Признание человека общественным существом — идея, выскакивавшаяся в той или иной форме начиная с древности, — содержит в себе проблему выявления сферы собственно социального бытия. И в философии, рассматривающей человека в целом, и в различных пауках, когда они как теоретические дисциплины решают те или иные специальные задачи, часто возникает вопрос о соотношении природного и общественного. Наиболее остро вопрос этот встает и становится дискуссионным в науках о человеке — истории, археологии, антропологии, психологии и ряде других, включая политэкономию и юриспруденцию, этику и эстетику, языкознание и кибернетику. Здесь он зачастую совпадает с проблемой преодоления тенденций натурализма, проявляется ли тот в виде недвусмысленных попыток естественнонаучного объяснения специфически общественных явлений или в более уклончивой форме, как концепция о взаимодействии «двух факторов» — природного и социального, принимаемых за равнопорядковые и различающиеся лишь то степени и значимости.

1. Естественное и социальное. Постановка проблемы

Исторический процесс выделения гуманитарных наук как особой области знания, отличной от естествознания, завершившийся в повое время, не только не приводил в каждом конкретном случае к полному разделению сфер природы и общества, но и всякий раз заострял данную проблему, придавая ей новый вад. Внутри каждой из областей знания о человеке и обществе мыслитель непременно обнаруживал действие некоего природного начала: человек в любой сфере своей жизнедеятельности проявляет себя одновременно как естественное и общественное существо. Разграничение того и другого в конце концов часто завершалось сведением второго к первому. Теоретик Просвещения, например, отделял общественное от природного как то, что, в отличие от непосредственно данного человеку, создано им «искусственно», шла ли речь о продуктах труда и социальных институтах, «общественном договоре», понятии справедливости, обычаях или разного рода производных, культурных потребностях. Но попытки научно объяснить эти «искусственные» образования, т. е. дать им основание непреложного закона и отличить тем самым объективно необходимое в обществе от чисто конвенционального и общепринятого, действительно оправданное от «ложного» и «извращенного», приводили просветителя к необходимости выведения «истинных» институтов и потребностей из непосредственно данного природой.

«Естественное» в человеке стало чем-то вроде основания и критерия правильности организации общества, его установлений и представлений.

Так возникли понятия «естественного права», «естественной морали», «естественного в искусстве». Натурализм как методологический принцип надолго стал в буржуазной социальной философии, этике и эстетике синонимом атеизма, материализма и научности. Впоследствии образуются понятия «социальной физики» (А. Сен-Симон, О. Конт), «общества-организма» и «органической теории общества» {Г. Спенсер) и многие другие, выражавшие попытки вполне сознательного применения методологии естественных наук в анализе общественных явлений.

Прогресс естествознания XVI-XIX столетий, приведший, в частности, к установлению «монополии» его теоретического аппарата и превращению его критериев в требование научности вообще, в конце концов в крайне резкой и болезненной форме поставил вопрос об автономии и суверенитете гуманитарной науки, самостоятельности ее метода и предмета. Примером такой реакции на засилье натурализма может служить философия неокантианства. Но и по сию пору вопрос о различии и соотношении естественного и социального остается критическим в буржуазной философии и социологии.

Критика органической школы в социологии (П. Лилиенфельд, А. Шеффле, А. Эспинас, А, Фулье), социал-дарвинизма (У. Бэджхот, Л. Гумплович, У. Самнер, А. Смолл), «социальной энергетики» (Ф. Гиддингс), «теории подражания» (Г. Тард), «инстинктивизма» (У. Мак-Дугэлл) и других форм биопсихологического объяснения социальных явлений, направленная на преодоление психологического натурализма в его классической форме, в теории социального действия вылилась в психологизм иного типа. Этот психологизм по-прежнему сохранял в себе представление о некоторых эмоциональных реакциях и мотивах индивида, присущих ему как таковому. Такая же участь постигла классический фрейдизм, в котором преодоление натурализма оказалось половинчатым.

Философия человека, развитие которой в XX в. было резюмировано экзистенциализмом, обнаружила свою неспособность выявить содержание «собственно человеческого» как целиком внеприродного, хотя и рассматривает это в качестве одной из своих важнейших задач. И, наконец, буржуазная этика, начавшая в нынешнем столетии свой путь с критики «натуралистической ошибки» (Дж. Мур) и попыток четкого отличения моральных явлений от естественных, с одной стороны, сохраняет пережитки традиционного натурализма, а с другой — приходит к невозможности позитивного определения содержания собственно моральных феноменов, причем именно в результате неопособности выявить сферу социального в целом.

Все эти факты из истории новейшей буржуазной философии говорят о необходимости осмысления означенной выше проблемы, по крайней мере в плане критического анализа с марксистских позиций теоретических изысканий буржуазной мысли. Но значение и острота вопроса этим не исчерпывается. Она с неменьшей настоятельностью заявляет о себе в современной материалистической общественной науке. Здесь проблема соотношения естественного и общественного выступает в двух главных аспектах.

Историка в первую очередь интересует генетически временная граница между природным и социальным, тот исторический момент в процессе становления человека, когда антропоид становится общественным существом, а также дальнейший прогресс выделения человека из мира органической природы, результирующийся в построении общественной реальности со специфическими законами. Данный вопрос предполагает четкое определение признаков собственно социального (орудийно-производственная деятельность, коллективные формы жизни с разделением функций между индивидами, мышление, язык и т. п.). Однако обнаружение в животном мире явлений, внешне подобных или исторически непосредственно предшествующих общественным образованиям, которые принимаются за отличительные признаки социального, заставляет вновь и вновь возвращаться к понятию социального как такового.

Вопрос историко-генетический, таким образом, рано или поздно переходит в вопрос теоретико-дефинитивный, общеметодологический: что такое общественно-человеческое в целом, в уже ставшем и развитом виде.

Так мы подходим ко второму аспекту проблемы. Естественное и социальное должны быть разграничены не только как две фазы становления человека, но и как явления и законы, сосуществующие во времени, взаимодействующие на протяжении всей истории человека. Их различение оказывается проблемой и в том случае, если от исторического подхода полностью отвлекаются.

Проблема дефинитивно-методологическая в свою очередь распадается на две. Науки о человеке в узком смысле (антропологию, психологию) интересует граница между природным (биологическим) и общественным (культурным) в жизнедеятельности отдельной человеческой особи, индивида, взятого в границах его тела и сознания. Здесь обнаруживается, что человек, наряду с общественными потребностями, способностями и способами деятельности, имеет чисто естественные функции своего организма и психики. Сколь бы ни казалось очевидным различие тех и других, проведение достаточно четкой границы между ними, особенно по происхождению и способу передачи различных свойств человека, не всегда легкая задача для физиолога и психолога; предлагаемые решения отнюдь не однозначны. Другие же науки, рассматривающие деятельность человека как предметную, реализующуюся во внешних телу и сознанию человека продуктах, сталкиваются с тем же самым вопросом в другой форме: какова граница между естественным и общественным в окружающем человека мире, в мире тех предметов, с которыми он имеет дело в своей практической деятельности и познании.

Естественно, что обе эти стороны одного и того же, в сущности, вопроса не могут быть полностью исследованы в изоляции друг от друга. Внешний предмет не может быть определен в качестве социального явления помимо действующего с ним человека, а человек как общественное существо — без предметного мира, который он создает. Не будем останавливаться на этом специально; в современной марксистской науке, в каждой отдельной дисциплине, существует на сей счет достаточная ясность: окажем, психолог рассматривает процессы человеческого сознания как предметную деятельность, а экономист видит в явлениях товарного мира воплощение отношений между людьми. Обратим внимание на другое.

Наиболее общепринятым (по крайней мере молчаливо подчас подразумеваемым) является различение естественного и общественного в зависимости от того, что имеет чисто природное происхождение и что является результатом труда человека. На первый взгляд, такое деление довольно убедительно само по себе. Труд — специфически общественная деятельность, не имеющая себе аналогов в природе, и его продукты являются общественными порождениями. Такое деление к тому же и удобно, так как дает возможность представить границу между миром природы и общественным бытием вещественно-материально, попредметно, с чувственной наглядностью, позволяет провести эту границу в пространстве и во времени. Но это, казалось бы, самое простое решение проблемы сталкивается со скрытыми трудностями.

В сущности, такой принцип деления не выходит за рамки различения «естественного» как девственно-природного и общественного как «искусственного». Во всяком случае граница между природой и обществом проводится именно там, где видели ее просветители. Отличие от их взглядов состоит лишь в том, что общественное понимается не как результат соглашения, традиции или модификации естественного, а как сфера действия качественно иных законов, столь же объективных, как и законы природы. Но, несмотря на то, что учитывается принципиально иная форма объективной закономерности, такое попредметное деление окидывается подчас двусмысленным.

Конечно, никто не доходит до отрицания того, что современный человек представляет собой существо не только социальное, но и природное (хотя, отметим попутно, отрицание это ни вытекало бы из указанного принципа деления: раз человек в его физической конституции — продукт труда, то его специфическая морфология, отличающая его от животных, — чисто общественное образование).

Однако признание двоякой определенности человека в рамках данного принципа приводит к тому, что природное в противоположность социальному понимается в сущности как внеисторическое, раз и навсегда сформировавшееся и далее не подверженное изменениям. Мы имеем в виду положение, которое общеизвестно и достаточно часто повторяется. Антропогенез завершен к началу собственно исторического периода различия человека, и дальнейший прогресс совершается исключительно благодаря совершенствованию внешних предметных сил, материально-производительных и духовных. Развитие субъектной способности человека — результат лишь социального «обучения» индивида. В этом и видят суть различия между эволюцией животного мира и развитием общества. Вопрос же о том, происходит ли параллельно с прогрессом предметных сил человека развитие его биопсихической организации, попросту снимается.

Это, казалось бы, последовательное социально-историческое понимание сущности человека, которое как будто позволяет четко отличить законы его развития от эволюции природы, приводит к парадоксальным результатам, если сделать все вытекающие из него выводы. В самом деле, остается совершенно загадочным, каким образом ранние примитивные формы труда и общественной жизни могли обусловить организацию человеческого мозга, «заранее приспособленную» к неизмеримо более сложной мыслительной деятельности современных людей. Здесь напрашивается вывод о существовании некой «естественной телеологии», которая уже на первых ступенях формирования человека «предопределила» возможность всего последующего исторического развития. Современная наука еще не имеет достаточных эмпирических данных, чтобы окончательно решить вопрос, претерпевает ли морфология и физиология мозга прогрессивные изменения в ходе развития цивилизации. Слишком различны по масштабам «темпы» формирования конституции человека и революционных преобразований в его социальной жизни. Можно считать достоверно установленным, что для людей, живущих сейчас в условиях первобытно-общинного строя, не существует принципиально непреодолимых препятствий для овладения всем богатством современной культуры. Вывод достаточный для того, чтобы подорвать теоретические корни расизма. Но отсюда еще не следует заключать, что человечество в целом, рассматриваемое в гораздо более широких масштабах исторического развития, не претерпевает эволюционных изменений. Если же сделать такой вывод, то напрашивается и следующий — относительно существования некоего предела физических, психических и умственных возможностей человека, который рано или поздно должен дать о себе знать.

