь, отстоявший, по словам араба Эдризи (1195 г.), на 27 миль от Матерхи? Не город ли Malarossa, полагаемый Географом Равеннским в царстве Боспорском? См.: Буткова Обор. летоп. Нестор. Примеч.
211. В том же сочин. О жилищ. древ. рус. на с. 57 [79].
212. Подробно раскрыто это в статье Руссы Шлецеровы и Эверсовы, помещен. в Обороне летоп. русской, Несторовой Буткова. С. 84—87 [21].
213. См. там же. С. 21-24 [21].
214. О жилищах древних руссов. С. 50 и 57 [79].
215. Chrysostom. Oper. Т. 1. Р. 692-693; 8. Р. 622. Paris, 1836 [210]; Athanas. Oper. Т. 1. Р. 92. Paris, 1698 [156]. См. также выше примеч. 73 и Чети-Минею [30] под 30 числом ноября.
216. [Нахлынувших на земли ромеев варваров, сарматов и готов, не смогло остановить упоминание императора… о церквах… Однако император, уверовав в христианский трофей, победил их силой, так что… они, будучи потрясены постигшим их против ожиданий поражением, впервые уверовали в христианское богопочитание (греч.).] So с г. Hist. eccles. Lib. I. Cap. 18 [259].
217. Considera tu, quot sunt Christiani hujus provinciae, quot in Palestina. Extende rursus mentern ab hac provincia in totum imperium Romanum, ac ex eo deinde considera universum mundum, Persarum et Indorum gentes ac nationes, Gotthos et Savromathas, Gallos et caet. Perspice cujuslibet nationis episcopos, sacerdotes, diaconos, monachos, virgines et reliquos laicos. [Посмотри же, сколько христиан живет в этой провинции, сколько их в Палестине. Потом обратись от этой провинции ко всей Римской империи, а после представь весь мир, народы и племена: персов и индийцев, готов и савроматов, галлов и проч. Представь своим внутренним взором в каждом этом народе епископов, священников, диаконов, монахов, монахинь и остальных мирян (лат.).] Cyril I. Hierosol. Catech. XVI. P. 235. Oxoniae, 1703 [180].
218. Ubi sunt nunc ilia Platonis, Pythagorae et eorum, qui Athenis erant? Extincta sunt. Ubi sunt ilia piscatorum et tentoriorum artificum? Non nunc ilia in ludaea solum, sed etiam apud barbaram lingvam splendidius, quam sol ipse, fulgent. Et Scythae et Traces et Savromatae et Mavri et Indi… iis, quae scripta sunt, in lingvam suam translatis philosophantur (яро; т/lv oiKewcv ёкаитсо; ^^Ј-тарсЛбусед уЛ<Вттау m eipi^va, (pdowxpovm). [Что осталось от Платона, Пифагора и прочих людей, живших в Афинах? Все истреблено временем. А где искусство, что принадлежало рыбакам и плотникам? Не просияло ли оно ныне ярче солнца не только в Иудее, но и на варварских языках? И скифы, и фракийцы, и савроматы, и мавры, и индийцы… философствуют, обретя переводы Писания на свой язык (лат., греч.).] Chrysost. Т. 12. Р. 371. Venet., 1741 [210].
219. Ибо Танаисом он прямо называет Керченский пролив, или Киммерийский Босфор, и ссылается притом на Прокопия, а Прокопий здесь именно полагает готов-тетракситов, рассказывая, что они-то и присылали послов к императору Юстиниану просить епископа, тогда как о других каких-либо жителях при Танаисе, отправлявших в Царьград подобное посольство, у Прокопия нет ни слова. Evagr. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 23 [192].
220. Это известие находится в житии преподобного Стефана под 28 ноября, которое в славянском переводе почти слово в слово помещено и в нашем Прологе [103] под тем же числом.
221. В росписи Льва под числом 61, а в росписи Андроника под числом 72. В последнем случае притом замечено: Alaniae Metropolis post sexagesimum secundurn ad septuagesimum quartum (ad marg. LXXIII) evenit. [Митрополия Алании стоит после шестьдесят второго и до семьдесят четвертого [места] (на полях — LXXIII) (лат.).] Corp. hist. byz. 23. Р. 326 et 346. Venet. [178].
222. Ibidem. P. 347 [178]; Снес.: Oriens christian. 1. P. 1349 и в начале этого тома карту. Paris, 1740 [221].
223. В своих толкованиях на это 28 правило Халкидонского Собора.
224. Впрочем, не станем намеренно прикрывать неопределенности сего последнего доказательства, чтобы не показаться пристрастными к своему мнению. Сарматы, принявшие начатки веры еще при Константине, имевшие епископов при Кирилле Иерусалимском и перевод Священного Писания (вероятно некоторых лишь чтений) при Златоусте, могли, конечно, быть те самые, которые обитали в своей прародине между Доном и Каспием; но могли быть и другие, перешедшие еще в I в. из-за Дона в черноморские пределы России и здесь кочевавшие в последующие века до самого Дуная. При всем том опустить вовсе это доказательство мы сочли несправедливым, потому что, может быть, оно относится именно к сарматам задонским, а не черноморским или к тем и другим вместе.
225. Свод этих известий можно найти в Историко-критич. исследованиях Морошкина о руссах и славянах в главах: Россия алаунская, Россия поволжская и хозары. СПб., 1842 [73].
226. См. выше примеч. 203.
227. Русский историч. сборник, издав. Обществом истор. и древн. российск. Т. 4. С. 349. Москва, 1840 [146].
228. См. выше примеч. 202.
229. По свидетельству Балазури (892 г.). D'Ohsson. Des peuples du Caucase. Cap. 16, 25, 64, 179 [233].
230. Журнал Министер. народн. просвещ. 1835. Февр. С. 250 [29].
231. Mosis Chorenensis. Hist. Armen. Lib. II. P. 183 [231]; Истор. Государ. Рос. Карамзина. 1. С. 40-42. Примеч. 90. СПб., 1818 [49]; Маяк, 1842. Т. 5. № 9. Матер. С. 18-26 [73] и т. 6. Матер. С. 20-34 [83].
232. Волжские булгары, в Библиот. для чт. 1836. Т. 19. Отд. наук. С. 17—19 [27].
233. Constituit Arpadem principem, quern solemni Chasarorum more in ecuto erexerunt kata tin Zakonon ton Chasaron (Stritter. Memor. popul. T. 3. P. 10 [265]); [Поставил князя Арпада, которого по торжественному обычаю хазар подняли на щитах — согласно закону хазар (лат., греч.)] (Constan. Porphyr. De admin. imper. Cap. 38 in t. 29 Corp. hist. byz. P. 88, Venet. [176]). Достойно также замечания, что эти турки, жившие в Лебедии по соседству с хазарами, никогда не имели у себя какого-либо одного главного начальника (архонта), а управлялись воеводами, из которых первый воевода был Лебедии: (ibid. P. 87 [176]); не чисто ли это славянские слова?
234. Летоп. по Лаврентиев, списку. С. 6—7. Москва, 1824 [67].
235. См. в Чети-Минеи [30] особую статью под 11 числом мая «О казарех» и с таким же заглавием статью в кратком описании сего же святителя о начале славянского народа.
236. Изустн. предания о Новороссийск, крае Скальковского в Журн. Мин. народн. проев. 1838. Т. 18. С. 492 [114]. С другой же стороны, по нашему мнению, вовсе несправедливо отрицать, что в составе орды хазарской находились и другие неславянские народы, а особенно турки, когда и арабские, и византийские писатели так часто называют хазар турками и когда достоверно известно, что как арабы, так и византийцы не раз имели весьма близкие сношения с хазарами и, следовательно, легко могли приобрести о них надлежащие сведения. Извест. виз. ист. Ч. 4. С. 111-112. СПб., 1775 [142]; Herbelot. Biblioth. orient. P. 296-297 [202].
237. Вероятно, местопребыванием хана был тогда знаметитый хазарский город Балангар, находившийся, по арабским известиям, близ Дербента, или какой-либо другой, лежавший около сих мест, ибо в Хазарии, по тем известиям, было городов немало. Повеств. о России Ариыбашева. Т. 1. С. 13. Прим. 46. Москва, 1838 [12]; Истор. государе. Российск. Карамзина. 1. Примеч. 90 [49].
238. Все это повествование находится в житии святых Кирилла и Мефодия, помещенном в нашей Чети-Минеи [30] под 11 мая, а в римской под 9 марта и существующем во многих других памятниках древней письменности, славянских и неславянских. Свод последних сделан в сочинении Добровского Кирилл и Мефо-дий, словенские первоучители, перев. г. Погодиным. Москва, 1825 [31]. Некоторые из последних сведены в статье О св. Кирилле и Мефодии, напечатанной в Москвитянине. 1843. 3. № 6 [85]. Здесь определеннее узнаем из древнейшего рукописного жития святого Кирилла, какие были следствия его прений, именно — дано было позволение креститься всем, кто хочет, и крестилось до 200 человек, а обращающимся из греков (т. е. из христиан?) в веру козарскую, или иудейскую, или магометанскую объявлена смертная казнь. Испросил на свободу Константин собственно до 20 пленных греков (с. 416).
239. Житие Мефодия в Чтен. Моск. истор. общ. 1865. 1. Отд. 3. С. 5 [55]; Италиан. сказание, или Легенд, в Act. sanctor. Bolland. Martii. Т. 2. Р. 19—21 [147].
240. Френ. в Memoires de l'Academie des sciences de St.-Petersbourg. T. 8. 1822 [198].
241. Эти пять областей закавказских представляются на древних картах географических в следующем виде: в средине Иверия, к западу от нее по Черноморскому берегу Колхида, к северо-западу по тому же берегу Абхазия, к югу Армения Великая, к востоку по Каспийскому взморью Албания.
242. «Среди развалин Анакопи,— говорит один новейший путешественник,— нет ничего замечательного, исключая разве весьма древней церкви: она знаменита по всей Абхазии и даже Грузии, потому что полагают, будто здесь погребено тело святого Симона». Путешествие вокруг Кавказа по Черкесии и Абхазии, соч. Дюбоа де Монпере в Библиот. для чт. 1839. Т. 36. Отд. наук. С. 7 [32].
243. Краткая истор. Груз. Церкви Иосселиани. С. 3-4. СПб., 1843 [46].
244. Текст Дорофея: Mathias, duodecim discipulis loco Judae annumeratus, cum in prima Aethiopia Christum praedicasset, martyrium passus, ibi sepultus est. [Матфий, причисленный вместо Иуды к двенадцати ученикам, проповедуя Христа, в Эфиопии Первой, принял мученичество и там же похоронен (лат.)] (Corpus h. byz. 5. Р. 349. Venet. [178]). У Никиты Пафлагонянина между прочим: Apud eos, qui in prima Aethiopia sedes habent… (Mathias) in longum tempus versatus… et caet. [Среди тех, что обитают в первой Эфиопии… (Матфий) пребывал длительное время… и проч. (лат.)] (Max. bibliot. veterum patr. 26. Р. 419. Lugd. 1677 [216]).
245. См. выше примеч. 14 и 17.
246. Текст Софрония: Mathias… in altera Aethiopia, ubi est irruptio Apsari et Hyssi portus, praedicavit Evangelium… et illic sepultus est, usque ad hodiemum diem. [Матфий… проповедовал Евангелие во второй Эфиопии при впадении Апсара, где порт Гисс… и там же покоятся его останки до сегодняшнего дня (лат.)] (Catalog. script, eccles. in Oper. Hieronymi. 1. P. 171. Francof., 1684 [207]). Текст Экумения: Mathias… moritur in Aethiopia exteriori in loco, ubi Apsari intersectio est, postquam ibidem praedicasset Evangelium. [Матфий… скончался во внешней Эфиопии, в месте, где впадает Апсар, проповедовав в тех местах Евангелие (лат.)] (Oecumenii Opera, ed. Lutet. Paris., 1631, in praer. [240]). To же повторяется и в нашей Чети-Минеи [30] под 30 числом июня.
247. Свидетельство Ипполита Портувнского (ок. 222): Bartholomaeus, cum Indis praedicasset, eisque conscriptum a Mathaeo Evangelium exposuisset, crucifixus est et ipse, capite deorsum verso, A1bani Magnae Armeniae urbe. [Варфоломей, после проповеди индийцам и изложения им написанного Матфеем Евангелия, был также распят вниз головой в А л бане, городе Великой Армении (лат.)] (Max. bibl. vet. patr. 3. Р. 265. Lugd. [216]). Дорофея (307-322): Bartholomaeus… Indis praedicato Evangelic eisque dato Mathaei Evangelio, martyr obiit Carbanopoli Magnae Armeniae urbe. [Варфоломей, проповедовав индийцам и оставив им Евангелие Матфея, принял мученическую смерть в Карбано поле, городе Великой Армении (лат.) ] (Corpus h. byz. 5. 349 [178]). Софрония (390): Dormivit Albanopoli, oppido maioris Armeniae. [Упокоился в Албанополе, городе Великой Армении (лат.)] (Hieronym. I. P. 171. Francof. [209]). Никиты Пафлагонянина (ок. 873): Contigit in quadam urbe maioris Armeniae (quam Urbanopolin vocant) versari et caet… [Ему выпало пребывать в одном городе Великой Армении (называемом Урбанополем) и проч. (лат.)] (Max. bibl. vet. patr. 27. Р. 408 [216]). Экумения (X в.): Obdormivit in civitate A1banо Indicae Magnae Armeniae. [Упокоился в Албане, городе Великой индийской Армении (лат.)] (Орег. О ecu т. 1, in praefat. [240]). Albana urbs ad Hyrcanum sive Caspium mare, inter Casium et Albanum amnem, posita erat. [Город Албана расположен у Гирканского, или Каспийского, моря, между реками Касий и Албана (лат.)] (Oriens christ. 1. Р. 1354 [221]).
248. Чети-Мин. [30] под 11 числом июня; Martyrol. Roman. [226] 25 Augusti. Должно полагать, что Полимий был не царь всей Армении, а только князь какой-либо ее области, потому что царя такого имени в Армении тогда не было, по известиям армянским, которые притом говорят, что Варфоломей пострадал при царе Армении Санатруке. Clem. Gа1ani. Historia Armena ecclesiastica et politica. Cap. 1. P. 1 et 7. Coloniae, 1686 [199]. Время проповеди сего апостола в Армении, по известиям армянским, продолжалось с 64 до 68 г.
249. Eusebii Histor. eccles. Lib. I. Cap. 13 [191]; Baronii Annales ecclesiast. I. P. 104-106. Antverp., 1598 [159]; Чети-Минея [30] под 21 числом августа
250. Говоря, что оба апостола Фаддея, а не один только, принадлежавший к семидесяти, посетили страны армянские, мы последуем нашей Чети-Минеи [30] (см. под 19 числом июня и 21 августа) и Никифору Каллисту (Hist. Lib. II. Cap. 40 [237]), потому что этим только, по нашему мнению, можно устранить кажущиеся несообразности в древних свидетельствах об упомянутых апостолах. Так, 1) Евсевий и Дорофей ясно говорят, что в Эдессе проповедовал Фаддей от семидесяти (Eusebii Hist. eccles. Lib. I. Cap. 13 [191]; Corp. hist. byz. T. 5. P. 312 [178]); но тот же Дорофей (ibidem. P. 349 [178]) и многие другие свидетельствуют это и о другом Фаддее (Hiрро 1. Port. in t. 3. Maxim, bibl. veter. patr. P. 265 [216]; Niceta Paphlag. Ibidem, in t. 27. P. 416 [216]; Oecumenius in praef. ad t. 1 Operum [240]); 2) одни говорят, что Фаддей приходил в Эдессу в царствование Авгаря, другие относят это ко времени второго уже преемника его Санатрука (см. во всех указан, местах и снес.: Galani Historia Armena eccles. et polit. Cap. 1. P. 1, 4 и 7. Coloniae, 1686 [199]); 3) об одном Фаддее свидетельствуют, что он имел полный успех в Эдессе и отошел отсюда на новые подвиги в другие страны, о другом, что он, благовествуя в Армении, обрел себе крестную смерть в стране Араратской (в тех же местах и Чети-Минеи [30]). Должно присовокупить, что и сами армяне признают обоих Фаддеев своими апостолами.
251. По свидетельству известного путешественника Рубруквиса, то место, где потерпели мучение апостолы Фаддей и Варфоломей и на котором в память сего существовала еще тогда церковь, находится неподалеку от города Нахиваня, или Нахичеваня, и следовательно, в пределах наших; а по словам другого очевидца, церковь, в коей погребен апостол Фаддей, лежала за рекою Араксом к востоку, неподалеку от славной горы Арарата, следовательно, также в пределах наших, если только здесь разумеется другая еще церковь (Oriens christ. 1. Р. 1445 [221]). Ныне в Эчмиадзинском монастыре (в 20 верстах от Эривани) хранится только десница апостола Фаддея.
252. Из царей армянских известны как гонители христиан сын Авгаря Анак и племянник Санатрук, из грузинских — царь Адерк. Доказательством же, что не совсем была искоренена святая вера в Грузии, может служить уже то, что отсюда во втором веке вышли уроженцы колхидские — Палм, бывший Понтийским епископом, и сын его, известный еретик Маркион. А в Армении, по словам армянских летописцев, непрерывно существовали епископские кафедры со времен самих апостолов Варфоломея, Иуды Левия и Фаддея, основанные преимущественно учениками сего последнего, именно: Евстафием — кафедра Сюнийская в восточной Армении (в Сисакане), Елисеем — кафедра Албанская в северной Армении (в Карабахе) и проч. Опыт истор. царства Армянского Арзановых. С. 95 и 97 [10]; Кратк. истор. Грузинской Церкви Иосселиана. С. 4 и 8. СПб., 1843 [46].
253. Пособием при составлении этого краткого очерка истории Армянской Церкви главным образом служили: 1) Clem. Ga1ani Historia Annena ecclesiastica et politica, сочинение, составленное на основании древних армянских источников, edit. Coloniae, 1686 [199]; 2) Опыт начертания истории царства Армянского, соч. Я. и Д. Арзановых. Москва, 1827 [10]; 3) Oriens christianus. Т. 1. Р. 1353—1417 [221]; 4) Житие и страдание святого священномученика Григория, епископа Армении Великия, в Чети-Минеи [30] под 30 числом сентября и 5) статья Армяно-григорианская Церковь, напеч. в Жур. Мин. внут. дел. 1843 [11].
