Проблема человека в современной философии

Деяние и только оно одно определяет твое достоинство.

И. — Г. Фихте

Нет ничего страшнее деятельного невежества.

И. — В. Гете

Философская истина, как известно, не поддается попытке схватить ее «суть» заранее, не утруждая себя восхождением по тому логическому пути, на котором она только и постигается как «развернутая истина»[26]. Ее нельзя уяснить из предварительных пояснений, потому что ее живую систематическую целостность невозможно свести ни к какой простой формуле — ни к той, в которой бы она «окончательно» подытоживалась[27] ни тем более к той, в которой «исходная позиция» рассматривалась бы как все предопределяющая. Истина есть творческий путь, не поддающийся изображению ни в предисловиях, ни в послесловиях (взятых сами по себе, а не как нечто сугубо вспомогательное и побочное). В особенности это относится к истине философской, представляющей собой синтез положительного и критического моментов буквально в каждой точке своего движения. В ней нет места ни для магических выражений, ни для формальных постулатов.

Отсюда должно быть понятно, что о философском принципе здесь речь идет отнюдь не как о некоей предвзятой предпосылке. Философия не может строиться на готовом, откуда-то извне полученном основании, раз и навсегда принятом за исходное и только исходное. Она сама должна его открывать и вырабатывать как результат своей собственной деятельности. Принцип вообще поистине живет как принцип не тогда, когда мертвящая догматизация консервирует его, оберегая от погружения в Гераклитов поток действительности, или тщится компенсировать его бессилие насильственным возведением его в ранг принципа, а лишь тогда, когда сам этот живой поток воспроизводит его и развивает, даруя ему подлинную силу. Значит, последовательная принципиальность состоит не в том, чтобы несмотря ни на что наделять преднайденные предпосылки косностью канона или ритуала, а в том, чтобы обладать действительно жизненным, творческим принципом; не в том, чтобы прятать его от испепеляющих все рутинное лучей критики, а в том, чтобы дать принципу возрождаться, подобно фениксу, и в самой проблемной критике обретать новую и новую действительность[28].

По отношению к философскому принципу еще важнее иметь в виду, что он как всеобщий не господствует над особенным содержанием, а лишь в процессе своего воссоздания внутри этого содержания получает оправдание и подтверждение своих прав, поскольку служит не только первой предпосылкой, но и заново производимым продуктом.

Поэтому все излагаемое в данной работе не должно восприниматься как положительная картина (культурно-историческая и т. п.) или как нечто, предопределяющее конкретный характер подобной картины. Напротив, здесь речь идет о проблемах такого уровня, на котором их решение могло бы лишь предоставить в распоряжение дальнейших, выходящих за пределы философии научных исследований мировоззренческо-методологическую культуру мышления. Автор данной работы не только не пытается подменить ориентированные на такую культуру положительные исследования, но и стремится показать их необходимость, по мере возможности стимулировать их развертывание.

Вместе с тем здесь речь идет о принципе не только по отношению к нефилософским наукам, а и внутри самого философского знания. Понимание деятельностной сущности человека в качестве философского принципа есть результат долгого прогрессирующего движения философской мысли. Однако данная работа ограничена рамками, в пределы которых не включается сколько-нибудь подробное прослеживание исторического пути, шаг за шагом подводящего к рассматриваемому принципу. С самого начала обсуждение здесь ведется в свете современных итогов развития того подлинного марксизма, который вобрал в себя и непрестанно продолжает вбирать и критически перерабатывать все достижения мировой философской культуры, весь накопленный человечеством опыт философских поисков, заблуждений и открытий. В таком, свободном от каких-либо подделок марксизме вопрос Что такое человек? всегда имел фундаментальнейшее значение[29].

Этим вопросом невозможно заняться сколько-нибудь основательно в философии, если брать его как частный, лишь наряду с другими, поставленными безотносительно к нему вопросами, если представлять его всего лишь как «пристройку» к основному «зданию» или даже просто как «архитектурное украшение», привносимое вопреки внутренней «конструктивной» необходимости целого. Равным образом было бы делом неосновательным превозносить значение этого вопроса, но в то же время полагать, будто обратить философский взор на человека можно, лишь отводя этот взор от мира и отказываясь открыть в мире то, из чего человек на деле конституирует себя. Говоря другими словами, в равной мере ложны и путь объективизма, и путь субъективизма.

С одной стороны, объективизм — в лице наивно-сциентистского онтологизма — претендует на познание «внечеловеческого» мира, рассматривая его совершенно безотносительно к процессу его деятельностного освоения: вне, до и помимо этого процесса. Человек представляется ему некоей деталью наряду с прочими, неким фрагментом, которому можно «между прочим» милостиво уделить внимание после и на основе познания всего прочего.

С другой стороны, субъективизм — в лице антропологизма — претендует на решение гуманистических проблем, взятых помимо и безотносительно к диалектике действительности, вне деятельностного процесса превращения диалектики природы в диалектику культуры и в особенности в диалектику мышления, в его содержательную логику. Человек рассматривается им в изоляции от глубочайших корней, уходящих — через историю культуры — в универсально-всеобщие определения природы. Онтологизм и антропологизм образуют две взаимно дополняющие и взаимно порождающие друг друга стороны одного и того же заблуждения, сводящегося по сути дела к непониманию того, что человек «живет миром».

Универсально-всеобщие определения поддаются исследованию лишь как исторически осваиваемые человеком и становящиеся — по мере такого их освоения — «измерениями» мира его деятельности. Субстанция, взятая как «чисто» природная, без культуры, еще не завершена внутри себя. Она не есть нечто ставшее и законченное. Она продолжает свое — все более динамичное — становление в культуре в той мере, в какой человек одновременно и принимает на себя субстанциальность природы как ее осваиватель-наследник, и достраивает ее в своем творчестве. Поэтому нельзя понять субстанциальность, если толковать ее как саму по себе ставшую и статичную, как делающую мир исчерпавшим себя и «закрытым»; ее нельзя понять, если не видеть процесса превращения мира во все возрастающей мере в достояние человека как субъекта деятельности, если не видеть ее достраивания человеком, ее «до-развития», раскрывающего и созидающего все новые и новые ее возможности.

Разгадка глубочайших тайн «внечеловеческого» мира заключается в деятельностном процессе его осваивательски-творческого «очеловечивания». Вот почему вопрос «Что такое человек?» пронизывает собой и определяет способ постановки всех без исключения существенных собственно философских проблем. Прежде всего именно в этом смысле марксистская философия и есть философия человека вся целиком, всем своим целостным содержанием, как система.

Достаточно важно усматривать верность этой аргументации также и при прослеживании ее, так сказать, с другого конца, в обратном порядке.

В самом деле, если философия стремится быть поистине философией человека (а не его забвения), то она не имеет права не укоренить своего гуманизма в последовательном осмыслении всех своих существенных проблем. Она не может себе позволить беззаботно примириться с их «агуманистической» постановкой и решением. Она не может довольствоваться теми узкосубъективистскими «аспектами», которые объективизм готов оставить вне сферы своих интересов. Она не может пойти на обособление тем, непосредственно гуманистически значимых, от опосредствующих их понимание предпосылок, таящихся в культурно-исторической и природной действительности, в ее универсально-всеобщих определениях, в ее субстанциальности. Если гуманизм не способен найти себе основание в такого рода предпосылках и укоренить себя в них, то он вырождается в пустое морализующее проповедничество, не разумеющее смысла своих собственных украшательски-компенсаторных фраз.

Философия призвана не переводить благие намерения и романтические настроения на язык более или менее философской терминологии, а открыть и выработать в наиболее чистых формах такую содержательную логику мышления, которая являет собой средоточие способности к разумному постижению и решению гуманистических проблем. Философия должна дать такую логику, посредством которой действительный мир предстает перед человеком как диалектически-динамичный в самой своей субстанциальности Гераклитов поток, как мир проблем для человеческой культурно-творческой деятельности.

Именно марксизм дает такую логику — диалектическую логику монизма природы и истории.

В этой логике — залог подлинности марксистского философского гуманизма и его непримиримости к какой бы то ни было форме идеологической мимикрии или манере отдавать дань идеологической моде или словесному маскараду филантропических утешений и обещаний. Марксистский гуманизм не имеет ничего общего с иллюзорным воспарением над действительностью, а равно и со сведением ее к овеществленно-застывшему наличному бытию. Это — гуманизм, способный открыть и «утвердить правду посюстороннего мира»[30]. Это не гуманизм ad hoc — это гуманизм a principio.

Проблемы, определяющие область и направление теоретического исследования автора как в данной работе, так и в тех, к которым она непосредственно примыкает[31], таковы:

1. Реально и идеально освоенный человечеством мир никогда не становится исчерпавшим собой и включившим в себя всю природу без остатка. Вне пределов очеловеченного мира всегда остается бесконечно многое, причем далеко не только в количественном, пространственно-временном аспекте. Естественно-научному воззрению, вернее его натуралистическому толкованию, исходящему из природы как целого, свойственно делать отсюда вывод: человек есть часть природы. Однако исходящее из культурно-гуманистических проблем философское размышление приводит к антитетичному выводу: человек как познающий, нравственный и эстетический субъект не есть часть природы, т. е. не есть ни часть среди частей, ни вещь среди вещей, ни объект среди объектов. Так ставится в первоначальной форме проблема человеческой предметной деятельности, непрерывно и полагающей, и снимающей свои границы. В более глубоком понимании эта проблема становится проблемой субстанциальности субъекта.

2. Человеческая свобода, не сведенная к своему односторонне-негативному моменту и не подмененная иллюзорным суррогатом, осуществима только согласно необходимости. Но в то же время свобода осуществима только вопреки необходимости в ее непосредственно естественной, вещно-принудительной форме (в которой она не оставляет в мире объектов места для чего бы то ни было, кроме объектов), а тем более в ее отчужденной форме. Этим намечается проблема творчества как процесса созидания принципиально новых возможностей в мире культуры.

3. Человек лишь настолько может быть в настоящем человеком, насколько он стал развитым продуктом прошлого общественной истории и природы, насколько он — их дитя, их порождение. Но в то же время человек лишь настолько настоящий (актуально, а не потенциально), насколько он сам созидает свое настоящее, т. е. насколько он — «свой собственный продукт и результат»[32], творец самого себя. Такова в ее первоначальной формулировке проблема творческого наследования и наследующего творчества, а при дальнейшем исследовании — проблема особенности культурно-исторической, социальной детерминации как деятельностной детерминации через целепродуцирование, через созидание идеально-предвосхищенного будущего.

Разрешение этих проблем никоим образом нельзя последовательно осуществить путем выбора между тезисами и антитезисами и отбрасывания либо тех, либо других. Когда за всю полноту истины выдаются одни только изолированно взятые тезисы, тогда философия низводится до уровня объективизма — в его онтологически-натуралистических или социологизированных вариантах, в конечном счете до уровня теории среды. Когда же за всю полноту истины выдаются столь же изолированно взятые антитезисы, тогда философия впадает в субъективизм — в его моралистических, романтически-профетических и иррационалистических вариантах, в конечном счете — в волюнтаристский активизм. Действительное решение этих проблем — на пути диалектического синтеза, который и дает конкретность деятельностной сущности человека.

Критика концепций, чуждых пониманию человеческой деятельностной сущности как принципа, в данной работе служит необходимым моментом обоснования этого принципа. Поэтому и теория среды и волюнтаристский активизм берутся здесь в логически очищенных и доведенных до крайностей идеологических формах, а не в тех существенно осложненных и паллиативных модификациях, в качестве которых они представлены в истории и которые сыграли свою роль в общем прогрессе философской и научной мысли.

Диалектика деятельности

Для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди.

К. Маркс и Ф. Энгельс

Что такое человек? Может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?

Антонио Грамши

С точки зрения уже найденного философского принципа человеческой сущности, приводящий к нему путь поисков может быть представлен как очищенный от исторической конкретности и предельно логически сокращенный. Тогда на этом пути выделяются общие для духовной истории человечества и для развития самосознания индивида три уровня, последовательно отрицаемые и снимаемые друг другом.

1. Человек постигает мир в формах своей собственной активности. Образы предметов сливаются для него с образами, построенными им самим. Первоначально его способность выполнять свои намерения, осуществлять цели, формировать образы, которые могут быть воплощены в предметах, есть для него факт его сознания и воли. В предметной действительности он усматривает результаты своих действий: осуществленные цели, выполненные намерения — или результаты действий других. Он считает себя всецело присущим своему сознанию и своей воле, а свое отношение к миру воспринимает как отношение причины к воплощенным действиям, основания — к своим следствиям. Он представляет себя как изначально свободный центр способности принимать решения, выдвигать цели и претворять их в бытие. Он — не обусловленный в этой способности, а обусловливающий, проецирующий себя в мир и устраивающий его как свое произведение. Субъект здесь — лишь субъект актов сознания и воли. Как субъект человек выступает суверенным миротворческим началом, первоисточником предметности: человек — свободный творец.

Этот уровень человеческого самосознания служит культурно-гносеологической почвой для субъективистского активизма, т. е. для идеи о такой чистой активности, которая сама по себе непредметна, не может иметь никакого предметного генезиса и никакой предметной логики, а следовательно, и не может быть познана по своему опредмеченному воплощению. В философских разысканиях апелляция к «изначальной» субъективной активности человека бывает вызвана трудностями в решении гуманистических проблем. Однако нельзя забывать о том, что волюнтаристский активизм воспроизводится как идеологическое выражение самых свирепо антигуманных устремлений «саламандр» людского рода[33].

2. Мир, выступавший пластичным, обнаруживает свою неподатливость и непреодолимую мощь. Торжество активности разрушается несовпадением и, более того, противоположностью между идеальными целями и реально получаемыми результатами. Открываются совсем иные действительные значения и смыслы, нежели те, которые первоначально имелись в виду сознанием и волей. Так мир демонстрирует свою принципиальную нетождественность любым проекциям сознания и воли во вне и свое неисчерпаемое богатство предметного содержания, превышающее все то, что только может быть заранее предусмотрено целеполаганием в идеальных проектах. Сфера сознания и воли, в которой человек — активный суверенный субъект и творец, сама оказывается лишь следствием вне нее существующих и над ней господствующих оснований, лишь действием извне детерминирующих ее причин.

Субъективная суверенность предстает как мнимая. Человек видит себя игрушкой в руках управляющих им факторов, марионеткой по отношению к безлично-анонимным Силам и Отношениям, Порядкам и Авторитетам. Он «творит» только то и только так, как это предопределено безоговорочным в конечном счете диктатом природной и социальной Среды. Свобода кажется возможной лишь как распознание объективно необходимой логики этой Среды и основанное на нем отношение к ее господству уже не как к слепой судьбе и року, а как к Разумному и Должному (свобода — эпифеномен осознанной необходимости). Человеческий индивид представляется всецело погруженным во всеподчиняющий не человеческий и противо человеческий мир вещей-объектов, где нет и не может быть места для его подлинной суверенности в качестве субъекта-творца.

Такова культурно-гносеологическая почва для объективистского субстанциализма, т. е. для идеи об обреченности человека быть даже в своей «активности» лишь пассивным продуктом перед лицом абсолютного могущества вещно-предметного мира с его завершенной в себе и статичной Субстанцией, с его непререкаемой Логикой, с его безусловными Закономерностями.

В истории философии внутри субстанциализма развивались наиболее богатые содержанием концепции, которые останутся непреходящей ценности завоеваниями духовной культуры человечества. Однако надо помнить, что субстанциализм идеологически воспроизводится также и как апология овеществления человека и его самоутраты в мире, где «нет ничего, кроме вещей», и где сам человек есть лишь особого рода вещь. Субстанциализм не может не служить обоснованием конформизма.

3. Истина заключается не в выборе между ничтожностью субстанции объективного мира и ничтожностью человека, а в постижении субстанциальности человека в деятельности.

Человек осваивает мир в формах своей деятельности, но это — отнюдь не имманентные актам сознания и воли, а независимые от этих актов реально- и идеально-преобразовательные формы деятельности. Субъект не сводим лишь к субъекту сознания и воли, но есть субъект деятельности, которая образует собой весь культурный мир общественного человека, человеческую действительность. Деятельность и есть «способ бытия» всей этой действительности, а никоим образом не процесс, замкнутый в одних лишь сознательно предусмотренных и воле адекватных ее аспектах, в одних лишь феноменах «дурной» субъективности.

Человек узнает себя в этом действительном объективно-субъективном процессе. Он выходит из царства теней и отзвуков, иллюзий и симптомов культурно-исторического мира в самый этот мир. Он обретает себя не в отгороженной и изолированной от объекта сфере «чистой» субъективности, как бы ее ни трактовать — как всемогущую или как ничтожную, — а в процессе реального и идеального освоения природы и строительства культуры, которая есть процессирующее тождество субъекта и объекта как противоположностей. Он постигает себя как всецело общественного, культурой образованного и деянием живущего наследника-творца, как субъекта предметной деятельности. Он постигает мир как раскрываемый деятельностью в его динамичности, как «открытый», диалектически противоречивый процесс, т. е. не как завершенную и замкнутую в ее субстанциальности систему «данностей», а как мир проблем, решая которые, человек одновременно и наследует, и «достраивает» субстанциальность природы в творимой им истории культуры.

Человеческая деятельность предметна.

Предметность есть всеобщий и, если не останавливаться на опосредствующих звеньях, единственный первоисточник творческой силы человеческого деяния — той подлинной силы, которая созидает исторически бесценное и непреходящее. Предметность наполняет собой деятельность и образует первейшее ее собственное определение. Вопреки представлениям о некоей «чистой», непредметной «активности», деятельность не воздействует извне на предметный мир или на особенный предмет, вовсе не служит дополняющим предметность «фактором», вовсе не накладывается на предметное содержание как какая-то изначально самостоятельная, якобы не из этого же содержания происходящая форма. Деятельность есть такой процесс, в котором человек, так сказать, «отрекся» от того, чтобы быть только обнаруживающим «свою» преднайденную качественную ограниченность, «свою» меру и сущность, отрекся «от себя» как от определенной конечной вещи; это — процесс, который непрерывно, шаг за шагом наполняет себя предметностью всего остального мира.

Деятельность есть способность человека вести себя не в соответствии с организацией своего тела, не в качестве раба «специфики» своего организма, а в соответствии со специфической логикой каждого специфического предмета; другими словами — быть «верным» не «себе», а миру предметов, каковы они в себе, и в этой верности имманентной предметам их собственной логике впервые быть подлинным образом самим собой; быть не телом наряду с прочими телами, не конечной вещью среди прочих конечных вещей, а предметно-деятельностным «существом», деятелем.

Понимание предметного характера деятельности приводит к понятию активности, совершенно отличному от обыденного и от согласующегося с ним субъективистского представления о ней как о непредметной активности. С точки зрения последнего, обогащение предметностью выступило бы как результат не активности, а напротив, пассивности, как результат «активности» самих предметов, так что человек должен был бы только предоставлять им возможность беспрепятственно оказывать на себя влияние и улавливать его.

При таком дуалистическом разделении активности и предметности обогащенность предметным содержанием представлялась бы возможной не благодаря, а лишь вопреки активности, лишь постольку, поскольку она ограничена или сдерживает сама себя. Но на самом деле даже максимальная способность конечной вещи ассимилировать внешние влияния в своих собственных состояниях, «чутко» регистрировать действия внешних факторов и перестраивать свою «специфическую» организацию в соответствии с ними — вовсе не есть путь обогащения предметностью, какова она сама по себе, в ее собственной логике, мере и сущности. Ассимиляция внешних влияний внутри себя любой конечной вещью — это всегда одновременно еще и трансформация этих влияний, и наложение на них печати специфической организации этой вещи, как бы она сама ни изменялась.

Присущая предметной деятельности активность происходит и развивается не из собственной «видовой» специфики организма как конечной вещи, а из освоения каждого из предметов такими, каковы они в себе, каковы их меры[34] и сущности. Только благодаря предметности она позволяет человеку вырваться из непосредственной рабской зависимости от состояний своего организма и из плена его специфической организации. С этой точки зрения, всякая «непредметная активность» есть как раз прямая противоположность той действительной, предметной и содержательной активности, которая конституируется лишь путем преодоления преднайденной вещной ограниченности, путем ее снятия. Человеческая деятельность настолько активна, насколько она развита как предметная, насколько она обогащена предметностью.

Исходящая не из предметности, а из собственной конечной организации «активность» на деле есть продукт и характерная черта приспособительной эволюции биологических организмов, особенно на высших ступенях этой эволюции. Животные, даже столь развитые, как антропоиды, поскольку они не выходят за пределы адаптивного отношения к миру как к среде, никогда не достигают предметов в себе, в их собственной мере и сущности. Все эти, свойственные животным, и любые иные способы запечатления внешних воздействий внутри специфической организации конечной вещи остаются лишь формами более или менее сложной пассивности, для которой предметность в себе навсегда остается по ту сторону ограничивающей специфики собственного бытия.

Человек отличается от адаптивного существа не тем, что имеет дело просто с более богатым многообразием «обстоятельств», а своим деятельностным отношением к ним. Это отличие резюмируется следующей альтернативой: либо давление «обстоятельств» — то ли природных, то ли социальных — настолько катастрофично и грубо-разрушительно, что оно действительно делает человека пассивной жертвой такого воздействия, и тогда никакого обогащения его предметного мира не происходит; либо человек уже достаточно развит, чтобы не позволить «обстоятельствам» просто давить на него, просто делать его функцией извне приложенной силы. Это значит, что «обстоятельства» вообще никогда не воздействуют на человека так, как они обусловливают природное событие, взаимодействующее с влияющими на него факторами. Не «обстоятельства» действуют на людей, а сами люди осваивают «обстоятельства» как предмет в его собственной логике и постольку осуществляют именно деятельность. Условия деятельности человека лишь тогда вообще являются для нее условиями, когда она сама делает их предметом, включенным в ее внутренний диалектический процесс, когда она втягивает их в сферу своей собственной активности, которая вырастает из предметности. Деятельность человека только потому и может быть поистине предметной, а не «около-предметной», не просто «взаимодействующей с предметами», что она сама себя обусловливает предметностью.

Деятельность есть такой процесс, который никогда не остается самодовлеющим, автаркичным, замкнутым, но, напротив, всегда «занят» предметным миром, стремится глубже «погрузиться» в него и продолжить обогащение им себя. Деятельность — это принципиально и всецело «открытый» процесс — «открытый» навстречу всему сущему и возможному, всему настоящему, прошлому или будущему, всему развернутому в пространстве или свернутому в сущности. Она все жаждет вовлечь в сферу своего собственного движения, обратить в свое собственное достояние. Но она стремится к этому не ради переработки и переплавки всего по образу и подобию изначально данной конечной определенности, не ради наложения на предметное содержание все нивелирующей печати одной-единственной меры и сущности, а ради обретения себя во всем подлинном, неискаженном богатстве мер и сущностей мира. Она не навязывает миру унылое однообразие по заранее фиксированному масштабу, а воссоздает его как свой собственный предметный мир.

Именно потому, что человек существует не в качестве специфического конечного организма с единственно возможным для организма адаптивным отношением к миру как к среде, что он не автаркичен, а всепредметен[35] и «живет» предметным миром, каков этот мир сам по себе, — именно поэтому человек активен и прогрессирует в качестве активного.

Деятельность, понятая в этом смысле, т. е. как единство и тождество предметно-содержательной активности и принадлежащего активности предметного содержания, вовсе не есть ни вид, ни специфическая модификация действия. Всякое действие предполагает некую систему взаимодействия между вещами. Даже самая сложная по своей собственной организации «конечная» вещь при столкновении даже с самой простой вступает с нею во взаимодействие. Однако вещь никогда не может настолько адекватно запечатлеть на себе действие другой вещи, что при этом никак не скажется ее собственная, сугубо специфическая природа. Никакой след, никакая информация, никакое энергетическое воздействие не в состоянии сохранить в совершенно чистом виде свой источник во всем его своеобразии при взаимодействии вещи с вещью.

Вопреки царящему повсюду взаимодействию человеческая деятельность отнюдь не находится в подобном отношении «взаимности» со своим предметом. Иначе говоря, где торжествует лишь «взаимность» воздействия «человека» и вещей, — там еще нет (или уже нет) подлинного человека и его деятельности. Если бы только человек с каждым особенным предметом вступал лишь во взаимодействие, то он был бы навеки обречен на то, чтобы иметь дело исключительно с продуктами, трансформированными соответственно его собственной телесной организации, следовательно, был бы навсегда «заточен» в свою изначальную ограниченность. Действительный же человек в своей деятельности, чтобы не «портить» своего предмета, не взаимодействует с ним, а воссоздает его во всей особенности и конкретности, в его собственной мере и сущности. Человек отказывается от того, чтобы «отвечать» взаимным вещным влиянием на каждую другую вещь, но зато обретает целый предметный мир.

Овладение предметным содержанием основывается в своем прогрессе на своих прошлых результатах. Это — процесс последовательного накопления человеческого предметного богатства, его расширения и углубления. Когда уже освоенная предметность становится средством проникновения человеческой деятельности в еще не освоенную природу и выступает как орудие — тогда это последнее вовсе не выступает как посредник во взаимодействии типа «организм — среда».

Следовательно, орудие человеческой деятельности вовсе не является продолжением естественно-адаптивного, телесного органа (руки, мозга) или «вооружением» такого органа. Напротив, в противоположность орудию адаптивного действия, применяемому высшими животными в их адаптивном поведении, орудие человеческой деятельности с самого начала выключает естественный орган из приспособительного видоспецифичного взаимодействия с миром как средой. Орудие деятельности превращает даже естественные органы — руки и мозг — в органы, ориентирующиеся на отношение предметного орудия к другому предмету, т. е. на имманентную логику предметности, на меру и сущность самого предмета. Поэтому орудие человеческой деятельности может быть сделано только с помощью орудия же, когда деятельность получает возможность отправляться не от специфической организации телесного адаптивного органа, а от природы отношения предмета к предмету же — безотносительно к ограниченности организма и его собственных органов. Орудие человеческой деятельности не продолжает, не совершенствует, а отрицает в ходе антропогенеза адаптивное отношение к миру[36].

Способность человека жить предметным миром и обусловливать себя предметным содержанием в его имманентной логике в себе и для себя, а не специфической ограниченностью своего [Ошибочно напечатано «всего». Исправлено.] естественного органического тела, конечно, совершенно преобразует и это последнее: человек утрачивает в антропогенезе поведенческие наследственные детерминанты, сковывающие отношение к миру заранее данным «алгоритмом» и навязывающие строго определенный способ взаимодействия с миром как средой. На место наследственных поведенческих детерминант приходит развитие человека как всепредметного деятельностного «существа».

Итак, человеческая предметная деятельность находит свою логику в логике каждого особенного предмета самого по себе. Но вместе с тем эта деятельность отнюдь не есть то же самое, что бытие предмета по своей собственной логике, как в первозданной, девственной природе до и вне человеческой деятельности. Деятельностное бытие человека вовсе не есть его способность отрекаться от бытия в качестве одного «предмета» (организма), чтобы становиться всего лишь другим предметом, а потом — третьим и т. д. и т. п. (что было бы своего рода «пресуществлением»). Равным образом деятельность не есть и одновременное самоотождествление со многими предметами, т. е. не есть некая «многопредметность». Ведь деятельность должна иметь перед собой пред-мет как нечто такое, с чем она никоим образом не сливается и в чем не исчезает.

Получается антиномия (первая).

Деятельность совершается и может совершаться только согласно логике каждого особенного предмета, но в то же время она не совершается и не может совершаться согласно логике ни одного из особенных предметов. Другими словами, человек находит себя в предметном мире и только в нем одном, но отнюдь не в качестве одного из предметов или их совокупности. Он обусловливает себя предметностью и ничем кроме нее, но в то же время это именно он сам себя обусловливает ею, и в противном случае она вовсе не есть для него пред-метность.

Разрешить эту антиномию можно, лишь установив такие определения человеческой деятельности, в которых логика каждого особенного предмета выступает именно как особенная по отношению к ней и благодаря которым она может сама себя обусловливать этой особенной логикой. Но каждое особенное выступает как особенное только для универсальной всеобщности, для субстанциальности. Равным образом и самообусловленность возможна только как присущая универсальной всеобщности и субстанциальности. Чтобы обращаться с каждым особенным предметом как с особенным, взятым в его собственной логике, в его имманентной мере и сущности, и чтобы обусловливать себя им как особенным, человек должен делать определениями своей деятельности универсально-всеобщие определения всей действительности и принимать на себя как вершителя деятельности субстанциальный характер.

Но каким образом это возможно? Прежде всего путем наследования этих определений и этого характера у природы.

Человек — наследник природы, воспреемник результатов ее развития, ее тенденций и дремлющих потенций. Природа — его абсолютная предпосылка и абсолютное условие. Человек не только первоначально «вышел» из природы, но вместе с тем, никогда не покидая ее, он постоянно продолжает расширять и углублять свою преемственную связь с ней на всех ступенях и уровнях своего деятельностного прогресса. Он не только порожден природой как прародительницей, но и сам непрестанно делает ее исходным пунктом и первоисточником своих новых подлинно основательных устремлений, которыми он обогащает себя как человек.

Тот, кто следует обыденно-натуралистическому представлению, усматривает два аспекта связи с природой: с одной стороны, на него производит неотразимо сильное впечатление «присутствие» природы в человеке как живом теле; с другой стороны, он пытается «взять реванш», отводя всей остальной природе лишь «страдательную» роль «кладовой» возможных средств активности, предоставленных на поток и разграбление. Антигуманизм этого представления нельзя скрыть никакими «подкрашивающими» его созерцательно-эстетическими компенсациями. Его надо бескомпромиссно преодолеть.

Во-первых, человек вовсе не есть своего рода живое естественное тело как «часть природы». Даже его организм, к которому в известном смысле было бы применимо такое определение, верно и конкретно постижим лишь будучи взят в контексте таких характеристик бытия человека, которые ему в качестве собственных приписаны быть не могут и для которых он служит лишь «носителем». Ибо на деле не человек принадлежит своему организму, а, наоборот, организм принадлежит человеку как отнюдь не единственный носитель его реального бытия.

Во-вторых, остальная, «внечеловеческая» природа — отнюдь не только «резервуар» средств человеческой активности. Человек не просто «расходует» природу, но в освоении ее многообразного особенного предметного содержания обретает свой собственный предметный мир, следовательно, самого себя как действительного человека.

Однако и этого мало. Человек обязан природе еще и как ее собственная универсально-всеобщая и субстанциальная сила, наследник ее конкретной тотальности. В этом смысле позволительно оказать, что человек произошел не только и даже не столько от увенчавших собой эволюцию животного царства высших антропоидов, сколько от природы в целом. И только как такая универсальная сила самой природы, как наследник ее целостности человек способен делать всякий особенный предмет своим предметом, а не становиться рядом с ним, т. е. не быть вещью среди вещей. Только с позиции универсальной всеобщности и субстанциальности он превращает непрерывно возрастающую часть остальной природы в достояние своего собственного предметного мира и всякий раз представляет собой нечто непрерывно большее, нежели любая часть природы, какой бы целостной она ни была внутри себя, — он представляет тотальность всей природы. Чтобы свести человеческую действительность к «части природы», надо было бы «остановить» деятельностный процесс ее жизни, т. е. умертвить ее. Только смерть возвращает человека природе в качестве ее собственной части наряду с прочими ее частями.