Конечно, можно сделать и обратный вывод: безграничный прогресс орудийной и мыслительной деятельности человека возможен благодаря тому, что он совершается исключительно за счет общественной организации этой деятельности и ее предметных средств (специализация умственного труда, широкое внедрение в практику «мыслящих» машин, наконец, построение принципиально иных схем и логик мышления). Со всем этим можно бы согласиться. Но если это решение истолковать более широко, применительно к обсуждаемому нами сейчас вопросу, то сама организация человеческого мозга (и руки) должна быть признана чем-то не имеющим принципиального значения, случайным. Таково логическое следствие допущения, что развитие человека совершается исключительно вне его организма и мозга.

Итак, полное исключение биопсихической эволюции человека в собственно исторический период влечет за собой альтернативу, оба решения которой («естественная телеология» или случайность в природной организации человека) несовместимы с действительно научными критериями. Вывод отсюда может быть только один. При несомненно решающем значении развития предметных сил человека, в прогрессе которых только и можно выявить его действительную историю, параллельно с этим происходит и естественная эволюция человека, его организма и мозга, пусть и «незаметная» с точки зрения гораздо более стремительного развития культуры. Но раз так, то историческая граница между природным и общественным не может быть проведена только во времени, их взаимодействие должно быть исследовано и в собственно исторический период, на любом его отрезке.

С этой точки зрения только и позволительно ставить вопрос о соотношении естественного и социального применительно к современному человеку, вопрос, продолжающий волновать антропологов, физиологов и психологов. И речь здесь может идти — не просто о «надстраивании» культурно-благоприобретенных способностей человека над неизменным природным «субстратом», а о преобразовании наследственно передаваемых признаков как в индивидуальном, так и в общеисторическом развитии человека.

Но если даже мы полностью отвлечемся от биологической эволюции человека в исторический период и сосредоточим внимание исключительно на развитии его внешних предметных сил, то и в этом случае соотношение природного и социального не может быть выяснено с точки зрения указанного попредметного деления. Все дело в том, что в создаваемой человеком «искусственной природе» продолжают действовать все те же естественные законы. Поэтому принцип попредметного деления и здесь приводит к двусмысленным результатам при решении конкретных вопросов. Человек всегда лишь в той или иной мере видоизменяет природный материал, и строгое установление этой меры, отличающей произведенное от данного природой, часто оказывается невозможным.

Граница между девственной природой и «искусственным» особенно относительна в тех сферах производства, которые по своему способу «повторяют» законы воспроизводства органической приводы, включают эти законы в их непосредственно данном виде в сам процесс производства и в этом смысле ближе всего находятся к царству природной стихии. Мы имеем в виду земледелие и скотоводство, а для большей наглядности в качестве примера можно привести лесные и охотоводческие заповедники, лесную промышленность, собирание растений, рыболовство, охотничьи промыслы.

Уже сам тот факт, что изымание из природы ее богатств все более широко подчиняется контролю и плану (исходя из естественных законов воспроизводства флоры и фауны), позволяет говорить, что девственная природа и «без прикосновения руки» человека становится объектам его деятельности. Но где в таком случае проходит граница между тем, что человек «преобразует» и что «оставляет» в неприкосновенном естестве? Эта граница становится совершенно неуловимой, если говорить о тех явлениях природы, которые испытывают на себе косвенное влияние жизнедеятельности человека (скажем, флора и фауна планеты в целом, состав атмосферы и температура воздушных слоев, окружающих Землю).

На относительность границы между царством природы и человека, понимаемыми так, «как будто это две обособленные друг от друга «вещи»[310] указывали в свое время К. Маркс и Ф. Энгельс: природа в первозданном виде, предшествующем всякой человеческой деятельности, «кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует»[311].

Но и наоборот, самый «удаленный» от естественного мира продукт труда — искусственный материал, подобного которому нет в природе, трансурановый элемент, получаемый только в лаборатории и способный существовать лишь в «искусственных» условиях, электрогенератор или атомный реактор — существует и функционирует по законам природы. И чем более «искусствен» производимый человеком продукт, тем более широкая сфера естественных законов вовлекается в сферу производственной деятельности.

Завершая начатое рассуждение, можно отметить следующее. Ни человек не существует вне природы, ни природа в ее первозданном виде подчас не может быть строго отграничена от действующего в ней человека. Говоря о границе между природой и историей общества, следует всегда иметь в виду, что человек, с одной стороны, «имеет всегда перед собой историческую природу и природную историю»[312], т. е. продолжение развития неорганического я органического мира в исторический период, совершающегося вне человека и в его организме, я, с другой стороны — историю человека, которая по своему воздействию на природу заключается в целенаправленном регулировании естественных процессов. Но об этом ниже.

Мы далеки от того, чтобы указанный принцип попредметного деления природного и общественного вообще отвергнуть. Для каких-то практических и специальных научных целей такое деление вполне приемлемо. (Прежде всего потому, что в каждый исторический период по-своему возникает проблема соотношения уже освоенной и еще не освоенной природы, проблема практического «подчинения» естественной стихии общественно-планомерному началу.) Но далеко не всегда такое деление приемлемо даже в эмпирическом плане. Кроме того, здесь необходимо учитывать соображения общефилософского характера. Попредметное деление в конце концов приводит к весьма искусственному противопоставлению природы, оставшейся пока «неприкосновенной» для человека, и «очеловеченной природы».

Прежде чем решать вопрос о том методе, который должен быть применен при разграничении природного и социального, рассмотрим более подробно те соображения общефилософского характера, сформулированные марксизмом, которые показывают принципиальную несостоятельность попредметного деления. Применительно к данной проблеме их предварительно можно выразить одной фразой: природное и общественное в значительной мере сопроницают друг друга, и нигде — ни в пространстве, ни во времени — не существует абсолютной, строго однозначной границы между ними.

С одной стороны, мир как целое, включая и девственную природу, является сферой жизнедеятельности человека, которая «всю природу превращает в его неорганическое тело».[313] Процесс труда не ограничивается сферой тех физически преображаемых предметов, которые он превращает в свой Непосредственный объект, средство и продукт. Сам этот акт присвоения человеком природного материала предполагает, что природа как объект деятельности людей безгранична, неисчерпаема, бесконечна в пространстве и с точки зрения таящихся в ней возможностей преобразования.

Из признания и учета этой объективной данности и универсальности природы человеку и приходится постоянно исходить в каждом акте труда и его планирования, хотя сам этот акт всегда ограничен исторически, фактически охватывая лишь какую-то «часть мироздания».

Поясним эту мысль. Естественный мир в целом дан человеку в его практике как неистощимый резервуар материала и энергии, формообразующих сил и пластичных форм, неисчерпаемых средств для творчества и косных препятствий человеческому «произволу». Не важно, с какими явлениями и зависимостями человек еще не столкнулся фактически, но в каждый данный момент он вступает с ними в практическое отношение, должен предвидеть то, что раскроется в будущем и каковы окажутся отдельные результаты его вмешательства в «естественный ход вещей». Это будущее молчаливо присутствует в каждом теперешнем процессе взаимоотношения человека с природой, грозя неумолимыми последствиями в случае недостаточного его учета. А потому человек вынужден планировать не только каждый отдельный акт труда, но и его историческое развитие на отдаленное будущее, дальнейшее «распространение» производства в царство пока девственной и непознанной природы.

В том-то и дело, что человеческая деятельность, в отличие, от деятельности животного, имеет исторически-прогрессивный характер, причем в любой ее момент она содержит в себе не только прошлое, но и будущее, отрицает свое настоящее в качестве абсолютного предела.

Конечно, такое отношение человека к своей деятельности и природе возможно только благодаря тому, что он в каждом отдельном акте производственной деятельности преодолевает узкоутилитарный подход к производству, осознанно или подсознательно видит элемент универсальной задачи — задачи преобразования природы в целом. Благодаря универсально-историческому отношению к себе, человек и к природе относится как к целому, универсальному, не ограниченному тем, что он использует или даже преобразует в данный момент. Выступая перед человеком как сфера безграничных возможностей для него самого, природа и становится для человека безграничной, абсолютной, неисчерпаемой, словом, объективно данной.

Только такая интерпретация «присвоения» человеком мира в целом, вовлечения его в орбиту своей жизнедеятельности еще до материального преобразования позволяет понять марксистский тезис о практике как критерии истины. В каждый исторический момент своего развития человек фактически овладевает лишь частью природы, и практика, понимаемая как чисто материальный процесс преобразования природного материала, способна только ограничить пределы познания лишь тем, что дано человеку непосредственно в опыте. Противопоставление преобразованной природы и природы девственной, таким образом, логически завершается в разрыве между познанным предметом и «вещью в себе».

В этом случае мы не имели бы права говорить о том, что познанное человеком относится к мирозданию в целом. Именно в этом смысле познание объективно, независимо от действующего в мире человека. Из доказательства объективности человеческого познания практика превратилась бы в таком случае в доказательство его субъективности, его ограниченности той сферой явлений, которые человек уже «вобрал» в свою общественную сферу. Но практика на самом деле понимается марксистской философией как историческая деятельность в целом, не ограниченная ни утилитарными ее результатами, ни фактическими преобразованиями, совершенными человеком в мире в настоящий момент. Универсальность этой практики, заключающая в себе отношение человека к миру ка к целому, и позволяет понять, почему мир выступает перед сознанием как объективно данный.

Итак, естественный мир становится объектом материальной и идеальной деятельности человека только как нераздельное целое. Это значит, что природа в ее универсальности, бесконечности и неисчерпаемости и является абсолютным пределом, границей расширения общественного бытия человека, а не противостоит ему как нечто только внешнее.

Такова одна сторона дела. С другой же стороны, то, что признается сферой действия собственно общественных законов, есть всегда вместе с тем царство природы. Прежде всего сам «человек есть часть природы»[314]. И отнюдь не только в естественнонаучном, физико-антропологическом смысле. Чисто эмпирическая констатация биологической природы человека, на которой в сущности и остановился материализм XVIII в., фиксирует лишь тот факт, что человек есть живое тело, организм. Маркс же еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» выясняет, что способ бытия этого «организма» принципиально отличен от жизни животного. Этот способ бытия заключается в том, что присвоение природного материала происходит не непосредственно путем ассимиляции его биологическим телом, ко через созидание особого предметного мира в труде, а развитие человека осуществляется как совершенствование им своих предметных сил. Этим способом бытия человек и отличается от животного, но тем не менее ни предметный мир, созданный трудом человека, ни сам труд, взятые сами по себе, абстрактно, еще не отделяют человека от царства природы.