254. Из потерпевших мученическую смерть от Тиридата православная Церковь (30 сентября) совершает память тридесяти и седми девиц, которые прибыли в Армению из Греции, желая укрыться от преследования Диоклетиана.
255. Sоzоmеni Histor. eccles. Lib. II. Cap. 8 [260].
256. Армянские историки, а за ними греческий Никифор Каллист (lib. VIII. Cap. 35 [237]) единогласно утверждают, что Тиридат вместе с святым Григорием сами даже предпринимали путешествие в Рим для свидания с императором Константином Великим и папою Сильвестром и для заключения с ними согласия и дружбы. Составленный по сему случаю и обоюдно утвержденный договор, по словам секретаря Тиридатова Агафангела, до 330 г. хранился в царском архиве римском, а потом, с перенесением столицы и царского архива в Византию, перенесен сюда, и, где со временем девался, неизвестно. Между тем, римские миссионеры, отправлявшиеся в Армению, выдумали на этом основании сами затерянный договор, который будто бы отыскали в древнейшем армянском списке и содержание которого всего о том только и гласит, что папа есть первосвященник всего мира, наместник апостолов Петра и Павла, глава всей Церкви Христовой, что он поставил патриархом Армении святого Григория и предоставил ему его права (Galani Historia Annena. P. 28—32 [199]). Подлог слишком груб и цель его очевидна. Потому-то другие, более рассудительные писатели из самих папистов совершенно отвергают подлинность сего диплома (Oriens christ. 1. 1356 [221]).
257. Касательно персов армянские сказания подкрепляются и греческими (Sozomeni Historia eccles. Lib. II. Cap. 8 [260]). На сие-то, конечно, обращение многих персов указывал и Константин Великий в письме своем к персидскому царю Canopy, которое сохранил Евсевий (Vita Constant. Lib. IV. Cap. 9 [190]).
258. Это говорит современник святого Григория Агафангел, бывший секретарем при Тиридате и написавший историю своего отечества и его обращения к христианству.
259. Вагаршапат существует и ныне в виде небольшого селения, причисленного к Эчмиадзинскому монастырю. Имя Эчмиадзин, принадлежащее собственно главному храму этого монастыря, построенному святым Григорием во имя Пресвятой Девы Богородицы, означает с армянского сошел Единородный (разумеется Сын Божий) и дано храму в память чудного видения, какого удостоился святой Григорий около того времени. В настоящее время Эчмиадзин служит местопребыванием Армяно-григорианского католикоса и Собора, управляющего делами местной Церкви. В нем уцелело немало священных древностей; но одной из первых справедливо почитается десница святого просветителя Армении, окованная в сребро, которая обыкновенно возлагаема бывает на новоизбранного католикоса Эчмиадзинского в знамение того, что он есть единственный законный наследник святого Григория в управлении Армянскою Церковию. Любопытные подробности об Эчмиадзинском монастыре можно читать в статье Арапетова, напеч. в Жур. Мин. внут. дел. 1844. Кн. 5. С. 208-244 [9].
260. Вот это сказание в переводе латинском: Anno trigesimo secundo regni Saporis exiit adversus Christianos crudele eiusdem Persarum regis edictum, quo iam gladius districtus erat, ut quemlibet, qui se christianum diceret, obtruncaret: iam acuentes mucrones defatigati fuerant, delassataque brachia trucidantium; nec propterea veritatis unquam defecit confessio: neque uti in animum sibi tyrannus induxerat, ita factum est. Pro certo plane existimabat, centum duntaxat homines occidendo, se finem ultro sanguinem effundendi facturum; verum tamen millia millibus iam mortem attulerat, et adhuc in principio erat… [В тридцать второй год правления Сапора этим персидским царем был издан жестокий эдикт против христиан, по которому обнажились мечи, чтобы обезглавить всякого, кто объявит себя христианином; уже затупились отточенные клинки, устали руки обезглавливавших, однако это не вынудило кого-либо отступить от исповедания истины — случилось не так, как предполагал тиран. Он-то, конечно, думал, что, убив одну лишь сотню человек, он сможет перестать лить кровь, но на самом деле были умерщвлены уже тысячи тысяч людей, и то было только начало… (лат.)] (Apud Galanum. Hist.Armen.P.46—47[199]).
261. См.: Краткое обозрение армянской словесности И. Шопена, напеч. в Маяке. 1840. Ч. 5 [141].
262. Mortuo lesdigerde,— говорит блаженный Феодорит,— post patrem defun-ctum filius una cum regno et iam bellum suscepit adversus pietatem, atque ipse moriens ambo quoque filio suo reliquit; genera autem suppliciorum et exquisitiones poenarum, quibus pios excruciaverunt, non facile potuerunt oratione exponi. [После смерти Иездигерда его сын наследовал от умершего отца заодно с царством и войну против веры; умирая, он то и другое оставил уже своему сыну. Что до способов казни и методов дознания, посредством которых мучили праведников, то они с трудом поддаются описанию (лат.). ] Theodoret. Hist. eccles. Lib. V. Cap. 39 [269].
263. Святой патриарх Армянский Иосиф I, равно как и предшественники его Исаак Великий и Нерсес Великий, чтутся и нашею православною Церковию, совершающею память их 20 ноября.
264. Моисей Хоренский. См. в Опыте начерт. истор. армянской, соч. Арзано-вых. С. 151-156 [10].
265. Как много потерпели армяне от Иездигерда, какие чрезвычайные насилия и хитрости употребляло персидское правительство для отторжения их от христианства к огнепоклонству и до какой степени непоколебимы были армяне в христианской вере, это всего лучше видеть в составленном тогда одном армянском сочинении, которое недавно издано во французском переводе под заглавием: Soulevement national de I'Annenie chretienne au V siecle contre la loi de Zoroastre, sous le commandement du prince Vartan le Mamigonien. Ouvrage ecrit par E1iseе Vartabed contaimporain, trad. en francais. Paris, 1844 [186].
266. Apud Galanum. Historia Armena. P. 87-90 [199].
267. Имя кафоликос с греческого значит «всецелый, всеобщий». Давалось оно в Церкви Восточной тем епископам, кои посылаемы были вне пределов Римской империи с правами полномочных иерархов всей вверяемой им паствы, но под верховным ведением святителей, их рукоположивших. В таком же, конечно, смысле перешло это имя и на святого Григория Армянского от рукоположившего его Леонтия, Каппадокийского архиепископа, а затем и на всех Григориевых преемников.
268. Замечательное послание сие напечатано в Хр. чтении. 1841. 1. 351 [102].
269. Патриарх Фотий указывает именно на какого-то Петра, Евфимий Зигабен — на Евканиоса Мандакунеса, Абу-л-Фарадж — на Самуила Барсума. Вероятно, все эти лица, а не одно какое-либо были виновниками зла.
270. Заимствуем краткие сведения об этом Соборе, равно как и о последующих, занимавшихся тем же предметом, из Армянской истории Михаила Чамчиана, изд. в Венеции, 1786 г. Т. 2 [131], где рассмотрены они очень обстоятельно.
271. Собственно, соблазнило армян перетолкованное сирийцами выражение Халкидонского Собора, что в Иисусе Христе два естества. Им показалось, будто это значит то же, что два лица; и потому они начали учить, что во Христе едино естество, желая этим сказать только едино лице, а отнюдь не держась ереси Евтихиевой, как некоторые полагали. Нет, и армяне исповедуют, вопреки Евтихию, что Божество и человечество соединились во Христе непреложно, неслитно, но и нераздельно, а не приемлют только выражения, утвержденного на Халкидонском Соборе, приемля его мысль.
272. См.: Исповедание христианский веры Армянския Церкви, переведенное с армянского на российский язык и изданное тщанием преосвященного Иосифа, архиепископа всего армянского народа, обитающего в России, и Кавалера князя Аргутинского-Долгорукого. СПб., 1799 [45]. Здесь открывается: 1) что хотя армяне признают во Христе едино естество, но в то же время приемлют Символы Никео-Цареградский и Афанасиев, из которых особенно в последнем учение о двух естествах во Христе изложено очень отчетливо и подробно (с. 19); 2) что и в прочих столько же уважаемых армянами исповеданиях встречаются такие мысли, которые содержат совершенно православное учение о двух естествах в нашем Спасителе. Например: «Веруем, Едино от Трех Лиц, Бога Слова, рожденнаго от Отца прежде век, по времени сошедша в Богородицу Деву Марию, приявша от крове ея, и соединивша с Божеством своим, и бывша Бога совершенна и совершенна Человека» (с. 14 и 46). Или: «Ежели Христос есть двоякий, то естеством, а не лицем» (с. 48). Или: «Ниже, по примеру Евтихия, два естества в одно соединяем, сливая и переменяя… Противу Евтихия и подобных ему святые отцы слияния образ опровергли и осудили; и яко оба естества в соединении. Божественное и человеческое, пребывают невредимы, противуположили Евтихию… Чего ради и мы, по преданию святых отцов, предаем проклятию тех, кои, сливая и превращая, утверждают быти одно естество воплощеннаго Слова» (с. 5—56); 3) что выражение едино естество армяне принимают в смысле едино лице, употребляя это выражение против Нестория по примеру святого Кирилла Александрийского, и что, по их мнению, не противно православию почитать два естества во Христе, если это не будет в смысле Несториевом. «Когда сказуем едино естество во Христе, тогда не сливаем, яко Евтихий, но, яко Кирилл Александрийский, противу Нестория утверждаем едино естество Слова воплощеннаго» (с. 55) «Едино естество Слова воплощеннаго по ипостаси неизреченнаго соединения разумети должно, а не по уничтожению естеств» (с. 62). «Естьли одно сказуется естество по неразделимому и непременяемому соединению, а не по слиянию; и два естества не слияния ради и не по разделению — и то, и другое содержит православие» (с. 61). «Справедливо и охотно соглашаемся на двойственное сих слов рассуждение: едино утверждая естество Слова воплощеннаго, яко святой Кирилл разсуждает, по неизреченному соединению,— и два, якоже Григорий Богослов, потому что неразрушенныя и неизменныя суть естества оньм — Божественное и человеческое» (с. 60). «То же есть нарицати Христа Богом и Человеком, яко и два естества; ибо явно есть, что кто Бога и человека исповедует, той одно и другое естество во едином лице утверждает» (с. 62). «Без преложения, без применения, без смешения обоих естеств собственность сохранена неслиянна и соединена неизреченно, выше всякаго соединения, во единаго Сына и во единаго Господа Иисуса Христа из двух естеств совершенных» (с. 62).
273. И именно армян главным образом обличают: 1) Как феопасхитов, основываясь на употребляемом ими прибавлении в Трисвятой песни распныйся за ны или пострадавый за нас. Но армяне отвечают, что, употребляя эти прибавление только в Великий Пяток и по прочим пяткам, также в праздники крестопоклонные, они относят в сем случае всю Трисвятую песнь к единому Христу, воплощенному Слову, и что потому-то они и изменяют это прибавление, судя по различию праздников; например, в праздник Рождества Христова поют: Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, явивыйся нам, помилуй нас, в Великую Субботу: погревшийся за ны, в день Воскресения и Господские праздники: воскресый из мертвых, в день Вознесения: воянесыйся со славою ко Отцу, в день Успения Богородицы: пришедый ко преставлению Матери твоея и Девы и проч. Равно как относят иногда всю Трисвятую песнь к одному Святому Духу, воспевая ее, например, в день Пятидесятницы с прибавлением: пришедый и опочивый на Апостолах (в том же Исповед. Армян. Церкви. С. 73-75 [45]). 2) Как монофелитов. Но и это совершенно несправедливо, как прекрасно доказал знаменитый Армянский патриарх Нерсес Клаенский (ок. 1170 г.) в послании к греческому императору Мануилу, и заблуждение монофелитов армяне прямо называют гнусною ересию (там же. С. 11 [45]). 3) Как иконоборцев. Но редко у кого можно находить столько икон, сколько в церквах и жилищах армянских, где воздается иконам полное подобающее чествование поклонением, лобызанием, возжжением пред ними свечей и курением фимиама. Не упоминаем о некоторых других менее важных заблуждениях в вере, в которых также укоряют армян издревле. В обрядности Церковь Армянская, при большом сходстве с православною, имеет и свои особенности…
274. Имена армянских католикосов, бывших в рассматриваемый нами период времени, суть следующие:
1. Святой Григорий, просветитель Армении
302-332
25. Моисей II
551-593
2. Аристакес
332-339
26. Авраам I
594-616
3. Вартанес
340-355
27. Комитас
617-624
4. Усик
356-361
28. Христофор III
625-628
5. Барсег
362-364
29. Езр
628-639
6. Нерсес I
364-383
30 Нерсес III
640-660
7. Саак
384-385
31. Анастасий
661-666
8. Завен
385-386
32. Израиль
667-676
9. Астаракес
387-389
33. Исаак III
677-702
10. Исаак I
390-440
34. Илия
703-717
11. Иосиф I
441-452
35. Иоанн III
718-728
12. Мелите
452-457
36. Давид I
729-740
13. Моисей I
457-464
37. Тиридат I
741-763
14. Гют
465-474
38. Тиридат II
764-766
15. Христофор I
475-479
39. Сион
767-774
16. Иоанн I Мандакуни
480-486
40. Исаия
775-787
17. Бабкен
487-491
41. Стефан I
788-790
18. Самуил
492-501
42. Иоанн IV
790
19. Муше
502-509
43. Соломон
791
20. Исаак II
510-515
44. Георгий I
792-794
21. Христофор II
515-521
45. Иосиф II
795-805
22. Леонтий
521-523
46. Давид II
806-832
23. Нерсес II
524-532
47. Иоанн V
833-854
24. Иоанн II
533-550
48. Захарий I
855-875
275. Oriens christ. 1. Р. 1340-1342 [221].
276. История первобытной хр. Церкви у славян, Мацеевского, в русск. перев. С. 133 и 134 [72]. Самую реку Араке один историк (Шериф-Эддин в истор. Тимур-Бека. 1. 391 и 392 [136]) называет Урус, О pyc, a туземцы армяне зовут ее Эрасх. Это племя рос, по замечанию Ассемани, могло получить свое имя от сирийского rosс «голова, вершина», потому что оно обитало на одной из горных вершин у Аракса (Kalendar. eccles. Slavic. 1. 235, Rom. [155]).
277. Маяк. 1843. Т. 12. Кн. 23. Материалы для славянских древностей. С. 12 [108].
278. Множество народных имен, сходных с именем нашей России, или Руссии, приводит Морошкин в своих Историко-критич. исследован, о руссах и славянах. Отд. 2 [73]; также Бутков в Обороне летописи Несторовой. С. 313 [21].
279. Как-то: Бароний (Annal. eccles. VII. Р. 722-723 [159]), Кулчинский (in Specim. eccl. Ruthenicae [215]), Бергий (Concil., edit. Paris., 1644. Т. 3. Р. 223 [174]) и другие.
280. Kalendaria eccl. Slavicae, Assemani. 1. P. 234 [155]; Comment. Acad. scient. Imper. Petropolitanae. 8. P. 392-393. Petrop., 1736 [163].
281. При составлении сего очерка пособием служили: I) краткие известия греческих писателей об обращении иверов, колхидцев, абхазов, сванов, как-то: a) Rufin. Lib. II. Cap. 20 [254], 6) Socrat. Lib. I. Cap. 20 [259], в) Sozom. Lib. II. Cap. 7 [260], r) Theodore t. Hist. eccles. Lib. I. Cap. 24 [269], д) Procop. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 2 и 3 [249], De aedificiis. Lib. III. Cap. 6 [248], e) Evagr. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 22 [192] и проч.; II) более полные известия самих грузин и их соседей армян, какие мы нашли: а) в Краткой истории Грузинской Церкви Пл. Иосселиани. СПб., 1843 [46]; б) у Галана. Historia Armena ecclesiastica et politica. Colon., 1686 [199] и в) в некоторых статьях относительно Грузии, напеч. в ЖМВД за 1843 и 1844 гг. [9, 11].
282. По известиям армянским.
283. См. выше примеч. 254.
284. По известиям писателей греческих, а грузинские не называют Нины пленницею, хотя в церковных песнях грузинских она называется сим именем.
285. Мцхет — ныне небольшое селение, или местечко, в нескольких верстах от Тифлиса.
286. Мощи свитой Нины почивают ныне в городе Сигнаге, находящемся в Кахетии.
287. У византийцев, и именно у Феодорита, говорится только, что император Константин послал к иверам [мужа достойного, архиерейского чина в качестве глашатая богопознания у язычников (греч.)] (lib. I. Cap. 24 [270]). Имя же Евстафия, Антиохийского патриарха, встречается в одних историях грузинских. Нет никакого основания отвергать справедливость и армянского известия о посылке в Грузию священников от святого Григория — так все это естественно и сообразно с обстоятельствами.
288. Этот Вахтанг признается основателем города Тифлиса (в 455 г.), который вскоре (с 499 г.) соделался столицею грузинских государей на место Мцхета, оставшегося митрополией одной духовной власти. Как бы в основание нового города Вахтанг создал четыре храма: Метехский, освященный во имя Божией Матери, древнейший ныне храм из всех, существующих в Тифлисе, Сионский во имя Успения Пресвятыя Богородицы, второй ныне по древности в Тифлисе и служащий кафедральною церковию экзархов Грузии, Голгофский во имя святого Креста и Вифлеемский.
289. Моsis Сhогеn. Hist. Armen. Lib. III. Cap. 55 [232].
290. Имена сих святых отцов, чтимых Церковию Грузинскою, суть: 1) Иоанн, 2) Авив, 3) Антоний, 4) Давид, 5) Зенон, 6) Фаддей, 7) Иессей, 8) Иосиф, 9) Исидор, 10) Михаил, 11) Пирр, 12) Стефан, 13) Шио.
291. При этом потерпели мученическую смерть два брата, владетельные князья аргветские Давид и Константин, коих святые мощи сохраняются доселе в грузинском монастыре Моцамети.
292. Christian! sunt inter omnes, quos eo nomine censuri scimus, sacrarum legum ac caeremoniarum tenacissimi. De bello Persico. Lib. I. Cap. 12 [250].
293. Имена этих архиепископов следующие:
1. Иоанн I
348
6. Иоанн II
408
2. Иаков
364
7. Георгий
—
3. Нов
379
8. Василий
—
4. Илия
405
9. Мобидаг
434
5. Симеон
408
10. Михаил
446
294. Сохранившиеся имена католикосов:
1. Петр
457
9. Самуил II
587
2. Самуил I
499
10. Кирион
597
3. Тавбечаг
541
11. Симеон II
600
4. Чигирман
542
12. Варфоломей
603
5. Савва
555
13. Иоанн I
620
6. Евлавий
560
14. Вавил
629
7. Макарий
572
15. Фавор
663
8. Симеон I
581
16. Иоанн II
717
295. Notit. graecomm episcop. in Corpor. hist. byzant. T. 23. P. 293, 324 et 347 [178]. 29f)
296. Каковы: Родополис, Фазида, Петра, Зиганея и др.