Человеческая деятельность как такой процесс, который сам себя обусловливает, сам делает своей логикой имманентную логику предметов, который, коротко говоря, осваивает их, есть самодеятельность. То, что она совершается по универсально-всеобщим определениям всей действительности и что человек принимает на себя характер субстанциальности, означает не что иное, как его способность быть внутри своего предметного мира causa sui, так как он в подлинном смысле осваивает природную causa sui. Поскольку же человек обретает в этом наследовании субстанциальности у природы собственную самостоятельность и суверенность в процессе самодеятельности, постольку он есть субъект деятельности. И одновременно осваиваемое им богатство особенного многообразного содержания природы получает определение объектов его деятельности.

Таков единый процесс деятельности, осваивающей природу: насколько человек обогащает свой предметный мир, включая в него природу в качестве своих объектов, настолько он может развиваться как субъект, и наоборот. Принципиально важно видеть, что человек обязан природе не только объектами своей деятельности, но равным образом также и своим бытием в качестве субъекта. Не вопреки природе, не благодаря какому-то началу, дуалистически поставленному рядом с субстанциальностью природы, а только благодаря ей человек также и субъект.

Однако в природе непосредственно как таковой нет и не может быть места для субъекта, во всяком случае, если не провозглашать на субстанциалистски-идеалистический манер саму до- и вне-человеческую субстанцию также и субъектом. В природе есть место только для объектов, которые могут быть таковыми для деятельности субъекта. Как же человек становится субъектом, если он — дитя природы?

Завладеть природной субстанцией одним актом, так сказать, узурпировать ее человек не в состоянии: ее действительное освоение есть такой процесс, который хотя и не оставляет человека отгороженным от нее и неспособным в нее погрузиться, но вместе с тем и никогда не завершается. Более того, если бы даже этот процесс завершился — позволим себе такое предположение — и человек смог исчерпать субстанциальность природы, все-таки проблема решена этим не была бы. Ибо только в конце процесса стал бы возможен субъект, тогда как весь ход этого процесса уже с самого его начала предполагает деятельность субъекта. Наконец, и это самое важное, природная субстанциальность со своей стороны есть отнюдь не нечто статичное, на себя самое замкнутое и завершенное, как полагает субстанциалистская теория среды, но есть динамический процесс незавершенного становления.

Вторая антиномия, стало быть, такова:

Человек может быть субъектом только как субстанциальная, универсально-всеобщая сила самой природы; но в то же время человек не может быть субъектом в самой природе как ее собственная, непосредственно природная сила. Или, иначе говоря, человек может быть субъектом только как наследник природы и ее осваиватель, но он и не может быть субъектом только как наследник природы и ее осваиватель. (Исходя из природы как таковой, в известном условном смысле можно было бы объяснить, что человек — и механик, и физик, и химик, и биолог, и астроном и т. д. и т. п., относящийся к особенным предметам с точки зрения универсальной всеобщности, но никак не удалось бы увидеть в механике, физике и т. п. человека-субъекта…).

Разрешение этой антиномии напрасно было бы пытаться найти посредством апелляции к некоей «второй природе», как толкуют иногда человеческое общество, — внутри первозданной собственно природы. Ибо в этом случае к мощному «магнитному полю» общеприродной детерминации присоединилось бы еще дополнительное искусственное «магнитное поле» детерминации «второй природы», в результате чего самостоятельно суверенный, самодеятельный субъект стал бы еще менее возможен.

Человеческая действительность, которая есть также и действительность человека как субъекта, возникает только как выходящая за границы природы — как особенное царство, где созидаются принципиально новые возможности, выступающие для непосредственной природы как таковой как невозможности, т. е. где совершается творчество. Человеческая предметная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природы творчески «достраивается» до невозможного в самой природе и одновременно осваивается как природная. Само освоение [Вместо «освоение» стоит «основание». Исправлено.] и наследование ее человеком предполагают творческое обогащение и «достраивание» на унаследованном фундаменте. Равным образом и творчество предполагает освоение [См. предыдущее примечание.] этого фундамента. Поэтому человеческая действительность — это царство творческого наследования субстанциальности природы и одновременно наследующего ее творчества. Таково царство культуры.

Предметная деятельность есть строительство культуры как единство и тождество освоения и творчества.

Человек строит культуру не на руинах природы, а на природном фундаменте, но это строительство вовсе не есть лишь продолжение им непосредственно природного развития. Человек — одновременно и универсально-всеобщая, субстанциальная сила самой природы, и сила, уже не непосредственно природная. Более того, он только потому и прогрессирует как универсально-всеобщая, субстанциальная сила природы, что реализует себя в этом качестве вне власти непосредственной природной детерминации — как «существо» культурное, т. е. образованное всецело и исключительно культурой.

Прогресс предметной деятельности образует собой культурно-исторический процесс. Поэтому субъект и объект деятельности получают определения культурно-исторических.

Совершаемый человеческой предметной деятельностью культурно-исторический процесс как формирующий посредством объективных (предметных) форм самого человека-субъекта, т. е. созидание субъектом самого себя посредством созидания предметного мира культуры, есть производство. Итоговый и главный, все в себе резюмирующий результат производства есть всегда в конечном счете именно сам человек как субъект[37]. В этом смысле производство определимо также как «самоизменение», совпадающее с изменением «обстоятельств» и опосредствованное ими[38], или, другими словами, как человеческое производство человеческой действительности[39].

Культурно-исторический процесс человеческого производства содержит в себе как свой снятый момент также и освоение, а именно воспроизведение природы. Этот процесс непрерывно поглощает неосвоенную природу, вбирает ее в себя, вновь и вновь делая ее своей предпосылкой и первоисточником как богатства особенных объектов культуры, так и субстанциальных определений, на основе которых в творчестве прогрессирует культурный субъект. Вне воспроизведения природы культура невозможна. Но будучи всегда и повсюду альфой человеческого культурного мира, природа никогда не становится его омегой: человек подлинным образом углубляется в природу не на пути так называемого «возврата» к ней, не на пути бегства к ее дикой первозданности (имеющего на деле чисто исторический смысл), а на пути устремленного вперед творчества, к высшим достижениям культурного прогресса.

Быть культурно-историческими субъектами деятельности могут только сами конкретные человеческие индивиды (разумеется, конкретные — не в смысле некритической апелляции к поверхностной эмпирии и к ближайшему наличному бытию, а в смысле той целостности и тотальности, которая существует даже в раздробленном, мозаичном своем осуществлении). Помимо этих индивидов и наряду с ними, нет и не может быть никакого субъекта исторического процесса. Если все же было бы допущено противоположное, а именно — существование субъекта в его обособлении и самостоятельности по отношению к индивидам, то последние оказались бы лишь объектами для этого субъекта. Они были бы лишь органами, придатками, деталями и экземплярами внутри вне индивидуального и над индивидуального Общества-Субъекта.

Для существа проблемы здесь не важно, какие модификации придаются в тех или иных многоразличных толкованиях этому Субъекту, т. е. изображается ли он как Общество, которое само себя развивает, вступает в отношения и борьбу, ставит и решает исторические задачи, или как Социальная Среда, Социальная Машина, Система, Структура, Организм, Социум, Коллективное Целое, Левиафан, или как Трансцендентальный или Мировой Разум, как Общество-Лицо или Сверх-индивид[40] …

Вариантов теории безлюдного Общества-Субъекта становится все больше. Но важно одно — во всех подобных случаях человеческий индивид сводится к конечной вещи, подчиненной стоящим над ней могущественным силам, и лишается поэтому самодеятельности и способности к творчеству. Человеческая конкретность утрачивается и оказывается либо разъятой на враждебно противостоящие друг другу «начала», либо рассматривается как производная от одного из своих собственных абстрактно взятых моментов.

Нельзя понять конкретность человека, если истолковывать индивида как нечто производное, как некий вторичный продукт по отношению к первичному Обществу-Субъекту.

Однако столь же верно и то, что человеческое общество не может быть объяснено как вторичный продукт таких индивидов, которые были бы субъектами до создания ими общества и вне его, т. е. первичными необщественными индивидами-субъектами. На деле быть культурно-историческим субъектом не в состоянии ни один индивид непосредственно как таковой, взятый то ли изолированным от своей общественной связи, то ли вступающим в общественную связь как в нечто вторичное и такое, без чего он не сумел «обойтись» в своем дальнейшем существовании, предварительно якобы уже став человеком (как говорят, «человек не может жить вне общества», подразумевая при этом: «может, но это слишком трудно»). Ибо индивид непосредственно как таковой не обладает какими-либо возможностями быть чем-то большим, нежели конечная вещь своего рода, быть собственно человеческим индивидом, который по своей сущности образован культурой. В непосредственном бытии индивида как такового, вне его общественных связей нет места для его культурно-исторической сущности, в нем индивид абстрагирован от своей человеческой действительности[41].

Итак, третья антиномия:

Культурно-исторические деятельные субъекты — это только сами конкретные индивиды и никто кроме них и вместо них. Но одновременно культурно-исторический субъект отнюдь не может быть одним индивидом, взятым в его непосредственном бытии, а равным образом не может быть и множеством таких, взятых в их конечном непосредственном бытии индивидов. Другими словами, культурно-исторический субъект не вне- и не надиндивидуален, но он и не индивидуален. Он не есть предшествующий и всеопределяющий творец и повелитель индивидов, но одновременно он не есть также и непосредственное достояние индивидов как таковых.

Эта антиномия разрешается в чисто общественном, всецело и без остатка социальном индивиде (NB: это совершенно иное понятие!), т. е. в таком индивиде, который весь опосредствован социальным целым и представляет собой индивидуализованную тотальность общества[42], а не выступает как всего лишь его «часть» наряду с другими его «частями». Таков и есть действительный, подлинно конкретный, активно утверждающий и обретающий себя как «ансамбль общественных отношений»[43], поистине человеческий индивид. Его непосредственное индивидуальное бытие снято в его бытии чисто социальном, всецело сотканном из связей с другими человеческими индивидами, и одновременно — бытии историческом, вобравшем в себя результаты всего прошлого прогресса человеческой культуры[44]. Абстракция, которая «выделяет» его путем отсечения его связей с другими людьми, с социальным целым и его историей, тем самым отсекает от его непосредственного наличного бытия все его собственно человеческое бытие, обладающее сущностью и действительностью.

Культурно-исторический субъект деятельности и есть не что иное, как тождество общественного человека и человеческой общественности. Он не заточен в непосредственное бытие изолированного индивида, но и не стоит вне и над индивидами — он меж-индивидуален.

Субъект — это не одинокий «робинзон», но и не скопление «робинзонов». Это не толпа унифицированных марионеток, слившаяся в монотонно-цельное Мы, подобно муравейнику, но и не такое Я, которое под мнимо личностной маской повелевающего персонажа скрывает персонификацию анонимного и фетишизированного Порядка вещей. Это не украшенная человеческим именем и обликом грубо-материальная и формально-институциальная сила, но и не эмигрировавшее в самосозерцание духовное бессилие. Субъект — это средоточие межиндивидуальных (и именно поэтому могущих быть подлинно личностными) «сущностных сил»[45] человека-деятеля.

Культурно-исторический процесс производства есть общественно-индивидуальный процесс. Это значит, что общественная история не имеет в конечном итоге иного смысла, кроме развития субъекта, т. е. кроме развития («сущностных сил» самих человеческих индивидов[46]. Одновременно это значит, что индивидуальное развитие человека в деятельности и есть самая глубокая движущая («причина», толкающая вперед всемирную историю, и что именно этим развитием («измеряется» и подлинным образом оценивается общественный прогресс[47].

Итак, в своем высшем всеохватывающем резюме история есть лишь опосредствованный изменением объектов процесс изменения самого культурно-исторического субъекта[48]. Это — процесс самопродуцирования субъекта-человека[49]. Поэтому быть осваивательски творческой предпосылкой своей общественной истории человек может не просто будучи объективной силой, а только будучи также и самопродуцирующимся субъектом, т. е. в качестве им же самим производимого и воспроизводимого результата его деятельности[50]. Общественный человек именно потому, что он не есть лишь грубо-вещная сила, образует в одно и то же время и историческое основание всего совокупного совершаемого им производства[51], и его всеобъемлющее историческое следствие. Он — и общественная предпосылка, и общественный результат. И нет ровным счетом ничего в общественных предпосылках истории и в общественных ее результатах, кроме действительности самого человека. Только тогда впервые верно понят тезис: сущность человека есть «ансамбль общественных отношений», когда одновременно понято и то, что «ансамбль общественных отношений» есть не что иное, как сам человек.

Общественно-исторический подход в истинном, не извращенном его понимании означает, следовательно, вовсе не то, что в качестве исходного пункта должна браться общественная история в ее внечеловеческих параметрах, как она предстает взору чингисханов, в ее грубо-овеществленном, массовидно-безличном потоке, а совсем напротив, что «в качестве исходного пункта следует принять определенный характер общественного человека, т. е. определенный характер общества…».[52]

Попытки «вспомнить» о человеке, переходя от рассмотрения общественной истории в ее объективистски-субстанциалистском истолковании к человеку как непосредственному индивиду, представляют собой лишь эклектическое соединение «теории среды» и «робинзонады», в котором не поняты ни история, ни человек. Ибо с самого начала фундаментальные параметры истории в ее макро-общественных масштабах суть не что иное, как ее человеческие параметры, имманентные производству и воспроизводству человеческой действительности.

Всякое историческое изменение есть «продукт всей общественной деятельности в целом»[53]. Все факторы, выступающие в качестве внечеловеческих и грубо-материальных, обнаруживают свою принадлежность единому производящему и воспроизводящему их процессу человеческой деятельности, и ничто, кроме неосвоенной природы, не сохраняет в нем своей прочной обособленности, самостоятельности и косной неподатливости[54]. Надо всем торжествует диалектика человеческой предметной деятельности.

Общество целиком исчерпывается общественными индивидами в их связях друг с другом. Оно не может поэтому относиться к самому себе помимо и вне отношений самих индивидов. Оно есть лишь совокупность этих отношений между индивидами, отношений человека к человеку (не существует никаких «отношений» между индивидом и Обществом), людей к людям. Эти отношения суть имманентный продукт их собственной деятельности, т. е. не какие-то готовые и преднайденные структурные каналы связи, извне привносимые в деятельность, а самой же деятельностью построенные, поддерживаемые и развиваемые формы. Это — тождество общения и активности, это сама деятельность в ее межиндивидуальной взаимности, или взаимодействие деятельностей.

Какие бы опосредствованные и абстрактные, превращенно-безличностные формообразования ни вырастали из отношений человека к человеку как общественных индивидов, все-таки в конечном счете и в целом они суть лишь модификации таких отношений. «…Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссоздает — существующие отношения»[55].

Поэтому понять общественные феномены, представляющиеся как совершенно безотносительные к человеку и как несоизмеримые с отношениями индивида к индивиду, — значит разыскать скрытые и сложно-опосредствованные основания этих феноменов в живом, активном общении друг c другом, значит вывести и объяснить все социальное, кажущееся чем-то внечеловеческим, из взаимодействия человеческих деятельностей[56]. «Каковы индивиды, таково и их сообщество»[57]. И поэтому всякое подлинное общественное изменение есть такое дело самих индивидов, которое «может возникнуть лишь из их собственного изменения»[58].

Таким образом, общественный индивид вовсе не есть нечто изначально непосредственное и предшествующее взаимодействующим деятельностям, а потом вступающее в активные связи общения, которые оказываются вторичными «наслоениями» на нем; напротив, он всецело «сплетен» из построенных деятельностью живых связей общения, образующих динамическую систему взаимодействий с другими индивидами, и только поэтому впоследствии способен также и к своему непосредственному бытию относиться с точки зрения этой системы, т. е. по-человечески. Человек таков, каким сформировала и образовала его предметная деятельность во взаимодействии с другими деятельностями, таков, каковы его активные связи общения с другими людьми. Богатство и уровень его развития всецело определены богатством общения, из которого он вырос[59].

Сущность человека есть деятельность как тождество активности и общения; есть деятельность его как общественно-индивидуального субъекта, который действителен настолько, насколько опирается на свой произведенный и воспроизведенный мир объектов культуры, на результаты освоения природы и исторического процесса наследования и творчества. Однако мир его объектов культуры — предметный мир человека — в каждый момент представляет для него нечто определенное, исторически достигнутое и ограниченное. Это — система, таящая в себе лишь ограниченную «сумму» возможностей. Между тем в качестве субъекта человек может существовать, лишь создавая принципиально новые возможности.

Итак, четвертая антиномия:

Человек обладает сущностью, которая допускает его деятельность в пределах системы возможностей, ограниченной всем унаследованным им богатством объектов его культуры и реализованным в этом богатстве уровнем его развития как субъекта, т. е. такой сущностью, которая исторически определена и ограничена. Но вместе с тем человек не обладает никакой определенной раз и навсегда сущностью с ограниченной, фиксированной, конечной системой возможностей, в пределах которой он развивался бы; напротив, как субъект культуры он прогрессирует, обретая принципиально новые, ранее не данные возможности. Иначе говоря, человек имеет в каждый момент исторически обусловленную границу возможного и невозможного, но только потому он и достигает этой фиксированной границы, что постоянно преодолевает, или трансцендирует, свою границу, постоянно отодвигает ее. Чтобы обладать сущностью, он должен ее отрицать, а чтобы отрицать ее, должен ею обладать.

Разрешение этой антиномии равносильно раскрытию человеческого прогресса как совершаемого «безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу», т. е. такого, в котором человек «не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[60]. Это значит выработать совершенно иное и своеобразное понятие сущности: сущность человека должна состоять как раз в том, что он не имеет никакой одной определенной, раз и навсегда ограниченной сущности. Другими словами, надо прийти к такому пониманию, согласно которому природа человека состоит в том, что он не имеет никакой «собственной», конечной природы, которая была бы заранее данным ему масштабом его развития, заранее данной мерой его бытия. Задача заключается в том, чтобы объяснить, каким образом и почему человек есть трансцендирующее «существо».

Обретать принципиально новые возможности и тем самым трансцендировать свои границы, шаг за шагом раздвигая их, человек может только благодаря обогащению своего предметного мира, т. е. проникая в новую, ранее недоступную ему предметность. Такое обогащение дает новое поприще и открывает новые горизонты его творчеству, всегда осуществимому лишь во взаимопроникновении с освоением предметности, с наследованием прошлых результатов деятельности. Однако решением проблемы отнюдь не была бы простая ссылка на присоединение добавочного объекта к человеческому предметному миру. «Экспансия» в область объектов ничего бы не объяснила.

Действительное отыскание неведомых «измерений», которые прежде оставались по ту сторону освоенного предметного мира человека, достижимо не как расширение «сферы утилизации», а как процесс, сопровождаемый одновременным созиданием принципиально новых «измерений» в человеческих отношениях. Индивид вообще лишь постольку обретает предметное содержание, делает его включенным в предметный мир, которым он живет, и превращает его в действительность самого себя, поскольку он обогащает также и формы своего общения с другими индивидами этим предметным содержанием. Деятельность может воспроизводить логику предмета лишь тогда, когда она строит одновременно и общение между индивидами, вбирающее в себя эту логику и дающее ей жизнь в освоенной, очеловеченной форме. И наоборот, прогресс общения предполагает обогащение предметного содержания, в котором оно развертывается и которым наполняет себя.

Так проблема приводит к понятию распредмечивания.

Распредмечивание — это процесс превращения определений предмета деятельности в определения живой активности, логики предмета, каков он в себе и для себя, — в логику действования человеческой способности; это погружение относительно «спокойного» объективного бытия в «беспокойство» процесса субъективности; это аутентичный «перевод» объекта, каков он есть в его собственной мере, сущности и т. п., на «язык» живых сущностных сил субъекта и выращивание этих сил из предметных форм культуры, а в конечном счете — из природы в ее универсально-всеобщих и особенных определениях; это принятие человеком как культурно-историческим, общественно-индивидуальным субъектом «эстафеты» субстанциальности, т. е. принятие на себя антиномичной проблемности и незавершенности мира; это взаимная «открытость»[61] навстречу друг другу человека и мира.

Подвергаемая распредмечиванию предметность, какова она в себе и для себя, отнюдь не утрачивается, не «аннигилируется», но лишь снимается в своей внечеловеческой форме, в которой она остается по ту сторону деятельностной жизни определенного общественно-индивидуального субъекта, и восстанавливается тождественной самой себе внутри сферы активности субъекта, как его собственное достояние и его собственная действительность. Распредмечивание делает объект, существовавший безотносительно к культурно-историческому общению индивидов, содержанием их собственных форм общения друг с другом.

Деятельность не «околопредметна», не просто подвержена влиянию предметов, но сама именно предметна, потому что непрестанно совершает распредмечивание и тем самым аутентично «переводит» предметность на «язык» активности сущностных сил человеческих индивидов в их взаимном общении, на «язык» общения как активности. Непрестанно открывая для себя и вбирая в свое собственное содержание все новую и новую предметность, человеческая деятельность превращает ее в достояние своего принципиально «открытого» социального мира как трансцендирующего процесса. По отношению к каждому совершающему его индивиду распредмечивание выступает как подлинное внутреннее содержание освоения и присвоения предметности — не в смысле какого бы то ни было собственнического, отчужденного «завладения», а в смысле такого наполнения человеческих способностей предметностью как содержанием[62], которое по самому своему существу межиндивидуально и «взаимно». Распредмечивание — это универсальный «переводчик» природы и предметных форм культуры на «язык» сущностных сил общественного и общающегося с другими индивидами человека, т. е. на субъективный «язык» самих способностей как живой культуры. Мир являет себя распредмечиванию в своем бесконечном богатстве многообразия, в своей диалектической противоречивости — как мир все новых и новых проблем для человеческого деяния.

Однако, подвергаясь распредмечиванию, ни природа, ни культура в ее предметных формах не покидают этого, единого и единственного мира и не переселяются в иной, «непредметный» мир. Они переплавляются в новые предметные же формы. Каждый шаг распредмечивания есть одновременно также и шаг обратного перехода чистого процесса активности в предметное воплощение. Деятельность непрестанно растворяет прочно безразличные формообразования относительно спокойного бытия, но в то же время и сама столь же непрестанно застывает и кристаллизуется в предметных формах, переходит в свое пребывающее в относительном покое воплощение. Это запечатление живой активности как процесса жизни человеческих сущностных сил в предмете, это превращение логики действования субъекта в свое предметно-зафиксированное изображение и обретение субъектом своей действительности в объектах, несущих на себе и хранящих образ его деяния, есть опредмечивание.[63]

Опредмечивание есть процесс самовоплощения человека как субстанциальной культурно-творческой силы, есть созидание им предметного мира своей культуры, в котором он утверждает свою субъективность тем, что обретает объективную действительность самого себя как субъекта. Это отнюдь не простое изменение вещей или оставление следов жизненного существования в натуралистическом смысле. Человек опредмечивает себя как индивидуализированное социальное целое, как тотальность своей общественности, своей межиндивидуальной культуры. И результат его опредмечивания есть его произведение. Хотя ни одно частное, фрагментарное произведение не являет исчерпывающего предметного образа человека, все же именно в своих произведениях (и нигде кроме) человек находит для себя и для других явное и предметно-фиксированное выражение того, чем он смог и сумел стать и кто он таков на деле[64].

Но человеческое произведение только потому и есть опредмеченное бытие самого человека и его продолжение, есть предметный результат производства, совершаемого культурно-историческим субъектом[65], что само это произведение находит себе продолжение и завершение в других деятельностях, в других субъектах. Процесс опредмечивания имеет не только социальный источник — сущностные силы общественно-индивидуального субъекта, но и социальный «адрес»: других субъектов, которые распредмечивают созидаемое произведение. Более того, «адрес» процесса опредмечивания бесконечен — это не индивид или группа индивидов в их ограниченности «здесь и теперь», а индивид как олицетворение человечества или человечество в его неограниченном прогрессировании. Так опредмечивание делает произведение «зеркалом» человеческого общения — предметным «зеркалом» человеческой сущности, открывающей себя навстречу всем тем, кто только способен увидеть в этом «зеркале» излучение жизни его создателя, быть может, уже угасшей в своем непосредственном бытии[66].

Процесс опредмечивания — это созидание индивидом предметного мира для неограниченного множества других индивидов или для некоторых из них как олицетворяющих такое неограниченное множество: у опредмечивания всегда есть человеческий «адресат». Это производство культурно-исторического предметного источника содержания для их возможных способностей, для их развития, для всей их жизни; это созидание предметных связей общения — общественных отношений в их объективной действительности[67]. Именно своими произведениями индивид делает себя соавтором также и объективной системы общественных связей и включается в нее. Опредмечивание есть созидание предметного тела всемирной культурной истории.

Распредмечивание и опредмечивание как противоположности не только целиком и без остатка переходят одно в другое, взаимно предполагая и исключая друг друга, но вместе с тем столь же полно взаимопроникают, образуя подлинное тождество. Деятельность и есть именно конкретное тождество распредмечивания и опредмечивания (Entgegenstandlichung und Vergegenstandlichung). Тем самым конкретизируется определение деятельности как тождества активности и общения: индивиды взаимно обогащают друг друга, предоставляя каждый каждому различные и своеобразные предметные содержания. Чем богаче осваиваемое предметное содержание, тем богаче спектр целостных, направленных каждая на особенный предмет, специализированных деятельностей, взаимно друг друга распредмечивающих и наполняющих новым содержанием взаимное общение. Активность каждого являет себя другим в неповторимом предметном облике — как адресованное им целостное произведение (здесь речь не может идти о профессионализме как форме специализации, складывающейся при расчленении самой человеческой деятельности).

Будучи всегда опредмечивающейся в своих произведениях, деятельность есть производство объектов для субъектов и обладает характером предметно-созидательной деятельности. Будучи всегда распредмечивающей свои предметные условия, деятельность есть производство самого субъекта, опосредствованное объектами, и обладает характером образовательной деятельности. Но эти предметно-созидательный и образовательный моменты могут получать относительную самостоятельность в виде внешних противоположностей, хотя каждый из них внутри себя непременно есть тождество противоположностей опредмечивания и распредмечивания. Они остаются даже в своей крайней поляризованности моментами единого человеческого производства как процесса самопродуцирования культурно-исторического субъекта.

С этой точки зрения должно быть видно, сколь ложна подмена философского понятия культурно-исторического производства обыденно-утилитарным и «хозяйственным» представлением, которое фиксирует лишь производство вещей как таковых, а поэтому и самого человека рассматривает инженерно-прагматически, как вещь среди вещей. На деле даже производство в его односторонне-вещной форме есть лишь особенная и модифицированная форма существования человеческого производства, как бы ее особенность ни противоречила своей всеобщей сущности. И определяющими моментами его даже в этой односторонней форме «собственно материального производства»[68] являются прежде всего всеобщие моменты деятельности, а не изготовление и потребление.

Конечно, внутри тотальной культурно-деятельностной жизни человека и потребление играет свою роль, но лишь как снятый, частный момент. В определенном смысле «потребление воспроизводит потребность»[69], но это — специфически негативный смысл: потребление расходует — то ли путем разовой затраты, то ли путем постепенного изнашивания — удовлетворяющий человеческую потребность предмет и тем самым создает недостаток в нем. Оно побуждает к восстановлению этого предмета в той культурно-исторической форме, которая определяется всем тотальным человеческим производством, т. е. побуждает к более или менее повторительной репродукции. Но оно не служит положительным источником, порождающим или развивающим саму человеческую способность в ее предметно-продуктивном содержании.

Таким источником может быть не уничтожающее форму предмета потребление, а сохраняющее ее распредмечивание, которое как всеобщий момент придает очеловеченный (эстетический и т. п.) характер также и потреблению. Что же касается потребления в смысле чисто натуралистической утилизации, то подобное представление о нем само есть лишь идеологический продукт специфического социального отношения — отношения полезности. Чтобы понять последнее, надо первоначально от него строго отвлечься и лишь потом вывести и объяснить во всей специфичности.

С точки зрения деятельностного культурно-исторического процесса, не только не остается места для возведения в принцип некоей «потребительски-изготовительской природы человека», но даже и собственно материальное производство как непосредственное оказывается лишь одностронним моментом. «…Всегда в качестве результата общественного процесса производства выступает само же общество, то есть человек в своих общественных отношениях. Все, что имеет прочную форму, — как продукт и т. п., — выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент. Даже непосредственный процесс производства выступает здесь лишь как момент. Условия процесса и все то, в чем он опредмечен, сами равным образом суть моменты этого процесса, а в качестве субъектов его выступают только индивиды, но индивиды в их взаимных отношениях, как воспроизводимых ими, так и производимых заново. [Таков] их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют себя постольку, поскольку обновляют творимый ими мир богатства»[70].

Богатство предстает как всецело принадлежащее индивидам и наполняющее собой их жизнь, т. е. не как консолидация могущества внечеловеческих социальных вещей и структур, а как прогресс собственных сущностных сил и отношений индивидов, как тотальность деятельного освоения и творчества, преодолевающего все и всякие свои ограничения и не ведающего никаких наперед установленных критериев и масштабов[71].

Один и тот же единый во всем своем многообразии деятельностный общественный процесс есть одновременно и история сил индивидов, и история их общения, равно производимая самими людьми. В этом тотальном производстве людьми всей своей действительности [Ошибочно напечатано «деятельности». Исправлено.] их опредмеченные и распредмеченные силы выступают как производительные силы, а создаваемые и непрестанно воссоздаваемые людьми-субъектами объективно-предметные формы общения как система образуют их производственные отношения. Чтобы верно понять их, т. е. чтобы понять, что «производительные силы и общественные отношения — и те, и другие являются различными сторонами развития общественного индивида»[72], надо вывести и определить их сначала как моменты культурно-исторического процесса в его целостности, а не как «факторы», действующие лишь внутри предварительно уже выделенной «сферы» собственно материального, непосредственно-вещного производства. Только после этого можно верно «выделить» также и эту сферу, а также увидеть специфическую форму, которую принимают эти силы и отношения внутри нее.

Таков путь, на котором исследование роли человека в качестве экономического персонажа внутри собственно материального производства не только не сводит его к Homo oeconomicus, но и дает критическое понимание последнего. Человека как культурно-исторического трансцендирующего свои границы субъекта невозможно «заточить» внутри какой-то односторонней сферы, не отрицая в нем человека.

Человек трансцендирует свои границы как осваиватель-творец лишь на основе и благодаря распредмечиванию им все нового и нового особенного предметного содержания, что в свою очередь предполагает распредмечивание универсально-всеобщих определений и обретение им субстанциальности. Только с такой позиции человек и может относиться к особенным предметам «изнутри» — как собственная субстанциальная и всеобщая сила этого единственного мира, а постольку и как субъект, — а не «извне», не как всего лишь другой предмет-вещь. Но субъект действителен только как опредмечивающий себя, будь то деятельность преимущественно предметно-созидательная или преимущественно образовательная. Он находит свою действительность не помимо, не по ту сторону предметного мира, а в нем самом, в объективной системе своих произведений и связей общения, в обществе как культурно-объективной действительности. Между тем человек может быть субъектом, только если он не тождествен реально преобразуемому миру особенных предметов, а, наоборот, противостоит каждому из них.

Итак, пятая антиномия:

Человек таков, как он есть в самом реально-преобразовательном процессе предметной деятельности; он таков, каким он себя реально производит в мире своих особенных предметов. Но одновременно человек не может быть в самом реально-преобразовательном процессе и в мире особенных предметов универсально-всеобщей и субстанциальной, творчески-трансцендирующей силой. В частности, человек есть исторический результат и итог прошлого, существующий в настоящем как в наличном бытии; однако время как таковое человек делает «измерением» своей действительности, что невозможно непосредственно в реальном наличном бытии как настоящем самом по себе.

Разрешение этой антиномии — в процессе деятельности как продуцировании идеального, т. е. в деятельности как единстве и тождестве противоположностей реально-преобразовательного и идеально-преобразовательного процессов.