Порожденный человеком предметный мир, все материально-вещественные объекты, созданные трудом, не перестают быть частью природы. «…Особые человеческие чувственные сущностные силы» находят «свое предметное осуществление только в предметах природы» и поэтому могут быть познаны «только в науке о природе вообще»[315].

Можно ли считать это положение Маркса просто пережитком антропологического материализма? На наш взгляд — нет. Оно, конечно, нуждалось в понятийном уточнении (что и было, как мы сейчас увидим, проделано Марксом в «Капитале»). Продукты деятельности человека подчиняются тем же законам пространства и времени, причин и следствий, превращения материи и энергии не в каком-либо особом, а непосредственно физическом смысле. Поэтому-то в качестве «непосредственной производительной силы» выступает не какая-то особая наука о человечески-преобразованном мире, а естественная наука, изучающая природный мир не только в первозданном, но столь же и в «переработанном» виде (возьмите, к примеру, химию металлов или органических соединений). Это обстоятельство важно отметить: естествознание, изучающее свои объекты, отвлекаясь от деятельности человека, не делает никакой принципиальной разницы между девственной и «сотворенной» природой; для него вторая составляет такую же природу, как и первая.

Далее, сам труд, эта специфически человеческая деятельность есть не что иное, как естественный процесс, обусловленный прежде всего естественной необходимостью поддержания человеческой жизни. В рассматриваемом таким образом труде еще нет ничего специфически социального. «Предметное существо (человек. — О. Д.)… только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа»[316].

Вот это-то положение о естественном бытии человека, уже принципиально отличающем его от животного, но еще не делающем его социальным существом, Маркс и развивает в «Капитале»: «… Труд… как полезный труд, есть не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость; без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь»[317].

Во-первых, сколь бы далеко человек ни продвинулся в прогрессе своей производственной деятельности, ее предпосылкой всегда будет оставаться естественная необходимость и потребность. «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности…»[318]

Во-вторых, сам процесс труда в его материальном движении протекает как естественный, и человек действует в нем как природное существо. «Человек в процессе производства может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ. (Здесь Маркс делает знаменательное примечание общефилософского — материалистического — содержания, приводя слова итальянского экономиста Пьетро Верри; «Все явления вселенной, созданы ли они рукой человека или же всеобщими законами природы, не дают нам идеи о действительном сотворении материи, а дают лишь идею о ее видоизменении». — О. Д.) Более того. В самом этом труде формирования он постоянно опирается на содействие сил природы»[319]. В другом месте: «Веществу природы он сам (человек. — О. Д.) противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы»[320].

В-третьих, происходящее в историческом процессе развития труда формирование сил человека, принадлежащих ему как функционирующему определенным образом телу, тоже есть природный процесс: «Воздействуя посредством этого (естественного! — О. Д.) движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную (тоже, стало быть, естественную. — О. Д.) природу. Он развивает дремлющие в ней силы…».[321]

Здесь мы на время прервем рассуждение Маркса. Пока что нас интересует только то, что Маркс отнюдь не отказывается впоследствии от положений, высказанных в 1844 г., — о том, что «человек является непосредственно природным существом», хотя и «деятельным природным существом»[322], и что «история есть истинная естественная история человека»[323]. Маркс лишь уточняет эти положения: они имеют смысл применительно лишь к физической (механической, химической, биологической и т. п.) стороне жизнедеятельности человека, даже если речь идет о ее истории. Но с этой точки зрения в труде, человеке и его антропогенезе (не только предысторическом, но столь же и современном) мы можем обнаружить только явления природы.

Итак, круг замкнулся. Мы не смогли, рассуждая чисто попредметно, обращая внимание лишь на телесно-физические границы между девственным и преобразованным миром, ограничить область ни чисто природных, ни собственно общественных явлений, где бы не сохранялось действие естественных сил и законов. Мы должны четко различать сферы природного и общественного, но не в состоянии точно и недвусмысленно указать ту пространственно-предметную границу, где кончается одна и начинается другая область. Они сопроницают друг друга. Мы знаем, что эту границу может указать нам труд и, более широко, предметная деятельность человека. Но, покуда мы их рассматриваем с материально-вещественной стороны, они предстают перед нами, как явления природы, не несущие в себе еще ничего специфически общественного. Здесь кроется намеченная нами вначале проблема разграничения природного и социального.

Еще более сузим нашу задачу. Вопрос о генезисе специфически человеческой деятельности и ее исторических границах достаточно подробно исследован в марксистской литературе. К нему мы не будем обращаться специально. Заметим лишь, что возникновение специфически человеческих способов деятельности, отличающих человека от животного, еще не решает проблемы, так как даже в рамках этой деятельности, понимаемой как особый материальный процесс, человек не перестает быть существом природным, и, следовательно, соотношение естественного и общественного еще предстоит выяснить.

2. Человеческая деятельность как целесообразная

Возвратимся к тому, как Маркс рассматривает труд в «Капитале», с чего начинается собственно человеческое в процессе труда. «Труд, — пишет Маркс, — есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой»[324]. Хотя этот процесс («обмен веществ», материальные действия человека своими «руками и ногами», развитие им «своей собственной природы») относится к сфере действия естественных законов, в том же самом процессе совершается и нечто другое — управление действием законов природы (их регулирование, опосредование, контролирование); человек «подчиняет игру этих сил своей собственной власти»[325]. В этом виде труд и «составляет исключительное достояние человека». «Человек и е только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой (или совершается человеком по ее законам. — О. Д.), он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю»[326]. И далее: «Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью применить их как орудия воздействия на другие вещи… Так данное самой природой становится органом его деятельности…»[327]

Так Марксом выявляется другая сторона труда, в которой уже нет ничего природного. Это — целесообразная деятельность, включающая постановку цели, выбор из арсенала природы средств для ее осуществления, превращение тем самым естественных сил и законов в орудие деятельного человека. В этом смысле уже не природа диктует человеку свои законы, а человеческая цель направляет действие этих законов в нужном ей направлении.

Получается следующая картина. С одной стороны, идеальная цель, «дух» движет материальное «по своему умыслу», диктует ему «свой закон». Но, с другой стороны, в самом процессе труда не происходит ничего сверхъестественного, противного законам природы. Разум, полагающий и осуществляющий свои цели «свободно», способен достигать их лишь через действие законов природы (этот смысл и имеет примечание Маркса, использующее высказывание Верри). Иными словами, разрыва, нарушения природных связей, причин и следствий нигде не происходит; напротив, все протекает по законам естества, но вместе с тем совершается «не так, как в природе».

Понять эту парадоксальную двойственность труда, совмещение в нем естественно причинного и общественно целесообразного, всегда было трудно буржуазным философам. Последовательное проведение материалистического (механистически понятого) принципа причинности приводило к фатализму, к отрицанию какой бы то ни было свободы в действиях человека (у французских материалистов человек — та же машина или животноемеханизм, всякое его волеизъявление проистекает извне, от внешнего предмета или физиологического процесса в его организме).

Допущение же свободы воли в смысле способности человека выбирать свои цели и задавать их природе имело своим следствием отрицание причинности. Виндельбанд, например, для того чтобы понять целеполагающую деятельность человека и обосновать метод гуманитарных наук о духе, рекомендует рассматривать «предметы, игнорируя… причинные отношения. В этом смысле можно сказать, что они (теоретики гуманитарных наук, — О. Д.) поступают так, как если бы эти предметы вообще не были подчинены причинности, они рассматривают их, как беспричинные, т, е. как свободные»[328].

Антитеза механистического детерминизма и идеалистического индетерминизма весьма показательна, она возникает в результате неспособности философа выявить специфически социальное движение, подчиняющееся своим собственным законам и одновременно законам природы, в естественный ход вещей которой оно так или иначе вмешивается.

Лишь Гегелю удалось выразить целенаправленную деятельность так, чтобы она не нарушала естественных причинно-следственных связей. Поэтому Маркс в этой связи и приводит в «Капитале» слова Гегеля, как нельзя лучше формулирующие двойственно-противоречивый характер человеческой деятельности: «Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель»[329]. В существе это высказывание Гегеля совсем не идеалистично (хотя сам он толкует об абсолютном разуме и абсолютной хитрости его); реальный смысл рассуждения Гегеля обнаруживается в том, что полагаемая человеком цель, навязанная природе извне, претворяется через действие естественных законов.

В этом и состоит первое отличие собственно человеческой деятельности от того природного процесса, который при этом всегда происходит. Деятельность эта имеет целенаправленный характер и в качестве таковой протекает уже по совершенно иным законам. Начальной точкой движения здесь является не природа преобразуемого предмета или организма человека, а задаваемая «извне» цель, становящаяся законом формирования вещи и воли человека (пока что мы отвлекаемся от того, что определяет самое эту цель). Хотя материальный процесс производства протекает в полном соответствии с законом природы, в том же самом процессе происходит и другое движение, теперь уже чисто социальное, имеющее совершенно другое направление.

Если материальный процесс производства протекает от девственной природы предмета в его первозданной форме к природе «искусственной», к преобразованной форме предмета, то человек как субъект производства движется в противоположном направлении — от нужного ему предмета потребления, задаваемого сперва лишь идеально, к непосредственно данному природой предмету, который еще надо преобразовать. Раньше чем предмет природы станет объектом деятельности, он рассматривается человеком как потенциальный объект потребления, потребности. «… Потребление опосредствует производство, ибо только оно создает для продуктов субъекта, для которого они и являются продуктами»[330]. «… Потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель. Оно создает предметы производства в их еще субъективной форме»[331]. В этом смысле создаваемый потреблением (потребностью) «предмет… в качестве цели определяющим образом действует в процессе производства»[332]. При этом Маркс подчеркивает одно обстоятельство, имеющее для нас принципиальное значение. Если производство обусловливает потребление и потребность материально, давая им внешний предмет, материал, то еще не эта преобразованная форма предмета делает его специфически социальным явлением, а потребление — общественным актом. «…Продукт, в отличие от простого предмета природы, проявляет себя как продукт, становится продуктом только в потреблении… ибо продукт есть [результат] производства (т. е. не просто явление природы, хотя бы и преобразованной, а общественный феномен. — О. Д.) не просто как овеществленная деятельность, а лишь как предмет для деятельного субъекта»[333]. Во всем этом мы и попытаемся разобраться более детально.