297. Procop. De bello Gothico. Lib. IV. Cap. 3 [249]; De aedific. Lib. III. Cap. 6 et 7 [248]; Lib. V. Cap. 9 [248]; Evagr. Hist. eccles. Lib. IV. Cap. 22 [192]; Theophan. Chronograph., под 526 г. [270].
298. Oriens Christian. 1. Р. 1350 [221]; Записк. Одесск. общ. истор. 6. 472 [б]. Очевидцы свидетельствуют, что даже доныне сохранились у жителей Кавказа некоторые следы процветавшего некогда между ними христианства (см., например, Картину Закавказского края Зубова на с. 36 [38], и Краткую историю Грузинской Церкви Иосселиани на с. 33 [46]). «В горах Осетии,— говорит последний,— и других ущельях горских племен видны и теперь разрушенные церкви и каменные груды их развалин. Дремучие леса, крутые скалы и вершины гор Абхазии, Сванетии и Осетии наполнены подобными следами процветавшего некогда христианства. Уважение к сим остаткам питают самые горцы. Осетины особенно оказывают благоговение к церквам святого архангела Михаила в Трусовском ущелье, святой Девы Божией Матери в Закхинском, святого Георгия в Жамурском и проч. Они рассказывают о чудесах, которых сами были свидетелями, и празднуют христианские праздники. Во время годовых праздников около церкви совершаются договоры и примирения между враждебными фамилиями. Пост пред Рождеством Христовым и весь Великий пост соблюдаются свято и ненарушимо. Им известны дни Ваий, Светлого Христова Воскресения, Благовещения Господня, день святого Георгия, имя пророка Илии и проч. Абхазцы, обитающие на берегах Черного моря, доныне празднуют три дня Пасху и употребляют окрашенные яйца, день Сошествия Святого Духа, а 25 декабря празднуют и Рождество Христово. Развалины древних церквей почитаются и у них священными и клятвенными местами, даже в обыкновенных условиях общественного быта, как некогда могила Картлосова на горе Картли для грузинцев».
299. «Господь наш,— говорится в предисловии к Киево-Печерскому Патерику (с. 2 на обор., изд. в Киево-Печерск. лавре. 1791 [90]), — излиявый крещение крове своея от пяти ран, изволи пять крат Россию крещением святым к вере своей приводити…». См. также: Густин. летоп. во 2 т. Полного собр. русск. летоп. С. 251-253. СПб., 1843 [97]; Синопсис Иннокентия Гизеля [43]; Истор. российск. Татищева. Ч. 1. Гл. 3. С. 21. М., 1768 [124]; Опис. Киево-Соф. собора. Гл. 1 Введения [34] и Истор. Российск. Церк. СПб., 1838. С. 1-10 [75].
300. Хотя должно сознаться, что вторую и третью эпоху некоторые из поименованных сочинений обозначают различно и довольно неопределенно.
301. Обзор как источников, славянских, греческих, латинских, так и позднейших сочинений, относящихся к этому событию и вообще к жизни и трудам святых Кирилла и Мефодия, представлен г. Бодянским в книге «О времени происхождения славянских письмен». Москва, 1855 [17]. Издание этих самих источников начато и продолжается тем же профессором в Чтениях Москов. историч. общества. 1863. Кн. 2; 1864. Кн. 2; 1865. Кн. 1 и дал. [55]. А познакомиться с современным состоянием вопроса о славянских апостолах можно из книг: «Кирилл и Мефодий» проф. Лавровского. Харьк., 1863 [62] и Кирилле-Мефодиевский сборник, изд. г. Погодиным. Москв., 1865 [56]. Важнейшие из прежних сочинений по собранию материалов для нашего предмета принадлежат: а) Ассемани — Kalendaria ecclesiae universae et caet. Рим, 1755. Т. 3. Ч. 1 [155]; б) Добнеру — Annales Bohemorum. Част. 3. Прага, 1765 [183]; в) Шлецеру — гл. 10 во 2 части его Нестора, перев. Языковым. СПб., 1816 [80], и г) Добровскому — Кирилл и Мефодий, словенские первоучители, перев. Погодиным. Моск., 1825 [31].
302. См. в Копитаровом Glagol. Clozian. P. LXXVI, Sclavorum Cisdanubianonun historiae conspectum chronol. usque ad obitum S. Methodii, изд. в Вене, 1836 [201]; также Истор. первобытн. Церк. у славян Мацеевского. С. 21, 29 и 30. Варшава, 1840 [72].
303. О чертах, резах и вообще каких-либо письменах, бывших в употреблении у славян еще во времена их язычества, упоминают Дитмар (XI в.). Черноризец Храбр и за ним один летописец наш XIV в. (Калайдовича Иоанн, ексарх Болгар. С. 88 [48] и Карамзина Истор. госуд. Росс. 1. Примеч. 260 [49]. Соображения о сем см. также у Черткова во Втором Прибавл. катал, книг его библиотеки. Москв., 1845. С. 331—332 [132]). Об употреблении же славянами греческого и латинского алфавита по обращении их в христианство свидетельствуют тот же Черноризец Храбр, а еще разительнее так называемая Фрейзингенская рукопись, открытая Кеппеном, относящаяся к Х или даже IX в., в которой две формулы исповеди и поучение, сочиненные по-славянски, писаны латинскими литерами (Собр. славянок, памяти., наход. вне России. Кн. 1. СПб., 1827. С. 21 и 37 [53]). Что же касается до глаголической азбуки, или буквицы, то хотя ныне ученые считают ее не менее древнею, как и кирилловскую азбуку, но вопрос о старшинстве первой пред последней нельзя признать решенным (см.: Викторова Последнее мнение Шафарика о глаголице, в Летопис. русск. литературы. Кн. 4—5. Моск., 1859—1861 [24]; Срезневск. Обозрение глаголических памятников, в Из-вест. Археологич. общ. Т. 3, 4, 5 [119]).
304. О письменех Чръноризца Храбра напечатано в исследовании Калайдовича об Иоанне, екс. Болгар. С. 189 [48]. Кто был Черноризец Храбр, с точностию неизвестно. Древнейший список его сочинения «О письменех» сохранился в болгарской рукописи 1348 г.; самое это сочинение Шафарик и Бодянский относят к Х в. (Подробнее у Бодянск. О времени происх. славянск. письмен. С. 51—61 и примеч. 45-47 [17]).
305. Это свидетельство представлено прежде в примечании 218.
306. Житие святого Кирилла, в Чтен. Моск. истор. общ. 1863. 2. Отд. 3. С. 11, 12, 23 [55].
307. Шафарик. Памятники глагольск. письмен. С. XXIII—XXV. Прага, 1853 [257]. О готах см. выше в главе «Епархия Готская». О путешествии руссов в Царьград — Карамз. Ист. госуд. Российск. 1. 134, 139. СПб., 1818 [49]. По словам так называемой Италианской легенды о перенесении мощей святого Климента, написанной современником святого Кирилла Философа, когда последний, находясь в Корсуни, начал спрашивать тамошних жителей, где погребен святой Климент, папа Римский, то «все объявили, что, как пришельцы из разных народов, а не тутошние урожденцы, нимало не ведают, о чем он спрашивает». (Легенда эта напечатана в Кирилло-Мефод. сбор. С. 329 [56].)
308. Невоструев. О переводе Евангелия на слав. язык, сделанном святыми Кириллом и Мефодием, в Кирилло-Мефод. сборн. 224—225 [56].
309. Правда, некоторые из западных писателей думали представить и прямое доказательство в подтверждение этой мысли, приводя следующие слова блаженного Иеронима (IV в.) из письма его к Софронию: «Со всевозможным старанием исправивши перевод Священного Писания, я давно уже передал его людям языка моего» (Oper. Hieron. Francof., 1684. 3. Р. 53 [209]) и присовокупляя, что Иероним, как происходивший из далматского города Стридона, был, без сомнения, славянин. Но нельзя не подивиться всей шаткости этого мнения, когда в том же самом письме блаженный Иероним прямо определяет, о каком переводе он ведет речь («ты настоятельно требовал, чтобы я после Аквилы, Симмаха и Феодотиона сделал новый перевод Библии на латинский язык; исполняя твое требование, я это сделал»), и когда во многих других местах своих сочинений он переводы свои называет вообще латинскими и людьми своими именно латинов (2. Р. 122, 123, 136 и др.). Нужно ли еще после этого решать вопрос, точно ли в то время в Далмации обитали славяне, и, если обитали, точно ли блаженный Иероним был славянин?
310. Горек. Жития св. Кирилла и Мефодия, в Кирилло-Мефод. сборнике. 5—42 [56].
311. См. оба эти так называемые Паннонские жития святых братьев в Чтен. Москов. истор. общ. 1863. 2. Отд. 3. 23; 1865. 1. Отд. 3. 5 [55].
312. По списку, напечатанному в Кирилло-Мефод. сборн. 315, 316 [56].
313. Они напечатаны у Добнера в Annal. Bohem. 3. 184—194 [183]; у Шлецера а его Несторе. 2. 502—510 [80] и в Codex diplomaticus et epistolaris Moraviae. Olomucii, 1836. Т. 1. Р. 39-46 [172].
314. Quidam Graecus, Methodius nomine, noviter inventis Sclavinis literis, linguam latinam doctrinamque Romanam atque literas auctorales latinas philosophia superducens, vilescere fecit cuncto populo ex parte missas et evangelia ecclesiasticumque officium illorum, qui hoc latine celebraverunt. [Некий грек по имени Мефодий, изобретя недавно славянское письмо и желая с помощью философии превзойти латинский язык, а с ним вместе и все латинское вероисповедание, также как и каноническую латинскую письменность, обесценил отчасти в глазах всего народа мессы, Евангелия и все церковное богослужение, отправляемое на латинском языке (лат.).] Glagol. Clozian. Копитар. Вен., 1836. LXXII-LXXVI [201] и в Несторе Шлецера. 2. 459—464 [80]. Хотя здесь прямо не говорится, чтобы святой Мефодий перевел на славянский язык Евангелие и чины богослужебные, но это необходимо предполагается — иначе чем бы он мог унизить в глазах славян отправление богослужения и чтение Евангелия на латинском языке?
315. Иоанн, ексарх Болгарский, Калайдовича. С. 129 [48].
316. По последнему изданию этого жития, с русским переводом, в книге Материалы для истории письмен. Москв., 1855. С. 2 и 6 [71].
317. Бодянск. О врем. происх. слав. письм. 42—48 [17]; Викторов. Кирилл и Мефодий, в Кир.-Меф. сборн. 394—397 [56].
318. Доказательством сему служат многочисленные сказания о жизни и трудах святых Кирилла и Мефодия, обширные и краткие, встречающиеся в древлеписьменных славянских сборниках. Прологах и Хронографах, под разными названиями (см. у Бодянского. О происх. слав. письм. 65—140 [17]).
319. Викторов, в Кирилло-Меф. сборн. 107-413 [56].
320. Напечатано сполна в Кир.-Мефод. сборн. 319—326 [56].
321. Кирилло-Мефод. сборник. 335—336 [56].
322. Истор. госуд. Рос. Карамзина. 1. Прим. 261 [49]; Словарь истор. о духовн. писат. в России м. Евгения. 2. С. 57. 1827 [35].
323. Впрочем, полагать с решительностию этот год началом перевода священных книг было бы не совсем основательно. Ибо, тогда как в памянутой западной легенде время пребывания святых Кирилла и Мефодия в Моравии до отправления их в Рим распростирается на четыре с половиною года, в некоторых славянских сказаниях оно более или менее сокращается, например, в печатной Чети-Минеи [30] ограничивается только четырьмя годами с небольшим, в древнем рукописном житии святого Кирилла — сорока месяцами, а в таком же житии святого Мефодия — только тремя годами (Москвит. 1843. 3. О св. Кирил. и Меф. С. 420 [85]). В последнем случае время прибытия их в Моравию едва ли не справедливее отнести к 864 г., а начало перевода к 863. И следовательно, на основании всех разных показаний с достоверностию можно сказать только, что это начало положено около 862 г. (Подробнее см. у Бодянск. О врем. происх. слав. письм. 338— 381 [17].)
324. Рукоп. жит. св. Кирилла и Мефодия и Чети-Мин. [30] под 11 числом мая.
325. В Паннонском житии святого Кирилла, равно как во всех западных легендах, упоминается только один Ростислав, в житии святого Мефодия упоминаются Ростислав и Святополк, а у преподобного Нестора все трое.
326. По свидетельству биографа Климентова, легенды о Людмиле, Диоклейского священника, Андрея Дандулы, Моравской легенды. Ассемани. 3. С. 18 [155]; Шлецера. 2. 413-416 [80] и Добровского. С. 29, 48-49 [31].
327. По свидетельству преподобного Нестора (у Шлецера. 2. С. 529 [80]) и славянского Пролога 1432 г. (у Добров. С. 104 [31]).
328. В Моравской легенде говорится: Audiens princeps Moravia e, quod factum fuerat a philosopho (Constantino) in Cazarorum provincia, ipse quoque genti suae consulens, misit ad praedictum Imperatorem nuncios, rogans eum, quatenus genti suae vemm doctorem dirigeret, qui eis pleniter fidem rectam, legis ordinem et viam veritatis valeat ostendere. Cujus praecibus annuens Imperator, praenunciatum philosophum cum Methodio, germano suo, illuc transmisit, mandans eis dari copiosas expensas pro itinere. Egressus itaque, primo venit ad Bulgaros, quos, divina gratia cooperante, sua praedicat ione convertit ad fidem. Abinde autem procedens, venit in terram Moravia e. [Князь Моравии, услыхав, что совершил философ (Константин) в стране хазар, а также имея попечение о своем народе, отправил к вышеупомянутому императору послов с просьбой, чтобы тот направил к его народу настоящего учителя, который указал бы им правую веру, установленный закон и путь истины. Удовлетворяя эти просьбы, император направил туда вышеназванного философа вместе с его родным братом Мефодием и повелел щедро снабдить их средствами на дорогу. Отправившись в путь, тот первым делом прибыл к болгарам, которых, при содействии божественной благодати, своей проповедью обратил к вере. Выйдя же оттуда, он прибыл в землю моравскую (лат.)] (Ассемани. Kalend. eccl. Т. 3. Р. 18 [155]. В русск. перев. см. у Шлецера. Ч. 2. С. 416 [80]). Биограф Климентов говорит, что святой Мефодий еще до прибытия своего в Моравию сделал учеником своим болгарского князя Бориса (см.: Материалы для истории письмен. С. 7 [71]). Недавно появилось мнение, что первым местом апостольского служения святого Кирилла между славянами была в расстоянии лишь нескольких дней пути от Солуни страна по речке Брегальнице в македонской Болгарии (Куник. Донесен, о «Материал, для истории Болгар. Церкви», в Записк. Акад. наук. 5. 254—256 [59]). В одном Синаксаре XV в. об этом читаем: «Шедь въ Брегальницу и обреть от словенскаго языка неколико крщенех, крстив их приведе на православную веру, и написав им книгы словенскыим езы-ком, и сих, ихъже обрати на веру христианску, четыри тысуще и 50» (Извест. II Отд. Акад. наук. 5. 384 [не установлено.— Ред. ]).
329. Материал, для истории письмен. С. 7 [71].
330. Кроме пяти выше представленных свидетельств об этом (в примеч. 326), разумеем многочисленные сказания современных греков о обращении болгарского царя Богориса картиною Страшного Суда, начертанною в доме его ромейским живописцем, иноком Мефодием, которые, вопреки общему мнению, несправедливо хотел отнести к другому Мефодию Шлецер, как показал Добровский (с. 60—82) [31]. Свод самых этих сказаний греческих можно видеть у Ассемани. Kalend. eccl. 3. С. 35-49 [155] и в Извест. визант. историк. Ч. 4. С. 38. СПб., 1775 [142].
331. Таковы древнейшие свидетельства легенды о Людмиле и особенно биографа Климентова — он был сам ученик Климента, архиепископа Болгарского, ученика святого Мефодия, следовательно, мог получить сведения о обращении Болгарии на самом месте события из первых или вторых уст.
332. В так называемой Италианской легенде О перенесении св. мощей Климента замечено, что к моравам святой Кирилл пришел уже с переведенным Евангелием. См. у Добровск. С. 41 и снес. с. 3—10 [31].
333. Мысль эта высказана в «России…» Булгарина. СПб., 1837. Ч. 4. С. 14— 19 [40] и в брошюре Априлова Болгарские книжники Константин и Мефодий, изд. в Одессе, 1841 [8]. См. также: Кирилло-Мефод. сборн. 95—105 [56]; Филарет. Святые южных славян. Апр. 6 [129].
334. В Истории Conversion. Carantanorum, написанной около 873 г., говорится: Quidam Graecus, Methodius nomine, noviter inventis Sclavinis litteris… [Некий грек по имени Мефодий, недавно изобретя славянское письмо…] (vid.: Glagolita Clozian. P. 75 [201]). Еще три или четыре такие выражения приводит Ассемани в своих Kalendar. eccles. Slavicae. Т. 3. Р. 6—8 [155].
335. Известия визант. истор. Штриттвра. Ч. 1. С. 86, 87. 95, 96, 112 [142]. Житие святого Димитрия Солунского in Actis sanctorum. Octobr. T. 4 [147].
336. Нет этих названий ни в древних паннонских житиях святых Кирилла и Мефодия, ни у преподобного Нестора, ни у Диоклейского священника (Нестор, слич. Шлец. Ч. 2. С. 413 [80]), ни в легенде Блаубейернской (там же. С. 414 [80]), хотя все они говорят о происхождении солунских братьев.
337. Sanctus Cyrillus, graecis et latinis apicibus sufficientissime i n structus… plura de graeco sive latino sermone, in Slavonicum transtulit idioma… [Святой Кирилл, в высшей степени сведущий в греческой и латинской премудрости… многое перевел с греческого и латинского на славянский язык… (лат.)], а не сказано, чтобы он учился прежде славянскому языку. См. у Добровск. С. 29 [31].