Человек делает одни реально-преобразуемые предметы, включенные в систему деятельности, опредмеченными воплощениями реального преобразования других предметов, их «инобытием». Каждый предмет для человека только потому и выступает как предмет реально-преобразовательного процесса, что его подвергаемая распредмечиванию имманентная логика одновременно запечатлевается вне и помимо него самого как представленная в форме реального преобразования других предметов — носителей этой логики — и что в форме такой представленности она преобразуется вне и помимо него — идеально[73]. Посредством идеального преобразования особенных предметов, которые человек своим реальным преобразованием не только воспроизводит, но также и творчески продолжает, он поистине «извлекает» из предметов имманентную им всеобщность и создает орудия овладения ею — «всеобщие» предметы, воплощающие в своей функции внутри культуры универсально-всеобщие определения всей действительности. Эти функции «всеобщих» предметов-орудий не имеют ничего общего с их естественной, природной связью и природным развитием их носителей, но зато в них человек утверждает себя как субстанциального и (на этой основе) как культурно-исторического субъекта.

Включая предмет в систему деятельности и тем самым в систему своей культуры, человек населяет его огромным множеством идеальных значений, совершенно отличных от реального изменения его реальной формы: предмет «означает» все то, что деятельность заставляет его «означать» в соответствии с логикой, распредмеченной в других предметах и опредмеченной в данном хотя бы фрагментарно. И только вместе со всеми этими идеальными своими значениями (а отнюдь не просто как реальное тело с реальной формой) каждый предмет культуры вполне конкретен как предмет человеческой действительности, как человеческий предмет. Поэтому предметные формы культуры сами по себе — фактом своего наличия — не наследуются и не «творят» человеческой жизни. «…Обстоятельства творят людей постольку, поскольку люди творят эти обстоятельства»[74].

В действительности наследуются лишь человеческие деятельности (в единстве их предметности и активности), а внутри деятельностей и посредством их — также и их предметное содержание. Исторически-преемственная связь вообще не «замыкается» как связь порядка вещей, но лишь производится самой деятельностью, которая единственно способна принять и освоить завещанное ушедшими поколениями богатство культуры, богатство ее предметных форм вместе со всеми их реальными свойствами и идеальными значениями.

Человеческая предметная деятельность только тем, что она продуцирует идеальное, и обретает возможность делать своими собственными универсально-всеобщие определения, возможность быть субстанциальной, а значит, быть деятельностью культурно-исторического субъекта. Процесс, сводящийся к одним только реальным изменениям в реальных вещах, вовсе не есть деятельность.

Человек вообще никогда не распредмечивает одну только реальную форму предмета саму по себе — он не просто копирует ее как нейтрально-натуралистический факт, а ставит ее в контекст своей культуры и в нем идеализует ее. Поэтому распредметить даже «чисто» природный феномен — значит распредметить также те реальные и идеальные значения, которые несет на себе этот феномен в контексте данной культуры как системы. Человек распредмечивает прежде всего и главным образом «мир человека»[75] — современных ему субъектов, причем в той мере, в какой он распредмечивает и оживляет в себе самом всемирную историю, итогом которой является современность. Он формируется как человек в той мере, в какой опыт культурной истории впитан всей его жизнью и в какой уроки Былого стали достоянием его Дум. Даже способность по-человечески видеть и слышать — не готовый дар природы, а унаследованная «работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»[76]. Лишь распредмечивая историю, индивид обретает накопленную ею человечность в каждом своем жизненном шаге.

Распредмечиванию не поддается ни реальная форма, изолированная от ее идеальных значений, ни языковые и символические формы, изолированные от идеально представленных в них действительных, предметно-преобразовательных процессов жизни. Оно предполагает единство контекста языковых и символических форм и реальной «книги человеческих сущностных сил»[77], которую люди «пишут» своими предметными деятельностями, продолжая свою историческую драму.

Равным образом опредмечивание не сводимо ни к одному только реальному изменению предмета, ни к одним только языково-символическим преобразованиям, а предполагает единство этих двух своих необходимых моментов в их взаимопроникновении, дарующем каждому из них подлинность и смысл. Деятельность — это нерасторжимый союз дельного Слова и осмысленного Дела, являющих собой две ипостаси одного и того же неостановимого процесса преобразования человеческой действительности.

Чтобы совершить реально-преобразовательный процесс своей деятельности, человек должен быть развит как культурно-исторический субъект и способен идеализовать не только свой непосредственный предмет, но и весь его культурный и природный контекст, в котором он сам — поистине субъект. «…В человеке идеализована вся природа, с которой он имеет дело, а не только та ее часть, которую он непосредственно производит и воспроизводит… Без постоянно возобновляющейся идеализации реальных предметов общественно-человеческой жизнедеятельности, без превращения их в идеальное, а тем самым и без символизации человек вообще не может выступать в качестве действительного агента, деятельного субъекта общественного производства материальной и духовной жизни общества, в качестве… «меры всех вещей», вовлеченных и вовлекаемых в процесс общественного производства»[78]. И человек становится в самом деле «мерой всех вещей» постольку, поскольку он прогрессирует как субстанциальная сила и как субъект, идеализовавший в себе и меры и сущности всех осваиваемых и создаваемых им вещей…

Человек одновременно восприемлет универсально-всеобщие определения природы, делая их своими собственными, и созидает новые «измерения» своего культурного мира. Он достраивает в раздвинутом им пространстве природы новые сферы своего культурного «пространства». Он вырывается из слепо-стихийного хода естественного времени, в котором он был зажат между внезапно надвигающимся, недоступным будущим и безвозвратно уходящим и столь же недоступным прошлым, — овладевает им. Он живет уже не в экстенсивно-естественном, а в интенсивно-историческом времени, которое настолько наполнено всем ранее опредмеченным временем деятельности, завещанным настоящему, насколько в настоящем его распредмечивает новая деятельность. И он продолжает накапливать опредмеченное время в произведениях культуры для грядущего.

В своем настоящем человек не является просто функцией всех прошлых состояний в качестве их прямого естественного продолжения. Идеализуя свой предметный мир, он строит свое будущее как идеально-предвосхищенное раньше, чем осуществляет реально-преобразовательное изменение в этом мире. Тем самым реальную связь прошлого с настоящим он опосредствует идеально-предвосхищенным будущим. Он творит свое настоящее как реализацию идеализованного будущего. Он приходит в настоящее не прямо и не непосредственно из прошлого, а через самопроецирование в будущее, так что реальное наличное бытие есть лишь средство реализации идеализованного проекта — цели[79].

Человеческая предметная деятельность и есть не что иное, как непрестанный процесс целепродуцирования и целевыполнения. Из распредмечивания действительности вырастает способность самопроецирования в будущее, которая ориентирует творческий поиск и созидание принципиально новых возможностей благодаря освоению принципиально нового предметного содержания. Реализация этих обретенных возможностей в свою очередь становится фундаментом для нового самопроецирования, для нового творческого процесса продуцирования цели. Таков исторический путь человека, смысл которого — «развитие богатства человеческой природы как самоцель»[80].

Вся специфичность социальной детерминации по сравнению с вещно-принудительной, естественной детерминацией в том и состоит, что она всецело деятельностная, повсюду «открытая» и осуществляющаяся только через целепродуцирование и целевыполнение. Это — детерминация производства культурно-историческим субъектом самого себя посредством производства своих объектов на основе освоения природы, или культурно-историческая необходимость. Только она, а отнюдь не непосредственно-естественная необходимость становится той, согласно которой осуществляется свобода. По отношению же к естественным необходимостям человеческая свобода выступает как воспроизводящая их внутри своей сферы в непрерывно возрастающих масштабах: общественный человек не подчиняется сам этим необходимостям в своем целепродуцировании, не творит согласно их действию, но делает их орудиями своего целевыполнения. Не расширяя и не углубляя «поля» этих осваиваемых непосредственно естественных необходимостей, общественный человек не смог бы прогрессировать и в своем творческом целепродуцировании.

Свобода — это не извне добываемое или привносимое условие человеческой деятельности, это имманентный характер самой деятельностной сущности человека — сущности человека как самодеятельного субъекта. Свобода — лишь внутренняя способность, адекватная уровню прогрессирующего развития и богатства этой сущности. Она не является ни «свободой от» чего-то, от какого-то чисто внешнего ограничения, потому что все социальные ограничения воспроизводятся лишь самой же человеческой деятельностью, ни «свободой для» чего-то, потому что может иметь цель только в самой себе. Человек вступает в «истинное царство свободы» в той мере, в какой безотносительное к каким бы то ни было заранее данным масштабам тотальное развитие всех его подлинно человеческих сил становится самоцелью [81].

Философский принцип деятельностной сущности человека в его всеобщем содержании отнюдь не заменяет собой дальнейших и в том числе специальных исследований — таких, которые способны давать конкретную картину общественно-человеческой жизни. Верно понятый, этот принцип не позволяет из него формально дедуцировать или под него подгонять такую конкретную картину. Он лишь ориентирует на то, чтобы «заниматься действительной земной историей людей» и в ней самой открывать основания для своего права «изображать этих людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы»[82]. Он ориентирует на революционную критичность, не останавливающуюся перед раскрытием того, как эта драма превращается в комедию или трагедию[83].

Этот принцип доказывает свою истинность лишь тогда, когда именно с его помощью становится попятным, каким образом люди, зажигающие прометеев огонь своего деяния, сами же возносят его на сверхчеловеческое Небо, где он, не похищенный обратно, становится грозно повелевающей «властью… ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет»[84]. Каким образом и почему люди создавали самые косные, самые враждебные своему творческому деянию формы жизни — такие, которые ограничивают «человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы»? Каким образом и почему складывается «лишенная достоинства, неподвижная, растительная жизнь», которая вызывает «в противовес себе дикие, слепые и необузданные силы разрушения»[85]? Каким образом сами люди могут создавать и ставить над собой такие силы, которые отличаются «тимур-тамерлановской расточительностью в расходовании человеческой жизни»[86]?

Это приводит к ряду проблем, главнейшая из которых — проблема отчуждения.

Человек и его отчуждение

Заколдованный, извращенный и на голову поставленный мир.

К. Маркс

Там, где видели отношение вещей, Маркс вскрыл отношение между людьми.

В. И. Ленин

Человеческая история есть история предметной деятельности. Но эта предметная деятельность на протяжении многотысячелетней «предыстории человеческого общества»[87] выступала и до сих пор выступает преимущественно в форме труда, а человеческое производство — в односторонней, но господствующей форме «собственно материального производства». Конечно, понять и то и другое можно только с точки зрения всех всеобщих определений предметной деятельности. В процессе труда человек, «воздействуя… на внешнюю природу и изменяя ее… в то же время изменяет свою собственную природу»[88], однако лишь косвенным образом. Социально-созидательная роль труда скрыта за его вещно-созидательной ролью. Более того, хотя труд и есть уже деятельность согласно мерам и сущностям всех осваиваемых предметов, все же труд как раз тем и отличается, что в нем общественный человек еще привносит также и изначальную меру и сущность своих естественных, хотя и преобразованных историческим процессом ограниченностей, воспроизводимых как естественная необходимость в самом этом процессе.

В труде человек еще не развит как субъект-деятель настолько, чтобы полностью снять свою ограниченную, естественно-вещную меру и сущность и чтобы возложить все вещные функции на сами вещи: он все еще «сам делает то, что он может заставить вещи делать для себя»[89]. Еще сохраняет самостоятельность и даже свое господство над деятельностью задача опосредствовать, регулировать и контролировать обмен веществ между человеческими организмами и природой[90]. Труд всегда ограничен изготовлением в конечном счете средств потребления. Лишь для гораздо более развитого человека его отношение к миру выступает «уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности, где естественная необходимость [Naturnotwendigkeit] исчезает в своей непосредственной форме», снимается в ее самостоятельности, «ибо на место естественной потребности [Naturbedürfnis] становится потребность, созданная исторически»[91], а не просто исторически воспроизведенная.

Труд еще не есть такое «полное развитие самой деятельности», еще не есть полное развитие культурно-исторического, человеческого производства. В процессе труда, в собственно материальном производстве человек делает господствующей исторической необходимостью своей предметной деятельности естественноисторическую необходимость производства и воспроизводства средств потребления и средств труда для производства средств потребления, т. е. подчиняется экономической задаче.

Освоение природы в труде ограничено экономической задачей: на нем лежит печать роли человека как потребителя. Распредмечивание сковано тем, что цель труда всегда выходит за пределы самого процесса деятельности и его имманентного предметного содержания, т. е. «внешней целесообразностью»[92].

Противоречие, не разрешимое в пределах собственно материального производства, состоит в том, что создающие продукт сущностные силы человека для своего развития предполагают сохранение подлежащей распредмечиванию культурной формы, тогда как потребительное назначение продукта — быть израсходованным, что означает или буквальное исчезновение этой формы или принесение ее в жертву вещно-утилитарной функции.

Сфера труда и собственно материального производства такова, что присущая ей естественноисторическая необходимость не имеет имманентного характера свободной необходимости, и это не может быть восполнено ее познанием. Это — «царство необходимости», «естественной необходимости», и лишь «по ту сторону» его — в историческом смысле — начинается истинное «царство свободы»[93], коммунистическая общность. В собственно материальном производстве человек делает самого себя агентом производства, экономическим персонажем. Здесь производственные отношения между людьми как субъектами предметной деятельности превращаются в экономические отношения — отношения между людьми как экономическими персонажами.

В ограниченной форме труда предметная деятельность не может развернуть всех своих всеобщих определений в их целостности. Она должна находить себе еще и другие формы осуществления, чтобы быть культурно-историческим, наследующе-творческим процессом, быть способом «делания» общественной истории. Труд предполагает, что целостная деятельность осуществляется лишь как совокупная органическая система, в которой он представляет собой одностороннюю ее часть, отчлененную от целого. Труд с самого начала уже есть результат расчленения предметной деятельности, независимо от того, подвергается ли он сам дальнейшему расчленению (в системе разделения труда).

Проблема разделения деятельности — это кардинально важная философская проблема. При постановке этой проблемы крайне существенно не смешивать ее с вопросом о предметной специализации деятельности. Специализация сама по себе вовсе не «делит», не «расщепляет» человеческую деятельность, а лишь означает ее сосредоточение как целостной и обладающей всей полнотой своих имманентных определений на особенных предметах. Обогащение спектра специализированных деятельностей есть всеисторическое выражение прогресса природного и культурного предметного богатства человека. Специализация, а не унификация — путь этого прогресса. Однако при разделении самой деятельности ее специализация также приобретает специфическую исторически преходящую форму — форму профессионализма, которая в некритическом, обыденном представлении проецируется на природу, отождествляется с расчлененностью самого предмета и выдается за вечную и «естественную» форму. Кроме того, следует отличать распределение занятий, выделившихся в результате как специализации, так и разделения самой деятельности.

Всякая претендующая быть «философией человека» концепция, которая не исследует проблему разделения деятельности и не понимает ее значения, тем самым обрекает себя на некритичность и идеологическую зависимость от разделения деятельности, а следовательно, утрачивает способность постигать действительного конкретного человека. Ибо разделение деятельности есть не что иное, как разделение самого человека, превращение человеческих индивидов в «частичных индивидов»[94]. При таком «раздроблении» конкретность человека для своей теоретической реконструкции требует собирания и критического синтеза многих и многих изуродованных, искалеченных индивидов, ставших лишь «обломками» человека.

Однако не раздробление труда внутри предприятия, или отрасли производства, или отдельной сферы общества есть самое глубокое расчленение человеческой сущности. «Расчленение особенного труда»[95] лишь довершает то разъятие человека на части, которое заключается в выделении главных «сфер» общества и в монополизировании ими различных оторванных от живого общественного человека его сущностных сил. В той мере, в какой преуспевает такого рода разделение, происходит также и объединение (или, если угодно, «интеграция»), но это объединение осуществляется уже не «внутри» человека, а как бы «вне него», за его спиной и анонимно: оно порождает безликие конгломераты фрагментов человеческой сущности.

Таково прежде всего разделение деятельности на труд в сфере собственно [Напечатано «собственного». Исправлено.] материального производства и прочие ее функции, которые по аналогии с собственно трудом выступают как «духовный труд». Момент опредмечивания и целевыполнения концентрируется в исполнительском труде, тогда как момент распредмечивания и целепродуцирования противостоит ему как духовное производство. Деятельное изменение предметов и изменение людьми самих себя в общении отрываются друг от друга. Время активной жизни индивида разрывается на необходимое естественноисторически (рабочее) и предоставленное в его индивидуальное распоряжение, «распоряжимое» (или так называемое «свободное») время. В результате на одном полюсе люди совершают лишь практически техническую работу, «общаясь» как будто лишь с вещами, а на другом — вступают в общение друг с другом, но уже не как деятельные субъекты, а как социальные персонажи, утратившие способность к движению в самом предметном, природном и культурном содержании.

Разделение деятельности не только дробит на части тотальность предметно-содержательной жизни человека, но тем самым одновременно и порождает еще массу беспредметных, бессодержательных, формально-алгоритмических ролей и функций, «обслуживающих» различные общественные «сферы». И вся эта совокупность частичных операций, ролей, функций распределяется между индивидами, социальными группами, классами. Так из разделения деятельности вырастают разделение на классы, классовая структура и социальная иерархия.

В итоге получается, будто никто не совершает предметной деятельности, никто не обладает человеческой предметно-деятельной сущностью, никто не живет как человек. Живет и действует, вершит и решает только вся система как Целое, и это Целое для каждой своей составной части есть нечто потустороннее. Социальная необходимость, имманентная деятельности, уже не может пролагать себе путь как собственное дело общественного человека, но выступает как присущая только общественному Целому в противоположность каждой его составной части, в противовес индивидам — как каждому из них, так и их непосредственному общению. Человеческая действительность, будучи раздроблена, превращается в не-человеческую действительность, якобы самостоятельно существующую вне и независимо от человека, от его деятельности — как социальный мир анонимных, «ничьих» сил, отношений, структур, институтов. И в этом мире трудно разыскать его «строителя», творящего свою историю таким своеобразным способом.

Так люди повседневно создают целый превратный мир. Они воспроизводят «такое разделение общественного труда, при котором единство различных видов труда и их взаимная дополняемость существуют вне индивидов и независимо от них, как если бы это единство и эта взаимная дополняемость были каким-то природным отношением»[96]. Собственные деятельные способности людей в их опредмеченной и распредмеченной форме — их производительные силы — выступают как принадлежащие уже не им самим, а анонимному социальному целому: «Производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами»[97].

Точно таким же образом «при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, — появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям»[98]. Та же судьба постигает и весь человеческий дух, даже совесть: они проецируются вовне, становятся внечеловеческой «духовной реальностью», «трансцендентальным субъектом» и т. п. «Наделение самостоятельностью мыслей и идей есть следствие наделения самостоятельностью личных отношений и связей»[99]. Такова «эта не воображаемая, а прозаически реальная мистификация»[100].

Процесс превращения людьми своей собственно человеческой действительности в существующее якобы наряду с ними и независимо от них самих (а не только от их сознания и воли!) социальное целое, в некое безлюдное Общество, выступающее как «Среда», в которую «погружены» индивиды, есть экстраекция[101].

Однако экстраецированный мир не существует безразлично рядом с создавшими его и отрекшимися от него индивидами. Поскольку в нем консолидировалась социальная сила самих индивидов и воплотилась социальная необходимость их деятельности, поскольку он — в противовес самим индивидам — представляет их собственную способность образовывать саморазвивающееся суверенное целое, постольку он неизбежно становится не только вне, но также и над индивидами. В той самой мере, в какой люди наделяют этот мир самостоятельностью, в такой же мере они утрачивают свою самостоятельность. Материально и духовно обогащая этот мир, они материально и духовно нищают.

Способность людей к самоконтролю превращается в способность не-человеческих сил Общества контролировать своих создателей и господствовать над ними. То, что люди творят свою историю, обнаруживается парадоксальным образом как нечто совершенно противоположное: всемогущая История творит людей.

Все возможности человеческой свободы обращаются в средства созидания ими своей несвободы. Субъект-объектное отношение предстает перевернутым: общественный человек осуществляет и утверждает себя как субъекта, наделяя своими собственными способностями экстраецированные социальные Силы. При этом не только эти созданные им Силы становятся ему чуждыми, но и сам он становится чуждым себе. Он претерпевает «самоутрату» не только в том, от чего «отрешается» и что «отдает» социальной «Среде», но также и в том, что остается принадлежащим ему и в чем, казалось бы, он должен находить самого себя. Так получается, что созидание экстраецированного мира есть лишь момент созидания всецело чуждого мира. Экстраекция оказывается лишь одним из моментов отчуждения (Entfremdung).

Так как отчуждение есть следствие разделения деятельности, то оно — по самому своему понятию — столь же исторически преходяще, как и его основание, которое его порождает, и никоим образом не представляет собой изначальной всеисторической сущности «человека вообще», «судьбы человека». При капитализме, когда дошедшее до крайности отчуждение условий труда от труда лежит в основе капиталистического способа производства и когда вся система общественных отношений выступает как система отчужденного от самого себя труда[102], — оно все же остается следствием разделения деятельности. Отчуждающаяся деятельность не может быть чем-либо иным, кроме как формой осуществления разделенной предметной деятельности людей[103]. В той мере, в какой разделение деятельности вырастает до классового разделения и классового антагонизма, сам этот антагонизм выступает как выражение и результат господства отчужденных социальных сил.

Проблема отчуждения разрешима только при последовательном исторически-генетическом подходе к ней. Это значит, что нельзя начинать сразу с феномена или с ситуации отчужденности как с самодовлеющей реальности. Понять этот феномен и эту ситуацию можно лишь в ходе теоретического восхождения от фундаментального принципа к объяснению эмпирии. Отчужденность вовсе не есть некое извечное и для всех равное состояние; она представляется фатальной обреченностью человека, чем-то вроде его «первородного греха» именно тогда, когда к ней подходят с точки зрения ею же порожденных настроений и «установок сознания». Картина изначальной «заброшенности» человека в мир «онтологических» кошмаров и безысходного трагизма бытия есть продукт некритического воспроизведения форм обыденного сознания, подавленного гипнотическим влиянием ситуации отчужденности.

Отчуждение, понятое с точки зрения его происхождения, предстает как всецело историческое дело самих же людей, а не как своего рода «первородный грех» или «онтологическая судьба», извне навязанная им. Не «трансцендентные» вечные причины вызывают отчуждение, а лишь исторически определенная и противоречивая тенденция характеризуется тем, что «полное выявление человеческого Внутреннего выступает как полное опустошение… универсальное опредмечивание [Vergegenstandlichung] — как полное отчуждение и преодоление всех определенных односторонних целей — как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»[104].

В самом процессе отчуждения надо видеть исторический путь выработки предпосылок для «тотального, универсального развития производительных сил индивида»[105], для снятия с человеческого производства той ограниченной формы, при которой оно подчинено одностороннему собственно материальному производству и организовано по его образу и подобию. В этой ограниченной форме вместе со всеобщим отчуждением индивида от себя и от других впервые создаются также «всеобщность и всесторонность его отношений и способностей. На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал полноты своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Точно так же как смешно тосковать по этой первоначальной цельности, столь же смешна мысль о необходимости остановиться на той полной опустошенности»[106].

В капиталистическом обществе превращенная видимость крайне затрудняет отделение всеобщей необходимости опредмечивания от исторически-конкретной необходимости отчуждения деятельности[107]. С точки зрения капиталистов и их идеологов, «непрестанно растущее значение прошлого труда… приписывается не самому рабочему… а отчужденному формообразованию труда, формообразованию его как капитала»[108]. «Капитал все больше обнаруживает себя в качестве общественной силы… которая не стоит уже ни в каком возможном отношении к тому, что может создать труд отдельного индивида, — в качестве отчужденной, наделенной самостоятельностью общественной силы»[109]. Во всем этом сказывается «превращение субъекта в объект и наоборот»[110]. «Это — процесс отчуждения его [рабочего] собственного труда»[111]. «С одной стороны… прошлый труд, господствующий над живым трудом, персонифицируется в капиталисте; с другой стороны, рабочий, напротив, выступает просто как предметная рабочая сила…»[112] и все же «рабочий здесь с самого начала стоит выше, чем капиталист, поскольку последний коренится в этом процессе отчуждения (следовательно, вырастает из него. — Г. Б.) и находит в нем абсолютное удовлетворение, между тем как рабочий в качестве его жертвы (т. е. в качестве страдающего от самого отчуждения, а не от таких лишений и язв классового общества, устранение которых еще не равносильно преодолению отчуждения. — Г. Б.) с самого начала находится в мятежном отношении к нему и воспринимает его как процесс порабощения»[113].

«Капиталист как капиталист есть всего лишь персонификация капитала — наделенное собственной волей и обликом личности порождение (SchopfUng) труда в противоположность труду»[114], т. е. созданное трудом культурного рабочего и вырастающее из его труда (как труда отчуждающегося) квазисамостоятельное безлично-вещное формообразование, которое находит своего представителя в экономическом персонаже. Подобные персонажи поистине суть «всего лишь представители персонифицированных вещей»[115].

По отношению к процессу отчуждения капиталист, а также бюрократ и им подобные классово-определенные персонажи суть вторичные, производные фигуры, тогда как в противоположность им рабочий, а именно тот культурный рабочий, который является деятельно-развитым творцом всех материально-духовных ценностей, — не только экономический персонаж, персонифицирующий свою отчуждающуюся производительную силу, но прежде всего исходная и первичная фигура этого процесса. Производя мир культуры, он производит также и его отчужденную и экстраецированную форму существования. Он сам выковывает для себя золотые цепи. «…Над ним господствует продукт его собственных рук»[116].

Конечно, капиталист и бюрократ — эти «гении» предпринимательства и институциального манипулирования — отнюдь не пассивны; их активность даже представляется на поверхности событий чуть ли не единственной движущей силой всего хода истории. Но на деле капиталист, бюрократ и им подобные персонажи участвуют только в репродуктивных процессах системы производства. Их активность формальна — она развертывается лишь на основе и в пределах их отчужденных ролей, радикально отделяющих их от культурно-творческого процесса. Рабочий же, творящий всю культуру в ее непрестанном развитии, «сам постоянно производит объективное богатство как капитал, как чуждую ему, господствующую над ним и эксплуатирующую его силу…»[117]

Отчуждение деятельности окутывает превращенно-вещными формами саму эту деятельность: из всеохватывающего тотального процесса жизни всей материально-духовной культуры она превращается в нечто якобы подчиненное созданным ею квазисамостоятельным структурам. Процесс отчуждения создает даже иррационально-превращенные формы действительных отношений. Результат опредмечивания человеческой деятельности при ее отчуждении тоже оказывается отчужденным. Он приобретает форму, «в которой ее происхождение (из человеческой деятельности. — Г. Б.) и тайна ее наличного бытия замаскированы и не оставляют следов»[118]. Так возникает «отчужденное трудом, наделенное самостоятельностью по отношению к нему и тем самым превращенное формообразование…»[119] Результат теперь «явственно изъят из процесса, отторгнут от него, поставлен вне его — как предпосылка этого процесса, результатом которого он является»[120]. Результат якобы уже ничем не обязан процессу деятельности.

Иррационально-превращенная форма — это форма, «не только скрывающая свое действительное происхождение, но и отрекающаяся от него»[121]. Она — как бы сама себе сущность и сама себе субстанция в своей отдельности и изолированности, в своей изъятости из тотального процесса деятельности, из органически-системного единства. «…Чем больше мы рассматриваем формообразование в его действительном внешнем проявлении, тем больше этот процесс отвердевает, так что его условия проявляются как определяющие его независимо от него самого, а собственные отношения участников процесса представляются им как вещные условия, вещные силы, как определения вещей…»[122]

Так отчуждение (и экстраекция) предметной деятельности «отрывает» предметность от живой активности как процесса и придает ее результату — предметному воплощению — специфическую превращенную форму овеществления (Verdinglichung, Versachlichung)[123]. В этом специфически историческом смысле социальная вещь — в отличие от предмета — есть отчужденный и экстраецированный предмет культуры, якобы сам по себе обладающий социальным характером, социальными свойствами и даже способностью детерминировать социальное поведение человеческого индивида.

Вещную форму К. Маркс определял как «лишенную понятия»[124]. Предмет превращается из человеческого, из принадлежащего человеку его собственного предметного тела — в не человеческий и противостоящий, даже замещающий собой человека. Самая общественная сущность человека в ее предметном воплощении — богатство культуры — выступает не как имманентное его деятельному бытию, а как «нечто потустороннее, как вещь»: «Общественная форма богатства как вещь существует вне его»[125]. Оно «все больше из отношения превращается в вещь, но в такую вещь, которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение, — в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо»[126].

В овеществлении «наиболее ощутимым образом выступает внутренняя природа капиталистического производства, его сумасшедший характер»[127]. Овеществленный мир — это мир социальных отношений между самими вещами, которые наделены атрибутами человеческих персон — персонифицированы. «Наделение субъектностью» (Versubjektivierung)[128] материальных основ производства есть, по Марксу, одна из главнейших отличительных черт капитализма. Но это наделение вещей субъектностью, или их персонификация, всегда означает одновременно лишение людей их субъектности, их деперсонификацию. Сами индивиды овеществляются, низводятся до положения вещей и выполняют лишь вещные роли и функции. Поскольку складываются «общественные отношения вещей», постольку одновременно тем самым складываются еще и «вещные отношения лиц»[129].

Отчуждение осуществляется в овеществлении как господство вещей. Это господство становится всеохватывающим. «…Люди оказывают вещи… такое доверие, какого они не оказывают друг другу как лицам»[130]. В этом обнаруживается приписывание субъектных свойств природным предметам самим по себе, их натуралистической определенности: «…вещные условия отчуждены по отношению к самому рабочему и выступают… как одаренные собственной волей и собственной душой фетиши…».[131]

Этот фетишистский характер есть лишь аспект и проявление овеществления. Фетишизация приобретает многообразные формы: свойство быть товаром приписывается его физическому телу; свойство быть деньгами — золоту; способность приносить проценты — денежной сумме капитала; значения правовых, политических и идеологических символов — самим этим символам; свойства мышления — языку; способности человека как творчески деятельного существа — его организму («гениальность — дар природы» и т п.).

Развитое овеществление носит неизбежно классовый характер. «…Господство капиталиста над рабочим есть только господство над самим рабочим наделенных самостоятельностью по отношению к нему условий его труда… есть господство вещи над человеком, мертвого труда над живым, продукта над производителем»[132]. Прошлая уже опредмеченная деятельность при овеществлении выступает не как распредмечиваемый момент живого процесса новой деятельности, а как остающаяся вне сферы непосредственной активности и ее содержания экстраецированная и отчужденная власть вещей. Все подчинено неумолимо безличному, стандартному, действующему по образу и подобию натуралистического детерминизма «порядку вещей» — вещному порядку. «…Живому труду противостоит прошлый труд, деятельности — продукт, человеку — вещь, труду противостоят его собственные предметные условия, противостоят как чуждые, самостоятельные, прочно обособившиеся субъекты или персонификации…» Овеществленная форма предстает «как тот субъект, в котором… вещи обладают собственной волей, сами себе принадлежат и персонифицированы в виде самостоятельных сил»[133].