Социальная сторона практического отношения человека к природе состоит прежде всего в том, что предмет (девственный или уже предварительно преобразованный — все равно) выступает для человека как предмет его потребности. Еще до того, как этот предмет материализовал в себе труд, стал, как выражается Маркс, «овеществленной деятельностью», он превратился в «предмет для деятельного субъекта», т. е. в человечески значимый предмет. В качестве такового предмет природы и выступает как потенциальный объект потребности и действительный объект практической деятельности. Он стал общественным феноменом, еще не изменив своей материальной формы: он уже вовлечен в сферу социального бытия человека.

Как и почему произошло это «очеловечивание» природного предмета — другой вопрос. Потребности человека имеют исторически обусловленный характер, и предмет раскрывает перед человеком свои полезные свойства благодаря всему предшествующему историческому развитию общества. Мы же пока рассматриваем лишь отдельный акт присвоения предмета человеком. В рамках этой абстракции мы и постараемся пока оставаться.

Таким образом, наряду с материальным преобразованием предмета, в производстве совершается еще одно превращение предмета — из чисто природного явления в социальное, в общественный предмет. Историческое развитие человека резюмируется в данном случае в том, что окружающие его вещи становятся общественно значимыми, становятся «естественным богатством» общества, наделяются целым рядом специфически социальных характеристик. На предмет, включенный в сферу жизнедеятельности человека, брошен отсвет его активности, и тот «светит отраженным светом», приобретает смысл и значение, способен теперь выполнять различные функции, служить орудием и объектом потребности, быть воплощением различных способностей и возможностей человека. К понятию общественного предмета мы еще вернемся. Сейчас нам важно резюмировать лишь следующее. Предмет природы становится социальным явлением не просто в силу претерпеваемого им материального преобразования, а в результате чисто социального движения, вовлекающего его в орбиту жизнедеятельности человека еще до того, как он получил новый телесный облик. Именно поэтому граница между природным и общественным не совпадает с рубежом между первозданно естественным и «искусственным», — она проходит в совершенно иной плоскости.

Общественный предмет не существует без действующего с ним человека. А потому возвратимся к самой целесообразной деятельности. В рамках отдельного целесообразного акта мы сталкиваемся со следующей проблемой. Если предмет становится человечески значимым благодаря той цели, которая налагается на него и затем определяет его преобразование, то откуда берется сама эта цель? Если эта цель предзаложена в человеке (а не является просто его произволом), то сам он по-прежнему остается природным существом. В самом деле, столь же целесообразно действует и животное, все моторные действия которого заранее приспособлены к достижению определенного результата. О человеке же, цели и потребности жизни которого заранее предопределены от века, можно сказать (как это и сделали философы Просвещения), что он осуществляет те же законы мироздания, которые воплощены в организации «человеческой природы». Этот же вывод можно обернуть и иначе. Человеку предназначено осуществлять в своей жизни те цели, которые преследует природа, сотворившая его. Иначе говоря, если отказаться от понимания человека как механизма и допустить у него способность полагать цели, то можно прийти к «естественной телеологии» мироздания. С этой проблемой впервые столкнулся Иммануил Кант, и его рассуждения по данному поводу весьма поучительны.

В своей «Критике практического разума» Кант рассуждает следующим образом. Покуда человек действует целесообразно, он не свободно полагает свои цели, а исходит из своих наличных потребностей (страстей, интересов, стремления к счастью и мирских расчетов на его достижение) как предданных. Это его природа, но, повинуясь ей, человек продолжает оставаться несвободным, он действует по законам причинности и внешней необходимости. Таков принцип «условного императива»: чтобы достигнуть такого-то заранее известного результата, следует поступать так-то. Свобода же человека (и подлинная нравственность в рамках непосредственно интересующего Канта вопроса) достигается только тогда, когда человек сам дает себе закон деятельности, безотносительно к своей природе. Содержанием этого закона является «категорический императив». Известно, что этот императив у Канта только формален, лишен какой бы то ни было содержательной определенности.

Таким образом, первая попытка Канта выявить собственно человеческое (в данном случае подлинно нравственное) содержание деятельности закончилась, в сущности, опустошением сущности человека, молчаливым признанием ее неопределенности. (Кстати говоря, по этому же пути идут и некоторые современные буржуазные философы, например, экзистенциалисты, которые также считают, что подлинная свобода и нравственность достигаются человеком лишь в том случае, если он поступает, исходя не из чего-то предданного, заранее известного, а из «свободного проекта», ничем не обусловленного замысла. Сущность человека в данном случае уже прямо определяется как ничто.).

В своей «Критике способности суждения» Кант вновь возвращается к вопросу о специфике человеческой деятельности. Согласно рефлектирующей способности суждения, человек выступает как «цель природы подобно всем организмам» и как последняя цель природы, «по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей». «Человек, следовательно, всегда только звено в цепи целей природы». Правда, он отличается от всех остальных вещей и существ тем, что обладает «способностью произвольно ставить самому себе цели», и в этом смысле он «титулованный властелин природы»[334]. Но каким образом? Если человек преследует те цели, которые ему даны природой (стремление к счастью, наслаждению, материальным благам), то он еще ничем не отличается от других природных существ. «Это материя всех его целей на земле, которые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собственного существования и согласовываться с ней»[335]. Здесь Кант приходит к полной неопределенности сущности человека. «Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и…пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»[336].

Эту способность «ставить любые цели вообще» Кант называет культурой. Причем в последней он отличает культуру умения, т. е. способности действовать целесообразно, от культуры воспитания. Последняя «негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас, прикованных к тем или иным природным вещам, неспособными самим делать выбор»[337] и возвращают нас опять к животному началу.

Но какие же тогда внеприродные цели учит нас ставить перед собой культура воспитания? Здесь Кант вновь возвращается к положению из «Критики практического разума»: «О человеке… как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует». Здесь мы имеем ничем «необусловленное законодательство в отношении целей»[338]. Итак, пытаясь найти сферу собственно человеческого, целиком внеприродного, свободного, Кант (а за ним и некоторые позднейшие буржуазные философы) приходят к мысли о полной неопределенности человеческой сущности.

В чем суть проблемы, которую Кант поставил с такой остротой, но так и не смог разрешить? Для него это вопрос не только философский, указывающий на задачу преодоления натурализма в понимании человека, но и социально-практический. «Природные задатки» людей (их потребности и склонности, умение и способность действовать целесообразно), «если иметь в виду наше назначение как породы животных, вполне целесообразны, но… сильно затрудняют развитие человечества…»[339] В частности, Кант указывает на «гнет власти, варварство войны», неравенство и угнетение, «тяжелый труд и скудные удовольствия», «ущемление свободы сталкивающихся между собой людей», порождающие «законосообразную власть» и «гражданское общество»[340].

Речь идет, таким образом, о критике буржуазного общества, и под «природой» человека, в сущности, понимается эгоистическая натура конкурирующих между собой частных собственников. Законы движения этого общества и выступают у Канта под видом целесообразной деятельности.

Напомним, что и Гегель, критикуя просветителей, тем не менее трактует механизм действия частных интересов в гражданском обществе, где «каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто»[341], как проявление «единичности и природности», «естественной простоты» непосредственно данных человеку стремлений[342].

Таким образом, задача преодоления натурализма в философском понимании человека у Гегеля, как и у Канта, таит в себе намек на практическое преодоление противоречий «гражданского общества». Что же касается принципа целесообразности, то Гегель обращает внимание на его ограниченность: «… Если деятельности духа рассматриваются только… по их полезности, т. е. как целесообразные в отношении какого-либо другого интереса головы или сердца вообще, то тогда не окажется налицо никакой конечной цели»[343].

В современной буржуазной философии (например, в экзистенциализме и неопротестантизме, в неолиберальной социальной философии и некоторых школах этики) критика принципа целесообразности (технической, экономической, политической) стала чем-то вроде удостоверения оппозиционности того или иного автора по отношению к существующим социальным институтам и гуманистической его ориентации. В жестких диктатах внешней целесообразности усматривается причина обезличивания и дегуманизации человека, утраты им смысла жизни и потери конечной цели своего существования. Указывается, что принцип целесообразности превращает человека в «вещь среди вещей», в средство достижения совершенно чуждых ему анонимных институциональных целей. Предпринимаются попытки найти такую форму деятельности, которая вообще не была бы целесообразной, не определялась заранее заданным результатом и не воплощалась во внешнем человеку предмете. Искомое в данном случае — деятельность, в которой человек выступает как самоцель, но ее понимание буржуазными философами таково, что она оказывается вообще беспредметной и бессодержательной, ограниченной сферой человеческой субъективности.

Посмотрим теперь, как решает данную проблему Маркс. Начинает он именно с того пункта, на котором остановился Кант, — с «опустошения» человека. Но при этом Маркс указывает, что опустошение это достигается не просто в результате отказа того или иного философа признать принцип целесообразности, а как следствие капиталистических отношений. Целесообразная деятельность, понимаемая как достижение заранее заданного результата, воплощаемого затем во внешнем продукте, есть непременный момент, хотя и только одна из сторон всякой практической деятельности человека. Ее же конечной целью является не сам по себе внешний продукт, а человек. Однако в буржуазной экономике происходит «принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели», «ниспровержение всех определенных односторонних целей» проявляется как «полнейшее опустошение» человека и его деятельности[344]. Производство вещного богатства выступает как цель человека, а это богатство — как цель производства. В чем же решение проблемы? В том, что само это богатство должно стать «универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов»[345]. Иными словами, вещные силы человека должны из внешних ему предметов стать субъективными способностями и возможностями самого человека. Это и происходит в ходе исторического движения, причем одновременно совершается преодоление односторонне-утилитарного, внешне-целесообразного отношения человека к своей деятельности.

«Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[346].

Таким образом, согласно Марксу, преодоление ограниченности внешне-целесообразного, односторонне-утилитарного отношения человека к своей деятельности происходит исторически (включая и уничтожение капиталистического способа производства). Именно благодаря осознанию безграничности исторического развития (это осознание становится повседневным, теперешним, непосредственно проявляющимся фактом только с устранением буржуазных отношений) человек перестает действовать механически, как лишь агент данного производственного процесса, способен выйти за пределы заранее установленного масштаба, т. е. действовать универсально, а не только в рамках достижения положенной цели.

Решение проблемы, стало быть, состоит вовсе не в отказе от принципа целесообразности, а в том, чтобы человек воспроизводил себя во всей целостности. Не отрешение от «материализма» потребностей, а превращение этих потребностей из внешней необходимости (в виде насущной нужды тела или чисто институциональных «искусственных» потребностей) в средство саморазвития человека, превращение предметного богатства, воплощенного в вещах, в собственное достояние, возможность и способность субъекта, а производства как конечной цели — в творчество человеком самого себя. В этом и состоит «смысл и назначение жизни», если прибегнуть к литературному выражению мыслителей прошлого, или обретение человеком своей «подлинности» на языке современных западных философов. Человек из средства (простого агента деятельности) становится конечной целью социального движения во всех его моментах (проблема, над которой бился Кант).