338. Interjecto aliquo tempore, supervenit quidam Sс1avusab Histriae et Dalmatiae partibus, nomine Methodius, qui adinvenit Sclavicas literas, et sclavice celebravit divinum officium et vilescere fecit latinum. [Некоторое время спустя из области Истрии и Далматии явился некий славянин по имени Мефодий, который, изобретя славянское письмо, стал отправлять богослужение по-славянски и обесценил латинский язык (лат.).] У Добровск. С. 35 [31].
339. Извест. II Отд. Акад. наук. 4. 383 [не установлено.— Ред.].
340. Паннонск. житие св. Мефодия, в Чтен. Моск. истор. общ. 1865. 1. Отд. 3; 5 [55].
341. Легенда о Людмиле, Диоклейский священник, славянский Пролог 1432 г., у Добровск.. С. 28-29 и 104 [31] и др.
342. Там же. С. 34 [31].
343. Паннонск. жит. св. Кирил. и Мефод. [55]; Иоанн, ексарх Болгарский, Черноризец Храбр (у Калайдовича. С. 129 и 191 [48]), биограф Климента Болгарского, препод. Нестор, легенда Блаубейернская (у Добровск. С. 32—34 [31] и Шлец. С. 417 [80]).
344. См. у Калайдовича. С. 129 [48].
345. Чтен. Моск. истор. общ. 1865. 1. Отд. 3. 10 [55]; Полн. собр. русск. лет. 1, 2 [97].
346. Для большей ясности дела надобно взять в соображение, что святой Кирилл подвизался у славян какие-нибудь три или четыре с небольшим года прежде, нежели оба брата отправились в Рим, где святой Кирилл и скончался в 869 г. февраля 14, сорока двух лет от рождения (Москвит. 1843. 3. С. 425 [85]); между тем как святой Мефодий по возвращении из Рима в сане архиепископа Моравско-го трудился еще более 15 лет, он скончался в 885 г. апреля 6, посвятивши славянам целые двадцать четыре года своей деятельности (там же. С. 434 [85]).
347. В означен. Чтен. Моск. истор. общ. [55].
348. П. собр. русск. лет. 1, 2 [97].
349. См.: Болгарские книжники Априлова [8]. Все эти имена пяти ближайших учеников святых Кирилла и Мефодия, как мы видели, упоминаются в греческой биографии Болгарского епископа Климента с тем только различием, что Еразм здесь назван Горазд.
350. Паннонск. жит. св. Кирилла и Мефодия [55].
351. Таковы, например, Климент и Константин, бывшие епископами в Болгарии.
352. Ассемани. Kalend. eccl. univ. 3. 129, 153 [155]; Добнер. Annal. Bohem. 3. 60 [183] и др.
353. Например, у Диоклейского священника, в легенде о переселении мощей святого Климента, папы Римского, Константином Философом, в легенде Блаубейернской.
354. У Шлецера. 2. С. 509 [80] и у Добровск. С. 74 [31].
355. У Шлецера. 2. С. 502 и 542 [80].
356. Ассемани [155] и Добнер [183], в вышеуказанных местах, а из русских — г. Погодин; см.: Кирил. и Мефод. Добровского, перев. Погодиным. С. 121—223 [31].
357. Glagol. Clozian., изд. Копитаром. С. LXXII [201] и Нестор Шлецера. 2. С. 459 [80].
358. Паннонск. жития св. Кирилла и Мефодия [55].
359. У Шлецера. 2. С. 434 [80].
360. Подробнее об этом предмете см. у Лавровск. Кирил. и Мефодий. Харьк., 1863 [62].
361. Ассемани. 3. С. 129 [155]. Вероятною эту мысль находил и г. Погодин, см. у Добровск. С. 126 [31].
362. Истор. первоб. цер. у славян Маивевского. С. 89—90 [72] и Нестор Шлецера. 2. С. 527 [80].
363. См. у Добровского. С. 28 [31].
364. Паннонск. жиг. св. Мефодия [55] и Нестор Шлец. 2. С. 509 [80].
365. Там же, у Шлецера. С. 507 [80].
366. У Добровского. С. 71-72 [31].
367. Рукопись эта написана в 1348 г., и находится в Московской Синодальной библиотеке под № 145 [4]. Начало самого исповедания напечатано было Калайдовичем в исследовании об Иоанне, ексархе Болгарском. С. 88—89 [48], а во всей целости напечатано оно Срезневским: Сведения о малоизвестн. и неизвестн. памятниках, в Записк. Акад. наук. 11. Кн. 1. С. 47 [120]. Не это ли исповедание святые братья словесно и письменно (verbis et literis) предъявили и пред папским престолом еще во время первой своей поездки в Рим? (Шлецер. 2. С. 514 [80]).
368. В легенде о перенесении мощей святого Климента (Добровск. С. 42 [31]). Manserunt in Moravia per annos quatuor et dimidium, et direxerunt populum illius in fide catholica, et scripta ibi reliquerunt omnia, quae ad ec-clesiae ministerium videbantur necessaria. Это же повторяет и наша Чети-Минея [30]: «Умедлиша тамо четыре лета и вящше, и просветиша вся славянския страны и в благочестивой вере утвердиша, и вся к церковному правилу потребныя книги с греческого на славянское чтение преведоша…». Мая 11.
369. См.: Евангелие Остромирово, изд. Востоковым. СПб., 1843 [86]; также в Описан, рукописей Румянцевского музеума Евангелия по дням, №№ 103—116 [25]. У греков в таком виде, т. е. в порядке зачал, доселе еще издаются Евангелие и Апостол для церковного употребления, у нас же, хотя это вышло из обычая и для церквей издается Евангелие, равно как и Апостол, в порядке обыкновенном, но в конце их прилагается роспись церковным зачалам для руководства.
370. Если только мы можем основать мнение свое на древнейшем из всех славянских Евангелий — Евангелии Остромировом, писан. 1056—1057 гг. См.: Роспись помещенным в Остромировом Евангелии чтениям по евангелистам, приложенную Востоковым в конце сего издания [86]. Из нее видно, что в этом Евангелии нет, например, трех зачал из 5 гл. Евангелия Матфея от ст. 20 до 42; из 8 гл. того же Евангелия — одного зачала от ст. 23 до 28 и проч.
371. См. у Добровск. С. 28 и 29 [31] и у Шлецера. 2. С. 509 [80].
372. Паннон. житие св. Мефодия [55].
373. Паннон. житие св. Мефодия [55]; П. собр. р. лет. 1, 2 [93] и у Добровск. С. 28 [31].
374. Pluraque alia… (Cyrillus) in Sclavonicum transtulit idioma, missas caeterasque canonicas horas resonare publica voce in ecclesia statuendo, quod usque hodie in Bulgaria… observatur. [Также и многое другое… (Кирилл) перевел на славянский язык, постановив, чтобы мессы и прочие канонические службы часов провозглашались в церкви вслух, что и соблюдается в Болгарии вплоть до сего времени (лат.).] У Добровск. С. 29 [31].
375. Опис. старопечатных книг, хранящ. в библ. графа Толстова. Москв., 1829. № 43. С. 92 и 93 [121]; Опыт Русской библиографии Сопикова. Ч. 1. С. 85 [117]; Второе Прибавл. катал, книг библиот. А. Черткова. Москва, 1845. С. 359-360 [132].
376. Паннон. житие св. Мефод. в Чтен. Моск. истор. общ. 1865. 1. Отд. 3, 10 [55].
377. У Добровского. С. 27 [31]. Ныне у нас паремии уже не составляют особой книги, а внесены в Минеи месячные и размещены по праздникам, но древле составляли, как можно видеть из сохранившихся древних Паремейников и на греческом языке, и на славянском. Matthaei. Accurata codicum graecorum bibl. Mosqu. sanct. Synodi notitia et recensio. Lips., 1805. P. 289 [227] и Описан, рукописей Румянцев, музеума. М°№ 302-304 [25].
378. Паннон. жит. в означен. Чтен. Моск. истор. общ. [55].
379. Описан. Киево-Печерс. лавры. С. 8—10. Киев, 1831 [33].
380. Здесь же должно упомянуть еще об одной книге, которая хотя не есть книга богослужебная, но книга церковная, и переведена вместе с богослужебными святыми Кириллом и Мефодием. Разумеем Кормчую, или Номоканон: «Псалтырь бо бе токмо и Евангелие с Апостолом и избранными службами церковными, с Философом преложил (Мефодий) первее; тогдаж и Номоканон, рекше закону правило, и отчьскыя книги преложи»,— говорится в Паннонском жизнеописании святого Мефодия. Без сомнения, это был Номоканон Иоанна Схоластика, бывший тогда во всеобщем употреблении в Церкви Греческой, а не Фотиев, вошедший в употребление уже после. Под отчьскими же книгами, вероятно, разумеется Патерик.
381. См. о всех этих книгах в Историч. обозрении богослуж. книг Греко-росс. Церкви. С. 97-150. Киев, 1836 [42].
382. У Добровск. С. 29 [31].
383. У Бодянск. О времен, происх. славян, письмен. 33 [17].
384. У Добровск. С. 42 и 28 [31]. Снес. Славяне, древности Шафарика. Т. 1. Кн. 1. С. 27. М., 1837 [138].
385. У Калайдовича. С. 191 [48].
386. У Калайдовича. С. 129 [48].
387. Так, один из православных писателей еще VII в., объясняя слова Соломона о 60 царицах (Песн. песн. 6, 7), говорит: «Мы убо, по нашему достижению, 60 цариц численныя глаголем быти книги, сиречь, шестьдесятыя завещаныя Ветха-го и Новаго Завета»; другой в XI в. выражается, что пророки и апостолы «написаша вкупе совокуплены шестьдесять книг: Ветхаго тридесять и три над сими, Новаго же двадесять и седмь ко онем». См. у Калайдовича. С. 12 [48] и Историч. словарь о духовн. писат. в России м. Евгения. 2. С. 62—63. СПб., 1827 [35].
388. Там же и у Калайдовича. С. 90 [48].
389. В Чтен. Моск. истор. общ. 1865. 1. Отд. 3. 10 [55].
390. Собр. русск. летоп. 1, 2 [97].
391. О первонач. переводе Св. Писания на слав. язык Новицкого. С. 18. Киев, 1837 [81].
392. Иоанн, ексарх Болгарский: «Аз же се слыша мьногашьды» и проч. у Калайд. С. 129 [48].
393. Это недоумение высказали Добровский (Instit. lingu. slav. Introd. P. X, LII [184]), и митроп. Евгений (в Словаре дух. писат. С. 63. Ч. 2. СПб., 1827 [35]).
394. Калайдовича Иоанн, екс. Болгарск. С. 97 [48]. Там можно видеть и самую приписку.
395. «Слава тебе, Господи Царю небесный,— говорит писец,— яко сподоби мя написати книги си искоуриловице князю Влодимеру, Новегороде княжящю» и проч. См.: Предисл. Востокова к Остромирову Евангелию, изд. в СПб., 1843 [86]. Слова искоуриловице не значат ли: из книги, писанной Кириллом? — спрашивает знаменитый наш филолог и замечает: «У южных славян, как известно, кириллицею называется азбука, изобретенная Кириллом, в противоположность буквице, глаголитской азбуке!» (там же [86]).
396. См. рукоп. Киево-Печер. Патерик [1, 2].
397. Прибавл. к твор. св. отцев в русском переводе. 2. С. 217 [88].
398. Опис. рукописей Румянцевского музеума. №№ XXVII—XXXI [25]. Здесь именно упоминается о списках: 1) Пятикнижия Моисеева, 2) Иисуса Навина, 3) Иова, 4) Судей, 5) Руфи, 6) четырех — Царств, 7) Есфири и 8) всех шестнадцати пророков.
399. «Еще книг множество с греческа языка на славянский переводе»,— говорит о святом Мефодии Чети-Минея [30]; снес. Легенда Блаубейерн., Шлецер. 2. С. 417 [80]. А на Салонском соборе (в 1060 г.), по свидетельству Фомы Архидиакона, dicebant присутствовавшие, Gothicas litteras a quodam Methodic haeretico fuisse repertas, qui multa contra Catholicae fidei normam in eadem Slavonica lingua manendo conscripsit. [Говорили… что готское письмо было изобретено неким еретиком Мефодием, который в противоречии с у с -тановлениями католической веры еще многое написал на том же славянском языке (лат.).] У Добровск. С. 35 [31].
400. У Калайдовича Иоанн, екс. Болгарский. С. 14 и 98 [48].
401. «Климент,— говорит Шафарик,— написал по-славянски: 1) слова на все праздники, 2) похвалы и сказания о чудесах непорочной Богородицы на дни ее празднеств, 3) похвалу Иоанну Крестителю, 4) жития пророков и апостолов, 5) о борьбах мучеников и непорочном житии св. отцов». См.: письмо его к Погодину в Москвит. 1843. 3. № 6. С. 550 [137]. Списки некоторых из этих сочинений Климентовых сохранились в наших библиотеках. Опис. рукописей Румянц. муз. С. 668, 679, 683, 692, 694 и 704 [25]; также Опис. рукописей графа Тол-стова. С. 164, 189, 191, 501 и 588 [121].
402. Исслед. Калайдовича об Иоанне, екс. Болгар. С. 15, 17, 59, 65, 74—76, 83 и примеч. 42 [48].
403. Там же. С. 15 и примеч. 43 [48].
404. Калайдович под именем учительских сказаний разумеет книги Священного Писания и вслед за тем толкует слова Иоанна Болгарского, будто он не раз покушался перевести эти самые книги и удержался лишь из опасения вступить в соперничество со святым Мефодием (с. 12—13). Но контекст речи вовсе не позволяет такого толкования. Сказавши, что Мефодии преложил уже все уставные (60) книги Священного Писания, экзарх продолжает: «Аз же се слыша мьногашьды, хотев укусити учительская сказания, готова преложити в словенск язык (оны бо 60-ть преложил бяше уже Мефодии, якоже слышах) убояхся, помышляя, да не како хотяй потрудитися на успех человеком преложити сказания учительская, буду им на вред (приводим это место по спискам позднейшим, потому что в древнейшем оно непонятно), веде бо ума своего тупость, и грубость, и плотьную немощь, и леность — сия вся помышляя удержавахся». Чрез несколько же лет,— говорит он далее,— некто черноризец Дукс начал всячески умолять и убеждать меня преложити учительская сказания (мог ли этот Дукс просить его о переводе Священного Писания, когда оно, за несколько лет прежде, уже все было переведено Мефодием?), и «аз… яхъся по се дело (т.е. решился на перевод учительских сказаний) и преложих святого Иоанна презвитера Дамаскина…» (Калайд. С. 129— 131 [48]).
405. Калайдов. Иоанн ексарх. 127, 136 [48].
406. См. выше: примеч. 387.
407. Калайдов. Иоанн ексарх. 27, 30? 129-131 [48].
408. Шлецер в своем Несторе. 2. С. 539 [78].
409. Именно: жизнеописатели святых Мефодия и Кирилла, жизнеописатель Климента, экзарх Болгарский, монах Храбр, преподобный Нестор, Диокл. священник, Далматская летопись и проч.
410. Легенда о Людмиле: S. Cyrillus… inventis novis apicibus sive literis, vetus et novum testamentum pluraque alia de graeco sive latino sennone in Sclavonicum transtulit idioma… [Святой Кирилл… изобретя новую грамоту, или письмо, перевел на славянский язык Ветхий и Новый Заветы, а также многое другое с греческого и с латинского языков… (лат.)] (Добровск. С. 29 [31]). Легенда Блаубейернская: «И божий люди (святые Кирилл и Мефодий)… изъясняя народу Новый и Ветхий Завет, перевели многое с греческого и латинского языков и учредили всенародное пение канонических часов и литургии на славянском языке» (Шлецер. 2. С. 417 [78]).
411. Добровск. С. 28 [31].
412. См. выше примеч. 362.
413. «Что касается,— говорит г. Невоструев,— до употребления латинских слов в древнем славянском переводе: олтарь (Мф. 23, 35; втор. Страст. на утр. и в месяцесл. сент. 5, равно и Лк. 11, 51; четв. 7 нед.), гречески, латински (Мф. 19, 19; сент. 14 на лит.), оцет (Ин. 19, 29, 30; Евангелие страст. 9-е и в Великий Пяток на 9 часе) — то слова [алтарь, греки, латиняне (греч.)] вошли в средневековый греческий язык (см.: Дюканжа Glossarium mediae et innmae graecitatis [185]), а «оцет» чрез готское akcit — в древний славянский (Буслаева О влиянии христианства на славянский язык. С. 115, 116 [20]). И что таковые слова у переводчиков происходили не от употребления Вульгаты, а из народного языка, показывает следующее несоответствие перевода «оцтаный» тексту Вульгаты: Мк. 15, 23 (Ев. страстное 6-е) во всех списках: И даяаху ему пути оцьтано вино (Вульг.: myrrhatuni vinum); слич. в Церк. словаре Востокова: «Оцьтьство, коим Иоанн экзарх перевел греч. [кислота (греч.)]» (О перев. Еванг. в Кирилло-Мефод. сборн. 223 [56]).
414. Митрополит Евгений и Калайдович (Слов. дух. писат. в России. 2. С. 66—76 [35]; Иоанн, екс. Болгарский. С. 8 [48]).
415. Иорнанд (De origine Gothorum. P. 127 [211]), Чаплович (Slavonien und Kroatien. Teil 1. S. 212-220 [179]).
416. Копитар (в Glagolita Clozian. [201]) и Гримм (в предисловии к Сербской грамматике Вука Стефановича, изд. в Лейпциге в 1824 г. [212]).
417. Добровский, Полевой, Луций, Шеплебен и др.
418. Шлецер, Шафарик (в Славян, народопис. С. 31—34 и 44. Москв., 1843 [139]), Венелин, Востоков, Погодин, Шевырев, Максимович, Новицкий, Априлов, Бодянский и многие другие.
419. Жизнь Климента, в Материал, для истории письмен. С. 2 [71].
420. Шафарика Славянск. древности. Т. 1. § 30 [138].
421. У Калайдовича. С. 10 [48].
422. У Добровск. С. 33 [31], а также в Материал, для истор. письм. С. 2, 7 [71].
423. Журн. Мин. народ, проев. 1843, № 6 — о древнейшем свидетельстве, что церковно-книжный язык есть славяно-болгарский. С. 134; снес.: 137—146 [18].
424. Журн. Мин. народ, проев. 1838. № 5. С. 392-404 [16]. Соч. Априлова об этом предмете [8].
425. Соч. Априлова об этом предмете [8].
426. Опыт сличения его языка с языком разных списков славянской Библии сделал Калайдович. С. 29—37 [48].