Классовый характер овеществления оттеняет классовый характер самого отчуждения. Конечно, овеществление касается общества в целом, захватывая все классы и социальные группы. Однако оно не только не затушевывает противоположности классов, но, напротив, лишь подчеркивает, насколько сугубо неодинаковы место и роль развитого созидателя всей материально-духовной культуры, с одной стороны, и утилизатора-эксплуататора ее — с другой. Культурный рабочий — творец ценностей — производит и воспроизводит овеществление как первичная фигура, тогда как капиталист, бюрократ и им подобные персонажи действуют в пределах вторичных ролей — как представители вещной власти отчужденного богатства. Сами они — лишь носители вещных масок, и их власть есть лишь функция от власти персонифицированных вещей над людьми. В качестве представителей персонифицированных вещей они все больше становятся сами лишь принявшими облик живых лиц социальными вещами.

Правда, и рабочий — в той мере, в какой он остается в пределах чисто исполнительских операций системы производства или обслуживающих ее институтов, т. е. в пределах алгоритмических, репродуктивных ролей, — тоже выступает как лишь вещная персонификация, вещный персонаж, а именно — как персонификация рабочей силы. «Рассматриваемый как простое наличное бытие рабочей силы, сам человек есть некий природный предмет, вещь, хотя и живая, сознающая себя вещь, и самый труд есть вещное выражение этой силы»[134]. При этом труд выступает «в сущности не как труд различных субъектов, а, напротив, различные работающие индивидуумы выступают как простые органы этого труда»[135]. Однако в той мере, в какой рабочий — вопреки своей вещной роли — все-таки осуществляет деятельность как процесс созидания общественного богатства человеческой действительности, этот культурно-развитый рабочий противостоит вещным персонажам как субъект производства, т. е. противостоит социальным вещам, как человек — власти отчужденных сил.

Рассмотрим ближе эти классовые противоположности, эти противостоящие друг другу классово-определенные фигуры процесса отчуждения и овеществления.

На полюсе результатов процесса отчуждения и овеществления стоят вырастающие из этого процесса вторичные фигуры. Они живут всецело в пределах иррационально-превращенных феноменов, которые совершенно лишены следов порождающего их деятельного процесса, — в мире социальных вещей как единственном мире. «В формах проявления, отчужденных по отношению к внутренней связи и, если их взять изолированно, нелепых, они чувствуют себя как рыба в воде»[136]. Этой практической нелепости и иррациональности они не замечают, так как их обыденный рассудок скроен адекватно этому чисто вещному миру. Все это повседневное безумие на голову поставленного мира для них тем более кажется само собой разумеющимся, «естественным» и «нормальным», чем более скрыта от их рассудка подлинная диалектика процесса деятельности, т. е. чем более отчужденным от этой диалектики и внешним становится их овеществленное бытие. «Отделенное от своей внутренней сущности массой невидимых опосредствующих звеньев формообразование становится все больше наделенной внешним бытием формой, или скорее формой абсолютного наделения внешним бытием…»[137]

Чем полнее эти персонажи вживаются в свои вещные роли, тем адекватнее они представляют вещную власть отчуждения и тем более монолитным и «цельным», так сказать, «однозначным» становится каждый из них в своей обезличенности и обесчеловеченности. Чем последовательнее такие персонажи отождествляют себя со своими ролями и масками, тем успешнее они могут функционировать в системе чисто внешних вещных отношений[138].

Однако среди самих вторичных фигур, т. е. среди вещных персонажей, существует еще и внутреннее «разделение труда» — целая иерархия четко распределенных функций, особенно развитая в эпоху монополистического и бюрократически-монополистического капитализма. Там существуют своего рода «низы» и «верхи»: с одной стороны, многочисленные исполнительные персонажи — всяческие утилитарно-институциальные службисты и охранительно-карательные функционеры (включая также почтенную группу надежно-продажных специалистов «умственного труда» — идеологов); с другой стороны — элита «воротил» делового и чиновно-казарменного мира, которые грозно повелевают своими слугами всех рангов и видов.

Присмотримся сначала к этим своеобразным «низам». Здесь толпятся персонажи, которые в течение всей своей «жизни» вращаются среди готовых форм поведения и сознания. Они застают эти формы как уже созданные Обществом, как готовый вещный Порядок и лишь «подгоняют» себя к их требованиям, прилаживаются к ним, натаскиваются и обретают «умение жить». Все их функционирование — чисто репродуктивное, как если бы Общество было «второй» Природой. Предметным содержанием, каково оно в себе и для себя, они не наполняют свою жизнь, а остаются вне его, рядом с ним. Ибо они не живут предметно-содержательными творческими задачами, через которые только и можно войти во внутреннее, интимно сокровенное содержание человеческой культуры. Для них мир — это не диалектически-конкретный и открытый, вечно живой гераклитов поток, а мертвый и закрытый вещный порядок, замкнутая абстрактно-фиксированная, прочная система ставших структур. Для них это не мир проблем и задач, зовущих к творческому поиску и деянию, а мир заданий, сумма требований и алгоритмов готового и непререкаемого Порядка вещей. Сквозь «корку» внешне-вещного бытия они не пробиваются к предметности как таковой.

Их отношение к культуре — не деятельно-распредмечивающее ее, а приспособительское, утилизаторское, конформистское. Это — отношение, в котором всякая конкретность выступает не сама по себе, а лишь будучи подмененной внешне-вещным определением ее через эффект для заранее данной операции. Предметность оказывается для них скрытой под маской специфического отношения полезности[139], а сами они выступают — как утилизаторы и эксплуататоры предметного содержания. Но так как никакое предметное содержание не может быть непосредственно «дано», а может быть лишь освоено и воспроизведено деятельностью, то утилизация и эксплуатация его вещными персонажами в их репродуктивном поведении всегда есть так или иначе утилизация и эксплуатация ими самой человеческой деятельности.

Вещные персонажи-конформисты неизбежно паразитируют на человеческом деянии, на творчестве, на действительном развитии сущностных сил живых личностей. Навыки, привычки, потребности, умения, желания и т. п. у этих персонажей выступают не как их культурные способности, а как способы утилизации чужих способностей. Это — лишенные творческого и личностного характера, враждебные творчеству и личностям стандартно-безличные нормы-алгоритмы. Поскольку и динамика происхождения этих норм для вещных персонажей совершенно скрыта, эти нормы просто берутся или навязываются как готовые, несомненные, предопределенные. Это — те «естественные», «нормальные» и «единственно возможные» рельсы, на которые они поставлены и по которым катятся до самого конца своей «жизни».

Они в сущности — конечные автоматы, человекообразные устройства, запрограммированные на определенное поведение и определенные формы сознания. Быть личностями — для них некое «нарушение» и «отклонение» от естественного, вещного порядка. Они всецело захвачены одними лишь превращенно-иррациональными, внешне-вещными формами. Они погружены в фантомальный мир. «Не человек творит в этом мире, а его творят, не он думает, а за него придумывают разные дела мощные, хорошо организованные системы. Придумывают… если нужно, и его самого»[140].

Вещные системы — практически вездесущие и идеологически всевидящие, все и вся контролирующие — кажутся последними и в конечном счете единственными движущими силами: это они манипулируют индивидами, то выталкивая их на сцену громких событий, то убирая прочь. Сверхчеловеческие Вещи и Порядки, Авторитеты и Воли, Цели и Нормы властно определяют каждый шаг и каждое намерение конформистских персонажей[141]. Индивид всегда и всюду находит себя всецело погруженным в эту со всех сторон замкнувшуюся вокруг него и пронизывающую его вещно-социальную Среду, которая делает свою — не его — Историю, ставит свои — не его — Цели, сама выполняет их и несет ответственность, а индивида использует всего лишь как мелкий подсобный инструмент. Человека тут нет. Человек тут не при чем. Ему тут просто-напросто негде быть.

Вот эту самую картину мертво-вещного мира, в котором нет места для творчества, свободы и суверенности познающего и нравственного разума личности, и принимает за картину действительности объективистски-субстанциалистская теория среды. В своем предельно последовательном варианте, который здесь рассматривается, эта теория перестает быть исторической формой поиска философской истины и становится идеологически адекватной мироощущению «замурованных» в вещный мир конформистских персонажей, образующих «низы», «дно» вторичных фигур процесса отчуждения.

Теория среды не знает иной действительности, кроме отчужденной, внечеловеческой ее формы, в которой она является взору конформистских пешек-марионеток. За определения объективного и объективно-необходимого она принимает и выдает иррационально-превращенное, внешне-овеществленное и экстраецированное «объективное» и соответствующее ему фатально — «необходимое». Она принимает и выдает за человеческую свободу лишь сознание и сознательное подчинение натуралистически истолкованной фатальной необходимости. В своей космически-онтологизаторской схематике она сводится к поучению о том, каков именно тот законченный и замкнутый Миропорядок, к которому надлежит приспособиться и приладиться, приняв его как единственно разумный и несомненный. Она претендует на то, чтобы быть Наиболее Общей Инструкцией, ниспосылаемой от имени вещного Миропорядка смиренным обывателям…

Однако присмотримся и к другому типу вторичных фигур процесса отчуждения — к тем, которые, возвышаясь над всей их иерархией, образуют элиту «воротил большого бизнеса» и чиновно-казарменных заправил. Здесь подвизаются существа, еще более далекие от действительного предметного содержания и творческого духа человеческой культуры — еще более далекие потому, что они стоят не только совершенно вне творчески-личностного деяния, но к тому же еще и над ним. Они имеют дело с творческой культурой и с субъектами предметной деятельности через посредство всех своих исполнителей, над которыми они возвышаются в иерархии вторичных фигур. Поэтому они еще более отдалены и еще более чужды внутренней диалектике личностных сущностных сил. У этих воротил и заправил одно-единственное отношение ко всей материально-духовной культуре человечества — отношение как к средству утилизации, развитое до логического конца и предстающее как отношение эксплуатации.

Внутри собственно материального производства эксплуатация, являющаяся актуальным проявлением и «действием отчуждения»[142], выражается в присвоении производимой трудом прибавочной стоимости, что и исследовал К. Маркс в «Капитале». В присвоении прибавочной стоимости эксплуатация получает также количественную определенность и предстает как эксплуатация определенной степени. Однако за этим количественным соотношением стоит отношение использования, или полезности. Надо обнажить эту всеобщую внутреннюю сущность эксплуатации, чтобы понять, что она означает для развитой творчески-деятельной научно-художественной культуры и для человеческой сущности.

Обращение с культурным богатством с точки зрения полезности, или утилизации, состоит в том, что это богатство берется вообще не в его собственном, конкретном, особенном предметном содержании, а лишь как носитель полезности в смысле полезного эффекта, лишь как средство для внешних целей. Ко всему прикладывается мера, чуждая конкретности, — абстрактно-всеобщее мерило полезности. Чисто эксплуататорское отношение к человеку как носителю рабочей силы, как средству, служащему вещам и порядкам, экстраполируется на весь мир. Все в мире — только голое средство, только объект для утилизации. Мир — не что иное, как гигантская кладовая, арсенал или резервуар полезностей, предоставленных на поток и разграбление.

Капитализм есть царство всесторонней эксплуатации и извлечения полезного эффекта: здесь господствует «всеобщая проституция… Выражаясь более вежливо: всеобщее отношение полезности и пригодности для утилизации»[143]. Для «воротил и заправил» нет ничего высокого и достойного самого по себе, все есть только более или менее полезное средство для их вещного отчужденного богатства или для их власти. «Подобно тому как основанное на капитале производство создает, с одной стороны, универсальную промышленность… так оно, с другой стороны, создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности, в качестве носительницы которой даже наука выступает точно так же, как и все физические и духовные свойства человека; и в то же время здесь ничто, кроме этого кругооборота общественного производства и обмена, не выступает как само по себе высшее, как само для себя оправданное… Природа становится всего лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью; природу перестают признавать для себя сущей силой, и даже теоретическое познание ее законов выступает лишь как хитрость…».[144]

Хитрость, практическая и идеологическая изворотливость — вот что заменяет утилизатору отсутствующие у него творческие способности. Хитрость — это умение эксплуатировать любую человеческую деятельность совершенно безотносительно к ее содержанию и смыслу, да и самого человека — как голое средство. В качестве такого средства используются также и развращенные интеллектуальные силы, привлекаемые поощрением «по стоимости» к «участию» в своих делах воротилами и заправилами[145]. Тогда как для разума предмет содержателен и подлежит распредмечиванию в его имманентной логике, для хитрости предмет как средство утилизации не обладает никакой самостоятельностью — он абсолютно пластичен и податлив. Действие над предметом выступает не как движущееся по логике предмета, т. е. не как предметное, а как извне привходящее, внешнее, чуждое — как акт утилизации, накладывающий на предмет свою собственную определенность. в наиболее чистом виде этот утилизаторский акт выступает как «произвол».

«Произвол» вовсе не есть высшее развитие человеческой активности. Напротив, он есть ее вырождение. Как «произвол» выступает отчужденная форма активности, которой наделены те вторичные фигуры процесса отчуждения, которые сами предметное содержание не преобразуют и не способны к этому, но персонифицируют отчужденную целостность многих деятельностей как систему. Чем негативно «свободнее» от предметного содержания утилизаторские хитрые приемы, чем они более пусты, тем скорее они выступают именно как «произвол», как необусловленная «воля», как «чистый акт» и т. п. Эти персонажи вовсе не потому «заправляют» в любой сфере общественной действительности, что они обогатили свои сущностные силы, свои способности, а потому, что они вовсе не обременены такого рода богатством. Они не потому «ведают» наукой и искусством, что постигли их, а потому, что обладают отчужденной формой командования ими сверху и утилизации для своих целей.

Хотя на самом деле эти «избранные» вещные персонажи не обладают никакой собственной мощью, никаким собственным богатством, а только эксплуатируют отчужденную мощь и отчужденную форму богатства, для них самих картина представляется как раз обратной, так сказать, перевернутой. Ежедневно и ежечасно воспроизводящие в конечном счете всю отчужденную систему ее первичные фигуры, чья деятельность — единственный подлинный источник отчужденного богатства и отчужденных социальных сил, т. е. стоящие вне иерархии творцы всей материально-духовной культуры, с точки зрения «верхов» представляются всего лишь орудиями или подсобными инструментами их («верхов») собственной активности. Сама же эта активность — якобы никому и ничем не обязанная — выступает как детерминирующая и все «нижестоящие» свои «органы», и подлинную предметно-содержательную деятельность.

Воротилы и заправилы — это тоже вещные персонажи, но в отличие от своих «нижестоящих» исполнительских службистов и аккуратистов, которым алгоритм их функционирования диктуется извне и сверху, эти элитарные персонажи не осознаю т и не замечают детерминации собственной воли. То, что они должны совершить как «командные устройства», персонифицирующие целостность отчужденных систем, не выступает для них как какая-то предметная логика, а кажется им непосредственным порождением их изворотливости, хитрости и т. п. Они тем самым наделяют свою волю сверхъестественной «сотворяющей» силой. «У буржуа есть очень серьезные основания приписывать труду сверхъестественную творческую силу»[146] и отрицать субстанциальность природы как первоисточник не только объектов культуры, но и способностей субъектов. Вот почему даже подлинное творчество выглядит для буржуа и аналогичным образом для бюрократа как всего лишь выполнение их собственной «непредметной» активности.

Наиболее четкое выражение эта тенденция получает в монополистическом государстве, к которому еще в большей степени, чем к классическому буржуазному, можно отнести слова Маркса: его, государства, «сверхъестественное господство над действительным обществом… фактически заменило собой средневековое сверхъестественное небо с его святыми»[147]. Эта тенденция стала почвой для идеологического культа произвола — то ли под названием «чистого акта», то ли «иррационального порыва» и т. п.

«Так как бюрократия есть по своей сущности «государство как формализм», то она является таковым и по своей цели… Дух бюрократии есть «формальный дух государства». Она превращает поэтому «формальный дух государства», или действительное бездушие государства, в категорический императив. Бюрократия считает самое себя конечной целью государства… Она вынуждена… выдавать формальное за содержание, а содержание — за нечто формальное… Бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить. Ее иерархия есть иерархия знания. Верхи полагаются на низшие круги во всем, что касается знания частностей; низшие же круги доверяют верхам во всем, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение.

…Всеобщий дух бюрократии есть тайна, таинство. Соблюдение этого таинства обеспечивается в ее собственной среде ее иерархической организацией, а по отношению к внешнему миру — ее замкнутым корпоративным характером …Авторитет есть… принцип ее знания, и обоготворение авторитета есть ее образ мыслей. Но в ее собственной среде спиритуализм превращается в грубый материализм, в материализм слепого подчинения, веры в авторитет, в механизм твердо установленных формальных действий, готовых принципов, воззрений, традиций… ее бытие есть канцелярское бытие …Действительная наука представляется бюрократу бессодержательной, как действительная жизнь — мертвой, ибо это мнимое знание и эта мнимая жизнь принимаются им за самую сущность…

Если бюрократия, с одной стороны, есть воплощение грубого материализма, то, с другой стороны, она обнаруживает свой столь же грубый спиритуализм в том, что хочет все сотворить, т. е. что она возводит волю в causa prima (первопричину. — Ред.), ибо ее существование находит свое выражение лишь в (такой. — Г. Б.) деятельности, содержание для которой бюрократия получает извне… Для бюрократа мир есть просто объект его деятельности»[148].

Бюрократический «шеф» есть индивидуальное воплощение отчужденной силы безличного вещного порядка — «Дела». «Это как бы большая пружина, вращающая… кабинетами, бумагой, машинистками и даже самим шефом». Шеф же — «чистый фантом, поселившийся в живом теле. От человека тут только биология; на месте сознания — средоточие типовых решений и сведений». Он совершенно исчерпывается готовой вещной ролью, но именно поэтому неисчерпаемо самодоволен, самоуверен и оптимистичен в своей единственно возможной «правильности»: «Он оставляет приятное впечатление своей общительностью, хорошим настроением». Он абсолютно верен своей роли: «Он видит только то, что заранее может и хочет увидеть… слышит только то, что хочет услышать…». «…Ему предоставлена возможность логично и последовательно творить «добро», невзирая на вопли «издержек производства», потому что он знает, что они пойдут на пользу целому, и, не спрашивая их мнения, — они слепы и не видят своего же блага, а он прозрел, — он запускает их в машину «дела». Его уверенность теперь уже непоколебима… убеждение в том, что «так надо»… не только утешает, но придает бодрости, возвышает в собственных глазах, укрепляет в сознании высокого и недоступного простым смертным бремени …он замыкается в себе как готовый, новый, непроницаемый, со всех сторон обоснованный и добродетельный гражданин «нового порядка», провозвестником которого он и является среди растерянного человечества. Это стерильно-идеальное существо — одно из самых страшных созданий современного буржуазного мира»[149].

В неумолимо прямолинейном и однозначном поведении элитарного «руководящего автомата», наделенного способностью прозаически трезво творить безумие произвола, реализуется практически тот самый «чистый акт», к которому иррационалистические проповедники «активизма» приходят через свои теоретические блуждания. Таков подлинный герой «непредметной» активности в предельно законченном варианте: он весь в одном неколебимо-решительном «прямом действии»; он не только отвергает сомнения и «отклонения», но и не способен к ним; проблемные противоречия и саморефлексия — это не для него; чтобы навязать миру свою волю, он пробивается вперед любой ценой, безжалостно прямой и твердый, как меч… Пусть погибнет мир, но победит его цель! Actus purus — превыше всего!

Волюнтаристский активизм в своем наиболее последовательном, доходящем до «крайних» выводов варианте уже не может быть исторической формой познания философской истины и низводит себя до чисто идеологической концепции, адекватной мироощущению «всемогущих» элитарно-эксплуататорских «верхов», громоздящихся над всей прочей иерархией вторичных фигур процесса отчуждения. Эта концепция встает на позицию отчужденной от всякого содержания, предельно бессодержательной всеутилизаторской формы активности, для которой мир есть только фон для нее самой и в самом себе есть нечто ничтожное. Она берет эту активность не как имманентную человеческой предметной деятельности, а как вырастающую из персонификации социальных вещей отчужденную и экстраецированную вещную активность, в которой представлена противо человеческая власть вещей над людьми.

Эта активность как ничто другое враждебна и губительна для подлинно человеческой активности, имманентной культурно-творческой жизни человека и его личностному Я. Активизм подменяет содержательную свободу пустой формой негативной свободы от всякого предметного содержания, от всякой детерминации, от всяких необходимостей, от какой бы то ни было логики. Это не положительная свобода развитых сущностных сил человека, а искусственно созданный отчуждением «вакуум» сил для произвола, утилизующего утраченную людьми их собственную мощь — мощь, которая лишь демонстрирует потерю ими самих себя.

Все сущее для активизма — только средства и органы, инструменты и орудия иррациональной воли, все только служебно и определимо лишь через свою служебность. Но положительное служение органов и орудий оправдано может быть только существованием сопротивления со стороны какой-то отрицательной активности, т. е. чего-то враждебного. Активизм нуждается в том, чтобы распалять свой пафос безудержного прямого действия и свою фанатическую одержимость опасностью вражеского противодействия и злокозненности. Подчинение мира утилизации для своей собственной пользы активизм должен оправдывать гибельностью противостоящего ему вредоносного начала. Он нуждается во враге — коварном и близком, всегда присутствующем где-то рядом, всегда готовом к любому злодейству[150]. Поэтому активизм дополняет систему служебной покорности и манипулируемости атмосферой мстительно-свирепой ненависти и воинственности.

Активизм лишь тогда вполне «активен», когда он милитаризуется и когда его взвинченное проповедничество в каждом жесте и слове разносит вокруг себя лязг и бряцанье, демонстрирующие его всесокрушительную готовность. Повсюду — фронт, все — солдаты, все — только оружие. Ничто не ценно само по себе, все значимо только для «нанесения ударов» и «ведения огня». Все, что не посвятило себя безраздельно «боевой» задаче «растоптать и уничтожить», уже тем самым служит врагу. Так вся общественно-человеческая жизнь оказывается подвергнутой тотальной и тоталитарной мобилизации[151].

Однако разгул иррациональной воли, которой «все дозволено», уже самим своим торжеством завоевательных акций отрицает видимость анархической «недетерминированности». Чем свирепее все растаптывающая и не знающая границ активность, тем суровее и жестче тот Порядок, в форме которого вскоре застывает и кристаллизуется ее «стихийное» движение. «Бунтарство и смутьянство» само сковывает себя цепями казарменно-казенной дисциплины, и чем оно беспредметно-разрушительнее, тем безусловнее торжество авторитарного подавления «своеволия».

Так законченный активизм, выступающий с проповедью «необусловленности» и необузданного «субъективного произвола», переходит в свою собственную противоположность — законченные конформизм и фатализм, требующие беспрекословного повиновения и преданности Порядку вещей. Активизм и есть на деле не что иное, как тайная оборотная сторона фаталистически-конформистской теории среды, ее скрытая от непосвященных «эзотерическая истина». Активизм есть элитарная идеология вождизма. Обращаться к «широкой публике» эта идеология позволяет себе лишь в критически-кризисные моменты, когда элита сама заинтересована в максимальном разрушении существующего порядка вещей и изничтожении его носителей грубо-насильственным, «смутьянски-бунтарским» способом. Стало быть, активизм — это еще и конформизм эпохи потрясений и ниспровержений, призванных укрепить или обновить власть отчужденных сил классово-антагонистического общества. Это — философия реакционных «революций».

Равным образом, конформистски-фаталистическая теория среды есть не что иное, как обуздывающий консервативный «активизм» для масс, призванных смиренно-покорно «функционировать» в пределах стабильной системы отчужденных отношений[152]. Теория среды — это «экзотерическая истина» активизма, его последнее слово после завершения им оргии буйств и разрушений, когда «иррациональная воля», наконец, окаменевает в готовых структурах монолитного вещного Порядка.

Итак, теория среды как идеология смиренного конформизма и активизм как идеология воинствующего «носорожества» не только подают друг другу руки, но предстают как две стороны одной и той же гнусности в мире отчуждения и дегуманизации. Поэтому они не способны — ни каждая из них порознь, ни в эклектическом сочетании друг с другом — служить преемниками даже того историко-культурного наследия, которое в свое время смогло развиваться в пределах первоначальных вариантов объективистской теории среды и субъективистской теории активизма. В своем завершенном и уже вполне идеологизированном виде они неизбежно предают это наследие и становятся бесплодными и нигилистическими.

Единство этих двух концепций состоит вовсе не только в том, что как идеологические формы они родственны по своему происхождению и своей роли в процессе отчуждения. Их единство заключается также и в имплицитной логической связи их фундаментальных принципов «социальной среды» и «чистой активности». В самом деле, с одной стороны, допущение «социальной среды» как внедеятельностной действительности, которая имеет только объектный характер, уже тем самым отнимает у активности ее предметное содержание и создает почву для толкования ее как внешней для него. С другой стороны, допущение непредметной «чистой активности», которая имеет только субъектный характер, уже тем самым отрицает принадлежность социально-культурного предметного мира деятельностному процессу и создает почву для толкования его как внедеятельностного.

Эти два принципа, два лжепонятия — близнецы и порождения одного и того же извращающего рассечения предметной деятельности на внедеятельностную среду и внепредметную активность. Такое рассечение умерщвляет действительную, диалектически-конкретную тотальность, в которой субъект деятельности и ее объект образуют процессирующее тождество противоположностей (непрерывно обогащаемых освоением природы и основанным на нем творчеством культуры). Такое рассечение ставит по разные стороны одной и той же непереходимой логической пропасти лже-объект в виде «социальной среды» и лже-субъект в виде «чистого акта». Единая целостная истина подменяется сразу двумя заблуждениями: объективизмом и субъективизмом.

Раскрытие истинной диалектики деятельности, диалектики субъекта и объекта возможно не иначе, как в теснейшем союзе и взаимодействии с самой последовательно революционной критикой мира отчуждения и дегуманизации — классово-антагонистического общества. А это означает обращение к скрытым от поверхностного взора источникам отчужденных сил — к самому культурно-созидательному процессу предметной деятельности, претерпевающему разделение и расчленение. Это означает обращение не ко вторичным, более или менее эксплуататорским фигурам процесса отчуждения, представляющим результаты этого процесса, а, напротив, к тем первичным его фигурам, в деятельности которых черпают силу отчужденные формообразования.

Диалектика субъекта и объекта раскрывается не в иррационально-превращенном и внешне-овеществленном, «на голову поставленном мире»[153], в котором функционируют эксплуататорские хищные химеры и их чиновно-казарменные службисты всех рангов и видов, а в действительном предметно-деятельном освоении природы и строительстве всей материально-духовной культуры. Ключ к объяснению генезиса и структуры отчужденного социального — и целого и его частей — в процессе социального созидания, субъект которого в конечном счете и есть класс-деятель по преимуществу, класс всеобщепредметной деятельности освоения и творчества. Таков развитый культурный рабочий класс, включающий в особенности свои наиболее образованные интеллектуально-творческие силы[154].

Рабочий класс, соответствующий этому понятию, есть отнюдь не исходный пункт, не предпосылка, а, напротив, лишь последнее слово исчерпывающего себя капиталистического и вообще классово-антагонистического общества, итог «предыстории человечества». Как класс, несущий в себе все пронизывающее противоречие процесса отчуждения и определяемый в своем движении этим противоречием, он выступает самым революционным образом — против отчуждения как такового — и способен шаг за шагом преодолеть его полностью и без остатка.

Проблема сущности и природы развитого рабочего класса — это проблема субъекта коммунистического преобразования мира.

Гуманистическая революционность

Общество отчужденного человека есть карикатура на его действительное общество.

К. Маркс

Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его.

В. И. Ленин

Только подлинно человеческое предметно-преобразовательное материально-духовное производство может давать соки как своим надстройкам, так и «пристройкам», своим паразитическим, чуждым творчеству наростам. Но лишь развитый рабочий класс[155] поднимается до сознания, что отчужденное богатство и отчужденное социальное целое есть его собственное создание, его продукт. Это — «великое сознание» (enormes Bewußtsein)[156].

Культурно-развитый рабочий своей деятельностью воспроизводит всю систему разделения, отчуждения и овеществления человеческой деятельности. Для него противоречия этой системы — его собственные противоречия, мучительно ощущаемые им, пронизывающие собой его мышление, его личностное Я. «Его деятельность оказывается… мукой, его собственное творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, сущностная связь, соединяющая его с другим человеком, — несущественной связью… его жизнь оказывается принесением его жизни в жертву, действительность его сущности — недействительностью его жизни, его производство — производством его небытия, его власть над предметом — властью предмета над ним, а сам он, господин над своим творением, оказывается рабом этого творения»[157]. Он одновременно является и субъектом и сам лишает себя определений субъекта, и творцом богатства культурно-личностного развития и создателем отчужденной формы этого богатства, обезличивающей индивидов и низводящей их до уровня вещей. Производя и воспроизводя систему разделения деятельности, отчуждения и вещных отношений, он испытывает ее действие как уродующее и калечащее его. То, что «независимость лиц друг от друга в системе восполняется всесторонней вещной зависимостью»[158], он воспринимает как нетерпимое «заточение» в вещные структуры, которые отгораживают его от других людей вместо того, чтобы соединять с ними и открывать им его действительную сущность. Сам процесс творчества — процесс созидания новых возможностей свободы и открытия новых «измерений» человеческой действительности — превращается в процесс созидания им новых пут и цепей, новых оков и новых «нечеловеческих» структур, враждебных творчеству и свободе. Он в каждом шаге своей деятельной жизни стоит лицом к лицу с этим трагическим для него противоречием. И именно поэтому он оказывается призванным разрешить это противоречие и революционным путем преодолеть всю систему разделения и отчуждения деятельности. Он становится потенциальным творцом той «более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума»[159], — коммунизма.

«Объективные закономерности противоречивы — такова главная закономерность исторического развития». История — «не река, которая несет в одном направлении все, что есть на ее поверхности», а «сложный водоворот, в котором действуют самые разные, противоборствующие силы. Они крутятся и сталкиваются… одни бурлят у самой поверхности… другие «тайно» подрывают берега в глуби…»[160] Чем более развитыми становятся творческие силы культурного, зрелого рабочего класса, тем основательнее их работа, адекватно не выразимая поверхностно-суетными симптомами. Отчуждение есть для этого класса нечто по самому существу своему преодолимое, лишенное независимого от него источника и почвы. Мощь стоящих над ним грозных химер и их прислужников выступает как то, чем он сам их наделил. Нет больше несомненного господства над ним завершенного и прочного вещного Порядка. Нет больше Истории, которая сама собой вершится так, как ей «положено». Нет больше Судьбы, которую надо только узнать и полюбить. Фетиши рухнули. Остался сам общественный человек-деятель, человек-творец.

Развитый, поднявшийся в своем образовании, все более интеллигентный рабочий класс как раз тем и отличается от всех других классов, что он воплощает в себе в наибольшей мере всеобщечеловеческую деятельностную сущность и противоречия ее прогресса. Он наиболее революционен вовсе не потому, что он — якобы лишь выражение радикальнейшего опустошения, разложения и полной утраты человеком самого себя, т. е. результат падения индивидов до уровня настоящих ничтожеств — до ставших «ничем». Те, кто воплощал бы в себе человеческое «ничто», своим торжеством могли бы осуществить лишь разрушительно-абстрактное отрицание всего мира культуры и столь же абстрактное и всенивелирующее отрицание человеческой личности, могли бы только завершить и довести до последней степени гнусность классово-антагонистического общества. Всеобщее распространение нищеты и ничтожности лишь воскресило бы «всю старую мерзость»[161].

Предельно чуждый подлинному коммунизму, преодолевающему всякое отчуждение, «грубый», «казарменный коммунизм» нигилистичен и реакционен, будучи ориентирован на явно до буржуазные формы, восстанавливающие «азиатский способ производства». Он выражает позицию тех, кто «не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее»[162]. Он доводит до крайности превращение человека в принадлежащую отчужденному экономически-хозяйственному организму вещь, полезную этому организму в качестве инструмента: его принцип — «производить для общества как можно более и потреблять как можно меньше»[163].