С этого начинается царство человеческой свободы. «Царство свободы, — пишет Маркс, — начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». (Далее следует уже приведенное нами рассуждение о том, что в сфере материального производства человек по-прежнему подчинен естественной необходимости). «По ту сторону его (царства необходимости. — Ред.) начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе»[347].

Итак, возвращаясь к проблеме соотношения природного и общественного (теперь можно сказать — «собственно человеческого»), на данном этапе нашего рассуждения можно констатировать следующее. Целесообразная деятельность, конечно, отличает человека от животного. Но как? Главное отличие не в том, что цель предшествует акту деятельности. Животному такая цель (как заранее предполагающийся результат) тоже дана до самого действия, хотя бы в виде потребности и системы приспособительных инструментальных рефлексов, которые включаются в действие в определенной ситуации. Можно было бы сказать, что отличие человека в том, что он эту цель осознает.

Но далеко не во всех случаях человек действительно осознает свою цель, она может выступать и как неосознанный интерес, и как задача, полагаемая извне, выходящая за рамки понимания ее отдельным индивидом. Стало быть, если мы ограничим понятие человеческой деятельности вообще рамками того целесообразного акта, который исчерпывает задачу достижения данного результата, то такая деятельность еще ничем не отличается от действий животного. Здесь человек выступает как предмет, орудие, простой агент производства, его определения сводятся к характеристике тех операций (умений, навыков, привычек), которые он сейчас осуществляет. Это и позволяет заменить человека автоматом, как только обнаруживается, что в данном процессе не требуется ничего, кроме повторяющихся «целесообразных» действий, которые можно закодировать.

Так в чем же тогда заключено это неуловимое «собственно человеческое»? Вопрос этот распадается на несколько более частных.

Во-первых, в какой форме дана человеку цель его деятельности? (Напомним, что именно на эту проблему натолкнулся Кант, видя в ней критерий различения природного и подлинно человеческого, и решил ее в виде антиномии: цель и дана человеку и не дана ему.) Апелляция к сознанию сама по себе мало помогает разрешению вопроса. Либо сознание — это «дух», самостоятельная субстанция, не имеющая никакого отношения к материально-вещественному движению и предшествующая всякой предметной деятельности, либо оно само есть момент этой деятельности. Покуда мы остаемся в рамках целесообразной деятельности («конкретного труда», в терминологии «Капитала»), мы можем ограничиться простым указанием на то, что человек, в отличие от животного, имеет заранее план, проект того, что он производит. Но как только мы попытаемся выйти за пределы отношения внешней целесообразности, такого указания уже недостаточно.

Здесь возникает следующий, второй вопрос: откуда берется сама цель? Если она возникает как частная задача для достижения другой цели, а другая — как средство осуществления следующей и т. д., то рано или поздно мы должны будем перейти от проблемы целесообразности к проблеме целеполагания, к тому, как человек определяет свое жизненное назначение. (Напомним в этой связи еще раз различие, проводимое Кантом между «условным» и «категорическим» императивами. В современной же буржуазной философии проблема эта выступает под видом различения «цели для другого» и «цели самой по себе», «ради самой себя».).

В-третьих, в самом акте целесообразной деятельности присутствует нечто такое, что, однако, выходит за его пределы. Понять специфически человеческий способ деятельности, отличающий его от действий наиболее высокоорганизованного животного и самого совершенного автомата, можно лишь тогда, когда в самом процессе конкретного труда будет вскрыто нечто выходящее за границы выполнения данной задачи, т. е. та самая универсальность, о которой говорит Маркс. (В конечном счете, это проблема творчества, ставшая особо остро в условиях нашего столетия.).

И, наконец, последнее. Что позволяет говорить о том, что конечной целью всякого практического действия является не внешний материальный результат, а сам человек? (В современной буржуазной философии последний вопрос выступает в облике проблемы «подлинности» человека.).

Для исследования поставленных вопросов обратимся к марксистским категориям опредмечивания и распредмечивания, выявляющим специфически человеческую форму деятельности как (взаимоотношения субъекта и окружающего его мира — мира, который он преобразует, созидая и самого себя. В процессе опредмечивания и распредмечивания мы обратим внимание на некоторые его стороны, имеющие непосредственное отношение к проблеме «социализации» человека, его деятельности и ее предметов[348]

3. Опредмечивание и распредмечивание. Понятие общественного предмета

Самое простое определение акта опредмечивания состоит в том, что здесь мы имеем дело с превращением характеристик субъекта деятельности, проявляющихся в виде способов его дей ствия, в свойства объекта его деятельности, воплощенные в материальных качествах неких телесных тел[349]. И дело здесь не просто в том, что в процессе труда, скажем, человек воплощает во внешнем предмете свою материально-преобразовательную способность. Сам этот акт, как мы уже видели, может быть рассмотрен как чисто природный, и, следовательно, такая способность еще не делает человека человеком, общественным субъектом. Конечно, эта способность имеет исторически обусловленный характер, но, рассмотренная указанным образом, она еще не позволяет увидеть в человеке субъекта деятельности.

С одной стороны, способность эта сама имеет прежде всего опредмеченный характер, выступает в виде материальных производительных сил. И если говорить о тех способностях человека, которыми он обладает благодаря этим силам, — способностях формировать материю и создавать новые материалы, концентрировать высокие энергии, производить предметы в громадных количественных масштабах, — то все они могут быть целиком перенесены на машину, автомат или роботов. Опредмечивание, стало быть, не сводится к простому перенесению свойств одного агента производства на свойства другого.

С другой стороны, и способности, неотъемлемо принадлежащие самому человеку, его телу и мозгу, не заключают в себе ничего специфически социального и также не выявляют природы человека как общественного субъекта. Скажем, физическая сила и подвижность рук, острота глаза и слуха, сила, устойчивость и подвижность нервных реакций — все эти необходимые компоненты современного труда могут быть проанализированы с чисто физиологической стороны. Повторяем, человек — продукт истории со всеми исторически и индивидуально благоприобретенными свойствами его организма — остается природным существом, «подобного которому нет во всей природе». В этом своем качестве он и исследуется психологом, физиологом или даже химиком-генетиком, которым иногда приходится решать вопрос о пригодности того или иного индивида для выполнения тех или иных общественно полезных функций. И даже промышленный рационализатор, если он рассматривает труд рабочего с точки зрения выбора максимально целесообразных телодвижений, условий чисто физиологической или психической утомляемости, то видит в деятельности человека лишь естественный процесс (классический пример — система Тэйлора; но подобное «абстрактное» обследование человека входит в качестве составной части и в программы современных тестов, а также в исследования деятельности спортсмена). Кинематику движений можно записать на кинопленку, а нервно-физиологические процессы — зафиксировать самописцами особых аппаратов.

Стало быть, способности человека и его действия, взятые в качестве функций его организма, еще не заключают в себе ничего социального. И воплощение во внешнем предмете этих способностей и действий еще не есть процесс опредмечивания.

Подобным же образом и распредмечивание не состоит просто в том, что свойства внешнего человеку тела (предмета потребления или орудия труда) переходят в жизнедеятельность организма или движение производственного процесса. Такой «переход» совершается вообще во всякой работающей системе. Функционирование любой такой системы сводится к тому, что некая структура, организация, форма материи обусловливают определенную форму движения, и (независимо от того, идет ли речь о планетарной, механической, органической системе или о машине) совершается по принципу механизма, «устройство» которого уже содержит в себе вполне определенный, однозначный способ движения и реализуется в нем по законам сохранения и превращения материи и энергии. Общество же (или отдельный человек), хотя и представляет собой такую самовоспроизводящуюся систему, кроме того, развивается исторически, причем в каждый момент своего существования отличает себя от современного состояния, полагает свое будущее как отрицание прошлого и настоящего. Здесь, следовательно, понятие механизма (где статика логически предшествует динамике) в принципе непригодно[350].

Конечно, всякая естественная система тоже претерпевает историческое развитие. Но в каждый данный момент она представляет собой некое равновесие (скажем, равновесие между организмом и внешней средой, процессами ассимиляции и диссимиляции), лишь нарушение которого приводит к ее изменению. Что же касается функционирования общества или деятельности человека, то они в каждый отдельный момент представляют собой принципиально разомкнутую систему. Они историчны в том смысле, что достигаемый результат всегда есть не просто следствие обусловивших его предпосылок, а создает нечто новое (или по крайней мере заключает в себе новую проблему, которую предстоит решить в будущем). Подобно тому как всякий произведенный продукт вызывает к жизни новую потребность и поэтому процесс развития производства никогда не может быть остановлен, так и возникновение всякой новой системы социальных отношений открывает новые проблемы и противоречия, решение и преодоление которых — задача будущего.

Ограничимся пока только отдельным актом практической деятельности человека, в которой произведенный в прошлом предмет превращается в живое движение, результирующееся в новом предмете. Ни природа вещи, выступающей в виде средства труда, ни устройства мозга и руки человека не обусловливают целиком того продукта, который должен быть произведен. Здесь должно произойти превращение «косной материи» в деятельность, которая не исчерпывается ни «предзаложенными» свойствами предмета, ни той формой движения, которую они обусловливают. Должен вмешаться субъект, способный обратить материальные предпосылки действия в объект своей целенаправленной деятельности, чтобы раскрыть во внешнем предмете свойства, присутствующие в нем лишь в виде возможности.

Конечно, человек может производить лишь в меру имеющихся материальных средств, и в этом смысле его деятельность «предзаложена» в вещественных условиях его труда. Но опять-таки производительные функции присущи предметам только как результаты предшествующей деятельности человека, и, поскольку эта деятельность целесообразна, она воплотила в предметах не только определенные материальные свойства, но и их предназначение», способ субъективной деятельности человека. «…Всякая производительная сила, — пишет Маркс, — есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности. Таким образом, производительные силы — это результат практической энергии людей… Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, — благодаря этому факту образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества… Отсюда необходимый вывод: общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность»[351].

Таким образом, благодаря опредмечиванию (созиданию производительных сил) и распредмечиванию (их действию в новом движении производства) осуществляется историческая связь, общественное отношение исторической преемственности, Эта социальная трансляция деятельности и есть то, что следует понимать под процессом опредмечивания и распредмечивания. Одна сторона дела — материально-вещественная, обращение материала в процесс и обратно — составляет лишь необходимую форму передачи человеческой культуры, телесно-процессуальную оболочку развития субъективных (индивидуальных) способностей человека. Именно другая, социальная, сторона опредмечивания и распредмечивания является условием исторического прогресса, который совершается не только «в конечном итоге», где-то за пределами практической деятельности людей, но и в каждом отдельном акте деятельности человека.