427. Перевод сей сделан иеромонахом Неофитом [82] и издан в Смирне в 1840 г.
428. Болгарские книжники Априлова. Одес., 1841 [8].
429. Это именно: 1) Никита Пафлагонянин, современник происшествия, который, впрочем, в своем жизнеописании патриарха Игнатия мимоходом упомянул лишь о нападении руссов, не касаясь ничего последующего: Еа tempestate Rhossi, gens Scytharum, a Ponto Euxino ad Stenum excursione facta, omnem circa regionem omniaque monasteria depraedati sunt: insulanorum quoque Byzantinonim per populationem vasa omnia diripuerunt, argentum abstulerunt, captos ad unum omnes trucidarunt. Ipsius denique patriarchae coenobia barbarico furore et impetu incursantes, tota supellectili direpta, spoliarunt, duosque supra viginti ex familiarissimis captos, in uno navigii trochantere omnes securibus trucidarunt. [В это время россы, скифское племя (наиболее кровожадное скифское племя, называемое рос), совершив набег с Понта Евксинского до самого Стена, опустошили всю близлежащую местность и все монастыри, растащили и разграбили все имущество византийских островитян, похитили серебро, а всех пленных перебили. С варварской яростью и напором они совершили нападение на покои самого патриарха, расхитили и разграбили всю утварь, захватив двадцать два человека из его приближенных, всех зарубили топорами на корме корабля (лат.)] (Vita Ignatii в 8 т. ConciL, изд. Ляббеем и Коссарцием в Париже, 1671. С. 1203 [256], также в других сборниках актов соборных между 861—869 гг.); 2) Продолжатель монаха Георгия Амартола Симеон Логофет, живший при императоре Романе (917—944), упоминает уже не об одном только нападении руссов, но, со всею обстоятельностию, и об их чудесном поражении (см.: Хронограф Георгия Амартола в Ученых записк. II Отд. Акад. наук. Кн. 6. С. 736 и Предисл. С. VIII—IX. СПб., 1861 [130]; а самое свидетельство Симеона о руссах по-славянски в ч. 4. Кн. 1, Труд. Общества истор. и древн. русск., учрежд. при Моск. универ. М., 1828. С. 182 [122]); 3) -Лее Грамматик (Corpus hist. byz. T. 4. Р. 368-369. Venet. [178]) и 4) Георгий Монах (ibid. Т. 21. Р. 401 [178]) — писатели X в., почти слово в слово повторившие сказанное Симеоном и, очевидно, у него списавшие; 5) Сократитель Симеона Логофета — XI в. (ibid. 21. Р. 333 [178], снес.: Предисл. к Хронографу Амартола. С. VIII—IX, в Ученых зап. II Отд. Акад. наук. Кн. 6 [130]) и 6) Зонара — XII в. (ibid. 11. Р. 127 [178]). Тексты всех их можно читать в Несторе Шлецера. 2. С. 33—43 [80]; в Русском истор. сборнике. Т. 6. С. 313—316 [134]; в Записк. Одес. общ. истор. и древ. С. 183—184 [135] и др. Это же сказание, как известно, из Хронографа Амартола по болгарскому переводу перенес буквально в свою летопись и наш преподобный Нестор, и вот разгадка, почему он, описавши неудачный поход Аскольда и Дира на Царьград, ничего не сказал о их крещении: об этом ничего не нашел он в самом источнике, который был ему доступен.
430. Патриарх Фотий в двух своих проповедях, из которых одну он произнес во время самого нападения руссов на Царьград, а другую по удалении их, подтверждает все обстоятельства события; но только не упоминает ни о возвращении императора в столицу, ни о чудесной буре, а говорит следующее: «Когда мы, лишенные всякой помощи и не имеющие никакой подмоги от людей, воодушевлялись надеждами на одну Матерь Слова и Бога нашего, Ее просили умолить Сына и умилостивить за грехи наши, Ее дерзновение призывали во спасение. Ее умоляли покрыть нас покровом своим, как стеною нерушимою, и сдержать дерзость варваров, смирить их гордость, защитить отчаянный народ и побороть за собственную паству Ее, когда Ее Ризу носили все до одного вместе со мною для отражения осаждающих и защиты осажденных, усердно совершали прилежные моления и литии — тогда, по неизреченному человеколюбию, при Матернем дерзновенном ходатайстве, и Божество преклонилось, и гнев Его утих, и помиловал Господь достояние свое. Поистине эта досточтимая одежда есть Риза Богоматери. Носилась она вокруг этих стен — и неприятели, непостижимо как, обращали тыл свой. Покрывала она город — и насыпь их рассыпалась, как по данному знаку. Приосенила она осажденных — и осада неприятелей не удавалась сверх чаяния, которым они окрылялись. Ибо, как только девственная Риза эта обнесена была по одной стене, и варвары сняли осаду города, и мы избавились от ожидаемого плена и сподобились нечаянного спасения» (Четыре беседы Фотия и рассужд. о них арх. Порфирия Успенского. С. 23-24. СПб., 1864 [98]).
431. Таковы: 1) Продолжатель Феофана, писавший в Х в.: Exinde factum, ut Rossi (йй$')… regiam ipsam urbem cingerent. Verum hi quidem Dei iram exsaturati, Photio, qui ad ecclesiae gubemacula sedebat, Deum exorante, urbique propitium reddente, domum rediere; nec multo post legatis in urbern missis, divinum efflagitantes baptismum, etiam impetravere. [После этого россы… осадили саму столицу. Однако они, насытив гнев Божий (благодаря Фотию, который стоял у церковного кормила, моля Бога, и тем снискал Его милость к городу), вернулись домой, немного времени спустя они отправили в Константинополь послов, прося божественного крещения, что и было совершено (лат., греч.)] (Corp. hist. byz. 21. Р. 90. Venet. [178]). 2) Георгий Кедрин — XI столетия: Hi (Rossi) ipsam Constantinopolin in grave conjecissent periculum, paulo post Dei iram experti, domum reversi sunt; legatisque in urbem missis, divinum baptismum efflagitarunt impetraruntque. [Эти (россы) подвергли серьезной опасности сам Константинополь, однако спустя немного времени они, изведав гнев Божий, вернулись домой и, отправив в Константинополь послов, просили божественного крещения, что и было совершено (лат., греч.)] (ibid. 8. 433 [178]). И 3) сам патриарх Фотий — современник события: «Народ, глаголемый рос… переменил ныне языческое и безбожное учение, которое прежде содержал, на чистую и правую христианскую веру и, вместо недавнего враждебного на нас нашествия и великого насилия, с любовию и покорностию вступил в союз с нами. И столько воспламенила их любовь и ревность к вере, что и епископа, и пастыря, и христианское богослужение с великим усердием и тщанием прияли» (см.: Окружное послание его к восточным патриар. престолам, напеч. в Comment. Academ. scient. Imper. Petropol. Т. 6. Р. 382-384. Petropol., 1738 г. [162], также в Предвар. исследов. Эверса для русск. истор. Кн. 2. С. 228. Москв., 1825 [144]).
432. Как-то: 1) Константин Багрянородный (919—959 гг.), которого свидетельство почти буквально мы приводим в самом своем тексте (Corp. hist. byz. 21. Р. 157. Venet. [178]); 2) Георгии Кедрин — XI в.: Russos pactis compositis at salutaris baptismi communitatem (Basilius) pertraxit, iisque pontificum principem misit. Operae praetium est hoc loco miraculum referre, quod eo missus pontirex edidit. Princeps eius gentis ac proceres et universus populus falsa religione adhuc detenti, cum diliberarent, eane retinenda, an vero Christianae fidei accidendum esset, ad se missum pontificem (dpxisp^a) advocant; eumque princeps interrogat, quidnam rei esset, quod profiteretur, et ipse docturus esset? Profert Episcopus sacrum Evangelii Divini librum… [По заключении мира (Василий) склонил россов к принятию спасительного таинства крещения и отправил к ним первого архиерея. Стоит здесь поведать о чуде, которое совершил посланный туда архиерей. Князь того народа, знать и весь народ, все еще придерживаясь ложной религии, стали размышлять, сохранить ли ее или перейти в христианскую веру, и призвали к себе присланного архиерея. Князь спросил его, что именно он исповедует и чему он будет их учить. И епископ вынес священную книгу Евангелия Господня… (лат.)] и проч. почти слово в слово, как у Константина Багрянородного, и в такой же обширности (ibid. 8. Р. 462 [178]); 3) Иоанн Куропалат Скилица, того же XI в. (см. у Ассемани Kalend. eccl. univ. 2. Р. 230 [155]); 4) Зонара — XII в., который изображает дело несколько покороче и заключает следующими словами: Ео miraculo barbari obstupefacti, praedicationi crediderunt, et, ut sacro baptismate initiarentur, flagitarunt: et haec sic acta sunt. [Пораженные этим чудом, варвары поверили проповеди и настоятельно просили просветить их таинством крещения (лат.)] (ibid. 11. Р. 136 [178]); 5) Михаил Глика — XIII в. Этот писатель говорит еще короче: Sub hoc imperatore (Basilio) Rossi ad religionem erroris expertem accesserunt, et pontificem acceperunt, quum divinum quoddam prodigium antecessisset; nam Sacrosanctum evangelium, in ignem conjectum, cremari non potuit. [При этом императоре (Василии) россы приступили к истинной вере и приняли епископа, чему предшествовало божественное чудо: святое Евангелие, будучи ввергнуто в огонь, осталось невредимо (лат.) ] (ibid. 9. Р. 230 [178]). Достойно замечания, что составитель нашей Ни-коновой летописи, имея под руками рассмотренные нами троякого рода греческие свидетельства об одном и том же событии, привел почти буквально четыре из них в разных местах своего сочинения, сказавши раз о нападении руссов на Царьград и их чудесном поражении (1. С. 12. СПб., 1767 [105]), потом только о нападении (с. 14), далее опять о нападении и чудесном поражении (с. 16), наконец, о нападении, поражении и крещении (с. 21). А ученый Шлецер заключил, будто Никонова летопись говорит о четырех походах на Царьград Аскольда и Дира, тогда как при малейшем сличении этих мест оказывается, что в них повторяется одно и то же и почти теми же словами (Шлец. 2. 105 [80]).
433. Кроме двух (Константина Багрянородного и Михаила Глики), которые только предполагают это событие, десять говорят об нем ясно. Современники — Никита Пафлагонянин и патриарх Фотий.
434. Восемью, а не двумя только, как утверждал недоверчивый Шлецер, хотевший навести тень сомнения на это чудо (2. С. 57 [80]), и именно четыре: Симеон Логофет, Георгий Монах, Лев Грамматик и Сократитель Симеона — говорят о сем чуде очень подробно, а три: Продолжатель Феофана, Кедрин и Зонара — кратко, выражаясь, что руссы испытали гнев Божий, что Провидение не допустило их взять Константинополь, и они, испытавши гнев Божий, принуждены были без успеха возвратиться в отечество. Патриарх Фотий изображает также удаление руссов от Константинополя непостижимым, чудесным и приписывает это чудодейственной Ризе Богоматери.
435. См. выше примеч. 431, 432. К этим семи греческим свидетельствам о крещении руссов можно присоединить еще два южнославянские, которые могли быть заимствованы из своих домашних преданий или письменных источников и, следовательно, должны иметь особую силу. Разумеем, во-первых, свидетельство болгарское, встречающееся в древнейшем, как можно догадываться по слогу, переводе летописи Манассииной на болгарский язык, где переводчик, делая многие прибавления от себя касательно истории славянского мира, между прочим заметил: «При сем Василии иари (Македонянине) крестишася руси» (Русский историч. сборник. Т. 6. С. 14, 101 и 103. М., 1843 [133]). Во-вторых, свидетельство сербское, находящееся в Сказании въкратце сущиим от Адама до дньшняго времене, написанном по церковнословенски в Сербии, которое также гласит: «При сем (Василии Македонянине) русы крестишисе и быше христиане» (там же. С. 158—159 [134]). Достойно замечания, что когда в XIV в. по приказанию болгарского царя Александра сделан был для него новый список древнего перевода летописи Манассииной, то к этому списку приложено было несколько рисунков, изображающих некоторые упоминаемые в нем события в хронологическом порядке. В числе этих рисунков один представляет крещение руссов и помещен именно после крещения болгар и прежде войны, начавшейся в царствование Симеона, следовательно, между 853 и 882 гг. И как представляет? «По правую сторону,— говорит г. Чертков,— изображен епископ и церковный причт, стоящие на берегу ручья, который течет между гор, по левую — руссы, из коих один находится по пояс в воде и внимательно слушает молитвы, читаемые епископом. Другой русс сидит уже раздетый на горе и, кажется, ожидает своей очереди; еще два присутствуют тут как зрители. Местность, сколь ни грубо изображение, имеет некоторое сходство с киевскими окрестностями. Река, текущая внизу покатостей, узкий проход между гор по скату к реке, возвышения, представленныя по одной стороне Днепра — все это могло быть изображено очевидцем» (там же. С. 198—199 [134]).
436. Из семи греческих писателей, свидетельствующих о крещении руссов, Фотий и Продолжатель Феофана упоминают только кратко, что руссы просили себе крещения или что они приняли епископа и святую веру, а как приняли, как совершилось их обращение, вовсе не изображают. Потому и неудивительно, если они не упомянули о чуде несгоревшего Евангелия, подобно пяти остальным свидетелям, которые говорят об этом нарочито.
437. Всяк догадается, что речь о Шлецере, который всеми силами старался доказать, что эти руссы были не наши, а какие-то понтийские, вскоре затем исчезнувшие с лица земли (см. его Нестора. Ч. 2. С. 86—116 [80]).
438. Опровержения против него можно найти у Карамзина (Т. 1, примеч. 283 [49]), Эверса (в Предвар. критич. исслед. для росс. истор. Кн. 2. С. 240—273 [144]), Буткова (в Обороне летоп. Нестор. Гл. 3 и 4 [21]), в Трудах Общ. истор. и древн. росс. (Ч. 5. Кн. 1. С. 7-52 [127]).
439. Это раскрыто в рассуждении Погодина О происхождении Руси. М., 1825. С. 124—176 [95] и в 4 главе только что названного сочинения Буткова [21].
440. Истор. госуд. Росс. Т. 1, примеч. 283 [49].
441. Продолжатель Феофана, Монах Георгий, Лев Грамматик, Симеон Логофет, Кедрин и Зонара. Stritteri Memor. populorum. 2. Р. 967—971 [265] или Извест. визант. истор. 3. С. VII и IX, 3-5 и 22-28 [142].
442. Извест. визант. истор. 3. С. 21 и 22 [142].
443. Там же. 3. С. 68, 69, 71, 98, 119, 120, 123, 127, 129, 130, 134 [142], Лее Диакон Калойский, по русск. переводу. СПб., 1820. С. 39, 47, 48, 63, 65, 68, 79, 80, 85, 88, 89, 93 и 96 [64].
444. Известно, что Олег, также предпринимавший поход против греков на ладиях, при требовании дани с побежденных полагал только по сорока человек на каждую ладью, а на судах норманнов, ходивших по морям для подобных нападений, помещалось только по 20 и даже менее человек. См.: Dеррing. Histoire des expeditions des Normands. 1. 198 [181].
445. Софийский временник. 1. С. 13. М., 1820 [118].
446. На греческом языке в Хронографе Георгия Амартола нет имен Аскольда и Дира, следовательно, они внесены уже в перевод болгарский.
447. Historia de vita Basilii Maced. в 21 т. Corp. hist. byz. P. 157. Venet. [178].
448. Нестор Шлеи,. 2. С. 700 [80]; а о подлинности Олегова договора см. в Историко-критич. расслед. о начале русск. летописей Погодина. С. 114—115. М., 1839 [94].
449. См. выше примечание 435.
450. Симеон именно говорит, что в девятое лето царствования Михайлова руссы напали на Византию и император, бывший в походе против агарян, получил об этом весть, а в десятое он поспешил в свою столицу, и здесь случилось чудесное поражение руссов. Но из летописи того же Симеона известно, что Михаил 14 лет царствовал под опекою своей матери Феодоры, с 842 по 856 г., а потом уже один, и что нападение руссов случилось в девятое и десятое лето его личного царствования. Следовательно, если начнем считать с 856 г. включительно, то девятое лето будет 864, а десятое 865. Так точно думал Байер, по своим вычислениям (De Russ. prima exped. in torn. 6 Comment. Academ. Petropol. P. 367—368 [162]) и Шлецер (Нестор Шлец. 2. 46—47 [80]). Замечательно, что и все русские летописцы единогласно полагают этот поход Аскольда и Дира в лето 6374, которое начинается 865 г. сентября (там же, у Шлецера. С. 45—46 [80]).
451. См. выше примечание 431.
452. Путь, по которому ходили руссы в Царьград, был один, описанный Багрянородным (De admin. imper. Cap. IX [176]). Но, судя по описанию, этот путь по Днепру, некоторым болгарским рекам и Черному морю был сопряжен с величайшими трудностями: проходя опасные днепровские пороги, они должны были долго отыскивать удобные проходы и с крайнею медленностию и усилиями проводить чрез эти узкие проходы свои суда, а инде даже вытаскивать их на берег, тащить чрез волок или нести на плечах. Не раз также они принуждаемы были останавливаться, браться за оружие, чтобы защищать себя от печенегов и проч. Судя по этому, едва ли не должно согласиться, что каждый раз для путешествия из Киева в Царьград или оттуда обратно требовалось по крайней мере около двух-трех месяцев.