Идеологией этого реакционно-нигилистического стремления вернуть историю культуры на уровень, равный уровню мстительного «ничтожества», становится воинствующий иезуитизм, выдающий себя за «революционность». Циничный портрет такого иезуита — «революционера» принадлежит М. А. Бакунину:

«Революционер — человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанности, ни собственности, ни даже имени… Он знает только одну науку — науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает механику, физику, химию, пожалуй, медицину. Для этого изучает денно и нощно живую науку — людей… Нравственно для него все, что способствует торжеству революции… Суровый для себя, он должен быть суровым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности должны быть задавлены в нем единою холодной страстью революционного дела… Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть готов и сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ее достижению». «Мера дружбы, преданности и прочих обязанностей в отношении к… товарищу определяется единственно степенью его полезности в деле всеразрушительной… практической революции». «Он не должен останавливаться перед истреблением положения, отношения или какого-либо человека, принадлежащего к этому миру… результатом… будет бесследная гибель большинства и настоящая революционная выработка немногих». «Наше дело — страшное, полное, повсеместное и беспощадное разрушение… Мы соединимся с лихим разбойничьим миром, этим истинным и единственным революционером…».

«…Стенька Разин, который поведет народные массы… будет …Стенька Разин коллективный… я под этим разумел… организацию, сильную своей дисциплиной, страстной преданностью и самоотвержением своих членов и безусловным подчинением каждого всем приказаниям и распоряжениям единого комитета, всезнающего и никому неизвестного. Члены этого комитета… как иезуиты… В комитете, равно как и во всей организации, мыслит, хочет, действует не лицо, а только коллективность… Всякий новый член вступает в нашу организацию свободно, зная, что, вступив в нее раз, он принадлежит уж ей, не себе… вступая в нее, каждый должен знать, что он отдает себя ей, со всем, что у него есть сил, средств, уменья и жизни, безвозвратно… Серьезный член общества убил в себе самом всякое любопытство и преследует его беспощадно во всех других… он не ищет и не хочет знать ничего, кроме того, что ему необходимо для лучшего исполнения возложенного на него дела. Он говорит о деле только с тем и только то, что ему приказано говорить; и вообще он сообразуется безусловно и строго со всеми приказаниями и инструкциями, полученными им свыше… Такая железная и безусловная дисциплина… есть необходимый залог относительной безличности для каждого члена, условие, sine qua non общего торжества… И все покоряются его («диктаторского руководства». — Ред.) авторитету… Кто не за нас, тот против нас. Выбирайте»[164].

В противоположность такого рода реакционно-разрушительным, бунтовщически-нигилистическим элементам коммунистический революционер отнюдь не представляет собой «ничто» человеческой культуры. Напротив, он — самый сокровенный внутренний дух этой культуры, ее живая деятельностная душа, человеческая сущность человеческого мира. «Революционная сила, чтобы быть способной снять старое и создать новое целое, сама должна заключать в себе противоречие старого целого»[165].

Коммунистически-революционный, культурно-развитый рабочий класс как раз и заключает в себе противоречие всего общества отчуждения. Он призван спасти человечество от дегуманизации. Поэтому его борьба есть «общее дело всех людей, переросших буржуазный строй», переросших именно своей способностью выступить против отчуждения как такового. Борцы за коммунизм «революционизируют общество и ставят отношения производства и форму общения на новую основу, — а такой основой являются они сами в качестве новых людей…».[166]

Для подлинных коммунистических борцов революция — не мстительный бунт, а творчески-критический процесс, главное содержание и смысл которого составляет их самоизменение посредством изменения ими социальных предметных форм своей деятельности («обстоятельств»). Основательность этого процесса — не в торжестве «дна», ставшего «верхом», а в том, что он делает своим принципом то, что «корнем для человека является сам человек», что «человек — высшее существо для человека»[167]. Его основательность в том, что он делает «самоцелью тотальность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[168].

Коммунистическая революция есть прежде всего и главным образом процесс коммунистического самоперевоспитания ее творцов, процесс сбрасывания ими с себя всей «старой мерзости». Это — «возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному»[169], возвращение из расщепленности, разорванности, самоотрешенности и самоотчужденности, это — «подлинное, присвоение человеческой сущности человеком и для человека»[170]. И следовательно, это — гуманистически-образовательный процесс, т. е. процесс конституирования в адекватных себе формах собственно человеческого производства и перенесение цели созидания с вещного богатства на развитие человеческих способностей, человеческих сущностных сил[171].

Коммунистический борец — это борец за человечность, каждый раз неповторимую и бесконечно сложную. Никакое дело не может быть коммунистически-революционным, если оно антигуманистично, если оно губительно для культуры, если оно ставится людьми над собой и другими: если сами люди становятся средствами и жертвами фетишизированных Порядков и Норм. Тот не коммунист, кто предательски отрекся от собственной ответственности за истинность и справедливость всего того, что творится им или при его участии, с его согласия или в соответствии с одобряемыми им идеями. Тот не коммунист, кто самостоятельность и суверенность своего нравственного разума (т. е. мыслящей, рефлектирующей и критичной совести) отчуждает от себя вовне, наделяя тем самым бесконтрольной самостоятельностью и суверенностью институциальные формы вместо самого себя[172]. Тот не коммунист, кто не подвергает всегда вновь и вновь критическому суду своего нравственного разума все и всяческие цели и планы, порядки и нормы. Вне человека и без человека, вне постоянного человеческого контроля и гуманизирующего творческого обновления они не обладают и не могут обладать ни истинностью, ни добром.

Для коммуниста верность своим принципам и нормам не существует вне и безотносительно к верности самих принципов и норм. А они верны только в процессе их выработки и проверки, конкретизации и развития, критического пересмотра и обновления, т. е. только как живые, человеку принадлежащие и служащие, человеком одухотворяемые и изменяемые. Человек предает свою человеческую сущность, когда превращает какой бы то ни было полученный результат — пусть самый выдающийся и ценный — в раз и навсегда готовый стандарт жизни, в рутину. Он лишает себя человеческого достоинства, когда становится эпигоном самого себя или других, механическим повторителем, верным и суеверным рабом однажды сформулированных принципов, однажды созданных порядков и норм. Истина гибнет, если ее фанатически отстаивают, если ее втискивают в формулу — заковывают в жесткие кандалы догмы и поклоняются ей. Ибо она живет только в диалектическом процессе неустанного преодоления человеком своей ограниченности и сама есть именно процесс. Чем дальше от примитивности уходит человеческая история, тем преступнее становится всякий фанатизм и слепота, готовность принимать на веру готовые идеи как раз и навсегда единственно истинные и следовать готовым решениям как единственно справедливым.

Коммунисты — это те, «за которых можно ручаться, что они ни слова не возьмут на веру, ни слова не скажут против совести…»[173] Для коммунистов истина как живой творческий процесс — превыше всего, превыше всякой заранее предусмотренной пользы, всякой наперед заданной служебности. и в этом — их глубочайшая принципиальность, их подлинная партийность — партийность суверенно постигающего правду действительности разума. А ведь разум и есть «та универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи»[174]. Чтобы правда открывалась во всей полноте и целостности, не отредактированная никакими ни злокозненным, ни благонамеренным субъективизмом, чтобы она не только не несла печати предвзятых соображений полезности и служебности, но и сама полностью определяла их понимание, — «правда не должна зависеть от того, кому она должна служить»[175].

Борьба за коммунизм есть борьба за то, чтобы каждый из людей стал личностью. Подлинные революционеры-коммунисты относятся к действительности предельно критично и самокритично — как теоретически, так и практически. Они «возращаются к тому, что кажется уже выполненным, чтобы еще раз начать это сызнова, с беспощадной основательностью высмеивают половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых попыток…»[176] и без этого не может быть прогресса на пути к коммунистической общности.

Человек ответствен. И хотя сфера его ответственности в каждый момент ограничена, как ограничены его деятельные способности, однако ее границы непрерывно раздвигаются вместе с развитием самого человека как субъекта предметной деятельности, вместе с усложнением общественных связей и опосредствований, с возрастанием влияния и умножением последствий его дел. И если эта сфера оказывается неизменной, фиксированной или даже ограниченной «исполнительством», то, значит, человек утратил свою целостность, самостоятельность и суверенность. Значит, он переложил на кого-то или на «что-то» свою ответственность и отказался от контроля над последствиями своей деятельности. Замыкаясь в однозначно определенной «клеточке» и оставляя вне ее пределов все те проблемы, о которых «не ему судить, не ему решать», он становится «рычагом» пользующихся им безликих отчужденных сил. Он как бы пытается практически опровергнуть тезис, что человек есть творец и «автор» своей общественной истории, — он не желает брать на себя такое «авторство». Но на деле он по-своему продолжает ее «творить»: он и ему подобные сами же выращивают над собой иерархию функционеров, которые, принимая на себя ответственность за других, за массу, лишь концентрируют в себе и реализуют эту массовую безответственность. Произвол отчужденных сил есть всецело продукт такого отречения от ответственности и контроля. Об этом говорит вся история классово-антагонистического общества.

Коммунистическое воспитание и есть воспитание всецело и реально ответственных людей-личностей — таких, которые не отчуждают от себя, не передоверяют никаким безличным силам ни одной из сторон своей суверенной деятельной жизни. Это воспитание целостной общественной самоответственности человека.

Человек всей своей жизнью делает себя обязанным понимать действительный смысл и значение своей деятельности. Он обязан разумным взором видеть всю полноту логики своей деятельности со всеми ее связями и опосредствованиями, прямыми и косвенными влияниями и последствиями. Он должен знать, что он на самом деле творит в этом мире, и отвечать за это. И не имеет права прятаться от правды в утешительных идеологических мифах. Коммунизм предполагает мужество человеческого нравственного разума.

Принцип деятельностной сущности человека резюмирует самый последовательный гуманизм подлинно марксистской философии. Этот принцип — исток гуманистической революционности всего коммунистического мировоззрения. Однако никакой принцип — даже самый лучший и вернейший — ничего не гарантирует заранее, сам собой, автоматически. Никакой принцип не избавляет от необходимости вновь и вновь встречаться лицом к лицу с противоречиями действительности как диалектического процесса, от необходимости учиться на уроках истории. «… Теперь мы уже знаем, какую роль в революциях играет глупость и как негодяи умеют ее эксплуатировать»[177]. История учит, преподает уроки и заставляет жестоко платиться за недостаток критической рефлексии, за узость мысли и пренебрежение интеллектуальностью. История учит подлинному коммунизму.

Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом.

К. Маркс

Каждый человек — это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история.

И. В. Гёте

Современная действительность капиталистического мира развертывается в формах, порождающих иллюзию субстанциального развития даже у людей, далеких от спекулятивного образа мышления. Романтической грезой кажется теперь то время, когда молодая, энергичная буржуазия чувствовала в себе силы «пересотворить» мир в соответствии со своим представлением о Разуме и Справедливости. Средний человек Запада все больше ощущает себя попавшим в шестерню гигантского механизма, устройство которого ему неведомо.

Одиночество, тревога, страх, затерянность человека в мире и его бессилие перед лицом «безликих гигантов» вытеснили иллюзию «больших и малых робинзонад», составлявшую кредо обыденного сознания эпохи свободного предпринимательства.

Миф о Прометее уступил место мифу о големе, ставшему символом современного мира.

«Мы сами создаем свои общественные и экономические институты, — пишет прогрессивный американский философ Э. Фромм[178], — но в то же время горячо и совершенно сознательно отклоняем всякую ответственность за это и с надеждой или тревогой ждем, что принесет нам «будущее». В законах, которые правят нами, воплощены наши же собственные действия, но эти законы стали выше нас, и мы — их рабы. Гигантское государство, сложная экономическая система больше не подвластны людям. Они не знают удержу, и их руководители подобны всаднику на лошади, закусившей удила: он горд тем, что усидел в седле, но бессилен направить ее бег».

Однако не случайно классическая буржуазная интерпретация мифа о големе («Франкенштейн, или современный Прометей» Мэри Шелли, 1818 г.), получившая ныне вторую жизнь и столь актуальное звучание, принадлежит, в сущности, той же самой эпохе, которая породила философский феномен совершенно другого порядка — классическую буржуазную интерпретацию мифа о Прометее («Прометей» Гёте, 1773 г.). Возвышение буржуазного гуманизма, ознаменовавшееся появлением целого ряда высокоталантливых, имеющих непреходящее общечеловеческое значение художественных и философских произведений, в числе которых стоит и «Прометей» Гёте, покоилось, однако, на узком базисе буржуазного индивидуализма и своекорыстия, которые лишь на первых порах можно было изображать как стремление к полному и свободному развитию личности.

Практическим применением права человека «а свободу явилось, по замечанию Маркса, лишь право человека на частную собственность[179], замыкающую его в кругу частных интересов и частного произвола. Вырвавшийся из средневековых форм политической общности, не связанный более узами сеньората, цехов и корпораций, «свободный» человек нового мира занимает позицию обособленного индивида, не подозревая, что попадает тем самым в путы иной, наиболее развитой системы общественных связей[180].

В обществе, распавшемся на своих частных представителей, сведенном к человеку как эгоистическому индивиду, существующая система экономических отношений неизбежно ускользает из-под его контроля и осознается им лишь как внешняя, случайная по отношению к нему власть обстоятельств. Антигуманное начало в буржуазной интерпретации мифа о големе явилось отражением специфического характера общественных связей при капитализме. Оба произведения были, таким образом, мифологизированным выражением противоположных тенденций своего времени.

Общественный характер процесса капиталистического производства, конституировавшийся впоследствии в особые формы наличного бытия — в процессы институционализации всех сфер социальной жизни и функционализации самого человека, на ранних ступенях развития не имеет непосредственного выражения и не очевиден для его участников. Он обнаруживается для них в виде таинственных свойств вещей: продукт труда, выступая в акте обмена в «качестве товара, существенно определен не своей вещественной стороной как особый продукт труда (т. е. не своей потребительной стоимостью) и не своим стоимостным содержанием (т. е. не количеством затраченного на его производство абстрактного человеческого труда), но своей «меновой стоимостью» (т. е. той пропорцией, которой определяется его стоимостное содержание по отношению к стоимостному содержанию других представленных на рынке товаров). Эта пропорция — чисто общественное отношение.

Но именно это общественное отношение выступает в товаре как природное свойство вещи. «Продукт труда, — говорит Маркс, — во всяком обществе есть предмет потребления, но лишь одна исторически определенная эпоха развития превращает продукт труда в товар, — а именно та, при которой труд, затраченный на производство полезной вещи, выступает как «предметное» свойство этой вещи, как ее стоимость»[181]. Продукт труда, став товаром, превращается тем самым в «чувственносверхчувственную» вещь, ибо он есть вещное, овеществленное общественное отношение.

С другой стороны, товары «суть вещи и потому беззащитны перед лицом человека»[182]. Они не могут сами отправляться на рынок и сами обмениваться. Акт обмена осуществляют люди, но они выступают в нем не в своем личностном качестве, а как представители товаров, т. е. под определенной «экономической маской». «…Характерные экономические маски лиц, — пишет Маркс, — это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых эти лица противостоят друг другу»[183].

Что касается производителей, то им «общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей»[184].

Таким образом, момент овеществления и персонификации общественных отношений содержится уже в простой товарной форме. Однако «форма товара есть самая всеобщая и неразвитая форма буржуазного производства»[185], и на заре капиталистического общества иллюзия полной свободы индивидуальной деятельности — «иллюзия больших и малых робинзонад» — мирно уживается с иллюзией самостоятельной жизни вещей.

С развитием более конкретных форм движения капиталистического производства-капитала, прибыли на капитал, земельной ренты и т. д. вплоть до финансового капитала — и порождаемой ими системы независимых от отдельного человека и облаченных в вещную форму общественных связей мироощущение человека в буржуазном обществе существенно меняется, ибо финансовый капитал и биржа — нечто более «мистическое» и «иррациональное», чем товар и рынок.

Явление товарного фетишизма и свойственная капитализму в целом предметная видимость общественных отношений остались неразгаданными домарксовой буржуазной экономической наукой, как остался нераскрытым и действительный общественный характер процесса капиталистического производства.

Буржуазная политэкономия, пишет Маркс, ни разу даже не поставила вопроса: почему труд — рациональное содержание стоимости — выражается в стоимости, в своей превратной форме, а не наоборот? Да потому что формулы, «на которых лежит печать принадлежности к такой общественной формации, где процесс производства господствует над людьми, а не человек над процессом производства», представляются сознанию этой формации естественными и необходимыми[186].

Перевернутому миру соответствует перевернутое сознание.

Именно вещная форма общественных отношений людей в процессе производства, порождаемая специфическими условиями капиталистической системы товарного хозяйства, сообщает им характер господствующей над людьми нечеловеческой силы, ибо в их вещной видимости теряется их человеческое происхождение.

Однако «весь мистицизм товарного мира, все чудеса и привидения, окутывающие туманом продукты труда при господстве товарного производства, — все это немедленно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства»[187]. В эпоху феодализма, например, превращенным выражением общественного отношения производителей друг к другу является форма личной зависимости, но именно благодаря ей «труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму»[188].

Господство нечеловеческой, вещественной силы над людьми является, по мысли Маркса, феноменом, специфически присущим капиталистическому миру. Дух эпохи нашел свое теоретическое выражение в выдвинутом Гегелем принципе субстанциального развития.

Иллюзия субстанциального развития, порождаемая капиталистическим способом производства, была возведена Гегелем в философский принцип. Гегель открывает свою философию учением о «бытии» и «чувственной достоверности», но, как справедливо отмечал еще Фейербах[189], действительным исходным пунктом и внутренним движущим принципом его философии является понятие субстанции как субъекта.

Что вкладывает Гегель в это понятие?

Гегель рассматривает развивающийся внутри одной и той же логической формы конфликт «дискурсивного» мышления и мышления «в понятиях», т. е. спекулятивного мышления.

Обычно, пишет Гегель, если хотят что-либо узнать, употребляют в качестве субъекта суждения название какого-нибудь предмета. Это еще не понятие, а лишь названное представление. «Предметная устойчивая самость» выступает в качестве покоящегося пункта, к которому «прикрепляются» его акциденции и предикаты; суждение лишено внутреннего движения; в качестве действительного субъекта, устанавливающего связь «покоящегося субъекта» суждения и находящегося вне его содержания, выступает «само знающее «я», которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект»[190].

При этом способе мышления субъект и предикат не совпадают друг с другом: субъект шире своего предиката, ибо, будучи представлением о предмете, он включает в себя многообразие конкретного; с другой стороны, предикат шире субъекта, ибо содержание, «будучи свободно от субъекта, приходилось бы на долю многих»[191].

Иначе обстоит дело с мышлением в понятиях. Взятый как понятие, субъект поглощается своим предикатом, ибо в предикате заключено, но в то же время и тонет, стирается в нем все различие конкретного: «Предикат выражает субъект в его понятии; единичное и особенное суть случайные определения в субъекте; предикат есть их абсолютная возможность»[192]. Содержание тем самым «уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь»[193]. Субъект «снят» в своём содержании, содержание есть истинный субъект. Но мышление «не видит его», мышление «теряет под собой твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте»; «природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением»[194].

Положительный смысл этого конфликта Гегель видит в том, что субстанция прорывает, наконец, тонкую оболочку наличного бытия и обнажает истинный смысл мироздания. Сфера наличного бытия, по Гегелю, лишена свободы: всякое явление, возникая, уже имеет закон своего существования и развития как чистую нереализованную возможность, «простую негативность», обладающую, однако, природой активного субъекта, т. е. способностью «быть для себя»[195], порождать явление как свою действительность. «Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют действительность и движение жизни истины»[196]. Если для обычного человеческого сознания «груша есть плод», то для спекулятивного философа «плод есть груша», ибо общее, абстрактное у Гегеля — это действующий, активный субъект, который сам себя превращает в конкретное в своем «имманентном» развитии.

Этот предданный, вневременной и внепространственный, различенный внутри себя, но свернувшийся в свою простоту мир чистых сущностей и есть субстанция, полагающая наличный мир как свое инобытие и отчуждение, но и как свою единственную действительность.

Природа субстанции состоит в том, что она есть самодвижение, субъект, становление самой собою для себя. Лишь благодаря внутреннему движущему принципу она выходит из своего состояния «в себе», из своей «простой негативности» и полагает мир наличного бытия как свое «для-себя-бытие», как процесс формообразования.

Это «противополагающее удвоение» есть все еще «негация равнодушного различия». Лишь «рефлексия в себя самое в инобытии», лишь «восстанавливающееся (а не первоначальное. — А. М.). равенство», лишь опосредствованное (а не непосредственное) единство субстанции с самою собой есть ее истина[197]. «Истинное есть целое»[198]. Истинное есть «круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец»[199].

Природа, человек и история — мир наличного бытия — есть лишь средство для субстанции стать «для себя», и постольку субстанция — внутренняя сущность этого мира — есть лишь внешний, чужой по отношению к этому миру принцип, «…неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей, — пишет Гегель, — является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность. …Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют…»[200]

Вступая вместе с Гегелем в область истории, мы вступаем в область трагедий. Великий диалектик, провозгласивший принцип самодвижения, саморазвития и творческой активности высшим принципом своей философии, склоняет голову перед игрой мировых сил.

В общей системе гегелевской философии всемирная история есть процесс самопознания духа, или, как говорил Гегель, «прогресс в сознании свободы». Выше уже отмечалось, что сфера наличного бытия, по Гегелю, лишена свободы: она имеет свою производящую причину, свое основание в ином и, следовательно, является несовершенной формой бытия. Лишь духовная субстанция имеет свое основание в себе самой, она сама есть своя «первая причина» и «конечная цель» и, следовательно, обладает действительной свободой. Взяв на себя «огромную работу мировой истории» — породив из себя длинный ряд форм наличного бытия и преодолев их «в мысли» — она постигает мир наличного бытия как свою собственную действительность, узнает себя в нем и обретает сознание свободы.

Но свобода субстанции есть жесткая необходимость истории. Рассмотренная «изнутри» — с точки зрения включенного в цепь событий человека — история выступает у Гегеля как принудительно развертывающийся процесс, имеющий внешнюю цель.

Здесь нам необходимо рассмотреть, как решается проблема формирования индивида в рамках гегелевской концепции субстанциального развития. Пожалуй, ни в каком другом пункте гегелевской философии не обнаруживается с такой ясностью, откуда проистекает признание Гегелем духовной субстанции, «мирового духа».

Гегель рассматривает историю не как изменение вообще, а как направленный процесс усовершенствования, в котором каждая последующая ступень «снимает» предыдущую, сохраняя достигнутое ею развитие. С одной стороны — длинный ряд угасшего наличного бытия, с другой — уходящий в будущее ряд поколений и индивидов, разрыв между которыми (между прошлым наличным бытием и данными индивидами) все увеличивается.

Как может индивид «пробежать» в одно мгновение своей жизни весь путь мировой истории, чтобы оказаться на вершине достигнутого развития? Надо предположить нечто, хранящее для индивида в уплотненном, в «стертом до возможности» виде формы образования действительности. Ведь нет ничего очевидного, что хранило бы в себе живую мысль прошлого; индивид застает только отпавшие от процесса мертвые сгустки материи… Здесь-то и вводит Гегель «субстанцию индивида» — «обладающий самосознанием дух»: «Прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида… индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, — содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли»[201].

Субстанцией, ближе всего определяющей индивида, является «дух народа»: индивид «усваивает себе это субстанциальное бытие… таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит перед собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться»[202].

Человек в философии Гегеля поставлен, таким образом, не в созидательное, а в познавательное отношение к действительному историческому движению. Подобно тому как при постройке дома различные естественные материалы используются «сообразно с их природой» и, тем не менее, служат осуществлению высшей разумной цели, так, по Гегелю, влечения и страсти индивидуумов определены к осуществлению конечной цели мировой истории. История, по Гегелю, наперед «задана» логической — «разумной» — необходимостью, прокладывающей себе дорогу с силой естественного закона: «..Подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю»[203].

Человек выступает у Гегеля не как творец окружающей его действительности, а как формальный участник, актер не им написанной драмы. Индивидуумы, пишет Гегель, «вообще подводятся под категорию средств». «Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»[204].

Это вызывает у Гегеля «чувство глубочайшей, беспомощной скорби». «Возможность преодолеть это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить…»[205]

Философия Гегеля содержала и противоположную тенденцию. Именно Гегель сделал первый шаг в понимании истинной природы исторической реальности, рассмотрев окружающий человека предметный мир как результат развертывающегося процесса опредмечивания человеческой сущности, а человека — как «результат его собственного труда» (Маркс). Но в общей системе Гегеля эта вторая тенденция существовала лишь как подчиненный момент.

Гегель мистифицирует действительный исторический процесс, изображая его в виде деятельности «мирового духа» — некоего подобия живого человеческого существа, обладающего разумом и волей, стремлениями и «хитростью», — духа, который «во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством…»[206].

Совершенно правильно отмечая, что «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают»[207], Гегель, однако, заблуждается относительно происхождения этого нового момента. Он оказывается в плену обыденного сознания, поскольку эта «социальная сила, т. е. умноженная производительная сила» участвующих в историческом движении индивидуумов, представляется ему как «некая чуждая, вне их стоящая власть»[208].

Подведем краткий итог.

Мир наличного бытия — это, по Гегелю, мир, ставший во времени, «на мгновение» (Маркс) принявшая для себя самой вещный вид идея. Органически присущий гегелевской философии историзм ограничен, таким образом, гипотезой о начале и конце мира. Гегель стоит поэтому перед необходимостью доказать возможность перехода от «ничто» к «бытию» и обратного возвращения бытия в ничто. Вся проделанная Гегелем титаническая мыслительная работа была направлена, по сути дела, на доказательство возможности этого перехода, на выведение существования из сущности, эмпирии из идеи. Однако разрыв между Sein и Dasein — разрыв, преодолению которого посвятил Гегель дело всей своей жизни, — так и остался «ахиллесовой пятой» его философии, ибо «не существует такого моста», который от общей идеи зел бы к частному существованию, «и этот мост никогда нельзя будет перекинуть»[209].

Гегель лишь по видимости достигает поставленной цели; он осуществляет это за счет вынесения вовне всей актуальности мира, за счет полагания «ничто» как чистой активности, субъекта как особой духовной субстанции. Правда, «истинное есть целое» и, следовательно, включает в себя весь ряд наличного бытия, но эта целостность «не может включить в себя других существований без того, чтобы не высосать из них мозг самостоятельной жизни»[210].

Гегелевская философия, провозгласившая абстрактную всеобщность истиной мира и лишившая самостоятельности всякое индивидуальное бытие, вызвала поворот к наличному бытию и существованию во всей европейской философии.

«Ничто», — провозгласил Фейербах уже в 1839 г., — есть абсолютный самообман, основная ошибка, безусловная внутренняя ложь»[211].

Старый Шеллинг и Кьеркегор, Шопенгауэр и Фейербах, младогегельянцы и Маркс — все участвовали в «интеллектуальном бунте» против Гегеля. Но лишь Маркс нашел истинный путь к философскому осмыслению действительности.

В анализе творчества Маркса нужно идти от той теоретической ситуации, которая сложилась в Германии в конце 30-х — начале 40-х годов прошлого века. В центре философской борьбы оказался выдвинутый Гегелем принцип субстанциального развития. Мыслители всех рангов — каждый в меру своего ума, галанта и социально-философской позиции — предлагали свои варианты перехода «от дисциплины к свободе».

Вступление Маркса в эту теоретическую борьбу отмечено печатью самобытности. Работы, написанные Марксом до 1844 г., включая докторскую диссертацию «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1839-1841 гг.), представляют собой напряженный поиск того философского принципа, который мог бы с успехом противостоять такой развитой форме идеализма, как философия Гегеля. Тема, избранная Марксом для своей докторской диссертации, навеяна интересом к эпикуреизму, стоицизму и скептицизму, бытовавшим в среде младогегельянцев. Однако на материале атомистической философии Демокрита и Эпикура Маркс решает основную проблему гегелевской философии — проблему истинного субъекта развития — и решает ее принципиально отлично от Гегеля и младогегельянцев. Диссертация Маркса — тоже своего рода «путешествие за открытиями». Маркс отправился в путь не за материализмом, а за истиной, но обрел ее в материализме.

В диссертации Маркс восстает против ставшего традиционным в истории философии сближения и даже отождествления натурфилософии Демокрита и Эпикура. Формальное отличие физики Эпикура от физики Демокрита — спонтанное, не имеющее никаких физических причин отклонение атома от прямой линии, отклонение, вызывавшее лишь недоумение и нападки со стороны как древних историков философии, так и историков философии нового времени, — это отличие Маркс рассматривает как закон, как истинную душу эпикурейской философии. При этом Маркс отдает явное предпочтение Эпикуру, всячески возвышая его над Демокритом. Глубоко вникнув в структуру учения обоих философов, Маркс обнаружил конструктивную близость физики Демокрита философской системе Гегеля.

Исходное движение атомов Демокрита — «движение падения» — происходит под действием силы тяжести и, следовательно, не является естественным, соответствующим внутренней природе этих тел. Движение падения есть вынужденное движение, выражение господствующей над атомами внешней необходимости. «Движение падения есть движение несамостоятельности»[212]. Равным образом и «качества» атомов не представляют собой различий, которые атом имеет сам по себе; «форма, положение, порядок — это различия, присущие атому по отношению к чему-то другому», различия, которые «берутся совершенно внешним образом из рассмотрения пространства»[213].

Тем самым атомы в учении Демокрита не являются первоначалами, принципами мира, а лишь элементами, материальным субстратом мира явлений.

«Материя» и «форма», атом и принципы его движения у Демокрита разделены, материя сама по себе косна и бесформенна и предполагает стоящую вне ее и над нею необходимость. «Лежащее в основе тело по материи одно и то же»[214], лишь соединение атомов дает начало явлению. «Если я рассматриваю соединение со стороны его наличного бытия, — пишет Маркс, — то атом существует за этим соединением, в пустом, в воображении; если же я рассматриваю атом со стороны его понятия, то соединение либо вовсе не существует, либо же оно существует только в субъективном представлении…»[215].

Таким образом, у Демокрита «принцип не выступает в явлении, а остается лишенным действительности и существования»[216]. Для Демокрита существует два мира: мир истинного, постигаемый только разумом, и мир мнения, видимости, постигаемый чувствами. Демокрит не нашел «моста» между ними: «Знание, которое он считает истинным, бессодержательно; знание, которое дает ему содержание, лишено истинности. Возможно, что анекдот древних о Демокрите представляет собой вымысел, но в таком случае это очень правдоподобный вымысел, так как он подчеркивает внутреннюю противоречивость, присущую Демокриту. Рассказывают, будто Демокрит сам ослепил себя для того, чтобы свет, чувственно воспринимаемый глазом, не затмил остроты его ума»[217]. То обстоятельство, что в качестве «истинных принципов» Демокрит принимает материальный атом и пустоту, не меняет существа дела: перед нами уже знакомая антиномия должного и сущего, истинного бытия и наличного существования.

Материализм Демокрита не завершен, ибо фактически не материальное — атом, а «необходимость» является у него «судьбой, и правом, и провидением, и созидательницей мира»[218], она есть истинный субъект, материя же — лишь «субстанция» этой необходимости.

Философия Эпикура импонирует Марксу тем, что свобода является ее знаменем. «Уж лучше следовать мифу о богах, — цитирует Маркс Эпикура, — чем быть рабом ειμαρμένη (рока. — Ред.) физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, ειμαρμένη же есть неумолимая необходимость»[219].