Посмотрим более конкретно, как это происходит. Вступая в процесс общественно полезной деятельности, человек берет ее материальные предпосылки не просто как внешнее тело природы, способное к определенным формам движения, а как продукт незавершенной деятельности предшествующих поколений. В этом своем качестве предмет или орудие труда заключает в себе некое новое содержание, не исчерпывающееся его телесными свойствами и их ранее установленными полезными качествами, а именно — достигнутый результат и возможность дальнейшего исторического развития. В этом смысле предмет может быть употреблен не только «по прямому назначению», но и более универсально, многозначно и многосторонне. Скажем, станок, доставшийся современникам в наследство от прошлого, может производить отнюдь не только то, для чего его использовали создатели, но и многое другое (именно поэтому станок и усовершенствуется затем в соответствии с новыми требованиями).

В рамках простой целесообразности результат деятельности целиком ограничен производством данного продукта. Это — самая простая форма опредмечивания, еще не заключающая в себе никакого исторического развития. И покуда теоретик берет человеческую деятельность внеисторически, он неизбежно приходит к выводу, что цель преддана человеку, в виде ли его «человеческой природы», раз навсегда данных потребностей или внешних условий его существования (в том числе и «искусственных»). В предметах же человеческой деятельности такой теоретик (например, экономист натуралистического толка) способен видеть лишь естественное «предназначение», заложенное в них от природы.

Но в том-то и дело, что наряду с этой целесообразной деятельностью человек совершает и нечто другое. Во-первых, он развивает в себе способность и потребность, далеко выходящие за рамки того, что он производит в настоящий момент. Каждый психолог может удостоверить, что научение индивида какой-либо самой простой операции равнозначно обретению им множества других, самых разнообразных умений. Всякая человеческая способность по самой своей природе универсальна, в этом и состоит ее отличие от «способности» запрограммированной кибернетической системы. И потребность, развиваемая трудом в человеке, вовсе не ограничивается нуждой в данном предмете, производимом сейчас. Таков культурно-воспитательный характер труда, поскольку он создает человека. Во-вторых, эти универсальные способность и потребность человека не только развиваются в нем субъективно, но и воплощаются в произведенном им предмете, который наряду со своим прямым «назначением» содержит в себе, как в фокусе, меру достигнутого человеком материального и духовного прогресса в целом. Это может подтвердить любой историк-археолог, который по одному продукту труда наших предков способен восстановить материальную и духовную картину их жизни. Это-то универсальное, культурно-историческое содержание предмета и раскрывает в нем распредмечивание, которое способно выявить в нем и потенциальные возможности, еще не осуществленные предшествующими поколениями и даже не получившие еще «официального» признания в современном обществе.

Здесь и совершается переход от простой целесообразности, от деятельности в рамках уже поставленной цели к целеполаганию, формулированию новых целей. Человек из исполнителя предуказанного превращается в творческого субъекта, способного дать новые формы движения материальным предметам, созданным до него. Он становится существом историческим, причем его историчность в той или иной мере содержится в каждом акте его деятельности; он относится к прошлому как исходному пункту движения и творит будущее на этой предпосылке.

Понимание этого исторического движения как непременного момента всякого теперешнего состояния и позволило марксизму окончательно преодолеть натуралистическую концепцию «человеческой природы», которая представлялась в виде некой изначальной структуры, наперед определяющей все действия людей. Буржуазные же философы XX в., опровергая натурализм, вообще отрицают понятие человеческой сущности как субстанции, определяющей все «акциденции» поведения людей. Поэтому они рано или поздно наталкиваются на все ту же антиномию Канта: всякая цель человека и дана, и не дана ему, человек и свободно творит себя, и имеет некое изначальное стремление. В действительности же антиномия эта преодолевается историческим движением: исторически развитые способности и потребности человека в самих себе содержат возможность свободного творчества, целеполагания, созидания того, что не содержится непосредственно в предданных материальных и психических условиях наличной природы человека. В своей деятельности человек вступает (не может не вступать) в определенное отношение и к своему прошлому, и к своему будущему, т. е. в отношение исторической преемственности.

Затронем вскользь и социально-практическую сторону проблемы, которая всегда так или иначе присутствует в размышлениях философов о «собственно человеческой» деятельности.

Каждая форма общественно полезной деятельности в той или иной мере ограничена заранее предполагаемым результатом, который должен быть получен и признается полезным — в зависимости от установленных форм разделения труда и собственности, от того, как эта форма деятельности общепринята и узаконена о данном обществе. И чем более консервативным, косным, исторически устаревшим становится это общество, тем более жестко оно регламентирует и канонизирует способы деятельности рамками простой внешней целесообразности. Производство выступает как чисто утилитарная деятельность и как самоцель, освоение его продуктов — как однозначное использование.

Духовная деятельность признается общественно полезной, лишь имея чисто прикладной или официально-санкционированный, казенно-апологетический характер. Каждый должен делать то и только то, что ему положено, причем цель всякой деятельности оправдывается лишь с точки зрения задачи воспроизводства данной системы институтов. Общество в таком случае выступает как замкнутая самовоспроизводящаяся система, лишенная перспективы дальнейшего развития.

В этих условиях человек (господствующая идеология или сознание индивидов, способных мыслить человечество лишь в рамках данной системы отношений) утрачивает «чувство историчности», перестает видеть в себе преемника общечеловеческого развития культуры, страшится будущего, может представить его лишь в виде мира безмятежных идиллий или кошмаров. Применительно же к жизнедеятельности отдельного индивида картина выглядит таким образом, что общество лишает человека способности к творчеству, или, что то же самое, никто не может объяснить ему, для чего и во имя чего «все происходит». Поставленные перед людьми цели можно объяснить только через существующие институты, но сами они анонимны и существуют как бы безотносительно к потребностям человека.

Но ни субъект деятельности, ни его продукт не утрачивают оттого своих универсальных возможностей вообще; напротив, эта их способность властно требует для себя выхода. Индивид ощущает, что он имеет потребность, запрос и способность ко многому другому; по ту сторону «предустановленных целей» он ищет конечное «человеческое назначение»; в имеющихся налицо предметах культуры он усматривает неисчерпаемое богатство, оставляемое втуне экономическими и политическими потребностями данного общества. В философии же на первый план выдвигаются, во-первых, проблема творчества, универсальной одаренности субъекта и раскрытия «непризнанных» достоинств «предмета, во-вторых, проблема «смысла жизни», оправдания «собственно человеческого» существования перед лицом безликой институциональной целесообразности.

Современная буржуазная философия «творчества» и «существования» заостряет эти проблемы лишь односторонне. С ее точки зрения, универсальными возможностями обладает лишь индивид сам по себе, субъект, взятый вне общественной истории, тогда как общество рисуется как внешняя рамка, безусловное ограничение субъективных возможностей человека, как система целей, имеющих внечеловеческое происхождение. Сама универсальность человека понимается как внеисторически данная, а мир противостоящих субъекту предметов (вещественного богатства и социальных институтов) — как «косная материя», внешняя необходимость, царство механических причин и следствий.

Отсюда и вытекает концепция внепредметной деятельности, некой чистой, мысленной, внутренней, субъективной активности как единственно свободной и «собственно человеческой». Ее предметные результаты оцениваются как извечное проклятье, ограничивающее свободные возможности человека как такового, как определенность, из рамок которой он должен постоянно стремиться вырваться. И смысл жизни, согласно этой концепции, обретается человеком по ту сторону его общественной деятельности, как субъективное «осмысление», отнесение индивидом к себе того, что с ним происходит на самом деле.

Марксистское же решение вопроса принципиально отличается от буржуазного (в данном случае — экзистенциалистского) и теоретически и практически. Система «предустановленных целей» характерна лишь для общества, которое утрачивает способность к дальнейшему историческому развитию. Только в этом случае простое воспроизводство существующих отношений замыкает цепь внешней целесообразности, в которой утрачивается собственно человеческая цель, а самоцелью становится функционирование социальных институтов. Но это — свидетельство того, что данное общество подлежит революционному переустройству. И наоборот, в том случае, когда непосредственной задачей массовой, общественно полезной деятельности становится задача преобразования существующих форм жизни, развитие человека и творчество его будущего, тогда в каждом звене социального движения прерывается цепь заранее данной целесообразности.

Творчество миллионов, о чем неоднократно писал В. И. Ленин, возможно лишь в том случае, если «каждый на своем месте» не просто выполняет предуказанные цели и необходимые для этого операции, а сам выдвигает новые цели (проблемы и задачи) и вместе с коллективом находит способы и средства их осуществления. Творческое отношение человека к делу как раз и означает, что человек не исчерпывает свое общественное назначение служением данному делу, а сам становится его законодателем, создает не только нужный предмет, но и самого себя в качестве субъекта истории, воспитывает в себе не только те или иные «полезные» навыки и привычки, а еще и универсальную способность к творчеству общественной жизни. Такова задача коммунистического формирования личности в отличие от социального воспитания общественно полезного работника и исполнителя в классовом обществе.

Но возвратимся к проблеме опредмечивания и распредмечивания. Общественная форма движения существует в виде соотношения двух полюсов — человека как субъекта и внешнего предмета как его объекта, в виде постоянного превращения субъективных возможностей человека в свойства (тоже возможности) предмета и обратно. Человек в этом отношении выступает не просто как тело, функционирующий организм и мыслящий мозг, а как социальный субъект, т. е. обладает какими-то собственными качествами только благодаря своему отношению к предмету как концентрату своих (и своих предшественников) деятельных способностей. Точно так же и предмет является здесь не просто телом природы, а зеркалом деятельной способности человека, ее кристаллизацией. Человека как субъекта можно определить только через предметы его деятельности, а предметы — только через человека.

Каким же образом можно отличить друг от друга эти два полюса отношения? Что такое субъективная способность человека, если она ничего более в себе не заключает, кроме способности оперировать объектом? (Физиолог, медик, генетик, антрополог, конечно, могут исследовать морфологию и функционирование тела и мозга человека безотносительно к предметной деятельности, но теоретики в области социологии, психологии, этики и эстетики, поскольку они занимаются социальной личностью, интересуются именно субъектом деятельности. Как они отличают субъекта от его предметного мира?)