453. Ученый Ассемани усильно старался доказать, что это послание написано после 867 г. (Kalend. ecc. univ. 2. Р. 238 [155]). Чем же? Здесь упоминается,— отвечает он,— о Римских епископах в Болгарии, которые вторично совершали таинство миропомазания над болгарами, между тем, первые епископы, прибывшие от папы в Болгарию, были Формоз и Павел, которые отправлены из Рима вместе с папскими ответами на некоторые запросы болгар от 13 ноября 866 г. и могли прийти в Болгарию не прежде 867 г. Но, 1) если и действительно это были первые Римские епископы в Болгарии, то, отправившись из Рима от 13 ноября 866 г., все же они могли прийти в Болгарию месяца через полтора и, следовательно, в том же 866 г., а из Болгарии, где, по словам Анастасия Библиотекаря (De vitis pontif. Rom. in 24 t. Corp. hist. byz. P. 111. Venet. [152]), нарочито приставлен был на границе греческий чиновник, ожидавший прибытия римских послов и не пустивший их в Грецию, весть о действиях Формоза и Павла могла придти в Царьград к Фотию чрезвычайно быстро. Следовательно, он мог уже указывать на эти действия в послании своем, писанном в конце 866 или в начале 867 г. Но 2) откуда известно, что это были первые Римские епископы в Болгарии и до них не было других? В ответах своих болгарам, отвечает Ассемани, посланных с Фор-мозом и Павлом, папа говорит между прочим: «In his omnibus aderit misericordia Dei missis nostris et future Episcopo vestro, qui vos instruant…». [Bo всем этом да будет милосердие Божье с нашими посланными и с вашим будущим епископом, которые вас наставят (лат.).] И ниже: «Quum autem Episcopum ad praesulatus nostri ministerium habueritis, ille vos docebit omnia…». [Когда обретете епископа служения нашему главенству, он вас всему научит (лат.)] (Kalend. eccles. univ. 2. 240 [155]). Но не очевидно ли, что здесь говорится не о Формозе и Павле — двух епископах — и вообще не о епископах, временно приходивших из Рима для обращения и совращения болгар, а о будущем епископе Болгарском постоянном? Напротив, 3) известно, что в Болгарию, куда уже принесена была святая вера из Греции, проникали Римские епископы для совращения православных, еще прежде 866 г., и следовательно, прежде Формоза и Павла: по свидетельству летописей фульденских, когда, по просьбе болгар в 866 г., в начале следующего прислал к ним от себя пастырей император Людовик Благочестивый, то эти посланные нашли, что Римские епископы наполняли уже всю сию страну: «Sed Romani Episcopi iam turn totam terrain illam baptizando et praedicando repleverant». [Однако римские епископы, креща и проповедуя, уже заполнили тогда всю ту землю (лат.)] (Annal. Francorum Fuldens. An. 866—867 [166]). Когда же бы они успели все это сделать, если бы прибыли в Болгарию, по словам Ассемани, не прежде 867 г.? Снес.: соображения Байера о времени написания Фотием этого окружного послания (Comment. Academ. Imper. Pctropol. 6. 384-387 [162]).
454. См. Vitam Ignatii in 8 t. Sacrosanct, concil. Labbei et Cossartii. P. 1206 и 1223. Lutet., 1671 [256]. Снес. К rug. Byzant. Chronol. S. 1-5 [214], также Pagiumin Annal. Baronii ad ann. 867. N. XI [160] и Annal. самого Барония под этим же годом [160].
455. Василий Македонянин, как мы уже и заметили, принят Михаилом в соправители и коронован императором 26 мая 866 г. Михаил был убит 23 сентября 867 г. Следовательно, Василий был ему соправителем один год и четыре месяца без трех дней. Кrug. Bysant. Chronol. S. 1—5 [214].
456. Сюда же относится замечание Байера: папа Николай в одном из писем своих, опровергая обвинения, изложенные против Римской Церкви в окружном послании Фотия, говорит, что эти обвинения a Graecorum imperatoribus, Michaele scilicet et Basilio et ab his, qui sibi parent (Photio), ncquiter ingeruntur. […Безосновательно выдвигаются греческими императорами, то есть Михаилом и Василием, а также теми, которые подчиняются ему (Фотию) (лат.)] (Comment. Acad. Petropol. 6. 386 [162]). Следовательно, это послание писано, когда уже в соправители Михаилу избран был Василий.
457. См. Выше примечания 431 и 432.
458. … Ac Archiepiscopum, ab Ignatio patriarcha ordinatum, ut susciperent (Russi, Basilius) effecit… […И (Василий) добился, чтобы (россы) приняли архиепископа, назначенного патриархом Игнатием… (лат.)] (loco cit. [162]).
459. Евгению Болгару (см.: его Историч. разговор, о времени крещения Ольги. 9. 11 [36]) и Паги (см.: Нестор. Шлецер. 2. 94 [80]).
460. Карамзин неточно переводит слова будто бы Багрянородного: Василий, не могши победить руссов оружием, склонил и проч. (т. 1. С. 115 [49]). Этих слов у Багрянородного нет.
461. См. выше примечания 431 и 432.
462. Также выше примечания 429, 431, 432.
463. Кrug. Byz. Chronol. 167 [214].
464. Neque hanc partem epistolae,— замечает Байер,— vel verbo refeffit episcopus Romanus, cum eum, quae in Russia fierent, fugere non potuere, Bulgaris frequenter Romam et in Germaniam commeantibus. Quantum ille Photio insultasset, ut erat acer, si ea in re adversam tantae gloriationi eius ramam tenuisset. [Эту часть письма Римский епископ не опровергает ни единым словом, поскольку ему не могло не быть известно то, что происходило на Руси, ведь болгары часто бывали в Риме и Германии. Уж как бы он, со всей своей резкостью, напустился на Фотия, если бы в этом деле слава принадлежала ему, а не Фотию, ставившему это себе в заслугу (лат.).] Comment. Acad. Petrop. 6. Р. 387 [162].
465. См. выше примеч. 432, снес.: Ассемани Kalend. eccles. univ. 2. 230 [155].
466. Истор. сосуд. Росс. Карамзина. 1, прим. 285 [49]. Et cum Rossi,— говорит также Байер,— omnia tribuunt Photio Patriarchae, ut baptizmum Olgae, ut alia, quae Photii aetati non conveniunt; sequitur, hanc eius magnam in ecclesia Ruthenica auctoritatem ab nullo alio stirpe repeti, quam quod primus eorum Episcopus Photianarum partium fuerit, non Ignatianarum. [Поскольку россы приписывают все заслуги патриарху Фотию — как крещение Ольги, так и прочее, что не соответствует времени его жизни, отсюда следует, что такой высокий его авторитет в Русской Церкви объясняется не какой другой причиной, как той, что первый епископ россов был прислан от Фотия, а не от Игнатия (лат.).] Comment. Acad. Petrop. Т. 6. Р. 338 [162].
467. Vid.: Sacrosanct, concil. Labbei et Cossartii. 8. P. 898 [256].
468. Assemani. Kalend. eccles. univ. 2. P. 228 и 281; 4. Р. 10 [155]. Histoire universelle de 1'Eglise catholique par Rohrbacher. 12. P. 329. Paris, 1844 [253] и др.
469. Начерт. церк. истории Иннокентия. Отд. 2. С. 4. Москва, 1834 [44]. Русск. истор. сборник. Т. 6. С. 319-320. Москва, 1843 [134].
470. Истор. росс. Татищева. Кн. 1. С. 35 и кн. 2. С. 366 [124]. Что касается до так называемой Иоакимовой летописи, то, судя по первой половине сохранившегося отрывка, она дошла до нас в сборнике начала XVIII в., а судя по второй половине, составлена, вероятно, на основании какой-либо древнейшей новгородской летописи, для нас потерянной, и сообщает известия о начале христианства в России довольно вероятные как по ходу событий, о которых повествует, так и по тому, что некоторые из этих известий оправдываются другими древними свидетельствами. Но чтобы она была написана первым новгородским епископом Иоакимом Корсунянином или чтобы она сохранилась до нас без изменений, доказать невозможно, и считать сказания ее более, нежели только вероятными, было бы несправедливо (См.: Лавровск. Исслед. о летоп. Иоакимовой в Учен. записк. II Отд. Академии наук. Кн. 2. Вып. 1. С. 77-160 [61]).
471. Истор. росс. Татищева. Кн. 2, примеч. 56 на с. 364 [124].
472. Той же Истории кн. 1. С. 35 [124].
473. Именно Кедрин и Зонара называют этого иерарха вообще архиереем, а Глика прямо епископом. См. выше примеч. 432.
474. Одно только возможно предположение в защиту Багрянородного: титул архиепископа присланный к нам архипастырь, может быть, имел еще в Греции, занимая пред тем какую-либо архиепископскую кафедру, а потом, отправившись к нам, удержал его уже как титул чести, а не власти.
475. У Добровского, Кирилл и Мефодий. С. 2 [31].
476. Истор. первобыт. хр. Церкви у славян Мацеевского, в русском переводе. С. 110 [72].
477. Этот-то пресвитер и мог называться Навроком, если епископ, точно, носил другое имя — имя Михаила.
478. Animadvers. ad Constant. Porph. Вandurii in t. 2. Imper. orient. P. 112-114 [158]; Извест. визант. истор. 3. 6-19 [142]; Истор. госуд. Росс. Карамзина. 1, примеч. 447 [49].
479. Constant! n. Porphyrog. De administr. imperio. С. 9 [176].
480. Истинная причина смерти Аскольда и Дира доселе не объяснена историею. Древний летописец объясняет ее сообразно с понятиями своего времени, заставляя при этом Олега сказать Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни рода княжя, но аз есм роду княжа и се есть сын Рюриков»,— как будто и в IX в., как в XI, при жизни преподобного Нестора, Киев входил уже в состав державы, основанной Рюриком и потомки Рюриковы имели какое-либо право на обладание Киевом. Отвергая это объяснение, Шлецер придумывает свое, догадываясь, что Аскольд и Дир, принявши к себе бежавших новгородцев, вероятно, замышляли что-нибудь на Новгород и Рюриков дом (Шлец. 2. 204 и 245 [80]). Но принимать к себе бежавших новгородцев значит ли уже замышлять что-либо против Новгорода? Татищев, который первый между нашими историками начал утверждать, что Аскольд и Дир крещены, думал, что причиною их смерти могла быть нерасположенность к ним некоторых киевлян, не хотевших принять крещения и потому пригласивших к себе Олега — язычника (кн. 2. С. 663 в примеч. 63 [124]), догадка, по нашему мнению, вероятнейшая. Известно, что киевляне не только не мстили за смерть своих князей Олегу, но тогда же приняли его к себе на княжение. Не очевидно ли, что некоторые из них, и особенно составлявшие дружину, которые бы и могли, собственно, отметить за князей своих, были как бы в заговоре с Олегом и выдали ему Аскольда и Дира? А не любить их дружина, состоявшая преимущественно из суровых варягов, могла, собственно, за то, что, сделавшись христианами и внявши кроткому гласу Евангелия, Аскольд и Дир почти вовсе отказались от войны, тогда как воинственный Олег, естественно, возбуждал в них любовь к себе своими бранными подвигами и славою. Впрочем, на основании одной догадки называть Аскольда и Дира христианскими мучениками в собственном смысле было бы крайним неблагоразумием.
481. «Мы от роду русскаго… посланные Олегом, великим князем русским, к вам… великим царям греческим, на удержание и извещение от многих лет бывшия любви между христианами и Русью… Русин ли убиет христианина, или христианин русина… Когда русин, служащий царю христианскому, умрет в Греции…». Истор. Карамзина. 1. 136-120 [49].
482. См. XII статью договора: «Когда христианин умертвит русина или русин христианина…». Истор. Карамзина. 1. 184 [49].
483. Соdin. De officiis curiae et eccles. Constantinopol. P. 337—399. Paris, 1648 [173].
484. О митрополии Русской в конце IX в., в Приб. к твор. св. отц. 9. 132— 146 [84].
485. Извест. визант. истор. 3. С. 21 [142].
486. Извест. визант. истор. 3. С. 22 [142]; Истор. Карамзина. 1. 134 и 241 [49].
487. «И пристави к ним (царь Леон) мужи свои показати им церковную красоту… еще же и чудеса Бога своего и страсти Господня, и венец, и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых: учаще я в вере своей, и показующе им истинную веру». Нестор, слич. Шлецером. 2. 748—749 [80].
488. Stritteri Memor. populorum. 3. 46 [265]; Карамз. 1. 140 [49].
489. Так, Константин Багрянородный, описывая аудиенцию, данную в 946 г. греческими императорами послам эмира Тарсийского, мимоходом упомянул, что при этом многие крестившиеся руссы, вооруженные мечами, были во дворце и держали в руках знамена: Extra cancellum Chalces vel aeneae portae stabant… item Rossi baptizati cum flamulis gestantes scuta et spathas. [Вне медных ворот стояли… также крещеные руссы со знаменами, вооруженные щитами и мечами (лат.).] De cerim. aul. byz. Lib. II. С. 15. Р. 329 [177]; Извест. визант. истор. 3. 28 [142]. Сравн.: Кrug. Byz. Chronol. 253 [214].
490. Первое место: «И иже помыслить от страны Руския разрушити таку любовь, и елико их крещенье прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя: и елико их есть не хрешено, да не имут помощи от Бога, ни от Перуна…». (Летоп. по списку мниха Лаврент. С. 21. М., 1824 [67]). Второе: «Аще ускочит челядин от Руси… да поймут и, аще ли не обрящется, да на роту идут ваши хре-стеяне Русь по вере их, а не хрестеянш по закону своему…» (там же. 23 [67]). Третье: «Мы же елико нас крестилися есмы, кляхомся церковию святаго Илье в соборней церкви… а не крещеная Русь полагают щиты своя…» (там же. 25 [67]. Снес.: Карамзина 1. 151-154 [49]).
491. «А хрестеянскую Русь водиша роте в церкви святаго Ильи, яже есть над ручаем, конец Пасынъче беседы и Козаре, се бо бе соборная церковь, мнози бо беша варязи хрестеянн» (там же. С. 26 [49]). Объяснение на все это, довольно трудное, место летописи см. в Исследовании о древнейшей киевск. церкви св. Илии Остромысленского. Киев, 1830 [87].
492. Так заключил и Шлецер. 3. 23 [80]. По ходу речи с первого раза видно, что название соборная церковь означает у летописца то же, что означает оно ныне и означало во дни преподобного Нестора. Сказавши, что христиане Русь присягали в церкви святого Илии, он старается объяснить, почему же именно в этой, а не в другой церкви присягали, и потому говорит: «Се бо бе соборная церковь…». Такое объяснение ему было необходимо: церковь святого Илии существовала еще в его время (яже есть над…) и была, конечно, незначительною в ряду других церквей. Потому современники могли спросить его: почему же в такой незначительной церкви присягали послы Игоревы? Потому,— отвечает летописец,— что тогда она была главною, соборною. Нельзя согласиться с некоторыми (см.: Исследов. о церкви св. Илии Остромысленского. Киев, 1830. С. 15 [87]), будто слово соборная значит здесь не больше как сборная, т. е. такая церковь, куда собирались все киевские христиане для богослужений. 1) В таком случае это слово вовсе излишне в тексте: разве бывают церкви, в которые не собираются христиане на молитву? 2) Преподобный летописец, без сомнения, употреблял слова в том смысле, в каком они употреблялись в его время, иначе его могли бы не понять. Кто ж согласится, что в XI и начале XII в., когда в Киеве существовал собор Софийский и во всех других городах были также свои соборы, соборная церковь могла означать то же, что церковь сборная? Кто понял бы тогда это без объяснения? А приложить объяснение летописец не счел нужным.
493. Нестор, слич. Шлец. 2. 123 [80].
494. Шлецер во Всеобщей северной истории. С. 541 [140].
495. Предвар. критич. исслед. для русской истор. Эверса. 2. С. 252—253 [144].
496. Как известно из истории двух варягов, отца и сына, первых мучеников в Киеве. Варяг этот,— говорит летописец,— пришел из Грек, держаще веру хрссти-янску… Лаврент. летоп. С. 50 [67].
497. Лет. по Лаврент. списку. С. 38 [67].
498. Сочинения, впрочем весьма неважные, в которых говорится о великой княгине Ольге и ее крещении, почти все перечислены у Шлецера (в его Нестор. 3. С. 393—396 [80]). Можно к ним присовокупить еще одно небольшое — Исследование о времени крещения этой княгини, написанное Киевской Акад. студентом Николаем Соколовым (см.: Опыты воспитанников сей Академии 5 курса. Т. 1. С. 385. Киев, 1832 [116]).
499. Стелен, книга. 1. С. 15. Москва, 1775 [57].
500. Еще в III в. папами на Востоке называли иногда именно епископов (Origen. Contra Celsum. Lib. VIII sub finem [241]); в VI, VII и VIII вв. на Западе — также епископов, пока не сделалось это имя исключительным для одного Римского первосвященника (Histor. christ. Spanheimii. P. 1098, 1288 [262]). Славяне западные по принятии христианства приписывали имя пап тоже одним архипастырям своим, называя вместе простых священников попами (Истор. первобыт. христ. Церкви у славян Мацеевского. С. 168—170 [72]).
501. Истор. Татищева. 1. С. 36; 2. 41 с примеч. 130 [124].
502. Нестор. Шлецер. 3. 364 и 365 [80]; Россия в истор. отнош. Булгарина. 4. С. 37 [40].
503. Истор. гос. Росс. 1. 166, изд. второго [50].
504. «Судя по имени,— говорит Шлецер,— этот поп Григорий был, кажется, грек» (3. 410 [80]). Но разве славяне, принявши христианство, назывались в святом крещении именами не тех же самих святых, у каких заимствовали себе христианские имена и греки? И разве между славянами-христианами никто не мог тогда носить имя Григория? Гораздо справедливее будет догадка, что этот Григорий был славянин, если точно он был наставником великой княгини Ольги в истинах святой веры, потому что Ольга не знала по-гречески и объяснялась при дворе византийского императора чрез переводчиков, следовательно, не могла бы понимать учителя-грека.
505. Геснер, Тунман и др. См. у Шлецера. 3. 417-419 [80].
506. Кедрина: Elga Russorum principis uxor, qui classem in Romanes duxerat, marito defuncto, Constantinopolin venit: et baptizata, cum magnum verae pietatis studium demonstrasset, dignis suo instituto honoribus effecta domum rediit. [Ельга, жена князя руссов, приводившего флот против ромеев, после смерти мужа прибыла в Константинополь, по крещении она выказала великую ревность истинного благочестия и, будучи почтена по достоинству свершенного ею, вернулась домой (лат.)] (Corpus hist. byz. 8. Р. 499. Venet. [178]). Скилицы: Et ea, quae merat uxor ducis Rhos, qui contra Romanes classem adduxerat, Olga nomine, mortuo ipsius viro, ad Constantinopolin se contulit, et baptizata, cum sincerae fidei cultum se suscipere instituisse ostendisset, pro sui propositi dignitate omata domum rediit. [Жена по имени Ольга, бывшая супругой вождя Руси, который приводил флот против ромеев, после смерти своего мужа прибыла в Константинополь, будучи крещена, так как она выказала искреннее желание принять исповедание истинной веры, она была вознаграждена достойными своего предприятия почестями и вернулась домой (лат.)} (Шлецер. Нестор. 3. С. 464 [80]). Зонары: Elga, uxor ducis Russorum, qui Romanes classe infestarat, defuncto marito, se ad Imperatorem contulit, ac baptizata et pro dignitate tractata domum rediit. [Ельга, жена князя руссов, который со своим флотом нападал на ромеев, после смерти мужа прибыла к императору, будучи крещена и встречена сообразно своему достоинству, она вернулась домой (лат.)} (Corp. hist. byz. 11. Р. 152. Venet. [178]).