В диссертации Маркс показал, что вызывавшее недоумение «беспричинное» отклонение атомов Эпикура от траектории свободного падения в действительности было величайшим философским открытием — открытием принципа свободы и самодвижения материи.

Отклонение атомов не является в физике Эпикура произвольным постулатом, который был «измыслен» им для нужд системосозидания. Напротив, оно есть результат последовательного развития принципов. В самом деле, если в качестве «истинных принципов» приняты атомы и пустота, то атом как принцип противостоит пустоте как принципу лишь в том случае, если он имеет «бытие относительное и существование чисто материальное». Как материальное тело он должен обладать тяжестью и соответствующим ей «движением падения», которое и создает его относительное наличное бытие — прямую линию, траекторию свободного падения[220]. Но всякое падающее тело «снято» в той прямой линии, которую оно описывает — специфическое его качество не имеет здесь значения: «Яблоко при своем падении описывает такую же отвесную линию, как и кусок железа»[221]. Материя выступает в данном случае как бескачественный субстрат явления.

Если, следовательно, материя как философский принцип, в данном случае атомы, не является бесформенным субстратом мира явлений, «субстанцией» господствующей над ней необходимости, а есть нечто само в себе самостоятельное, то это должно быть выражено в явлении, «принцип» должен выступить в наличном бытии «…Атом, — пишет Маркс, — отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать о причине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип, — вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины»[222].

Совершенно неправильной является поэтому широко распространенная трактовка отклонения атомов Эпикура как некоего «интеллектуального бунта», «свободы воли» атома. Напротив, именно материальность формы, оформленность материи находит в материалистической философии Эпикура чувственное выражение в отклонении атомов от траектории свободного падения: «…Душа атома — это только слово, между тем как в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстрактной единичности»[223]. «Понятие абстрактной единичности» есть теоретическое, т. е. в форме всеобщего («абстрактного») принципа выраженное признание того факта, что «форма» внутренне присуща материи, что материя обладает «определением» формы. «Эпикурейское отклонение атома изменило, следовательно, всю внутреннюю конструкцию мира атомов благодаря тому, что в нем выявлено было определение формы и осуществлено противоречие, заложенное в понятие атома» (т. е. противоречие между «материей» и «формой». — А. М.) [224].

Нет необходимости подробно рассматривать, как Маркс прослеживает развитие принципа «самоопределения» атомов через всю философию Эпикура. Важно лишь подчеркнуть, что атомы Эпикура обладают качествами «сами по себе», безотносительно к какой бы то ни было координирующей их «необходимости»; что один и тот же атом является «элементом» как основание явления и «первоначалом» в своем абстрактном бытии как «уничтоженная природа», что, таким образом, сущность проступает в явлении и чувственный мир есть единственный истинный мир.

Диссертация не содержит прямого изложения взглядов Маркса, и это затрудняет, безусловно, оценку его философской позиции. Однако мы вправе сделать некоторые выводы, принимая во внимание полемический характер работы, совершенно очевидный для всякого, кто знаком с гегелевской трактовкой учения древнегреческих атомистов.

Вопрос об отношении мысли к действительности — центральный момент всякой философии — принимает у Гегеля специфический вид проблемы перехода от абстрактного к конкретному, рассматриваемого Гегелем как реальный процесс порождения мира логической идеей. Основными условиями этого перехода являются, по Гегелю, выделение «понятия» как синтеза единичного и всеобщего, а следовательно, как включающей в себя момент единичности абстрактной абсолютной возможности всякого конкретного, и различение моментов «в себе» и «для себя» бытия, моментов бытия «поистине» и «инобытия», или «отчуждения».

Всю историю философии Гегель рассматривает под углом зрения становления этих понятий; задача состоит лишь в том, чтобы «уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы»[225]. Понятно поэтому, что симпатии Гегеля целиком на стороне Левкиппа и Демокрита[226], у которых обнаруживаются «идеальность чувственного» и «переход ко всеобщему»[227]. Отношение Гегеля к Левкиппу и Демокриту определено тем, что выдвинутые ими первоначала — атомы и ничто — лишь отчасти, лишь в силу непоследовательности этих мыслителей носят характер физического бытия, а, по существу, представляют собой мысленную абстракцию. «Первоначало, как единица, — утверждает Гегель, — носит… всецело идеальный характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в голове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей. Так это понимал также и Левкипп, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична»[228].

Значение атомистики в истории философской мысли Гегель видит в том, что в ней впервые появляется «великое первоначало» — единица, момент «для-себя-бытия», понятие абстрактной единичности, Гегеля удовлетворяет именно неудовлетворительная, на наш взгляд, сторона учения этих мыслителей, а именно то, что чувственный мир выступает лишь как мир мнения, видимости, а атомы и пустота как сущность пребывают неизменными за всяким соединением. Ибо Гегель знает лишь один путь к действительному конкретному — перевод сущности в отрицательное.

Атомы Эпикура, напротив, представляют собой ощущаемое бытие и как таковое обладают качествами. Гегель видит здесь лишь непоследовательность, «которой грешат все эмпирики», — сознательное смешение абстрактных понятий с реальностями, преследующее утилитарную цель — выделить первичные качества как некое «чувственное всеобщее», из которого затем может быть образовано все многообразие конкретного. Эта попытка, по мнению Гегеля, совершенно несостоятельна, ибо «нет моста, ведущего от этого расположения молекул к данным свойствам, или же имеется пустая тавтология, что части как раз расположены и составлены так, как требуется для того, чтобы их явление было таким, а не другим»[229]. Гегель не жалеет эпитетов: «отсутствие» либо «банальный ход» мысли, «скудный», «тривиальный», «бессодержательный» и т. п. — для характеристики учения Эпикура.

Симпатии Маркса, напротив, целиком на стороне Эпикура. Диссертация Маркса убеждает нас в том, что Гегель попросту не понял замысла Эпикура, ибо ему был чужд ход мысли материалиста. Меньше всего Эпикур заботился о нуждах эмпирии и вовсе не рассматривал качества атомов как гипотезы для объяснения проявляющегося многообразия. Замысел Эпикура состоял в том, чтобы удержать понятие атома в сфере конечного. Логически необходимо было, утверждает Маркс, наделить атомы качествами, ибо нет иного пути утвердить их как устойчивую действительность. Лишенный качеств, атом тотчас же теряет характер реальности и превращается в мысленную абстракцию, и, сколько бы ни утверждать затем, что атомы реально существуют, это будет простым заверением философа. Поэтому определения понятия атома, — а понятие атома у Эпикура состоит в том, что это есть ощущаемое бытие, — Эпикур непосредственно переводит в определения его существования. Выражаясь языком Гегеля, «для-себя-бытие» есть «исключительный, непосредственный принцип» философии Эпикура[230].

Диссертация Маркса, на наш взгляд, не оставляет сомнения в том, что Маркс рассматривает свою работу как сознательную попытку превзойти односторонность и «недостаточность принципа» гегелевской философии. Гегель стремится преодолеть противоречие «субъект — объект», предпосылая своей системе абсолютную идею как тождество субъект-объект. Маркс преодолевает противоречие «субъект-объект», признавая вместе с Эпикуром истинным субъектом развития лишенную метафизических предпосылок действительность. Маркс отлично видит при этом недостаточность атомистики как философского принципа, ибо «в природе самих вещей не господствует единичность»[231]. Лишь на время и совершенно условно принимает он позицию Эпикура как «сознательную противоположность всеобщему»[232], и в этом обнаруживается стремление Маркса «найти материалистическую философию, которой не была бы чужда концепция движения, развития, свободы»[233]. «Маркс никогда не был ортодоксальным гегельянцем, — пишет Пальмиро Тольятти, — если только не считать не дошедших до нас школьных тетрадей… Всегда в том или ином виде выявляется у него тенденция не только отвергнуть ту или иную гегелевскую концепцию, но поставить ее с головы на ноги, и всегда приходится признать, что критика ведется неизменно в одном и том же направлении»[234].

Научную несостоятельность гегелевского принципа субстанциального развития, т. е. признания стоящей за вещами и процессами истинно деятельной субстанции, субстанции как субъекта, абстрактной всеобщности как движущего и порождающего принципа, и имманентно присущий этой концепции «логический, пантеистический мистицизм» Маркс показал в первом крупном произведении, посвященном философии Гегеля, — «К критике гегелевской философии права» (1843 г.).

Гегель дал максимум достижений положительного знания в области логики, ибо здесь менее всего сказывалась «недостаточность принципа» его философии. Но чем ближе подходит Гегель к наличной эмпирической действительности, к природе, человеку и обществу, тем явственнее обнаруживаются свойственные ему схематизм и конструктивизм в объяснении явлений, ибо именно здесь он проделывает фокус выведения существования из сущности.

Подобно тому как Вся реальная действительность в целом является для Гегеля лишь инобытием идеи, а различные моменты конкретной действительности — воплощением различных моментов понятия («строй действительности соответствует логическому строю понятия»), так и государство является лишь «действительностью нравственной идеи», «инобытием» «идеи государства», и логический строй понятия воплощается в государственном строе, Гегель стоит поэтому перед задачей вывести из «идеи государства» все атрибуты реальной государственной действительности: законодательную власть, правительственную власть, монарха, бюрократию, различие гражданских сословий и пр.

Понятие, утверждает Гегель, «сначала являющееся абстрактным… исключительно лишь само через себя сгущает свои определения и приобретает таким образом конкретное содержание»[235].

Структура конкретного государства складывается, по Гегелю, следующим образом: «идея государства», как и всякое понятие, должна обладать моментами всеобщности, особенности и единичности (как синтеза всеобщности и особенности); государство соответственно должно обладать конструкциями, адекватно поплощающими в себе все эти «моменты» понятия. Момент всеобщности «нравственной идеи» выражается в реальном государстве законодательной властью, поскольку законодательная власть есть власть «определять и устанавливать всеобщее»; момент особенности — правительственной властью, поскольку правительственная власть есть власть «подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее»; момент единичности — властью государя, поскольку власть государя есть власть «субъективности как последнего волерешения»[236].

«Гражданское общество», в которое Гегель включает разделение на гражданские сословия, различие видов труда и имуществ, представляет собой дальнейшее «обособление» государственного строя, дальнейшее развитие идеи «к ее различиям и к их объективной действительности».

Таким образом, у Гегеля «идея государства» — реальный действующий субъект в государстве, его «действительная сущность», его «материя»; государственная же действительность, конкретный государственный строй — не более как продукт деятельности идеи как субъекта, ее «проявление», «форма» государства.

Так Гегель приходит к отдельному эмпирическому человеку, человеку как частному лицу.

Логические моменты понятия (всеобщность — особенность — единичность) приобретают особое наличное бытие (законодательная власть — правительственная власть — монарх) и образуют политический строй государства; но именно «понятие» продолжает составлять действительное содержание государства. Политический строй государства «обособляется» и порождает «гражданское общество»; но именно политические сословия продолжают составлять действительное содержание гражданских сословий.

Гражданские сословия существуют как множество частных лиц; но именно сословная общность продолжает составлять действительное содержание частного лица. Не монарх, по Гегелю, обладает суверенитетом, а «персонифицированный суверенитет», «вочеловечившаяся суверенность» есть монарх; не сословие землевладельцев обладает наследственными политическими правами, а способность «конституироваться в это политическое отношение» является существенным назначением сословия и т, д.

Подобно тому как содержание, «материя» государства мыслится Гегелем за пределами реальной государственной действительности — в «идее» государства, так и все «содержание» человека состоит в том, что он является носителем определенной «общности». Конкретный, «конечный» человек, как всякое «конечное» явление материальной действительности, — это лишь «феномен», «явление», чистая форма. Единичное, индивидуальное не получает в системе Гегеля никакого обоснования. Идеальное единство оказывается существенным; материальное, чувственное различие — несущественным и безразличным.

Гегель сам видел эту необоснованность перехода от общего к единичному, от сущности к существованию. В «Философии истории» он утверждает, что логическая основа всемирной истории может быть заткана лишь утком человеческих страстей[237]. Но это введение «человеческой страсти» как равнозначного элемента исторического процесса в сущности никак не обосновано с точки зрения его системы.

Гегелевская схема, где исходным пунктом развития оказывается государство, а человек — итогом развития, но лишь в качестве «субъективированного государства» (Маркс), — это своеобразное признание факта формирования человека «средой», но признание, идеалистически извращенное.

Если отвлечься от гегелевской схемы и вникнуть в суть развиваемого Гегелем взгляда на государство, то обнаружится, что Гегель разделяет заблуждение всей домарксовой философии относительно природы государства: государство для него есть та единственная форма организации общества, вне которой общество не может существовать, превращается в нечто распавшееся, аморфное. «Объединение как таковое, — пишет Гегель, — само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены вести всеобщий образ жизни; их дальнейшее, особенное удовлетворение, особенная деятельность, особенный характер поведения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстанциальное и обладающее всеобщей силой… А вопрос о том, каково есть или было историческое происхождение государства вообще… — этот вопрос не имеет отношения к идее государства…»[238]

Это заблуждение домарксовой философии (государство организует всестороннюю жизнь общества, в том числе и экономическую) базировалось на том действительном факте, что экономические отношения в добуржуазные эпохи были связаны с внеэкономическим принуждением, и именно это принуждение, осуществляемое государством, лежало на поверхности. У Гегеля это выражается в его идее тождества политических и гражданских сословий. Это отождествление выгодно Гегелю и в том отношении, что оно позволяет ему вывести гражданское сословие из политического сословия, гражданское общество — из государства, экономику — из политики, эмпирию — из идеи.

Вершиной гегелевского тождества были, как он сам признает, средние века. Здесь сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле, действительно, были тождественны: «В средние века существовали крепостные, феодальное землевладение, ремесленная корпорация, корпорация ученых и т. д.; т. е. в средние века собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер… В средние века политический строй есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем»[239]. В ходе исторического развития это тождество исчезло, «лишь раздельность гражданских и политических сословий выражает истинное соотношение современного гражданского и политического общества»[240]. Гегель же стремится доказать аналогичное тождество и для современного, т. е. капиталистического, государства; это ему важно как доказательство правильности всей его системы.

Итак, человек в системе Гегеля переживает некое «субстанциальное» развитие, т. е. развитие, участником которого он является лишь формально и которое происходит, по сути дела, за его спиной. Человек принимает участие в движении лишь постольку, поскольку он является конечным продуктом деятельности некоей независимой от него самодвижущейся субстанции.

Критикуя гегелевскую философию права, Маркс обращает против Гегеля его собственное оружие — оружие логики. Он показывает, что вытекающий из гегелевского принципа субстанциального развития метод выведения особенного из общего есть лишь «видимость последовательности, дедукции и развития», «иллюзия», «видимость действительного познания».

Гегель, например, утверждает: «Свое… содержание умонастроение берет из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к ее различиям… Этими различенными сторонами являются, таким образом, различные власти… Этим организмом является политический строй»[241]. Гегель не говорит, как следовало бы сказать: «Этот государственный организм есть развитие идеи государства к различиям ее сторон…» и т. д. Почему? Потому что тогда было бы ясно видно тождество исходного пункта рассуждения с его результатом. Гегель же стремится именно доказать, что не «государственный организм» есть политический строй, а просто «организм» есть политический строй, т. е. стремится превратить идею в субъект, а действительность — в ее результат[242].

Формально движение познания совершается у Гегеля от общего к особенному и единичному, но фактическое движение содержания идет в обратном направлении и состоит в сведении принятого как данность конкретного ко все более тощим абстракциям. Но «объяснение, в котором нет указания на differentia specifica, не есть объяснение»[243]. Гегелевское «выведение» есть лишь простое внесение эмпирии в абстрактную сферу логики. «Если опустить конкретные определения, — пишет Маркс, — которые с таким же успехом могут быть заменены — для какой-нибудь другой области, например, для физики — другими конкретными определениями и которые, следовательно, несущественны, то мы получим главу из логики»[244].

Маркс показывает далее, что в объяснении любого конкретного явления Гегель не только обращается фактически к наличной эмпирической действительности, но при этом с высот теоретического анализа скатывается к грубейшему эмпиризму именно потому, что в угоду логике он цепляется за любой эмпирический факт, который мало-мальски может быть подогнан под его схему. Так, необходимость существования «сословного элемента» (законодательной власти, ограничивающей власть монарха) Гегель обосновывает следующим образом: «всеобщее дело», в силу «множества» членов гражданского общества, не может быть реально осуществлено непосредственно всеми гражданами; в этой форме всеобщее дело существует «в себе»; чтобы стать всеобщим делом «для себя», т. е. реально осуществляемым делом, оно должно найти соответствующую форму; такой «формой» и является «сословный элемент».

«Гегель, — пишет Маркс, — не старается найти адекватное осуществление «для-себя-бытия всеобщего дела», он довольствуется тем, что находит эмпирическое существование, которое может быть сведено к этой логической категории. Этим существованием являлся тогда сословный элемент, причем Гегель сам не упускает случая, чтобы отметить, как жалко и противоречиво это существование»[245].

Показав несостоятельность гегелевского метода выведения особенного из общего, конкретного — из абстрактного, Маркс отверг тем самым гегелевский принцип «субстанциального» развития. Действительное развитие, утверждает Маркс, лежит всегда на стороне конкретного.

В применении к сущности государства это означало, что рушится вся гегелевская «иерархия» от идеи государства к человеку и торжествует противоположный принцип развития; от человека — к государству. «Подобно тому как не религия создает человека, а человек создает религию, — подобно этому не государственный строй создает народ, а народ создает государственный строй»[246].

Все социальные формы существования человека — семью, гражданское общество, государство и т. д. — Маркс рассматривает как «осуществление его сущности, как ее объективирование» и постольку как качества, «внутренне присущие субъекту»[247].

Гегелевские формы всеобщности, будучи внешне навязаны индивиду, выступают не как его собственная действительная всеобщность, но лишь как его ограничение. Гегель отразил лишь момент обратного воздействия общества на индивидов и постольку утерял истинный исходный пункт и связь с действительным субъектом движения. «Если бы Гегель, — утверждает Маркс, — исходил из действительных субъектов в качестве базисов государства, то для него не было бы никакой надобности в том, чтобы заставить государство превратиться мистическим образом в субъект. …Именно потому, что Гегель, вместо того чтобы исходить из реального предмета (ύτεοκείμενον, субъект), исходит из предикатов, из общего определения, — а какой-то носитель этого определения все же должен быть, — то подобным носителем и становится мистическая идея»[248]. Суть гегелевской точки зрения в том, что он не считает «подлинным субъектом бесконечного» «действительное существо»[249].

Маркс выступает против гегелевского понимания человека как носителя политической «общности». Не человек есть «субъективированное государство», частный случай государственного проявления, а «политический человек», т. е. человек в своем качестве «гражданина государства», есть частный случай человеческого существования. Человек — это наиболее полная и богатая конкретность.

Итак, Маркс признает человека «принципом» государства. Но это обязывало его объяснить «из человека» и возникновение государства, и историю его превращений. Маркс предпринимает первую свою попытку анализа хода истории и показывает, что история демонстрирует процесс «абстрагирования» политического государства из «общего строя народной жизни». Анализ Маркса носит еще весьма абстрактный характер; но уже в данной работе Маркс приходит к ряду ценных положительных выводов.

В критике Гегеля Марксом отчетливо видны две тенденции. Первая: противопоставить гегелевскому принципу субстанциального развития противоположный принцип — принцип человеческой действенности. Вторая: гегелевскому объяснению действительности из идеи противопоставить материалистический принцип объяснения государства как сферы производного из сферы материальных отношений.

Анализ Маркса остается незавершенным. Выдвигая против Гегеля «абстрактное, частное лицо» в качестве принципа государства и рассматривая отношение индивида к обществу как отношение субъекта к своему «объективированию», Маркс, однако, постоянно наталкивается на тот факт, что индивид сам существенно определен обществом, сам является «продуктом своего продукта»: «сущность «особой личности» составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество», государственные функции есть, следовательно, «не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека»[250].

Маркс обнаруживает сферу — «субстанциальных определений чинности», анализируя институт наследственного права: «Постоянным является здесь наследственное имение, землевладение. Это то, что в исследуемом отношении является непреходящим — субстанцией. Владелец майората, землевладелец, есть, собственно, акциденция. Землевладение антропоморфизируется в различных поколениях. Землевладение как бы наследует первенца семьи в качестве неотделимого от нее атрибута. …Субъектом является вещь, а предикатом — человек»[251]. Сфера отношений собственности определяет, таким образом, социальный статус личности.

Ни один из выдвигаемых им принципов Маркс, таким образом, не доводит еще «до конца», до «первого начала»: человек в концепции Маркса переживает тоже своего рода «субстанциальное» развитие, хотя «субстанцией» на этот раз оказывается частная собственность. Больше того, в гегелевской схеме субстанциального развития в извращенной форме выразился действительный факт — факт формирования человека «средой». Маркс не мог не признать этого очевидного факта. «Человек, — писал он несколько позже во введении к «К критике гегелевской философии права», — это мир человека, государство, общество»[252]. Наконец, Маркс отдает себе отчет и в том, что сфера материальных интересов, сама система экономических отношений, отношений собственности остается необъясненной. Где же начало, источник всего движения?

Мы видим, что в рассматриваемой работе Маркс остается еще в пределах классического противоречия «среда создает человека, человек — среду», которое в той или иной форме проявлялось во всей домарксовой философии. Заслуга Маркса в работах этого периода состояла в том, что он не попытался свести это противоречие к одной из его сторон, а оставил его открытым. В такой форме оно приняло вид антиномии, т. е. противоречия, которое, как говорит Гегель, «ведет вперед», побуждает к своему разрешению.

Во весь рост встал перед Марксом извечный вопрос о природе исторической реальности: дана ли человеческая история «аn sich» («в себе») во внешних объективных предпосылках ее движения (логических, природных или каких бы то ни было других) или впервые только порождается человеческой деятельностью, которая и составляет сущность ее движения?

И, если история не «задана» внешней необходимостью, значит ли это, что она есть простое нагромождение эпох, государств, наций и событий?

И если существует внутренняя закономерность исторического процесса, то какова природа этой закономерности?

И, наконец, во всех своих аспектах вопрос о природе исторической реальности — это в конечном счете вопрос о месте конкретного человека, индивида в историческом процессе: является ли человек «деятелем» или только «деемым»? Индивидом или только носителем определенной «общности»? Творцом или творимым? Причиной или следствием? Субъектом или объектом внешней необходимости?

Если человеческая деятельность полностью определена внешними обстоятельствами его жизни, если человек не способен выйти за рамки данного наличного социального бытия, если индивидуальное не возвышается над социальным, то как возможен человеческий прогресс, как возможно поступательное движение?

Если же человек «не равен» своему социальному положению, то где источник тех специфических черт, из которых складывается его индивидуальность?

Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы выяснить: де практически возникает то «новое», что является стержнем исторического процесса?

Со времени создания Марксом и Энгельсом основ исторического материализма эта проблема не должна более считаться дискуссионной. В работах Маркса и его совместных работах с Энгельсом: «Экономическо-философские рукописи 1844 года» апрель — август 1844 г,), «Святое семейство» (сентябрь — ноябрь 1844 г.), «Немецкая идеология» (1845-1846 гг,), «Нищета философии» (первая половина 1847 г.) и т, д. — основоположники научной теории общественного развития дают как методологические установки, так и прямые указания к решению этой проблемы.

У Гегеля и младогегельянцев противоречие «среда — человек» приняло вид проблемы «субстанция — самосознание». В среде левых гегельянцев, как известно, шел спор о сущности религиозных сказаний: являются ли они «бессознательным» народным творчеством, а следовательно, проявлением «народного духа», объективного духа» истории, «субстанции» (Давид-Фридрих Штраус) или они есть продукт индивидуального литературного творчества, а следовательно, проявление «самосознания» братья Бауэры, Бруно и Эдгар, и объединявшаяся вокруг них группа левых гегельянцев).

Маркс и Энгельс подвергают критике обе полемизирующие тороны, поскольку обе они остаются в пределах гегелевской мистификации действительного хода исторического развития.

Позицию Д. — Ф. Штрауса Маркс и Энгельс критикуют за ее мистицизм и «метафизичность» (в аристотелевском смысле слово «метафизика» — «то, что после физики»). Ибо Штраус, подобно Гегелю, внутри «эмпирической, экзотерической истории… заставляет… разыгрываться спекулятивную, эзотерическую историю»[253], историю, которая является деятельностью «духа» и по отношению к которой человечество, народные массы являются лишь пассивным элементом, носителем этого духа.

Б. Бауэр признает решающим элементом исторического развития человеческую деятельность, но, понимая историю как сознательно направляемое движение, он противопоставляет «самосознание», воплощенное в немногих индивидуумах, как истинный творческий элемент истории — неодухотворенной «массе» как ее «материалу». «Самосознание» — «вочеловечившаяся идея»[254] оказывается в конечном счете двигателем истории.

Нетрудно видеть, что обе полемизирующие стороны, несмотря на все свое различие, едины в главном: обе признают ту или иную форму «духа» движущей силой исторического развития; обе ищут источник исторического движения вне его действительного хода, т. е. признают историю «творением» некоего вне ее находящегося начала; обе изгоняют «массу» — народ из сферы исторической деятельности; наконец, все противопоставление «субстанция — самосознание» проводится в пределах духовной сферы деятельности человечества. «…Покончив со спинозизмом (т. е. с «субстанциальной точкой зрения» Д. — Ф. Штрауса. — А. М.), критика (т. е. Б. Бауэр и К°. — А. М.) стала на точку зрения гегелевского идеализма… от «субстанции» она пришла к другому метафизическому чудовищу — к «субъекту», к «субстанции как процессу», к «бесконечному самосознанию» — и …последним результатом «завершенной» и «чистой» критики является восстановление христианской теории сотворения мира в спекулятивной гегелевской форме»[255].

В критике младогегельянцев отчетливо «светится» собственная точка зрения Маркса и Энгельса, предлагаемый ими основной принцип положительного решения проблемы. Суть их пози ции состоит в том, чтобы на место мистических субъектов — «субстанции» и «самосознания» — поставить реальный субъект — деятельного человека, человеческую предметную деятельность. Гегелевско-штраусовская мистификация «субстанции» как внутренней духовной сущности процесса и гегелевско-бауэровская мистификация «самосознания» как самопроизвольности духа одинаково проистекают из перенесения свойств человеческой деятельности — свойств субъекта — на предметы, сами по себе неспособные к историческому движению. «Субстанция», лишенная ее спекулятивного мистического ореола, есть не что иное, как природа «вне человека» и «природа самого человека»; «самосознание» в его единственном реальном значении есть не что иное, как «свойство человека»[256].

Пересмотренная с точки зрения практической деятельности человека проблема «субстанция — самосознание» теряет порождаемые ею «метафизические иллюзии», обнаруживается внутренний источник исторического движения, история получает объяснение в соответствии с высшим диалектическим научным принципом — принципом самодвижения, саморазвития. Действительное историческое движение Маркс и Энгельс определяют как «деятельность массы человеческих индивидуумов»[257].

«История, — пишет Энгельс, — не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, кивой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»[258].

Основной принцип решения проблемы, получивший развернутое выражение в «Святом семействе», был впервые высказан Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» в классической, афористически точной формулировке: «…Разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством фактической энергии людей, и …поэтому их разрешение отнюдь нe является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла )азрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу»[259].

Утверждение Ю. Давыдова, что Марксу и Энгельсу «принадлежит заслуга диалектического решения, проблемы на основе примата этого второго момента взаимодействия» (т. е. примата :человека-следствия». — А. М.)[260], не выражает существа их отбытия. История философии предоставляет в наше распоряжение различные варианты решения проблемы — как на основе примата «человека-причины», так и на основе примата «человека-следствия». Признание ведущей роли социальной среды в процессе формирования человека само по себе еще не означает ни материализма, ни идеализма в понимании истории. Формирование человека средой есть факт, который может быть интерпретирован и материалистически, и идеалистически. Классическим примером может служить философская система Гегеля, в которой последовательно проведен принцип приоритета общества над индивидом в рамках идеализма.

Действительная заслуга Маркса состояла том, что он впервые увидел реальную, практическую проблему в теоретическом споре философов. Известное положение, сформулированное в «Немецкой идеологии» («обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства»[261]), имеет лишь внешнее сходство с классическим противоречием «человек-среда». По отношению к этому противоречию формула Маркса и Энгельса представляет собой его «вскрытую истину», ибо под «обстоятельствами» и «человеком» они понимают нечто принципиально иное, чем то, что содержалось в традиционных понятиях классической домарксовой философии.

Человек как исторически действующий субъект всегда (даже во французском материализме, даже у Фейербаха) рассматривался как сознательно действующий субъект, среда — как «общественная среда», «воспитание». В таком виде противоречие «человек-среда» было неразрешимо. «О нем приходится сказать, — писал Г. В. Плеханов, — как Кант говорил о своих «антиномиях»: положение столь же справедливо, как и противоположение. В самом деле, не подлежит никакому сомнению, что мнения людей определяются окружающей их общественной средой ..правда и то, что мнения управляют миром»[262]. Вся проблема лежала, таким образом, вне практической деятельности человека и существовала только как теоретическая проблема.

Маркс и Энгельс впервые рассмотрели человека как предметно действующее существо, а обстоятельства — как «сумму производительных сил, капиталов и социальных форм общения», спустив, таким образом, этот, казалось бы, сугубо теоретический спор с облаков философских абстракций на практическую, реальную почву материальной действительности. Но тем самым они нашли и ключ к решению проблемы: «…При таком понимании вещей, когда они берутся такими, каковы они в действительности и как они возникли, всякая глубокомысленная философская проблема …сводится попросту к некоторому эмпирическому факту. Таков, например, важный вопрос об отношении человека к природе …вопрос, породивший все «безмерно великие творения» о «субстанции» и «самосознании». Этот вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» всегда имело место в промышленности…»[263]

Мысль ясна: мы не в состоянии решить проблему, пока находимся в пределах круга «общество как субстанция» — «человек как самосознание». Но отвлекитесь от этой традиционной постановки вопроса и посмотрите вокруг: вы увидите созданный человеческими руками мир. Это — деятельность «субъекта», но вовсе не деятельность «самосознания».

Заслуга Маркса в том и состояла, что он разорвал этот «порочный круг» и нашел корень проблемы в сфере предметной деятельности людей, в той сфере, которая всегда ускользала от взглядов философов как «несущественная».

Критика Марксом гегелевского принципа субстанциального развития содержала в себе утверждение материализма и была ведущим руслом в формировании материалистического понимания истории.

Развитая Гегелем форма диалектики — «диалектика отрицательности», принцип самоосуществления через самоотчуждение — в том виде, в каком она существовала у Гегеля, включала в себя момент принципиального отличия субъекта от форм своего объективирования: субъект стоит у Гегеля «по ту сторону» наличного бытия; всякое развитие предполагает поэтому выход из сферы негативности в сферу действительности.

Но каким образом субъект, лишенный действительности и существования, способен вызвать реальный, протекающий в сфере наличного бытия процесс развития? В основе своей это коренной вопрос всей гегелевской философии — вопрос о возможности перехода от «ничто» к бытию. Но уже сама его постановка для материалиста неправомерна, ибо она имеет своей невысказанной предпосылкой ложное допущение «небытия» как реальности. Вопрос о способе возникновения мира имеет смысл лишь для того, кто уже предположил его несуществование. Чисто мыслительную категорию «небытия» Гегель кладет в основу мироздания и уравнивает в правах с реальностью, утверждая тем самым принцип тождества бытия и мышления.