Человек-субъект, понимаемый не натуралистически, а социально, представляет собой совокупность связей и отношений, в которые он вступает в действительности и может вступить с другими людьми и самыми различными предметами. Он не исчерпывается ни одним из этих конкретных отношений, отличает себя от них как от частных отношений и в этой своей универсальности отличен от предмета. Могут возразить, что предмет столь же универсален, им могут оперировать самые различные индивиды, и он тем более универсален, чем большее богатство возможностей раскроет в нем человечество. Но в этом и заключено отличие. Если человек и определяет себя только посредством предметов, то это — предметы культуры; человек в этом определении является началом и концом движения, его самоцелью. Предмет не имеет собственной истории; овладевая им и преобразуя его, люди осуществляют «историю их индивидуального развития». А потому и в предмете человек усматривает не просто девственную или преобразованную природу, а общественное отношение, «связь времен», историческую эстафету поколений, где каждое достижение означает новую проблему и задачу творчества. Мир общественных предметов — это его, человека, мир, они живут только человеческой жизнью. Помимо своей природной определенности, которая составляет их естественный субстрат, общественные предметы движутся в сфере социального бытия человека и развиваются исторически по каким-то совершенно иным, внеприродным законам — по законам истории человека.

Способность человека как субъекта и есть то, что заставляет предмет двигаться, исторически развиваться, вступать во все новые связи и отношения в природном и социальном мире. Ее можно определить философски только как историческое творчество, преодолевающее всякий раз «косную материю» предмета и границу его целесообразных на данный момент свойств. (Разумеется, такое общее определение мало устраивает представителя какой-либо конкретной общественной дисциплины. Скажем, психолог будет искать эту способность в организации психической деятельности субъекта, и он будет по-своему прав. Но как только он попытается выявить историческое становление той или иной способности, а не только его готовый результат, он вынужден будет вернуться к анализу предметной деятельности в целом, в том числе и к «раскрытой книге человеческих сущностных сил», к предметному миру человека, который, по выражению Маркса, является «чувственно представшей перед нами человеческой психологией». [352])

Точно так же опредмечивание и распредмечивание, эти противоположные по направлению два процесса человеческой деятельности, непосредственно совпадают между собой. Производя какой-то предмет, человек использует другой предмет, а его целесообразные свойства раскрывает лишь в меру своей созидательной способности. И тем не менее об опредмечивании и распредмечивании можно говорить как о разных сторонах процесса, их различие иногда приобретает значение особой социальной проблемы.

Укажем на следующие ситуации, которые уже упоминались в другой связи. Субъективные возможности, обретаемые человеком в процессе создания какого-то продукта, всегда шире, чем данная операция. Проблема творчества и вырастает на основе того, что опредмечивание не исчерпывает собой распредмечивания.

Превращение свойств внешних предметов в субъективные способности человека и есть та сторона отношения, в которой человек непосредственно развивает, творит самого себя. Опредмечивание здесь выступает лишь как внешний результат. Далее, предшествующий акт опредмечивания в свою очередь может рассматриваться как не раскрытый целиком в распредмечивании его продукта (если, например, овладение уже произведенным предметом сводится к его однозначному использованию). С этой точки зрения предмет заключает в себе еще не реализованное богатство накопленной культуры. Наконец, объективное значение предмета, созданного данным конкретным индивидом, может быть неизмеримо богаче, чем тот субъективный смысл, который в него вкладывает творец (скажем, произведение искусства прочитывается по-новому каждой последующей эпохой).

Такова одна сторона дела, на которую мы хотели обратить внимание в отношении опредмечивания и распредмечивания. Это, по существу своему, чисто социальное движение, совершающееся посредством превращения материальной формы веществ и энергии, но ни в коем случае не сводящееся к этому естественному процессу, а, так сказать, надстраивающееся над ним. Другая сторона вопроса, к которой мы сейчас перейдем, состоит в том, что опредмечивание и распредмечивание в каких-то актах деятельности человека могут совершаться и без материального преобразования предметов природы. Иными словами, обращение природного явления в общественный предмет может происходить и без того, чтобы оно изменило свой физический облик и было переплавлено в новую натуральную форму.

4. Созидание общественных предметов в духовной деятельности

Перейдем к рассмотрению тех видов деятельности человека, которые, в отличие от материального производства, не всегда сопровождаются перестройкой вещественной структуры объекта.

Рассмотрим познание человеком природы. Марксистская философия отвергает концепцию дуализма субъекта и объекта, согласно которой в познании совершается некое удвоение мира, построение, наряду с материальными объектами знания, таких идеальных объектов, с коими человек якобы только и имеет дело в своей собственно духовной деятельности. В конце концов такая трактовка процесса познания, если он рассматривается в целом, как общечеловеческий, приводит к тому, что идеальный предмет и выступает как единственное содержание, как единственный объект знания. Он понимается, во-первых, как комбинация материала, данного человеку в ощущении, а во-вторых — как чисто логическая конструкция мышления, не имеющая уже никакого отношения к природе материальных объектов.

Марксизм понимает познание как идеальное преобразование самого объективного предмета. Нисколько не изменяя при этом своей вещественной структуры, объективный предмет преобразуется лишь «в сознании», в том смысле, что изменяется лишь для действующего с ним субъекта, раскрывается ему теми или иными сторонами в форме идеального предмета. И хотя непосредственно человек оперирует в мышлении лишь с идеальным предметом, он тем самым взаимодействует с объективным предметом.

Знание — одна из форм предметного отоношения человека к природе, это всеобщая способность человека разносторонне оперировать с данным объективным предметом. В этом смысле познание и выступает в качестве одной из сторон социальной практики, а именно той стороны, благодаря которой человек относится к объектам своей деятельности универсально, раскрывает их природу безотносительно к какому-либо конкретному виду материальной деятельности (они все заключены здесь в виде реальной возможности), относится практически к миру в целом, ориентируется в природной действительности до ее фактического преобразования и способен тем самым заранее планировать производственную деятельность.

Понятие идеального и раскрывает свой практический смысл как некая универсальная способность человека оперировать предметом, не сводящаяся ко всем тем видам конкретного труда, которые составляют материальную основу жизни общества. В духовной деятельности предмет природы раскрывает перед человеком множество своих возможностей (или, наоборот, обретает их, если рассматривать тот же самый процесс познания с социально-исторической стороны; тогда предмет созидается в качестве общественного предмета, развивается исторически по мере своего включения в орбиту социального движения). Обратить эти свойства предмета на пользу человека — дело материально-технического прогресса.

В процессе познания нам важно выяснить следующее. С точки зрения логико-гносеологической, в познании происходит образование идеального предмета, субъективного образа, который, с одной стороны, «отражает» природный объект, а с другой — получает «собственное» существование. Этим-то «самостоятельным» идеальным образом и оперирует человек в своей теоретической деятельности. Такая постановка вопроса вполне закономерна, но лишь в рамках анализа собственно теоретической деятельности и выяснения логики науки. Рассматривая же процесс познания в целом как социально-исторический, в связи со всей остальной деятельностью человека, мы видим, что духовная деятельность имеет дело не просто с идеальным, представляемым предметом, а с самим материальным объектом.

Познавая предмет, человек движется по его структуре, осваивает его, овладевает им, раскрывает его собственную природу и т. д., словом, оперирует действительным, реальным объектом. В плане этого, теперь уже социального, движения в познании происходит нечто совершенно иное, чем «удвоение мира», в котором объект существует «сам по себе», а его идеальный двойник претерпевает изменения. Если познание брать в его объективном социальном значении, то здесь сам материальный предмет, нисколько не изменяя своей естественной формы, претерпевает социальное преобразование, включается в сферу жизнедеятельности человека, делается реальным персонажем его общественной жизни. Он становится общественным предметом, даже если человек пока еще ничего не может поделать с его стихийно-неподатливой природой, не в состоянии достать до него рукой или достигнуть его посредством летательных аппаратов.

В этом социальном процессе духовной деятельности происходит опредмечивание сущностной силы человека во внешнем объекте, ибо человек уже спроецировал на него свою (пока что только познавательную) способность. И познанный предмет что-то значит для человека, говорит ему о вновь открывшихся границах и перспективах практической деятельности. Эта человеческая способность будет вновь распредмечена только тогда, когда человек сможет действовать с познанным предметом каким-то другим, более активным, материально-ощутимым, «практичным» способом. Познанный предмет становится достоянием человечества (не только открывает новые возможности для производства, но и корректирует его уже сейчас, вносит поправки в ранее составленные проекты и планы, так или иначе заставляет человека считаться с вновь полученными данными). В этом смысле предмет природы в своем первозданном естестве вовлекается в сферу действия социальных законов жизнедеятельности человека.

Все это в полной мере относится и к эстетической деятельности, поскольку она обращена на девственную природу в ее первозданном виде. (Мы пока что имеем в виду лишь ту ее форму, которую принято называть «эстетическим созерцанием» природы в отличие от эстетического «творчества».).

Здесь мы попытаемся коснуться вопроса, уже давно волнующего эстетику и послужившего поводом для затянувшейся дискуссии. Что такое эстетические свойства естественно-девственного предмета? С одной стороны, это — человечески-значимое его содержание (на что обращают внимание представители так называемой общественнической точки зрения), но с другой стороны, в самом предмете нет ничего, кроме естественных свойств. Сторонники второй точки зрения («природнической») склонны трактовать некоторые эстетические качества природных объектов как простое следствие их физической организации — пространственных форм, динамики движения, цветов и звуков (т. е., если довести рассуждение до конца, — частоты колебаний воздушной среды или электромагнитных сил).

Каждая из обеих точек зрения как будто заключает в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, аналитическое рассмотрение природного предмета и раскрытие его естественной структуры еще ничего не позволяют понять в его эстетических характеристиках. С другой стороны, как можно объяснить эстетические свойства посредством человеческого, если природные объекты существуют независимо от человека и не испытали на себе его влияния? Однако второе противоречие только мнимое, оно есть результат того, что воздействие человека на природу понимается натуралистически, только как процесс материального преобразования. Здесь же мы имеем как раз такую форму опредмечивания сущностных сил человека во внешнем предмете, которая не связана с материальным преобразованием его физической природы. Этот чисто социальный процесс может заключаться в простом проецировании человеком себя на внешний мир.

Возражая на это, «природники» указывают, что при таком понимании вопроса нельзя говорить об объективности эстетических свойств, что речь может идти лишь о том, что человек рассматривает мир определенным образом и только субъективно наделяет его эстетическим значением. Здесь все зависит от того, как мы будем понимать эстетическое отношение к природе и духовную деятельность вообще. Либо это — чистое созерцание, сводящееся к созданию субъективных представлений (и столь же субъективному «отнесению» этих представлений к соответствующим объектам), либо это — момент реальной практической деятельности, в которой человек вступает в действительное (объективное, если иметь в виду его социальную определенность) отношение к материальным объектам.

В чем состоит это реальное отношение человека к природе в его духовной деятельности? Применительно к познавательно-теоретической деятельности мы на этот вопрос уже ответили: человек раскрывает во внешних объектах границы и перспективы своих возможностей, познанное им в природном мире образует внешнюю структуру всякой другой его деятельности («человек корректирует» и направляет ее). Идеально-теоретическое отношение человека к природе, мера ее объективного познания, образует социальное отношение, становящееся объективным законом дальнейшей деятельности общества.