507. Legati Helenae, reginae Rugorum, quae sub Romano Imperatore Constantinopolitano Constantinopoli baptizata est, ficte, ut post claruit, ad regem (Ottonem I) venientes, episcopum et presbyteros eidem genti petebant. [Послы Елены, королевы ругов, которая при Романе, константинопольском императоре, была крещена в Константинополе, с притворными, как выяснилось впоследствии, намерениями явились к королю (Отгону I) и просили у него епископа и священников для своего народа (лат.)] (Шлецера Нестор. 3. С. 469 [80]).
508. Все эти разногласия показал св. Димитрий Ростовский в конце жития благоверной княгини Ольги. Чети-Мин. [30], июл. 11.
509. Шлецер. 3. С. 420-445 [80].
510. Извест. визант. историк. 3. С. 47-55 [142]; Шлецер. 3. С. 403-408 [80].
511. Шлецер. 3. С. 437 и 444 [80].
512. Там же. С. 439 [80].
513. Свидетельства из этих летописей приведены в том же сочинении Шлецера. 3. С. 445-460 [80].
514. Шлецер (3. 452 [80]), Евгений митрополит (Опис. Киево-Софийск. собор. С. 58. Киев, 1825 [34]), Мацеевский (О первобыт. христ. церк. у славян. С. 137 [72]), Бутков (Оборона летоп. русской. С. 443 [21]), Крузе (Жур. Ми-нист. народ, проев. Июль 1843. Отд. 2 [58]) и др.
515. Карамзин вслед за Ассемани (Ист. госуд. Росс. 1, прим. 395 [49]), Морошкин (Историко-крит. исслед. о руссах и славянах. Отд. 1. Гл. 1 и 3 [73]), Савельев (Слав. сборник. С. 290-301. СПб., 1845 [109]) и др.
516. Это, равно как и все последующие, возражения касательно рассматриваемого нами предмета мы почти слово в слово заимствуем у Морошкина и Савельева.
517. Chron. Schaphenburg., an. 973 [217].
518. См., например, а) послание папы Гонория III в 1227 г. Ad universes Reges Russiae: Gaudemus in Domino, quod, sicut audivimus, nuntii vestri ad venerabilem fratrem nostrum… transmissi, eum humiliter rogaverunt, ut partes vestras personaliter visitaret, quia cupientes sana doctrina salu-briter instrui parati estis omnes en-ores penitus abnegare. [Ко всем королям Руси: Мы ликуем в Боге, ибо, сколько нам приходится слышать, ваши послы, отправленные к нашему почтенному брату… смиренно его просили о том, чтобы он лично посетил ваши области, потому что вы испытываете сильную жажду по здравому и спасительному учению и готовы к тому, чтобы полностью отказаться от всех заблуждений (лат.)] и проч. (Histor. Russiae monum. a Turgenev. Petropol., 1841. Т. 1. № XXI. Р. 20—21 [273]); б) послание папы Григория IX Ad Georgium regem Russiae в 1231г.: Cum te intellexerimus esse principem Christianum… volentem accedere ad obedientiam Apostolicae sedis et nostram… [К Георгию, королю России: Поскольку ты, насколько мы знаем, являешься христианским князем… и желаешь подчиниться апостольской и нашей кафедре… (лат.)] (ibid. № XXXIII. Р. 30 [273]); в) послание папы Иннокентия IV к великому князю Александру Невскому в 1248 г. (ibid. № LXXVIII. Р. 68 [273] и Карамз. 4. 68 [49]); г) папы Льва Х к великому князю Василию Иоанновичу о намерении его якобы принять католическую веру в 1519 г. (ibid. № CXXIV. Р. 128 [273]. Снес.: Переп. пап с государ, росс. в XVI в., изд. протоиер. Григоровичем [91]) и др.
519. «Король Отгон, по апостольской власти, в лето 970 возвел на архиепископство (Магдебургское) Адальберта Трирского, который сначала (prius) поставлен был епископом Руссии (это было еще в 961 г.), но оттуда изгнан язычниками…» (Дитмар у Шлец. 3. 448 [80]). «Мы избрали и послали,— говорит папа,— митрополитом всего живущего за Лабою и Салою склавенского народа достопочтенного Адальберта, бывшего епископом и проповедником в Ругии» (olim Rugis praedicatorem destinatum et missum… Ibid. C. 446 [80]; снес.: С. 453).
520. «Крестишася же при ней и от пришедших с нею многи обоего пола»,— пишет св. Димитрий Ростовский в житии благоверной княгини Ольги (июля 11) [30], которое собрал от рукописных древних четьих и летописцев различных.
521. Constantin Porphyrog. De cerimon. aulae byzant. 2. Cap. 15. P. 594. Bonnae, 1829 [177]; П. собр. русск. лет. 1. 26 [97].
522. См. выше примечание 506.
523. Блюдо это видел еще в самом начале XIII в. новгородец Добрыня, впоследствии Антоний, архиепископ Новгородский (Сахаров. Исслед. о русск. иконопис. Кн. 2. С. 10 [110]).
524. Об атом кресте говорится не только в печатных житиях святой княгини Ольги (см.: Пролог [103] и Чети-Мин., июл. 11 [30]) и Степ. книге (с. 25) [57], но и в одном рукописном Прологе XIII или начала XIV в., и говорится в последнем от имени современника: «Иже (крест) ныне стоит в Киеве, во святей Софии, в олтари на десной стране…» (Опис. рукоп. Румянц. музеума. С. 452— 453 [25]). Снес.: Приб. к тв. св. отц. 2. 278 [88].
525. Летоп. Лаврент. С. 38 [67].
526. Летоп. Лаврент. С. 34 [67] и Шлецер. 3. С. 387 [80].
527. «Аще кто хотяше креститися не браняху, но ругахуся тому». Там же [67].
528. Степен. книг. 1. С. 27 [57].
529. Там же. С. 30 [57]. Снес.: Опис. рукоп. Румянц. муз. С. 601 [25]. Крест Ольгин на берегу реки Великой стоял до 1509 г., когда сгорел и заменен другим, стоящим доселе. Толст. Святын. и древн. Пскова. 29, 30, 73, 74 [125].
530. Степен. книг. 1. С. 32 [57]; Чети-Мин. июля 11 [30].
531. Истор. росс. Татищева. Ч. 1. С. 36 [124]. И летописец Переяславл.-Суздал. говорит, что «патриарх даст ей прозвитера» (с. 13) [66].
532. Этот пожар в 1017 г. действительно был и во время его точно сгорело несколько церквей в Киеве: «В лето 6525 (т. е. 1017),— говорит преподобный Нестор,— Ярослав вниде в Киев, и погоре град Киев» (по Кенигсберг, списку. С. 98 [15]); или, как в другом списке: «И погоре церкви» (Лаврент. С. 102 [67]).
533. Подробнейшие соображения о сем см. в Описании Киево-Соф. собора. С. 9 и 12-14. Киев, 1825 [34].
534. Летоп. Никон. 1. С. 54. СПб., 1767 [105].
535. Киевский Синопсис. С. 27. Киев, 1823 [43]; Истор. росс. Щербатова. СПб., 1794. Т. 1. С. 224 [143]; Киевлянин на 1840 г. С. 52 [54] и др.
536. Летоп. Лаврент. С. 14 [67]; Софийский Временник. 1. С. 14. Москва, 1820 [118]; Шлецера Нестор. 2. 218-221 [80].
537. Истор. Татищ. 1. С. 35 и 48 [124].
538. Степен. кн. 1. 31 [57]; Истор. росс. Щербат. 1. С. 221 [143]; Пролог [103] и Чети-Мин. июля 11 [30].
539. Летоп. Лаврент. С. 38 [67]; Никонов. С. 54 [105]. О злате патриарху говорится в сербском Прологе XIII в. и в Киево-Печер. патерике феодосиевск. редакции (Извест. II Отд. Акад. наук. 5. 137—138 [69]). Где именно погребена святая Ольга, неизвестно. В Кратком описании Киева Берлинского на с. 151 [13] и в Зерцале росс. государей на с. 5 [70] сказано, будто она погребена в церкви святого Николая на Аскольдовой могиле, но почему сказано, также неизвестно. Знаем только, что при св. Владимире нетленные мощи ее перенесены в церковь Десятинную. Степен. книг. 1. С. 35 [57].
540. По словам Шлецера, только в пяти. 3. С. 519—520 [80].
541. П. собр. русск. лет. 1. 29 [97].
542. Истор. росс. Татищ,. 1. С. 38 и 37 [124].
543. …Да имеем клятву от Бога, в егоже веруем., в Перуна и Волоса, скотья бога (Лет. Лаврент. С. 42 [67]), т. е. клялись Богом Вседержителем те, которые исповедали веру христианскую, а Перуном и Волосом — идолопоклонники.
544. Извест. визант. истор. Ч. 3. С. 53 [142].
545. Истор. росс. Татищева. 1. С. 37 [124].
546. Степ. книга говорит об этом положительно. 1. С. 32 [57].
547. Нестор, летоп. С. 67 [15].
548. Так объясняется это событие в Степ. книге. 1. С. 32 [57].
549. Летоп. Никон. 1. С. 62 [105].
550. Летоп. Лаврент. С. 48 [67]; Кенигсберг, списк. С. 70 [15].
551. «Сия история жития его (святого Владимира),— говорит святой Димитрий,— собрана из летописца российскаго сокращенно и от иных книг российских и прочих». Чети-Мин. июля 15 [30].
552. П. собр. русск. лет. 1. 35; 5. 113-114; 7. 295; 9. 41-42 [97]; Степ. кн. 1. 92-95 [57]; Опис. Румянц. муз. 455 [25].
553. Житие преподобного Иеремии в Патерике Печерском. С. 83. Киев, 1791 [90].
554. Так, а) в житии Феодосиевом он говорит: «Се елико о Феодосии испытывая слышал от древних мене отец, бывших в то время, то же и вписах аз грешный Нестер»; б) в Повести о Борисе и Глебе замечает: «Се же аз грешный Нестер о житии и о погублении и о чудесех святою и блаженною страстотерпцю сею опасно ведущих исписах я…» (рукоп. Патерики Румянц. [1] и Толстов. [2]).
555. Первая напечатана в Приб. к твор. св. отц. 2. 204 [88]; последняя — в Христ. чтен. 1849. 2. 317 [39].
556. Под именем философов в Греции разумели нередко вообще монахов еще с IV в., как можно видеть из сочинений святого Златоуста (Т. 1. Р. 91, 116, 117, 120. Venetiis, 1741 [210]); в VIII же, IX и X вв. — по преимуществу монахов ученых, преподававших в школах какие-либо науки и между ними философию. Какое было личное имя философа, приходившего ко Владимиру, древняя летопись не говорит, но в Патерике Печерском он назван Киром (вероятно, от «господин»), у некоторых писателей — Кириллом и Константином, Стрыйковский думал, что это был Кир Михаил — тот самый, который по крещении Владимира прислан к нам и первым митрополитом (см. в Истор. росс. Татищева. 2, примеч. 177 [124]). Откуда заимствованы все эти сказания, неизвестно.
557. История русского народа Полевого. 1. С. 214 [96]: «Что все повествование о приходе в Киев греческого, латинского и магометанского проповедников есть поэма, вроде старинных духовных мистерий, в сем нельзя сомневаться…» и проч.
558. Нестор. историко-критич. рассужд. о начале русских летописей Погодина. С. 189-191. Москва, 1839 [94].
559. Sacrosancta concilia, Labbei et Cossartii. Lutet., 1671. Т. 8. Р. 549 [256].
560. О достоверности ханских ярлыков Григорьева. Москва, 1842. С. 37 и 41 [28].
561. См.: Annales Вarоnii. Saecul. X [159].
562. Слова Адемаровы приводит Нарушевич в своей Histor. narodu polskiego. Warszaw., 1780-1786. 4. 263; 7. 43 [235]: «Post paucos dies Graecus episcopus in Russiam venit, et medietatem ejus provinciae conversit…». [Спустя немного времени на Русь прибыл греческий епископ и обратил средние области этой провинции… (лат.). ]
563. История госуд. Росс. Карамзина. 1, примеч. 90 [49].
564. Const. Porphyrog. De administr. imper. C. IX et XLII [176]; Истор. Карамзина. 1. С. 242 [49].
565. Истор. госуд. Росс. Карамзина. 2, примеч. 214 [49].
566. Рукописный Патерик Печерский. Л. 60 [1, 2]. Снес.: Патерик печатный. Л. 41. Киев, 1791 [90].
567. Татищева. 2. С. 213 [124].
568. Нестор. историко-крит. рассужд. Погодина. С. 189—190 [94].
569. Истор. госуд. Росс. Карамзина. 1, примеч. 414 [49].
570. Нестор. историко-крит. рассужд. Погодина. С. 191 [94].
571. Русский историч. сборник. Москва, 1840. Т. 4. С. 99 [41].
572. См. выше примечание 478. Снес. Истор. госуд. Росс. Карамзина. 1. С. 212 [49].
573. В одном рукописном житии святого Владимира (XV в.) замечено: «Шед взя Корсунь град, князя и княгиню уби, а дщерь их за Ждьберном. Не распустив полков и посла Олга, воеводу своего, с Ждьберном в Царьград к царем просити за себе сестры их» (Опис. Румянц. муз. 687 [25]).
574. Здесь кстати припомнить легенду, помещенную под конец рукописного жития святого Стефана Сурожского, которая, по-видимому, могла образоваться под влиянием искаженных рассказов о крещении великого князя Владимира. В житии повествуется, что пришел из Новгорода какой-то князь «бранлив (по другим спискам — бравлин) силен зело» с русскою ратью, попленил все от Кор-суня до Керчи и когда, взяв Сурож, начал грабить храм святой Софии, где находился гроб святого Стефана, покрытый царским одеялом, то внезапно был поражен невидимою рукою, так что лице его повернулось назад и он повергся на землю, источая изо рта пену. Пораженный чудом, князь немедленно крестился в церкви со всеми своими боярами и, получив исцеление, возвратил все пограбленное и всех пленников, очистил город и отошел восвояси. Вслед за тем говорится еще: «Анна же царица, от Корсуня в Керчь идущи, разболеся на пути недугом на черней воде» и, призвав на помощь святого Стефана, также получила исцеление (Опис. Румянц. музеум. С. 212-214, 669, 689 [25]; сборник моей библ. № 66. Л. 17—18 [3]). Правда, в житии замечено, что нашествие русской рати на Сурож последовало, «мало лет минувшю» по смерти святого Стефана (f ок. 787) и что крестителем русского князя и его бояр был преемник святого Стефана архиепископ Филарет; а это заставляет относить все событие ко времени, еще предшествовавшему основанию Русского царства, как и относили некоторые из поздних наших летописцев, приурочивая это событие к 852 г. и называя самого князя вместо бранлив — Бравалином (Карамз. 1, прим. 289 [49]; Опис. Рум. муз. С. 351 [25]; Степ. кн. 1. 83 [57]). Но неизвестно, когда и где составлено рассматриваемое нами житие и в какой мере можно положиться на его сказания. И если в самом содержании жития есть некоторые частности, вполне согласные с достоверными известиями истории, то есть и некоторые несообразности и даже ошибки, которые не могут возбуждать к нему доверия (Записк. Одесск. общ. истории и древн. 1. 194 [93]). Житие святого Стефана Сурожского существовало и на греческом языке, хотя мы не знаем, то ли это житие, какое существует на славянском, или другое (Записк. Одесск. общ. истор. 5. 595 [7]).
575. Нестор. историко-критич. рассужд. Погодина. С. 191—193 [90].
576. Летопись Лаврент. С. 74-76 [67].
577. Как выражается Степенная книга. 1. С. 99 [57].
578. Такую точно мысль о цели похода Владимирова на Корсунь встречаем и в Степенной книге: «Начаша же воинство совокупляти на греческий град Корсунь, и молящеся сице: Господи Боже Владыко! сего у тебе прошу, да ми даси град той, да прииму его и оттуду приведу люди Христианы и презвитеры на свою землю. и да научат мене и людей моих закону христианскому. Еже и бысть по прошению его, якоже услыша Бог молитву его» (1. С. 122 [57]).
579. Летоп. Лаврент. С. 75 [67].
580. Сухомлинов. О древней русск. летоп. 65—68. СПб., 1856 [123].
581. М. Иларион, в Прибавл. к твор. св. отц. 2. С. 272 [88].
582. На эту причину как на главнейшую указывают почти все наши историки. См.: Крат. церк. росс. истор. Платона. 1. С. 22 [92]; Начертание церк. истор. Иннокентия. 2. С. 115 [44]; Истор. росс. Щербатова. 1. 257 и 258 [143]; Росс. истор. Татищева. 1. 70 [124] и др.
583. Прибавл. к творениям св. отцов. 2. С. 276 [88].
584. Истор. госуд. Росс. Карамзина. 1, примеч. 447 [49].
585. Истор. госуд. Росс. Карамзина. 1, примеч. 455 [49].
586. Истор. госуд. Росс. Карамзина. 1, примеч. 453 [49].
587. Mosheimii Historia eccjes. Saec. X. Cap. 1. § 5 [230]; Hist. eccles. in compend. redacta. 2. P. 558 [231].
588. Первый этому пример упоминается в летописи Георгия Пахимера. Кн. III. Гл. 3 [200], когда греческий император Михаил Палеолог во второй половине XIII в. выдал дочь свою Марию за татарского князя. Снес. Карамз. 1, примеч. 453 [49].
589. Опыт повествования о России Елагина. М., 1803. Ч. 1 [37].
590. Кратк. церк. истор. Платона. 1. С. 29 [92].
591. В древней летописи сказано только: «Се же (чудесное прозрение Владимира) видевше дружина его, мнози крестишася» (Лаврент. летоп. С. 76 [67]); а в Степ. кн. прибавлено: «И немедленно ecu такоже крестишася…» (с. 130) [57].
592. Baronii Annal., ad an. 995, num. 20 [159].
593. Ibid., ad an. 998-999 [159] et Leonis Allatii De perpetua consensione ecclesiae orient, et Occident. Lib. II Cap. 8 [149]. Начерт. церк. истор. Иннокентия. 2. С. 71, по изд. четвертому [44].