Объективно развертывающийся конкретный исторический процесс Гегель рассматривает затем как «повторение истории логического понятия»[264]. Момент совпадения исторического и логического на основе примата логики над историей исчерпывает поэтому для Гегеля все отношение исторического и логического.

Совершенно иные исходные философские принципы, иная внутренняя структура и методология характеризуют философию Маркса. Отклоняя ложную посылку признания «небытия» как реальности, он оказывается перед фактом наличия бытия, от которого «можно отвлечься только в воображении»[265]

Задача состоит, следовательно, в том, чтобы понять «чрез-себя-бытие природы и человека», чтобы в самой действительности открыть принципы ее развития, не предполагая никакого трансцендентного, «по ту сторону» реальных вещей и процессов стоящего субъекта.

По Марксу, нет никаких оснований предполагать негативную форму существования Абсолютного, т. е. его существование до и независимо от форм наличного бытия. При этом безразлично, принимается ли в качестве Абсолютного «идея» или «материя», ибо материя равным образом не может обладать «абстрактным бытием» вне своих конкретных форм. Абсолютное существует в вещах и через вещи и может вести «додилювиальное существование» лишь как категория человеческого мышления. Философскую ошибку Гегеля Маркс видит в том, что он принял теоретический результат процесса абстрагирования — самостоятельное существование абстрактного в мышлении — за исходный пункт действительного исторического процесса: «Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного»[266].

Маркс утверждает способность вещи быть субъектом, и в этом состоит суть совершенного Марксом «перевертывания» Гегеля. Не абстрактная «материя», а вещь как чувственная достоверность, как «это» и человек как предмет являются истинными субъектами развития.

Совпадение исторического и логического имеет поэтому в теории Маркса совершенно иное происхождение и прямо противоположный гегелевскому смысл: Маркс рассматривает логику как «снятую» историю. Совпадение есть лишь момент в характерном для них различии. «Недопустимым и ошибочным» считает поэтому Маркс расположение категорий в исследовании в той последовательности, в которой они «исторически играли решающую роль»[267]. Ибо в различии исторического и логического обнаруживается различие между существованием и сущностью; но различие между существованием и сущностью не есть, по Марксу, различие между бытием и мышлением: «сущность» (субъект) стоит в ряду наличного бытия, как и ее «существование».

Современные буржуазные интерпретаторы Маркса основывают свои утверждения об «истинно гегелевском» содержании его учения на игнорировании этого методологического различия. Конечно, если оставить в тени тот момент учения Маркса, что не «материя»,ибо «материя» есть абстракция и как таковая не обладает самостоятельной творческой силой порождать действительность, — а конкретные формы ее существования выступают как реальный субъект, то, уже не греша против логики, можно обозначить материю как «Абсолютное» и получить внешнее сходство с гегелевской системой. «…Позиция Маркса, — утверждает, например, Л. Ландгребе, — не только родственна, а прямо-таки структуроподобна идеализму»[268]. Действительной основой этого сходства является не якобы идеалистический характер учения Маркса, а, напротив, то обстоятельство, что «объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью даже превратился в него…» [269]

Известный «марксовед» Г. Веттер за последние годы опубликовал ряд работ, посвященных анализу теоретического соотнесения концепций Маркса и Гегеля.

По мнению Г. Веттера, Маркс поставил перед собой совершенно сознательную цель обосновать новую форму материализма, освобожденную от недостатков предшествующей формы враждебного человеку» механицизма. С этой целью Маркс перевернул» философию Гегеля, сохранив ее внутреннюю структуру — диалектическую схему самоосуществления через самоотчуждение — и подставив в качестве субъекта на место гегелевской «идеи» материальную «природу» и человека как «чувственно-предметное» существо[270]. Осуществив это «перевертывние», утверждает Г. Веттер, Маркс лишил свою философию почвы, на которой только и может быть действенной диалектика»[271], ибо гегелевская интерпретация процесса самоосуществления и в этом Г. Веттер абсолютно прав несовместима с материализмом, поскольку она основывается на предпосылке включения «реальной негативности» — чисто мыслительной категории «небытия» — в структуру действительности.

Веттер подробно развивает эту мысль в статье «Человек и природа у молодого Маркса и в диамате»[272]. «В диалектическом, противоположном каузальному, объяснении становления, — пишет он, — в качестве движущей силы появления новой определенности выступает не «действие причины», но негативность, т. е. как это классически сформулировал Гегель, когда нечто само себе содержит и недостаток, отрицание самого себя в одном том же отношении».

Такого рода негативность может вызвать реальный, в самой действительности происходящий процесс развития только в том случае, если она сама понимается как реальная, как некое бытующее небытие» — «seiendes Nichtsein». Но «небытие» не может быть: «небытие» можно представить лишь мысленно. Следовательно: «Только если я, как это имеет место в гегелевcкой основной предпосылке, идентифицирую мышление и бытие, если я самую действительность в ее сокровеннейшей сути понимаю как идею, только тогда «небытие» из категории мышления автоматически превращается в категорию реальности» (разрядка моя. — А. М.). Но в «перевернутой» системе Маркса нет места идее, нет, следовательно, места и «небытию» — «и спонтанное восходящее развитие к принципиально новому и высшему остается философски необъясненным».

Маркс, следовательно, по мнению Веттера, изменяет своим материалистическим философским принципам, когда ставит человека и природу в диалектическое отношение друг к другу и признает исторический прогресс…

Г. Веттер не допускает и мысли о том, что существуют или могут существовать иные формы диалектики, кроме гегелевского принципа субстанциального развития. Так, Маркс говорит, что становящаяся в человеческой истории природа является «действительной природой человека», «истинно антропологической природой»[273], имея в виду тот факт, что человек начинает свою деятельность с практического освоения мира и, следовательно, даже теоретически никогда не «стоит» в отношении к природе «как таковой». Но Г. Веттер способен читать Маркса только сквозь Призму своих, или, точнее, гегелевских, понятий и потому считает себя вправе заключить, что «диалектическое единство человека и природы» «по времени уже предшествовало когда-то онтологически этому своему раскрытию». И далее: «…Если истинная сущность природы должна быть «человеческой сущностью» и если природа без человека бессмысленна и поэтому в конце концов есть ничто, то отсюда получается, что человек уже присутствовал в природе вневременным, т. е. идеальным, образом как ее (природы. — А. М.) энтелехия и тогда, когда еще не было ни одного исторического человека и история была еще исключительно историей природы». Но это еще вопрос, обрадованно восклицает Г. Веттер может ли эта концепция быть названа материализмом.

Таким образам, «диалектика отрицательности», «работавшая» в системе гегелевского идеализма, не только, по мнению Г. Веттера, «не работает» в материалистической системе Маркса, но и взрывает ее изнутри, приводя к альтернативе — «либо настаивать на материализме, и тогда становится невозможной диалектика, что необходимым образом означает возвращение к механистическому материализму; либо настаивать на диалектике, но тогда приходится сказать «прости» всякому материализму».

В своей аргументации Г. Веттер исходит из убеждения, что материализм был для Маркса априорной предпосылкой его философии, которую он, по мнению Г, Веттера, эклектично и совершенно безуспешно пытался примирить с гегелевской идеалистической диалектикой. На самом же деле Маркс приходит к материалистическим выводам в итоге ряда теоретических исследований, основной пафос которых заключался в раскрытии внутренней несостоятельности гегелевской cпекулятивной конструкции. Совершенно ложным является поэтому утверждение Г. Веттера, что Маркс «берет у Гегеля» диалектическую схему самоосуществления через самоосуждение и понимает свой материализм «только в смысле «переворачивания» гегелевского идеализма»[274].

Напротив, Маркс разрушил сердце гегелевской системы — понятие абстрактного субъекта, и вместе с гибелью этого «метафизического чудовища» отпали все мистические оболочки гегелевского учения: «ничто», переход от «ничто» к бытию, внешняя цель процесса; сама действительность наполнилась в философии Маркса живым содержанием.

Весь опыт теоретического исследования подводил Маркса к тому, чтобы в анализе механизма исторического процесса обратиться к сфере предметной деятельности человека. Маркс обнаружил здесь материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый процесс развития, по отношению к которому воя так называемая всемирная история в ее «абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.»[275] есть не более, как связный ряд форм «наличного бытия» и «определений существования».

Жесткие социальные матрицы жизненного процесса индивидов, выступающие на поверхности как непосредственно общественные и единственные формы «всеобщего бытия человека» — его принадлежность сословию, классу, нации, государству и т. д., — Маркс рассмотрел как «внутренне присущие субъекту».

Вернемся к вопросу о двойственном характере труда.

Обмен, составляющий необходимое условие функционирования капиталистической системы товарного хозяйства, возможен и практически осуществим благодаря тому, что разнородный труд различных индивидуумов содержит в себе всеобщие характеристики («абстрактно-всеобщий» труд как свою субстанцию) и в силу этого может быть сведен к однородному (так называемому «простому») труду и измерен количеством общественно необходимого для производства данного продукта времени. Труд индивидуума А может практически существовать для индивидуума В и наоборот лишь в силу его эквивалентности, т. е. постольку, поскольку в общественном значении их частных работ стерты и утрачены все их индивидуальные характеристики, все различие индивидуальной деятельности.

Общественная связь производителей между собой осуществляется, таким образом, при посредстве вещи, причем вещи, лишенной своих индивидуальных вещественных характеристик и функционирующей как простое вместилище определенного общественного отношения — меновой стоимости.

Общественная связь производителей между собой состоит по видимости в том, что различные трудящиеся индивидуумы выступают «как простые органы» (Маркс) всеобщечеловеческого труда. Индивид, следовательно, является общественным существом не как индивид, а как представитель этой общественной субстанции, как представитель независимо от него и объективно по отношению к нему существующей общности. «Всеобщий характер обособленного труда»[276] составляет здесь общественную связь.

Этот реальный экономический процесс нивелирования индивидуальностей не является, однако, содержанием исторического прогресса, а напротив, есть лишь эпифеномен действительной истории — истории «развития сил самих индивидов»[277]. За лежащими на поверхности современного общества и порождающими иллюзию субстанциального развития экономическими процессами Марксу удалось разглядеть действительное историческое движение, в котором производство материальной жизни общества выступает как реальный процесс отношения индивидуальностей.

Маркс был первым, кто установил двойственный общественный характер содержащегося в товаре труда.

Хотя равенство и соизмеримость продуктов человеческого труда в качестве представителей одного и того же общественного единства является условием обмена, а следовательно, и функционирования всей системы товарного хозяйства, люди тем не менее «сопоставляют продукты своего труда как стоимости не потому, что эти вещи являются для них лишь вещными оболочками однородного человеческого труда»[278]. Наоборот, люди сопоставляют и приравнивают продукты своего труда потому, что это суть различные продукты разнородного труда, представители индивидуально различных работ, и именно бесконечное разнообразие товаров как потребительных стоимостей ставит их в общественную связь друг с другом. Труд получает «общественную форму» потому, что люди «так или иначе работают друг на друга»[279]. Если бы продукты человеческого труда «не были качественно различными потребительными стоимостями и, следовательно, продуктами качественно различных видов полезного труда, то они вообще не могли бы противостоять друг другу как товары»[280].

Обмен и вырастающая из него вещная форма отношений между лицами развертываются, таким образом, внутри «естественно выросшей системы общественного разделения труда» (Маркс) и в обществе товаропроизводителей, противостоящих друг другу как частные лица, восполняют — в единственно возможной, превратной форме — разорванную непосредственно общественную связь индивидов как индивидов. Однако всеобщечеловеческий характер труда образует его специфически общественный характер лишь в пределах товарного мира[281]. Напротив, в обществе, основанном на непосредственно общественном контакте производителей между собой, «определенный труд отдельного лица в его натуральной форме, особенность, а не всеобщность труда образует… общественную связь»[282].

Первый шаг к разрыву непосредственных общественных связей производителей между собой заключался в том, что на определенной ступени развития материального производства потребительная стоимость утратила свой непосредственный характер, так как избыточный продукт превысил потребности своих производителей. С этого момента продукт человеческого труда стал просто «вещью», которая способна отчуждаться. Это «инородное тело» разложило в конечном счете слаженный механизм общинных связей и привело к возникновению общества частных производителей.

Древние «общественно-производственные организмы» покоятся, таким образом, «на незрелости индивидуального человека» (Маркс); общество самостоятельных, друг от друга независимых товаропроизводителей свидетельствует, напротив, об известной высоте его развития. Это не означает, однако, что вещная форма общественной связи индивидов является последней, абсолютной, «истинной» формой социальности. «Лишь для данной особенной формы производства, для товарного производства, справедливо, что специфически общественный характер не зависимых друг от друга частных работ состоит в их равенстве как человеческого труда вообще и что он принимает форму стоимостного характера продуктов труда»[283]. Исторически-преходящие формы человеческой жизни, накладывающие на продукты человеческого труда печать товара, выступают как имеющие всеобщее значение «естественные формы общественной жизни» лишь в глазах людей, «захваченных отношениями товарного производства» (Маркс).

В коммунистическом обществе отношения практической повседневной жизни людей — общественно необходимое соотношение между различными трудовыми функциями, мера индивидуального участия производителей в совокупном труде и в индивидуально потребляемой части всего продукта — «будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой»[284]. Поставленные под общественный контроль отношения индивидов как индивидов сбросят свою анонимную вещную оболочку, а продукты человеческого труда утратят свойство быть «товарами»· — вещными носителями общественных отношений, вещами «чувственно-сверхчувственными», «полными причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» (Маркс), — и выступят в своей натуральной форме потребительных стоимостей.

'Общественная связь производителей между собой в ее адекватной форме замыкается, таким образом, не через абстрактную, немую всеобщность «стоимости», а через конкретный, индивидуально различный труд, через посредство вещи с определенными свойствами.

Анализ характера общественного труда, его двойственности приводил Маркса к открытию исторического аспекта человеческого труда, к выводам о сущности человеческой деятельности вообще.

В сфере предметной деятельности человека природное бытие вещи приводится в соответствие со специфической природой потребности, которую данная вещь удовлетворяет. Человеческий труд сам по себе, безотносительно к веществу природы, абстрактный человеческий труд как источник меновой стоимости не образует никакой .вещественной субстанции и не создает поэтому никакого материального богатства. Если мы отнимем «у ковриги хлеба затраченный на нее груд -труд пекаря, мельника, земледельца и т. д.», от нее останется «несколько колосьев травы, дико растущих и непригодных для какого бы то ни было человеческого потребления»[285]; но если мы отнимем у ковриги хлеба эту ее вещественную материальную основу, от нее останется лишь «призрачная предметность» израсходованного человеческого труда, воспоминание о затраченном усилии.

Материальное богатство обществ во все времена и у всех народов складывается, следовательно, из суммы потребительных стоимостей, в которых пропорция между трудом и веществом природы очень различна, но всегда содержится какой-либо природный субстрат. Потребительная стоимость — обработанный человеком предмет — «является предметом общественных потребностей» и «включена в общественную связь» своей вещественной определенностью. Обработанный человеком предмет, предмет как потребительная стоимость, есть тот единственный пункт, где смыкается природное и социальное бытие вещи, ибо «бытие товара как потребительной стоимости и его естественное осязаемое существование совпадают»[286].

Анализ потребительной стоимости со стороны ее общественных характеристик, т. е. анализ обработанного человеком предмета со стороны заключенного в нем конкретного вида труда, есть поэтому анализ вещественной формы предмета и постольку находится «вне круга исследования политической экономии» (Маркс). Маркс был первым, кому удалось вырваться из иллюзий современного ему мира и под вещной оболочкой «товара» и «стоимости», в которых изглажена природная и общественная определенность конкретного вида труда, увидеть истинное содержание связи между лицами, замыкающейся через вещественную форму предмета. Труд, фигурировавший в домарксовой политической экономии лишь в виде «деятельности для заработка», Маркс рассмотрел как сущность отношения «природа-человек», исторически и логически исходный пункт исследования процесса истории.

«Телесная организация… индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе»[287] — труд в его первобытных формах — есть тот единственный аванс, тот единственный «первоначальный капитал», которым снабдила природа человека, отправляя его в самостоятельный путь истории. Существенное отличие человека от животных в общем им отношении к природе состоит в том, что человек благодаря только ему свойственной особой деятельности — производственной деятельности, труду-. способен сохранять предметную самостоятельность (специфику своей биологической организации, основные характеристики вида Homo sapiens)[288] вне зависимости от изменения внешних природных условий своего существования. Это практическое противопоставление себя природе есть основа всех прочих отношений человека к внешнему миру, истинное содержание отношения «субъект -объект». Гносеологическое отношение «субъект — объект» есть лишь выражение в знании практического отношения «субъект — объект». «Нормальное существование животных дано в тех одновременных с ними условиях, в которых они живут и к которым они приспособляются; условия же существования человека, лишь только он обособился от животного в узком смысле слова, еще никогда не имелись налицо в готовом виде; они должны быть выработаны впервые только последующим историческим развитием. Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим» [289].

Итак, труд есть сущность отношения «природа — человек». Труд есть прежде всего процесс присвоения человеком вещества природы в пригодной для себя форме, приспособление предметов природы к нуждам человека. Это — совершенно очевидная, бьющая в глаза и не требующая никаких доказательств истина. Выраженная в такой форме, она, однако, не дает ключа к пониманию человеческой истории. Лишь исследование труда как естественного процесса, т. е. исследование труда со стороны его материальных факторов и происходящих в них изменений, открывает в нем другую сторону и проливает свет на механизм истории.

Человек обладает реальной властью в мире предметов лишь постольку, поскольку он сам есть предметное существо и способен действовать как сила природы предметным образом, т. е. изменять формы веществ. Способность вещи быть субъектом — ее особенность, «субъективность», ее внутренняя предметная самостоятельность — обнаруживается в процессе взаимодействия вещей как специфический характер процесса, в котором данная вещь участвует. Человек как предмет отличается от противостоящих ему предметов внешнего мира лишь тем, что сохранение его предметной самостоятельности выступает как осознанная цель и закон его поведения и деятельности; способность вещи быть субъектом достигает в человеке своего предельного раскрытия.

Естественное, природное свойство предмета удерживать свою предметную самостоятельность и определять характер процесса, в котором данный предмет участвует, обнаруживается поэтому в процессе человеческого труда в двух формах: со стороны предмета труда — как способность направлять характер действий обрабатывающего его существа[290], и со стороны человека — как способность фиксировать в обрабатываемом предмете структуру деятельности и ее субъективный механизм. «Продукт труда, — пишет Маркс, — есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание»[291].

Обработанный человеком предмет Маркс впервые рассмотрел не под углом зрения лишь «внешнего отношения полезности», а «в связи с сущностью человека», как ее обнаружение. Окружающий человека предметный мир — исторически ставший предметный мир — предстал перед Марксом не как сумма полезных предметов, не как «некое состояние вне человека», но как человеческий предметный мир — мир, наполненный человеческим содержанием, «раскрытая книга человеческих сущностных сил, чувственно представшая перед нами человеческая психология»[292].

Рассмотрев труд как естественный процесс со стороны его материальных факторов и происходящих в них изменений, Маркс обнаружил скрытую, выступающую в неявной форме, но образующую, однако, наиболее существенный момент сторону труда. Труд есть не только непосредственно очевидный процесс присвоения человеком предметов природы с целью их потребления, но и единственный способ раскрытия человеческой сущности. «Сущность», «природа» человека — совокупность и уровень развития принадлежащих его телу естественных сил — остается таинственной и неопределимой лишь до тех пор, пока человек не приступает к деятельности. В деятельности и продуктах этой деятельности таинственная человеческая сущность приобретает наглядное, чувственно-достоверное существование. Продукт труда есть поэтому единственный непреходящий момент индивидуального человеческого бытия, своеобразный скачок человека в будущее.

Только в форме внешне-предметной, экзотерической индивидуальное может стать достоянием рода и, следовательно, приобрести форму всеобщности. Обработанный человеком предмет выступает, с одной стороны, как фиксированный момент перехода индивидуального в общественное; с другой стороны — в той мере, в какой индивид есть всегда «субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества»[293], — как доведенная до конца, завершенная форма обобщения социального опыта. Обработанный человеком предмет есть, таким образом, узел отношений индивидуального и социального. Предмет оказывается включенным в ткань исторических событий всей полнотой своего осязаемого предметного бытия. «Поэтому именно в переработке предметного мира, — пишет Маркс, — человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо[294].

Труд, следовательно, есть специфически человеческая форма накопления и передачи филогенетического опыта.

Это открытие имело фундаментальное, поистине решающее значение для создания марксовой теории исторического процесса. Оно вводило Маркса в существенное измерение истории и открывало неограниченные перспективы исторического исследования. Предметно-вещная ситуация процесса труда и включенная в нее деятельность человека представляют собой, по Марксу, бесконечный процесс взаимовлияния материальных факторов, образующий естественную основу и действительное содержание всей человеческой истории. Итогом и условием развертывания этого процесса является «беспрерывное изменение человеческой природы»[295]

В последнее время усиленно обсуждается известное положение Маркса о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. При этом наблюдается некоторого рода дуализм в трактовке человека. С одной стороны, человек рассматривается как природное существо и постольку рассматривается как единожды сформировавшийся биологический вид. Антропологическая сущность человека выступает как некоторый абстракт, присущий каждому отдельному индивиду, и поэтому она не есть сущность человека, ибо человек — существо социальное. С другой стороны, рассматривается социальная природа человека, которая составляет его действительную сущность и которая изменяется в ходе исторического развития. На некоторой неизменной антропологической основе возвышается, таким образом, изменяемая социальная надстройка.

Эта «модель» человека не выдержана с точки зрения материалистического монизма и не соответствует пониманию человека Марксом. Речь вдет, собственно, о том, существует или не существует «материальный субстрат тех специфически человеческих способностей и функций, которые формируются в ходе исторического развития.

Известные положения Маркса о том, что, воздействуя на внешнюю природу, человек изменяет тем самым свою собственную природу, следует трактовать в прямом смысле. Маркс имеет в виду естественный процесс опредмечивания-распредмечивания, в итоге которого все достижения предыдущих человеческих поколений становятся достоянием деятельной сущности индивидов, их природой. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа, — пишет Маркс. — развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы… Образование пяти внешних чувств — это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»[296]

Индивид как итог всего предшествующего развития, рассмотренный как предметное существо с точки зрения его природы, есть социальное существо. Суть здесь в том, что на самую природу человека Маркс взглянул как на вечно изменяющийся процесс — общественный по своему характеру процесс развития естественных сил человека. «На протяжении истории человеческого общества, — пишет известный советский психолог А. Н. Леонтьев, излагая марксову теорию исторического процесса, — люди прошли огромный путь в развитии своих психических способностей. Тысячелетия общественной истории дали в этом отношении гораздо больше, чем сотни миллионов лет биологической эволюции животных»[297].

История, таким образом, в своем резюмированном выражении есть «акт возникновения», «истинная естественная история»[298] человека.

Это материальное движение есть единственная историческая «субстанция», внутренним движущим моментом которой является человеческая предметная деятельность — деятельность человека как предметного и, следовательно, «конечного» существа. Офера предметной деятельности человека — сфера, где «единичное доходит до своей истинной всеобщности», а всеобщее (в форме усвоения) выступает как «действительная сущность действительного конечного», в форме качеств, «внутренне присущих субъекту»,и есть та сфера, где разыгрывается «акт всемирной истории».

«…Дело обстоит следующим образом: определенные индивиды, определенным образом занимающиеся производственной деятельностью, вступают в определенные общественные и политические отношения. …Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса определенных индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя в определенных материальных, не зависящих от их произвола границах, предпосылках и условиях»[299].

Следовательно, при исследовании механизма исторического процесса человек должен рассматриваться как «предметное существо, действующее предметным образом», как элемент производительных сил, и вопрос о соотношении индивида и общества должен решаться на этом уровне, а не с точки зрения социальной роли человека и навязанных ею представлений. Но если по отношению к человеку, с точки зрения его социальной роли, общество выступает как система установившихся социальных отношений и социальных институтов, которые настолько ощутимы, что их чуть ли не руками можно потрогать, то по отношению к Человеку, понятому как предметное существо, общество оказывается тождественным самим этим деятельным индивидам. Иллюзия субстанциального существования общества исчезает: нет никакой иной субстанции, кроме природы вне человека и природы самого человека; общество по отношению к индивиду, понятому как предметное существо, выступает лишь как система созданной прошлыми поколениями культуры, как продукт деятельности миллионов человеческих индивидов — истинных субъектов исторического творчества.

Марксова теория исторического процесса, с точки зрения ее внутреннего методологического принципа, является, таким образом, последовательным опровержением коренного порока гегелевского хода мыслей и утверждением общефилософского методологического принципа: «…подлинным субъектом бесконечного» является «действительное (т. е. обладающее наличным бытием, «конечное». — А. М.) существо»[300].

Людям, включенным в цепь исторических событий, общественное развитие может казаться «вещью отличной, отдельной, не зависимой от их индивидуального развития». Это обстоятельство порождало различные гипотезы о всеобщем разуме, безличном разуме человечества, провиденциальной цели истории и т. п. Нο все эти гипотезы выражали, как показывает Маркс на примере Прудона, лишь «полное непонимание» хода исторического развития[301]. В «Нищете философии» Маркс выступает против попытки Прудона рассматривать общество как нечто самодовлеющее по отношению к составляющим его индивидам — как некое «общество-лицо», «социальный гений», «Прометей»: «…г-н Прудон, — Пишет Маркс, — персонифицирует общество; он делает из него общество-лицо, общество, которое представляет собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые законы, не имеющие никакого отношения к составляющим общество лицам, и свой «собственный разум» — не обыкновенный человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысла»[302]. Маркс называет это «общество-лицо» фикцией.

Вольны или невольны люди в выборе своей общественной истории? Отнюдь нет. И прежде всего потому, что «люди не свободны в выборе своих производительных сил, которые образуют основу всей их истории, потому что всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности»[303] и, следовательно, включена в естественно-необходимую связь исторического процесса. Это нимало не уничтожает, однако, того факта, что история не является развертыванием независимой от человека объективности, а впервые только порождается человеческой деятельностью и именно индивидуальной материальной деятельностью. «… Общественная история людей, — писал Маркс, — есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность»[304].

Лишь с позиций механицизма единство исторического процесса и общая картина хода всемирной истории в ее специфических социально-политических формах проявления не могут быть созданы непосредственным жизненным процессом индивидов. Реальные общественные отношения не могут быть «выведены» из индивида, если понимать его как существо внеисторическое, абстрактное, некое «чистое Я». Но такой «абстрактный индивид» есть лишь теоретическая, не имеющая аналога в реальной жизни абстракция, — в отличие, скажем, от практически существующей абстракции стоимости, устанавливаемой реальным экономическим движением, — абстракция от действительных, живых, деятельных индивидов, стоящих на определенной ступени развития своих производительных сил, индивидов, каждый из которых по необходимости есть итог всего предшествующего исторического развития, «индивидуальное общественное существо» (Маркс).

Нельзя, подчеркивает Маркс, противопоставлять «общество» как абстракцию индивиду; дело в том, что индивид «есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни -·даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни»[305] Поэтому «именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно воссоздает — существующие отношения»[306].

Примат социальной формы по отношению к составляющим общество индивидам есть явление вторичное, производное, возникающее в ходе исторического развития, Маркс и Энгельс специально подвергали критике взгляд, согласно которому общность — любая ее степень — может определить собой индивидуальность, а «буржуа есть лишь экземпляр рода буржуа». Если стоять на этой точке зрения, то легко «вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они развивали Человека, т. е. можно вообразить себе нечто такое, что является издевательством над исторической наукой»[307].

Общественная связь производителей между собой, замыкающаяся через вещественную форму предмета и раскрывающаяся в своей истинности как взаимный обмен индивидуальной деятельностью, как связь индивидуальностей, приобретает при капитализме, ввиду неконтролируемости всего процесса, специфическую, исторически-преходящую форму вещной зависимости, характер господствующей над людьми нечеловеческой силы. Но какие бы исторические формы ни приобретало общественное отношение индивидов друг к другу, в какой бы мере ни был индивид растворен в его собственной общественной «субстанции», в какой бы мере ни утратил он в своем сознании и представлении свое действительное отношение к обществу, — это отношение таково, что «развитие происходит как. раз на экзотерической стороне»[308], т. е. на стороне индивида. Ибо лишь в диалектике субъективного и объективного, лишь в процессе перехода в субъективное как в свою активную форму достижения исторического развития человечества могут служить базой дальнейшего движения.

«В современную эпоху, — писал Маркс о капитализме, — господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями. …Эта диктуемая современными отношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах»[309].

Признание человека общественным существом — идея, выскакивавшаяся в той или иной форме начиная с древности, — содержит в себе проблему выявления сферы собственно социального бытия. И в философии, рассматривающей человека в целом, и в различных пауках, когда они как теоретические дисциплины решают те или иные специальные задачи, часто возникает вопрос о соотношении природного и общественного. Наиболее остро вопрос этот встает и становится дискуссионным в науках о человеке — истории, археологии, антропологии, психологии и ряде других, включая политэкономию и юриспруденцию, этику и эстетику, языкознание и кибернетику. Здесь он зачастую совпадает с проблемой преодоления тенденций натурализма, проявляется ли тот в виде недвусмысленных попыток естественнонаучного объяснения специфически общественных явлений или в более уклончивой форме, как концепция о взаимодействии «двух факторов» — природного и социального, принимаемых за равнопорядковые и различающиеся лишь то степени и значимости.

1. Естественное и социальное. Постановка проблемы

Исторический процесс выделения гуманитарных наук как особой области знания, отличной от естествознания, завершившийся в повое время, не только не приводил в каждом конкретном случае к полному разделению сфер природы и общества, но и всякий раз заострял данную проблему, придавая ей новый вад. Внутри каждой из областей знания о человеке и обществе мыслитель непременно обнаруживал действие некоего природного начала: человек в любой сфере своей жизнедеятельности проявляет себя одновременно как естественное и общественное существо. Разграничение того и другого в конце концов часто завершалось сведением второго к первому. Теоретик Просвещения, например, отделял общественное от природного как то, что, в отличие от непосредственно данного человеку, создано им «искусственно», шла ли речь о продуктах труда и социальных институтах, «общественном договоре», понятии справедливости, обычаях или разного рода производных, культурных потребностях. Но попытки научно объяснить эти «искусственные» образования, т. е. дать им основание непреложного закона и отличить тем самым объективно необходимое в обществе от чисто конвенционального и общепринятого, действительно оправданное от «ложного» и «извращенного», приводили просветителя к необходимости выведения «истинных» институтов и потребностей из непосредственно данного природой.

«Естественное» в человеке стало чем-то вроде основания и критерия правильности организации общества, его установлений и представлений.

Так возникли понятия «естественного права», «естественной морали», «естественного в искусстве». Натурализм как методологический принцип надолго стал в буржуазной социальной философии, этике и эстетике синонимом атеизма, материализма и научности. Впоследствии образуются понятия «социальной физики» (А. Сен-Симон, О. Конт), «общества-организма» и «органической теории общества» {Г. Спенсер) и многие другие, выражавшие попытки вполне сознательного применения методологии естественных наук в анализе общественных явлений.

Прогресс естествознания XVI-XIX столетий, приведший, в частности, к установлению «монополии» его теоретического аппарата и превращению его критериев в требование научности вообще, в конце концов в крайне резкой и болезненной форме поставил вопрос об автономии и суверенитете гуманитарной науки, самостоятельности ее метода и предмета. Примером такой реакции на засилье натурализма может служить философия неокантианства. Но и по сию пору вопрос о различии и соотношении естественного и социального остается критическим в буржуазной философии и социологии.