В принципе так же, хотя и несколько сложнее, обстоит дело и с эстетическим отношением человека к природе. Эстетическая форма освоения мира, в отличие от материально-производственной и научно-теоретической, не имеет ни непосредственно-целесообразного, ни осознанно-планомерного характера. В том виде, как мы ее взяли (как «непосредственное созерцание» природы), она не выражается в результате, фиксируемом во внешнем предмете (в науке таким предметом является по крайней мере знаковое выражение знания). Чтобы понять объективный характер эстетического предмета, существующего, с одной стороны, в виде природного объекта, а с другой — особым образом воспринимаемого в эстетическом созерцании, попробуем рассмотреть его содержание. Что «говорит» человеку предмет природы как эстетически значимый?

Ограничимся только одним примером. Допустим, перед нами природный ландшафт. В нем мы непосредственно видим сочетание форм и красок, игру света и тени, застывшие массы земли и камня, неспокойное движение воды, открывающуюся даль безграничной перспективы или же, напротив, замкнутое пространство, образованное естественными границами окружающих предметов. Что же позволяет говорить о том, что пейзаж наделен эстетическими свойствами?

С одной стороны, это определенная «организация» пространства, материи и света, их «гармония», образующая некую внутреннюю целостность. С другой, напротив, — необузданная стихия, безграничность, неопределенность, причудливая «игра природы». Казалось бы, здесь нет еще ничего «собственно человеческого», все имеет чисто естественную определенность. Но нет, сама эта «организация» (или, наоборот, стихийность и неопределенность) природы уже есть результат определенного отношения к ней человека. Как будто бы человек в своем созерцании относится к эстетическому предмету как неразложимому целому и в этом смысле видит в нем лишь «то, что есть». Но это «непосредственное» созерцание тем не менее «организует» предмет: разлагает его по пространственным линиям и структурам, по тонам цветов и звуков и затем объединяет их в «гармонические» гаммы и палитры, усматривает в природе, таким образом, пропорции и симметрии, закономерные интервалы и соотношения, слияния различий в неуловимые переходы.

Законы мира раскрываются здесь человеку лишь в меру его собственного освоения природы. Отсюда и чисто эстетический контраст «знакомой» законосообразности и «неожиданной прихоти» природы. В пейзаже, иначе говоря, перед человеком предстает мир в целом в его богатстве и определенности, гармонии и противоречивости, но ровно настолько, насколько человек открыл для себя этот мир. Отдельный эстетический предмет и воплощает в себе «организованность» и вместе с тем неисчерпаемость мира, служит как бы прообразом мироздания.

Но способность видеть в отдельном предмете «законосообразность» и «неопределимость» природы в целом дана только человеку. По-видимому, эстетическое отношение к природе возникает где-то на границе овладения человека миром, на рубеже его собственного исторического становления. Эстетические качества природных объектов служат человеку своеобразным языком, чувственным «обозначением» меры его собственного прогресса в освоении естественного материала.

Эта способность наделять природу «смыслом», делать ее предметом, отражающим свойства субъекта, присуща только человеку. И эта способность дана ему объективно, в меру исторического развития общества; сам предмет природы становится эстетическим, лишь будучи вовлечен в сферу жизнедеятельности человека, является таковым объективно, хотя и только в сфере социального бытия. В этом смысле человек творит эстетический объект (еще не создав никакого особого предмета искусства), и это его творчество происходит не просто в воображении или созерцании, а в ходе развития деятельных способностей вообще.

Мы ограничились пока только тем «смыслом» эстетического объекта, который раскрывается человеку лишь через природные характеристики объекта. Но в эстетическом отношении к объекту проявляется и нечто другое — наделение предмета свойствами собственно социальной жизни человека. В качестве примера мы возьмем теперь произведение искусства. В нем также можно видеть явление природы, организованное определенным образом. А в этой его форме можно усмотреть чисто естественные закономерности — количественные соотношения и пропорции, интервалы и гаммы, короче говоря, ту самую «гармонию», которую, видимо, можно отличить от социального (морального, идейного) содержания произведения и которая, как кажется, уже не несет в себе никакого «собственно человеческого» смысла. Но так ли это? Имеет ли, например, музыка некие чисто формальные законы, обусловленные природой самого звука и не заключающие в себе никакого смыслового содержания?

Мелодия, ее тональность и ритмика несут в себе некий человеческий смысл, что-то говорят человеку. И этот смысл можно отличить от самого построения мелодии. Слушатель может воспринять музыкальное произведение как иносказательное изображение борьбы добра и зла, героики или трагедии, радости или печали, словом, мира своих собственных эмоций и моральных представлений. Но этим отнюдь не исчерпывается действительное содержание музыки. Все то, что относится к «чисто технической» ее стороне — ритм и тональность, темп и акцентировка, нарастание и убывание силы звука, — столь же выражает человеческое содержание, более абстрактные характеристики человеческого бытия, скажем, его движение и покой, гармонию и конфликты, ритм и темп, его нарастания и спады. Иными словами, музыка в целом (даже самое «формалистическое» произведение) является языком человеческой жизни, воплощает и олицетворяет се. (Подобно этому и предмет девственной природы всегда что-то олицетворяет, символизирует, ассоциируется с тем, что имеет непосредственно человеческое значение, хотя его вовсе не обязательно ассоциировать с каким-либо конкретным человеческим персонажем.).

Но если музыка в целом, без каких-либо исключений, несет в себе человеческий смысл, то и ее восприятие представляет собой чисто социальную способность человека. Здесь мы затрагиваем вопрос, часто обсуждаемый психологами. Что такое «музыкальный слух» — общественная или естественная способность индивида? Известно, что человек обретает его от рождения, т. е. естественным путем, хотя и может развить его в каких-то пределах в индивидуальном опыте. Вопрос, таким образом, имеет и более широкий смысл: каково соотношение между природными «задатками» и благоприобретенными, общественными по своему характеру «способностями»?

Все зависит от того, как мы будем понимать «музыкальный слух». Если он заключается в способности человека различать звуки разной высоты, образованные частотой колебаний воздушной среды, то это чисто естественная (хотя бы даже и благоприобретенная) способность дифференцированного восприятия природных явлений. Мы не намерены вторгаться в область профессиональных интересов и прерогатив психологов-специалистов. Отметим лишь, что различие между унаследованной и благоприобретенной способностью еще не даст нам ответа на поставленный вопрос. Это различие может целиком оставаться в рамках естественной природы человека, в рамках соотношения его биологического онтогенеза и филогенеза, условных и безусловных рефлексов. Различие между природным и общественным в другом — в том, что именно воспринимается «музыкальным» слухом. Музыка, в отличие от набора звуков (каким бы образом он ни был «организован»), обязательно что-то говорит человеку, воплощает в себе его человеческий мир. Способность воспринимать в звуках это содержание, проецировать на них хотя бы самые абстрактные характеристики человеческой жизни и есть то, что следует называть «музыкальным слухом». А это уже результат специфически социального «воспитания чувств».

Подведем итог сказанному. Во всякой духовной деятельности, как и в материальной, создается человечески значимый предмет. Этот предмет может быть результатом чисто идеального проецирования человеком своих субъективных свойств (субъективных в том смысле, что они принадлежат субъекту, человеку до начала самой деятельности в том или ином виде) на девственный предмет природы. Эта объективация может, стало быть, происходить без преобразования телесной природы объекта. Общественный предмет может быть создан также в результате такой духовной деятельности, которая имеет и материальный субстрат, т. е. приводит к физическому изменению объекта. Результаты научного труда или деятельности художника могут быть переданы другим только в виде некоего чувственно-осязаемого предмета, в вещной форме. Но не эта вещная форма составляет содержание общественного предмета.

Подобно тому как сущность деятельности теоретика или художника не состоит в том, чтобы чертить на бумаге или раскрашивать полотно, так и вещественная форма предмета — всего лишь отпечаток, материальный субстрат творческой активности человека. В деятельности науки и искусства от одного человека к другому передается не вещь, но способность человека. В этой деятельности результаты труда облекаются в вещественную оболочку только затем, чтобы быть вновь распредмеченными в способности и активности другого человека. И сам общественный предмет есть такая способность, только «закодированная» в виде безличного, внешнего предмета. «…Мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов… опредмеченные сущностные силы человека», — говорит Маркс[353].

Если процесс материального производства и его результаты не существуют вне своих «естественных» носителей, то духовная деятельность и ее продукты тоже несут на себе оболочку бренной материи. Ее орудием и продуктом является язык звуков, начертаний, холста, камня или движения человеческого тела. «Даже элемент самого мышления, элемент, в котором выражается жизнь мысли — язык, — имеет чувственную природу»[354]. «На «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка»[355].

И здесь мы, наконец, можем установить два различных способа анализа предмета — с точки зрения естественнонаучной н социально-теоретической. Естественник (в его роли может выступать и лингвист, и исследователь искусства) рассматривает общественные свойства преобразованных человеком или созданных природой предметов лишь как внешнюю их оболочку, от которой можно вполне отвлечься, даже если исследовать «искусственные» образования на теле природных явлений. Таким подходом характеризуется, например, технология металлов, физика полупроводников, химия пластмасс, «технология» обработки камня скульптором, изучение живописи и музыки как совокупности чисто технических приемов, правил и законов, фонетика (и даже теория познания в той части ее методологии, в которой логика представляет собой систему формализуемых методов). Медик и биолог видят в человеке ту же самую природу и могут отвлечься от того, что эта природа — продукт истории. Иными словами, естественник движется от внешней «обработанной» формы предмета к его материальной сущности; для него общественное назначение предмета — только внешний облик и образ, за которым скрывается его «настоящее», природное содержание, законы, которые нимало не изменились в «искусственном» предмете.

Напротив, с точки зрения социального исследования, материальный облик вещи есть лишь ее внешняя оболочка, чувственный образ, за которым скрывается его действительное теоретическое содержание. Здесь природа служит лишь формой, в которой нужно выявить подлинное — социальное — содержание. Так, например, рассуждает историк-археолог, который по внешнему облику ископаемого орудия делает заключения о социальных отношениях людей, об их материальной и духовной культуре.

Оба эти подхода в равной мере являются «абстрактными», односторонними, абсолютизированными для практических целей данной науки. Философия же рассматривает социальное бытие человека и мир его природы как единое целое. С ее точки зрения, всякая социальная деятельность является преобразованием природы, саморазвитием природы на самой высокой его ступени. И всякая природно-преобразовательная деятельность представляет собой акт исторического развития человека. Вот почему установление границы между природным и общественным — задача в конечном счете философская, хотя в частностях она может решаться в рамках той или иной конкретной научной дисциплины.