594. Не можем при этом случае не подивиться, как доселе еще римские писатели не перестают повторять свои старые бредни, будто предки наши при великом князе Владимире приняли из Царьграда веру римско-католическую и оставались в ней в продолжение всего Х в.: «Coname les Grecs de Constantinople,— говорит один из современных историков Запада,— etaient unis a 1'Eglise Romaine dans le dixieme siecle, les Russes, qui recurent d'eux le christianisme, furent catholiques au commencement de ieur conversion; ils le demeurerent pendant tout)e onzieme siecle, ou la foi chretienne fait chez eux des progres encore plus sensibles». [Поскольку константинопольские греки были в XI в. в союзе с Римской Церковью, то и русские, которые получили христианство из их рук, были в начале своего обращения католиками; таковыми они и оставались на всем протяжении XI в., когда христианская вера достигла у них значительных успехов (фр.).] Мало сего, будто русские потом оставались римскими католиками постоянно с двенадцатого даже до семнадцатого века, за исключением небольших промежутков, когда у них бывали митрополиты-отщепенцы или веры сомнительной: «Depuis le douzieme siecle jusqu'au dix-huitieme, les Russes furent generalement catholiques, sauf certains intervalles, ou ils eurent des metropolitains schismatiques ou suspects». (Histoire univ. de 1'Elgise cathol. par 1'abbe Rohrbacher. Paris, 1844. Т. 13. Р. 238 [253]). Эти бредни Льва Алляция (De perpetua consens. eccl. orient, et Occident. [149]), Штиллинга (Acta SS. T. 2. Septembr. De convers. et fide Russorum [147]) и других давно уже опровергнуты (См. напр.: Spanheimii De dissensione eccl. orient, et Occident. P. IV. § 7. T. 2. Opp. [261]), хотя опровергавшие их иностранные ученые вовсе незнакомы были с нашими домашними документами, простирающимися чрез весь ряд веков и совершенно подрывающими пустую теорию. Со своей стороны, мы заметим здесь против первой половины этой теории следующее: 1) что современные великому князю Владимиру Царьградские патриархи Николай Хрисоверг, Сисиний и Сергий, давшие нам первых иерархов, которые насадили у нас святую веру, не только не были в единении с папою, напротив, открыто против него восставали — в этом нашлись вынужденными сознаться сам пресловутый Лев Алляций в помянутом сочинении своем, написанном совсем с противоположною целию, и еще более ревностный защитник папской власти Бароний (см. выше прим. 592); 2) а что и к нам введена была тогда отнюдь не римская вера, и не она господствовала у нас в продолжение XI в., в подтверждение этого указываем: а) на ответ Владимира послам папским: идите обратно, отцы наши не приняли сего от папы,— припишем ли мы ответ сей действительно самому Владимиру или хоть летописцу, который жил в XI в.; б) на Символ веры, преподанный Владимиру после его крещения, где исповедуется исхождение Святого Духа от одного Отца, нарочито заповедуется нашему князю: не преимай же ученья от латын, ихъже ученье разъ-врашено,— и потом делаются об этом учении самые невыгодные замечания, заключающиеся словами: Бог да сохранит тя от сего (Летоп. Лавр. С. 79 [67]); в) на послание второго митрополита нашего Леонтия (992—1008) против римлян:
О том, что не следует освящать опресноки (греч.)]); г) на послание преподобного Феодосия к великому князю Изяславу о варяжской, или римской, вере, где называется она верою злою и законом нечистым (Словарь о дух. писат. преосв. Евгения. [35], под словом: Феодосии. Снес.:
Обозр. Кормчей книги Розенкампфа, примеч. 252 [104]); д) еще прежде на обращение по убеждению преподобного Антония Печерского знаменитого варяга Шимона с 3000 своих одноземцев из веры римской в русскую православную (Патерик. Печер. Л. 74—77 и 97 [1, 2]); е) на церковное правило митрополита Иоанна II (1080—1089), который смотрит на папистов почти как на язычников за то, что они крестятся не чрез погружение, а чрез обливание (Русск. достопамятности. 1. С. 86 [106]); ж) на послание к великому князю Владимиру Мономаху митрополита Никифора (1104—1121): О латинех, како отвержены быша от восточное Церкве (напеч. в Памят. русск. словесн. XII в. [89]). Довольно! Опровергать же остальную половину ложной теории здесь не у места. Подробнее см. в нашей Истории Русской Церкви. Т. 1, 2, 3 и следующие в главе Об отношении Русской Церкви к другим Церквам.
595. Руководство к всеобщ, истор. Лоренца. 2. Отд. 1. С. 473. СПб., 1841 [68].
596. Corpus hist. byz. 21. P. 153. Venet. [178].
597. Как свидетельствуют некоторые уцелевшие от него сочинения. Истор. Иннокентия. 2. С. 17 по четверт. изданию [44].
598. Аlb. Fаbriсii Biblioth. graec. Lib. V. Cap. 5. P. 363 [194].
599. Ibid. Cap. 5. P. 486 [194]. Снес. Corpus hist. byz. 21. P. 208-209. Venet. [178]: Romanarnque rempublicam sapientia exomavit atque ditavit.
600. He можем не выписать вполне отзыва современного летописца об этом великом святителе, крестившем нашу великую княгиню Ольгу: Eius (Theophylacti) loco suffectus Polyeuctus monachus, monasticae exercitationis palaestra clarus, ac qui sanctions vitae institutum a teneris ungviculis consecratus, omni virtute sanaque doctrina excelluisset: quern velut alterum loannem Chrysostomum plerique nossent ac dicerent: neque id nomine tenus, sed ita ut vere talis videretur. Hujus conspecti honesti amans Constantinus gaudebat animoque gestiebat, ut qui virum talem in diebus suis nactus esset. [На его (Феофилакта) место был выбран монах Полиевкт, воссиявший опытом монастырского делания. Он с младых ногтей посвятил себя святой жизни и блистал всяческими добродетелями и разумом учения, многие знавшие его люди отзывались о нем как о втором Иоанне Златоусте — таковым он был не только по имени, но и по делам. Взирая на его святой облик, Константин радовался и веселился душой: вот какого мужа удалось ему отыскать в своей жизни (лат.)] (Corp. hist. byz. 21. Р. 208. Venet. [178]). Или, как выражается о нем другой современник Лев Диакон: Vir, qui divinam atque humanam philosophiam summopere meditatus… plus quam humana erat fiducia praeditus… [Муж, изведавший глубины божеской и человеческой философии… исполненный более, нежели человеческой, веры (лат.)] и проч. (Corp. hist. byz. 11. Р. 32. Bonnae, 1828 [220]).
601. Corp. hist. byz. Т. 8. Р. 549 et t. 11. P. 175 [178].
602. Annal. Вarоnii in ipso limine, saec. X [159].
603. Церков. истор. Иннокентия, века IX и X, статья: О ересях и расколах [44].
604. См.: Окружное послание Фотиево к восточ. патриарш. престолам о сем предмете [162].
605. Так, например, патриарх Николай Мистик не согласился вопреки правил церковных разрешить четвертый брак императору Льву Премудрому и потом даже отлучил его от Церкви, когда он самовольно нарушил древний устав ее, а сам с радостию подвергся за это лишению престола и заточению в монастырь; патриарх Полиевкт не допустил императора Никифора Фоку к богослужению, пока он не очистился покаянием за второй брак, а Иоанна Цимисхия, шедшего к венчанию на царство, остановил пред храмом и не соглашался венчать дотоле, пока не исторг у него согласия наказать всех участников в убийстве императора Никифора Фоки (Церков. истор. Иннокентия. 2. С. 38 и 79. Москва, 1834 [44]).
606. См. этот Символ в Лаврент. летоп. С. 77—81 [67]: «Приемлю церковная преданья… верую же и семи Сбор святых отец…».
607. См.: Исповедание митроп. Илариона, написанное в 1051 г.: «…Того единого Бога знаю и тому верую: так я принял от писаний святых отцов, так научился… Верую и в семь Соборов правоверных святых отец… и что предали они в своих писаниях, то приемлю…» (Прибав. к твор. св. отец. 2. 286—287 [88]). А ряд позднейших митрополитских и епископских исповеданий можно видеть в Актах Археогр. Ком. Т. 1 и 2 [5].
608. Vid.: Epistolas Nicol. in t. 8. Concil., ed. a Labbeo et Coss. [256] et Annal. Baronii, an. 863-865 [159].
609. См. 21 правило этого Собора в том же 8 t. Concil., edit. a Labbeo et Cossartio [256].
610. Подробности см. в Histor. de ortu et profectu controversiae graecos inter et latinos de processione Spiritus Sancti, conscript, a Theoph. Procopowicz. 1767 [271].
611. Universi consentiunt,— говорит, например, Мосгейм,— Romanorum antistitum, qui hoc (X) saeculo vixere, historiam non hominum, sed nionstrorum, scelerum, flagitionim atrocissimoruni, historiam esse. Leve id est, quod Pontifex Pontificem saepius nefariis artibus et armis munere deiecit; sunt enim, quae hujus facinoris turpitudinem oblitterant veluti multo graviora scelera. Omnis sacra res maxima saeculi parte in potestate vilissimorum scortorum fuit — Theodorae matris Theodoraeque et Marosiae filiarum tarn pulchra matre dignarum. Ex Marosia filium suscepit Sergius III… Landonem Theodora scelera nefanda dictu et auditu committere coegit… и проч., и проч. Boni tamen hi omnes propre videntur, si cum Johanne XII componantur, Marosiae nepote, qui puer duodecim annos natus cathedram Romanam conscendit… [Все сходятся в том… что история Римских первосвященников, живших в этом (X) веке, есть история не людей, но чудовищ, история отвратительных преступлений и гнусностей. Полбеды в том, что один понтифик зачастую устранял другого непозволительными средствами и оружием, случалось, что позор этих нечестивых деяний затмевался куда более серьезными преступлениями. Все дело благочестия большую часть столетия пребывало во власти наиболее отвратительных блудниц: Феодоры, матери двух дочерей: Феодоры и Марозии, вполне достойных своей великолепной матери. Сергий III имел сына от Марозии… Феодора принудила Ландона совершить столь позорные преступления, что о них грешно упоминать и слушать… И уж почти добродетельными представляются те, кто ограничился избранием Иоанна XII, внука Марозии, который взошел на римский престол мальчиком двенадцати лет от роду (лат.)] (Instit. hist. christ. Moshemii. 610~ 611; снес.: с. 559, где отзыв о папах IX в. Helmst., 1737 [230]).
612. Так, Бароний ad an. 897 [159] говорит: En ilia infelicissima Romanae ecclesiae tempora… quando intrusi in cathedram Petri… homines monstrosi, vita turpissimi, moribus perditissimi usque quaque foeditissimi… [Эти в высшей степени несчастливые для Римской Церкви времена… когда на кафедру Петра… восходили чудовищные личности, отличавшиеся позорнейшей жизнью, нрава преступного и гнусного… (лат.)] и т. д.
613. Тот же Бароний ad an. 900, n. 1 [159]: In cujus (saeculi) limine constituti, ob ea, quae pro foribus adeo flagitiosa nuper contigit aspexisse, hie lectorem monendo praefari aliquid necessarium duximus, ne quid scandali patiatur, quando contigerit videre abominationem desolationis in templo… [Стоя на пороге этого (века), мы, хотя и доводилось нам и до того наблюдать достаточно отвратительные зрелища, все же считаем необходимым кое о чем предварить читателя, дабы он не впал в искушение, видя мерзость запустения во храме… (лат.)]; et n. 3: Cuncta, quae olim passa est (Romana ecclesia) sub gentilibus imperatoribus, vel ab haereticis aliisque quibuscunque persecutoribus, horum comparatione, sunt aestimanda lusus quodammodo puerorum… [Все, что некогда претерпела (Римская Церковь), будь то от языческих императоров, от еретиков или иных каких бы то ни было преследователей — это все при сравнении с тем можно уподобить мальчишеским проказам… (лат.).]
614. Известно, что сами западные писатели (Беллярмин, Александр Наталис, Спондан и др.) насчитывают в течение этих полутора веков до 50 пап.
615. Церков. истор. Иннокентия. 2. С. 93—96. М., 1834 [44]; также см. в любой западной истории или каталоге пап того времени, например в Chronologic historique de Papes, помещ. в L'art de verifier les dates des faites historiques. T. 1. Paris, 1783 [218].
616. Церков. истор. Иннокентия. 2. С. 92 [44].
617. Игнатий — октября 23, Стефан — мая 17, Антоний — февраля 12, как православною, так и Римскою Церковию, Трифон — апреля 19. Снес. Corp. histor. byzant. Т. 21. Р. 162, 194, 365 et 410 [178].
618. Вот, например, свидетельство Льва Диакона 1) о Василии Скамандрине: Erat is homo, cibo propemodum abstinens et came carens, a teneris unguiculis in certaminibus asceticis supra naturam exercitatus, amictulo et aestate et hieme eodem utens, quod ne deponebat quidem, donee dilapsum utilitatem praeberet nullam: esculenta omnia non gustabat, praeter aquam et baccarum succos. Neque unquam in lecto somnum cepisse perhibetur, verum humi per omne exercitationis ejus tempus… [Этот муж почти полностью воздерживался от пищи и лишил себя мяса, он с младых ногтей сверх природной меры упражнялся в аскетических подвигах, нося один и тот же ветхий плащ и зимой и летом и слагая его с себя лишь тогда, когда окончательно изношенный плащ переставал приносить какую бы то ни было пользу. Из пищи он не вкушал ничего, кроме воды и сока ягод. Говорят, он никогда не спал на ложе, но только на земле, пребывая в этих подвигах на протяжении всей жизни… (лат.)] и проч.; 2) об Антонии Студите: Vir, qui in septo Studii victu ascetico a pueritia electo, apostolicam vitam egerat. Etenim praeter indumenta corpori necessaria omnino nihil ferebat, tametsi ob insitam ei virtutem, turn a viris potentissimis, turn ab Imperatoribus ipsis, large sane munerabatur… omnia egentibus distribuebat… divinaque et humana scientia, ut si quis alius, affluebat. Emicabat autem ex ore habituque ejus mirinca quaedam dulcitudo, idque summa senectute… Talis fuit in vita atque scrmone Antonius, in summa, vir angelicus prorsus ac divinus!.. [Муж, который, с детства избрав аскетический образ жизни за оградой Студии, вел апостольский образ жизни. Так, он не облачался ни в какую другую одежду, кроме действительно потребных телу вещей, несмотря на то, что по причине его природной добродетели его довольно щедро одаривали как влиятельные мужи, так и сами императоры… он все раздавал бедным… и как никто другой обладал в изобилии познаниями в божественной и человеческой науке. Из его уст и от всего облика проистекала некая чудесная сладость, таким он был и в глубокой старости… Таким был Антоний в своей жизни и в своих речах, словом — муж поистине божественный, ангельского образа!.. (лат.)] (Corp. script, hist. byz. Pars 11. P. 163—165. Bonnae, 1828 [220]).
619. См.: Corp. hist. byz. Script, post Theophanem. 21. С. 170, 174, 191, 202, 208, 349, 415, 434 [178]; также Cedreni Compend. в т. 8. С. 472, 476, 501, 549 [178]; Zonarae Ann. в т. 11. С. 153, 175 и др. Venet. [178]. Снес.: Каталоги Цареградских патриархов, помещ. в Orien. christ. Т. 1 [221] и в L'art de verifier les dates des faits historiques. T. 1 [218], равно как отзывы об этих патриархах Барония, Рорбахера и других римских писателей в их летописях и историях церковных касательно IX и Х вв.
620. Corp. hist. byz. 8. Р. 500. Venet. [178].
621. Ibid. 21. Р. 105, 144, 157, 206, 217, 365 и др. Venet. [178]; также apud Lеоn. Diас. in Corp. hist. byz. Par. II. P. 101. Bonnae, 1828 [220].
622. В нашем Прологе [103] и Чети-Минее [30] жизнеописания сего святого нет. Но оно есть в древнейшей греческой рукописи. Fleury. 1. 55. Manuscr. bibl. reg. n. 2450. Fol. 204 [197].
623. Церк. истор. Иннокентия. 2. С. 64. Москва, 1834 [44].
624. Поли. собр. русск. лет. 1. 51 [97].
625. Знак *) отсылает к позднейшему изданию сочинения (или к изданию перевода источника на русский язык) в Дополнениях к списку источников и литературы.
626. Отсутствие указания на место и год издания говорит о наличии нескольких изданий сочинения. Конкретное издание, которым пользовался митр. Макарий, не устанавливается.— Ред.
627. Дополнения к Списку источников и литературы первой книги «Истории Русской Церкви» включают в себя новые, а также отдельные издания источников по истории христианства на Руси в I—Х вв. и издания переводов этих текстов на русский язык.— Ред.
628. Составлено игуменом Андроником (Трубачевым).
629. Составлено С. А. Беляевым.
630. Даты предстоятельства Константинопольских патриархов и правления византийских императоров даны по: Beck H.-C. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 802 и след.. Даты, указанные в Хронологическом списке, могут не совпадать с датами, приводимыми митрополитом Макарием.
631. Официально Михаил III вступил на престол в 842 г.— Ред.
632. Летописные даты условны.— Ред.
633. Летописные даты условны.— Ред.
634. Дата условна.— Ред.
1. 28-м правилом Халкидонского Собора, Четвертого Вселенского, Константинопольскому патриарху дано право только поставлять митрополитов для подвластных ему митрополий, а право избрания митрополитов оставлено за Собором епископов той области, для которой митрополит был избираем. Но впоследствии право избрания митрополитов незаметно перешло от областных или местных Соборов к Собору патриаршему [Собрание присутствующих (греч.)], который обыкновенно составлялся при Константинопольском патриархе из всех иерархов, проживавших или случайно находившихся в Константинополе. Этот Собор обыкновенно избирал и представлял патриарху трех кандидатов на вакантную митрополитскую кафедру, из которых патриарх выбирал одного и поставлял (Zоnar. Ad canon. XXVIII Concil. Chalcedon. [410]; Blastar. Synthagm. alphabet. L. E. C. XI, apud Bevereg. Pandect. Canonum. T. 2. Pars 2. P. 115. Oxon., 1672 [340]; Le Quien. Oriens Christian. 1. P. 27, 114. Paris, 1740 [371]). Соответственно этому-то и для России митрополит был избираем не Собором русских епископов, как следовало бы по 28-му правилу Халкидонского Собора, а Собором патриаршим в Константинополе.
1. Русск. достопамятн. 1. 106—107 [362];