Критика органической школы в социологии (П. Лилиенфельд, А. Шеффле, А. Эспинас, А, Фулье), социал-дарвинизма (У. Бэджхот, Л. Гумплович, У. Самнер, А. Смолл), «социальной энергетики» (Ф. Гиддингс), «теории подражания» (Г. Тард), «инстинктивизма» (У. Мак-Дугэлл) и других форм биопсихологического объяснения социальных явлений, направленная на преодоление психологического натурализма в его классической форме, в теории социального действия вылилась в психологизм иного типа. Этот психологизм по-прежнему сохранял в себе представление о некоторых эмоциональных реакциях и мотивах индивида, присущих ему как таковому. Такая же участь постигла классический фрейдизм, в котором преодоление натурализма оказалось половинчатым.

Философия человека, развитие которой в XX в. было резюмировано экзистенциализмом, обнаружила свою неспособность выявить содержание «собственно человеческого» как целиком внеприродного, хотя и рассматривает это в качестве одной из своих важнейших задач. И, наконец, буржуазная этика, начавшая в нынешнем столетии свой путь с критики «натуралистической ошибки» (Дж. Мур) и попыток четкого отличения моральных явлений от естественных, с одной стороны, сохраняет пережитки традиционного натурализма, а с другой — приходит к невозможности позитивного определения содержания собственно моральных феноменов, причем именно в результате неопособности выявить сферу социального в целом.

Все эти факты из истории новейшей буржуазной философии говорят о необходимости осмысления означенной выше проблемы, по крайней мере в плане критического анализа с марксистских позиций теоретических изысканий буржуазной мысли. Но значение и острота вопроса этим не исчерпывается. Она с неменьшей настоятельностью заявляет о себе в современной материалистической общественной науке. Здесь проблема соотношения естественного и общественного выступает в двух главных аспектах.

Историка в первую очередь интересует генетически временная граница между природным и социальным, тот исторический момент в процессе становления человека, когда антропоид становится общественным существом, а также дальнейший прогресс выделения человека из мира органической природы, результирующийся в построении общественной реальности со специфическими законами. Данный вопрос предполагает четкое определение признаков собственно социального (орудийно-производственная деятельность, коллективные формы жизни с разделением функций между индивидами, мышление, язык и т. п.). Однако обнаружение в животном мире явлений, внешне подобных или исторически непосредственно предшествующих общественным образованиям, которые принимаются за отличительные признаки социального, заставляет вновь и вновь возвращаться к понятию социального как такового.

Вопрос историко-генетический, таким образом, рано или поздно переходит в вопрос теоретико-дефинитивный, общеметодологический: что такое общественно-человеческое в целом, в уже ставшем и развитом виде.

Так мы подходим ко второму аспекту проблемы. Естественное и социальное должны быть разграничены не только как две фазы становления человека, но и как явления и законы, сосуществующие во времени, взаимодействующие на протяжении всей истории человека. Их различение оказывается проблемой и в том случае, если от исторического подхода полностью отвлекаются.

Проблема дефинитивно-методологическая в свою очередь распадается на две. Науки о человеке в узком смысле (антропологию, психологию) интересует граница между природным (биологическим) и общественным (культурным) в жизнедеятельности отдельной человеческой особи, индивида, взятого в границах его тела и сознания. Здесь обнаруживается, что человек, наряду с общественными потребностями, способностями и способами деятельности, имеет чисто естественные функции своего организма и психики. Сколь бы ни казалось очевидным различие тех и других, проведение достаточно четкой границы между ними, особенно по происхождению и способу передачи различных свойств человека, не всегда легкая задача для физиолога и психолога; предлагаемые решения отнюдь не однозначны. Другие же науки, рассматривающие деятельность человека как предметную, реализующуюся во внешних телу и сознанию человека продуктах, сталкиваются с тем же самым вопросом в другой форме: какова граница между естественным и общественным в окружающем человека мире, в мире тех предметов, с которыми он имеет дело в своей практической деятельности и познании.

Естественно, что обе эти стороны одного и того же, в сущности, вопроса не могут быть полностью исследованы в изоляции друг от друга. Внешний предмет не может быть определен в качестве социального явления помимо действующего с ним человека, а человек как общественное существо — без предметного мира, который он создает. Не будем останавливаться на этом специально; в современной марксистской науке, в каждой отдельной дисциплине, существует на сей счет достаточная ясность: окажем, психолог рассматривает процессы человеческого сознания как предметную деятельность, а экономист видит в явлениях товарного мира воплощение отношений между людьми. Обратим внимание на другое.

Наиболее общепринятым (по крайней мере молчаливо подчас подразумеваемым) является различение естественного и общественного в зависимости от того, что имеет чисто природное происхождение и что является результатом труда человека. На первый взгляд, такое деление довольно убедительно само по себе. Труд — специфически общественная деятельность, не имеющая себе аналогов в природе, и его продукты являются общественными порождениями. Такое деление к тому же и удобно, так как дает возможность представить границу между миром природы и общественным бытием вещественно-материально, попредметно, с чувственной наглядностью, позволяет провести эту границу в пространстве и во времени. Но это, казалось бы, самое простое решение проблемы сталкивается со скрытыми трудностями.

В сущности, такой принцип деления не выходит за рамки различения «естественного» как девственно-природного и общественного как «искусственного». Во всяком случае граница между природой и обществом проводится именно там, где видели ее просветители. Отличие от их взглядов состоит лишь в том, что общественное понимается не как результат соглашения, традиции или модификации естественного, а как сфера действия качественно иных законов, столь же объективных, как и законы природы. Но, несмотря на то, что учитывается принципиально иная форма объективной закономерности, такое попредметное деление окидывается подчас двусмысленным.

Конечно, никто не доходит до отрицания того, что современный человек представляет собой существо не только социальное, но и природное (хотя, отметим попутно, отрицание это ни вытекало бы из указанного принципа деления: раз человек в его физической конституции — продукт труда, то его специфическая морфология, отличающая его от животных, — чисто общественное образование).

Однако признание двоякой определенности человека в рамках данного принципа приводит к тому, что природное в противоположность социальному понимается в сущности как внеисторическое, раз и навсегда сформировавшееся и далее не подверженное изменениям. Мы имеем в виду положение, которое общеизвестно и достаточно часто повторяется. Антропогенез завершен к началу собственно исторического периода различия человека, и дальнейший прогресс совершается исключительно благодаря совершенствованию внешних предметных сил, материально-производительных и духовных. Развитие субъектной способности человека — результат лишь социального «обучения» индивида. В этом и видят суть различия между эволюцией животного мира и развитием общества. Вопрос же о том, происходит ли параллельно с прогрессом предметных сил человека развитие его биопсихической организации, попросту снимается.

Это, казалось бы, последовательное социально-историческое понимание сущности человека, которое как будто позволяет четко отличить законы его развития от эволюции природы, приводит к парадоксальным результатам, если сделать все вытекающие из него выводы. В самом деле, остается совершенно загадочным, каким образом ранние примитивные формы труда и общественной жизни могли обусловить организацию человеческого мозга, «заранее приспособленную» к неизмеримо более сложной мыслительной деятельности современных людей. Здесь напрашивается вывод о существовании некой «естественной телеологии», которая уже на первых ступенях формирования человека «предопределила» возможность всего последующего исторического развития. Современная наука еще не имеет достаточных эмпирических данных, чтобы окончательно решить вопрос, претерпевает ли морфология и физиология мозга прогрессивные изменения в ходе развития цивилизации. Слишком различны по масштабам «темпы» формирования конституции человека и революционных преобразований в его социальной жизни. Можно считать достоверно установленным, что для людей, живущих сейчас в условиях первобытно-общинного строя, не существует принципиально непреодолимых препятствий для овладения всем богатством современной культуры. Вывод достаточный для того, чтобы подорвать теоретические корни расизма. Но отсюда еще не следует заключать, что человечество в целом, рассматриваемое в гораздо более широких масштабах исторического развития, не претерпевает эволюционных изменений. Если же сделать такой вывод, то напрашивается и следующий — относительно существования некоего предела физических, психических и умственных возможностей человека, который рано или поздно должен дать о себе знать.

Конечно, можно сделать и обратный вывод: безграничный прогресс орудийной и мыслительной деятельности человека возможен благодаря тому, что он совершается исключительно за счет общественной организации этой деятельности и ее предметных средств (специализация умственного труда, широкое внедрение в практику «мыслящих» машин, наконец, построение принципиально иных схем и логик мышления). Со всем этим можно бы согласиться. Но если это решение истолковать более широко, применительно к обсуждаемому нами сейчас вопросу, то сама организация человеческого мозга (и руки) должна быть признана чем-то не имеющим принципиального значения, случайным. Таково логическое следствие допущения, что развитие человека совершается исключительно вне его организма и мозга.

Итак, полное исключение биопсихической эволюции человека в собственно исторический период влечет за собой альтернативу, оба решения которой («естественная телеология» или случайность в природной организации человека) несовместимы с действительно научными критериями. Вывод отсюда может быть только один. При несомненно решающем значении развития предметных сил человека, в прогрессе которых только и можно выявить его действительную историю, параллельно с этим происходит и естественная эволюция человека, его организма и мозга, пусть и «незаметная» с точки зрения гораздо более стремительного развития культуры. Но раз так, то историческая граница между природным и общественным не может быть проведена только во времени, их взаимодействие должно быть исследовано и в собственно исторический период, на любом его отрезке.

С этой точки зрения только и позволительно ставить вопрос о соотношении естественного и социального применительно к современному человеку, вопрос, продолжающий волновать антропологов, физиологов и психологов. И речь здесь может идти — не просто о «надстраивании» культурно-благоприобретенных способностей человека над неизменным природным «субстратом», а о преобразовании наследственно передаваемых признаков как в индивидуальном, так и в общеисторическом развитии человека.

Но если даже мы полностью отвлечемся от биологической эволюции человека в исторический период и сосредоточим внимание исключительно на развитии его внешних предметных сил, то и в этом случае соотношение природного и социального не может быть выяснено с точки зрения указанного попредметного деления. Все дело в том, что в создаваемой человеком «искусственной природе» продолжают действовать все те же естественные законы. Поэтому принцип попредметного деления и здесь приводит к двусмысленным результатам при решении конкретных вопросов. Человек всегда лишь в той или иной мере видоизменяет природный материал, и строгое установление этой меры, отличающей произведенное от данного природой, часто оказывается невозможным.

Граница между девственной природой и «искусственным» особенно относительна в тех сферах производства, которые по своему способу «повторяют» законы воспроизводства органической приводы, включают эти законы в их непосредственно данном виде в сам процесс производства и в этом смысле ближе всего находятся к царству природной стихии. Мы имеем в виду земледелие и скотоводство, а для большей наглядности в качестве примера можно привести лесные и охотоводческие заповедники, лесную промышленность, собирание растений, рыболовство, охотничьи промыслы.

Уже сам тот факт, что изымание из природы ее богатств все более широко подчиняется контролю и плану (исходя из естественных законов воспроизводства флоры и фауны), позволяет говорить, что девственная природа и «без прикосновения руки» человека становится объектам его деятельности. Но где в таком случае проходит граница между тем, что человек «преобразует» и что «оставляет» в неприкосновенном естестве? Эта граница становится совершенно неуловимой, если говорить о тех явлениях природы, которые испытывают на себе косвенное влияние жизнедеятельности человека (скажем, флора и фауна планеты в целом, состав атмосферы и температура воздушных слоев, окружающих Землю).

На относительность границы между царством природы и человека, понимаемыми так, «как будто это две обособленные друг от друга «вещи»[310] указывали в свое время К. Маркс и Ф. Энгельс: природа в первозданном виде, предшествующем всякой человеческой деятельности, «кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует»[311].

Но и наоборот, самый «удаленный» от естественного мира продукт труда — искусственный материал, подобного которому нет в природе, трансурановый элемент, получаемый только в лаборатории и способный существовать лишь в «искусственных» условиях, электрогенератор или атомный реактор — существует и функционирует по законам природы. И чем более «искусствен» производимый человеком продукт, тем более широкая сфера естественных законов вовлекается в сферу производственной деятельности.

Завершая начатое рассуждение, можно отметить следующее. Ни человек не существует вне природы, ни природа в ее первозданном виде подчас не может быть строго отграничена от действующего в ней человека. Говоря о границе между природой и историей общества, следует всегда иметь в виду, что человек, с одной стороны, «имеет всегда перед собой историческую природу и природную историю»[312], т. е. продолжение развития неорганического я органического мира в исторический период, совершающегося вне человека и в его организме, я, с другой стороны — историю человека, которая по своему воздействию на природу заключается в целенаправленном регулировании естественных процессов. Но об этом ниже.

Мы далеки от того, чтобы указанный принцип попредметного деления природного и общественного вообще отвергнуть. Для каких-то практических и специальных научных целей такое деление вполне приемлемо. (Прежде всего потому, что в каждый исторический период по-своему возникает проблема соотношения уже освоенной и еще не освоенной природы, проблема практического «подчинения» естественной стихии общественно-планомерному началу.) Но далеко не всегда такое деление приемлемо даже в эмпирическом плане. Кроме того, здесь необходимо учитывать соображения общефилософского характера. Попредметное деление в конце концов приводит к весьма искусственному противопоставлению природы, оставшейся пока «неприкосновенной» для человека, и «очеловеченной природы».

Прежде чем решать вопрос о том методе, который должен быть применен при разграничении природного и социального, рассмотрим более подробно те соображения общефилософского характера, сформулированные марксизмом, которые показывают принципиальную несостоятельность попредметного деления. Применительно к данной проблеме их предварительно можно выразить одной фразой: природное и общественное в значительной мере сопроницают друг друга, и нигде — ни в пространстве, ни во времени — не существует абсолютной, строго однозначной границы между ними.

С одной стороны, мир как целое, включая и девственную природу, является сферой жизнедеятельности человека, которая «всю природу превращает в его неорганическое тело».[313] Процесс труда не ограничивается сферой тех физически преображаемых предметов, которые он превращает в свой Непосредственный объект, средство и продукт. Сам этот акт присвоения человеком природного материала предполагает, что природа как объект деятельности людей безгранична, неисчерпаема, бесконечна в пространстве и с точки зрения таящихся в ней возможностей преобразования.

Из признания и учета этой объективной данности и универсальности природы человеку и приходится постоянно исходить в каждом акте труда и его планирования, хотя сам этот акт всегда ограничен исторически, фактически охватывая лишь какую-то «часть мироздания».

Поясним эту мысль. Естественный мир в целом дан человеку в его практике как неистощимый резервуар материала и энергии, формообразующих сил и пластичных форм, неисчерпаемых средств для творчества и косных препятствий человеческому «произволу». Не важно, с какими явлениями и зависимостями человек еще не столкнулся фактически, но в каждый данный момент он вступает с ними в практическое отношение, должен предвидеть то, что раскроется в будущем и каковы окажутся отдельные результаты его вмешательства в «естественный ход вещей». Это будущее молчаливо присутствует в каждом теперешнем процессе взаимоотношения человека с природой, грозя неумолимыми последствиями в случае недостаточного его учета. А потому человек вынужден планировать не только каждый отдельный акт труда, но и его историческое развитие на отдаленное будущее, дальнейшее «распространение» производства в царство пока девственной и непознанной природы.

В том-то и дело, что человеческая деятельность, в отличие, от деятельности животного, имеет исторически-прогрессивный характер, причем в любой ее момент она содержит в себе не только прошлое, но и будущее, отрицает свое настоящее в качестве абсолютного предела.

Конечно, такое отношение человека к своей деятельности и природе возможно только благодаря тому, что он в каждом отдельном акте производственной деятельности преодолевает узкоутилитарный подход к производству, осознанно или подсознательно видит элемент универсальной задачи — задачи преобразования природы в целом. Благодаря универсально-историческому отношению к себе, человек и к природе относится как к целому, универсальному, не ограниченному тем, что он использует или даже преобразует в данный момент. Выступая перед человеком как сфера безграничных возможностей для него самого, природа и становится для человека безграничной, абсолютной, неисчерпаемой, словом, объективно данной.

Только такая интерпретация «присвоения» человеком мира в целом, вовлечения его в орбиту своей жизнедеятельности еще до материального преобразования позволяет понять марксистский тезис о практике как критерии истины. В каждый исторический момент своего развития человек фактически овладевает лишь частью природы, и практика, понимаемая как чисто материальный процесс преобразования природного материала, способна только ограничить пределы познания лишь тем, что дано человеку непосредственно в опыте. Противопоставление преобразованной природы и природы девственной, таким образом, логически завершается в разрыве между познанным предметом и «вещью в себе».

В этом случае мы не имели бы права говорить о том, что познанное человеком относится к мирозданию в целом. Именно в этом смысле познание объективно, независимо от действующего в мире человека. Из доказательства объективности человеческого познания практика превратилась бы в таком случае в доказательство его субъективности, его ограниченности той сферой явлений, которые человек уже «вобрал» в свою общественную сферу. Но практика на самом деле понимается марксистской философией как историческая деятельность в целом, не ограниченная ни утилитарными ее результатами, ни фактическими преобразованиями, совершенными человеком в мире в настоящий момент. Универсальность этой практики, заключающая в себе отношение человека к миру ка к целому, и позволяет понять, почему мир выступает перед сознанием как объективно данный.

Итак, естественный мир становится объектом материальной и идеальной деятельности человека только как нераздельное целое. Это значит, что природа в ее универсальности, бесконечности и неисчерпаемости и является абсолютным пределом, границей расширения общественного бытия человека, а не противостоит ему как нечто только внешнее.

Такова одна сторона дела. С другой же стороны, то, что признается сферой действия собственно общественных законов, есть всегда вместе с тем царство природы. Прежде всего сам «человек есть часть природы»[314]. И отнюдь не только в естественнонаучном, физико-антропологическом смысле. Чисто эмпирическая констатация биологической природы человека, на которой в сущности и остановился материализм XVIII в., фиксирует лишь тот факт, что человек есть живое тело, организм. Маркс же еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» выясняет, что способ бытия этого «организма» принципиально отличен от жизни животного. Этот способ бытия заключается в том, что присвоение природного материала происходит не непосредственно путем ассимиляции его биологическим телом, ко через созидание особого предметного мира в труде, а развитие человека осуществляется как совершенствование им своих предметных сил. Этим способом бытия человек и отличается от животного, но тем не менее ни предметный мир, созданный трудом человека, ни сам труд, взятые сами по себе, абстрактно, еще не отделяют человека от царства природы.

Порожденный человеком предметный мир, все материально-вещественные объекты, созданные трудом, не перестают быть частью природы. «…Особые человеческие чувственные сущностные силы» находят «свое предметное осуществление только в предметах природы» и поэтому могут быть познаны «только в науке о природе вообще»[315].

Можно ли считать это положение Маркса просто пережитком антропологического материализма? На наш взгляд — нет. Оно, конечно, нуждалось в понятийном уточнении (что и было, как мы сейчас увидим, проделано Марксом в «Капитале»). Продукты деятельности человека подчиняются тем же законам пространства и времени, причин и следствий, превращения материи и энергии не в каком-либо особом, а непосредственно физическом смысле. Поэтому-то в качестве «непосредственной производительной силы» выступает не какая-то особая наука о человечески-преобразованном мире, а естественная наука, изучающая природный мир не только в первозданном, но столь же и в «переработанном» виде (возьмите, к примеру, химию металлов или органических соединений). Это обстоятельство важно отметить: естествознание, изучающее свои объекты, отвлекаясь от деятельности человека, не делает никакой принципиальной разницы между девственной и «сотворенной» природой; для него вторая составляет такую же природу, как и первая.

Далее, сам труд, эта специфически человеческая деятельность есть не что иное, как естественный процесс, обусловленный прежде всего естественной необходимостью поддержания человеческой жизни. В рассматриваемом таким образом труде еще нет ничего специфически социального. «Предметное существо (человек. — О. Д.)… только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа»[316].

Вот это-то положение о естественном бытии человека, уже принципиально отличающем его от животного, но еще не делающем его социальным существом, Маркс и развивает в «Капитале»: «… Труд… как полезный труд, есть не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость; без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь»[317].

Во-первых, сколь бы далеко человек ни продвинулся в прогрессе своей производственной деятельности, ее предпосылкой всегда будет оставаться естественная необходимость и потребность. «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности…»[318]

Во-вторых, сам процесс труда в его материальном движении протекает как естественный, и человек действует в нем как природное существо. «Человек в процессе производства может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ. (Здесь Маркс делает знаменательное примечание общефилософского — материалистического — содержания, приводя слова итальянского экономиста Пьетро Верри; «Все явления вселенной, созданы ли они рукой человека или же всеобщими законами природы, не дают нам идеи о действительном сотворении материи, а дают лишь идею о ее видоизменении». — О. Д.) Более того. В самом этом труде формирования он постоянно опирается на содействие сил природы»[319]. В другом месте: «Веществу природы он сам (человек. — О. Д.) противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы»[320].

В-третьих, происходящее в историческом процессе развития труда формирование сил человека, принадлежащих ему как функционирующему определенным образом телу, тоже есть природный процесс: «Воздействуя посредством этого (естественного! — О. Д.) движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную (тоже, стало быть, естественную. — О. Д.) природу. Он развивает дремлющие в ней силы…».[321]

Здесь мы на время прервем рассуждение Маркса. Пока что нас интересует только то, что Маркс отнюдь не отказывается впоследствии от положений, высказанных в 1844 г., — о том, что «человек является непосредственно природным существом», хотя и «деятельным природным существом»[322], и что «история есть истинная естественная история человека»[323]. Маркс лишь уточняет эти положения: они имеют смысл применительно лишь к физической (механической, химической, биологической и т. п.) стороне жизнедеятельности человека, даже если речь идет о ее истории. Но с этой точки зрения в труде, человеке и его антропогенезе (не только предысторическом, но столь же и современном) мы можем обнаружить только явления природы.

Итак, круг замкнулся. Мы не смогли, рассуждая чисто попредметно, обращая внимание лишь на телесно-физические границы между девственным и преобразованным миром, ограничить область ни чисто природных, ни собственно общественных явлений, где бы не сохранялось действие естественных сил и законов. Мы должны четко различать сферы природного и общественного, но не в состоянии точно и недвусмысленно указать ту пространственно-предметную границу, где кончается одна и начинается другая область. Они сопроницают друг друга. Мы знаем, что эту границу может указать нам труд и, более широко, предметная деятельность человека. Но, покуда мы их рассматриваем с материально-вещественной стороны, они предстают перед нами, как явления природы, не несущие в себе еще ничего специфически общественного. Здесь кроется намеченная нами вначале проблема разграничения природного и социального.

Еще более сузим нашу задачу. Вопрос о генезисе специфически человеческой деятельности и ее исторических границах достаточно подробно исследован в марксистской литературе. К нему мы не будем обращаться специально. Заметим лишь, что возникновение специфически человеческих способов деятельности, отличающих человека от животного, еще не решает проблемы, так как даже в рамках этой деятельности, понимаемой как особый материальный процесс, человек не перестает быть существом природным, и, следовательно, соотношение естественного и общественного еще предстоит выяснить.

2. Человеческая деятельность как целесообразная

Возвратимся к тому, как Маркс рассматривает труд в «Капитале», с чего начинается собственно человеческое в процессе труда. «Труд, — пишет Маркс, — есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой»[324]. Хотя этот процесс («обмен веществ», материальные действия человека своими «руками и ногами», развитие им «своей собственной природы») относится к сфере действия естественных законов, в том же самом процессе совершается и нечто другое — управление действием законов природы (их регулирование, опосредование, контролирование); человек «подчиняет игру этих сил своей собственной власти»[325]. В этом виде труд и «составляет исключительное достояние человека». «Человек и е только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой (или совершается человеком по ее законам. — О. Д.), он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю»[326]. И далее: «Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью применить их как орудия воздействия на другие вещи… Так данное самой природой становится органом его деятельности…»[327]

Так Марксом выявляется другая сторона труда, в которой уже нет ничего природного. Это — целесообразная деятельность, включающая постановку цели, выбор из арсенала природы средств для ее осуществления, превращение тем самым естественных сил и законов в орудие деятельного человека. В этом смысле уже не природа диктует человеку свои законы, а человеческая цель направляет действие этих законов в нужном ей направлении.

Получается следующая картина. С одной стороны, идеальная цель, «дух» движет материальное «по своему умыслу», диктует ему «свой закон». Но, с другой стороны, в самом процессе труда не происходит ничего сверхъестественного, противного законам природы. Разум, полагающий и осуществляющий свои цели «свободно», способен достигать их лишь через действие законов природы (этот смысл и имеет примечание Маркса, использующее высказывание Верри). Иными словами, разрыва, нарушения природных связей, причин и следствий нигде не происходит; напротив, все протекает по законам естества, но вместе с тем совершается «не так, как в природе».

Понять эту парадоксальную двойственность труда, совмещение в нем естественно причинного и общественно целесообразного, всегда было трудно буржуазным философам. Последовательное проведение материалистического (механистически понятого) принципа причинности приводило к фатализму, к отрицанию какой бы то ни было свободы в действиях человека (у французских материалистов человек — та же машина или животноемеханизм, всякое его волеизъявление проистекает извне, от внешнего предмета или физиологического процесса в его организме).

Допущение же свободы воли в смысле способности человека выбирать свои цели и задавать их природе имело своим следствием отрицание причинности. Виндельбанд, например, для того чтобы понять целеполагающую деятельность человека и обосновать метод гуманитарных наук о духе, рекомендует рассматривать «предметы, игнорируя… причинные отношения. В этом смысле можно сказать, что они (теоретики гуманитарных наук, — О. Д.) поступают так, как если бы эти предметы вообще не были подчинены причинности, они рассматривают их, как беспричинные, т, е. как свободные»[328].

Антитеза механистического детерминизма и идеалистического индетерминизма весьма показательна, она возникает в результате неспособности философа выявить специфически социальное движение, подчиняющееся своим собственным законам и одновременно законам природы, в естественный ход вещей которой оно так или иначе вмешивается.

Лишь Гегелю удалось выразить целенаправленную деятельность так, чтобы она не нарушала естественных причинно-следственных связей. Поэтому Маркс в этой связи и приводит в «Капитале» слова Гегеля, как нельзя лучше формулирующие двойственно-противоречивый характер человеческой деятельности: «Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель»[329]. В существе это высказывание Гегеля совсем не идеалистично (хотя сам он толкует об абсолютном разуме и абсолютной хитрости его); реальный смысл рассуждения Гегеля обнаруживается в том, что полагаемая человеком цель, навязанная природе извне, претворяется через действие естественных законов.

В этом и состоит первое отличие собственно человеческой деятельности от того природного процесса, который при этом всегда происходит. Деятельность эта имеет целенаправленный характер и в качестве таковой протекает уже по совершенно иным законам. Начальной точкой движения здесь является не природа преобразуемого предмета или организма человека, а задаваемая «извне» цель, становящаяся законом формирования вещи и воли человека (пока что мы отвлекаемся от того, что определяет самое эту цель). Хотя материальный процесс производства протекает в полном соответствии с законом природы, в том же самом процессе происходит и другое движение, теперь уже чисто социальное, имеющее совершенно другое направление.

Если материальный процесс производства протекает от девственной природы предмета в его первозданной форме к природе «искусственной», к преобразованной форме предмета, то человек как субъект производства движется в противоположном направлении — от нужного ему предмета потребления, задаваемого сперва лишь идеально, к непосредственно данному природой предмету, который еще надо преобразовать. Раньше чем предмет природы станет объектом деятельности, он рассматривается человеком как потенциальный объект потребления, потребности. «… Потребление опосредствует производство, ибо только оно создает для продуктов субъекта, для которого они и являются продуктами»[330]. «… Потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель. Оно создает предметы производства в их еще субъективной форме»[331]. В этом смысле создаваемый потреблением (потребностью) «предмет… в качестве цели определяющим образом действует в процессе производства»[332]. При этом Маркс подчеркивает одно обстоятельство, имеющее для нас принципиальное значение. Если производство обусловливает потребление и потребность материально, давая им внешний предмет, материал, то еще не эта преобразованная форма предмета делает его специфически социальным явлением, а потребление — общественным актом. «…Продукт, в отличие от простого предмета природы, проявляет себя как продукт, становится продуктом только в потреблении… ибо продукт есть [результат] производства (т. е. не просто явление природы, хотя бы и преобразованной, а общественный феномен. — О. Д.) не просто как овеществленная деятельность, а лишь как предмет для деятельного субъекта»[333]. Во всем этом мы и попытаемся разобраться более детально.

Социальная сторона практического отношения человека к природе состоит прежде всего в том, что предмет (девственный или уже предварительно преобразованный — все равно) выступает для человека как предмет его потребности. Еще до того, как этот предмет материализовал в себе труд, стал, как выражается Маркс, «овеществленной деятельностью», он превратился в «предмет для деятельного субъекта», т. е. в человечески значимый предмет. В качестве такового предмет природы и выступает как потенциальный объект потребности и действительный объект практической деятельности. Он стал общественным феноменом, еще не изменив своей материальной формы: он уже вовлечен в сферу социального бытия человека.

Как и почему произошло это «очеловечивание» природного предмета — другой вопрос. Потребности человека имеют исторически обусловленный характер, и предмет раскрывает перед человеком свои полезные свойства благодаря всему предшествующему историческому развитию общества. Мы же пока рассматриваем лишь отдельный акт присвоения предмета человеком. В рамках этой абстракции мы и постараемся пока оставаться.

Таким образом, наряду с материальным преобразованием предмета, в производстве совершается еще одно превращение предмета — из чисто природного явления в социальное, в общественный предмет. Историческое развитие человека резюмируется в данном случае в том, что окружающие его вещи становятся общественно значимыми, становятся «естественным богатством» общества, наделяются целым рядом специфически социальных характеристик. На предмет, включенный в сферу жизнедеятельности человека, брошен отсвет его активности, и тот «светит отраженным светом», приобретает смысл и значение, способен теперь выполнять различные функции, служить орудием и объектом потребности, быть воплощением различных способностей и возможностей человека. К понятию общественного предмета мы еще вернемся. Сейчас нам важно резюмировать лишь следующее. Предмет природы становится социальным явлением не просто в силу претерпеваемого им материального преобразования, а в результате чисто социального движения, вовлекающего его в орбиту жизнедеятельности человека еще до того, как он получил новый телесный облик. Именно поэтому граница между природным и общественным не совпадает с рубежом между первозданно естественным и «искусственным», — она проходит в совершенно иной плоскости.

Общественный предмет не существует без действующего с ним человека. А потому возвратимся к самой целесообразной деятельности. В рамках отдельного целесообразного акта мы сталкиваемся со следующей проблемой. Если предмет становится человечески значимым благодаря той цели, которая налагается на него и затем определяет его преобразование, то откуда берется сама эта цель? Если эта цель предзаложена в человеке (а не является просто его произволом), то сам он по-прежнему остается природным существом. В самом деле, столь же целесообразно действует и животное, все моторные действия которого заранее приспособлены к достижению определенного результата. О человеке же, цели и потребности жизни которого заранее предопределены от века, можно сказать (как это и сделали философы Просвещения), что он осуществляет те же законы мироздания, которые воплощены в организации «человеческой природы». Этот же вывод можно обернуть и иначе. Человеку предназначено осуществлять в своей жизни те цели, которые преследует природа, сотворившая его. Иначе говоря, если отказаться от понимания человека как механизма и допустить у него способность полагать цели, то можно прийти к «естественной телеологии» мироздания. С этой проблемой впервые столкнулся Иммануил Кант, и его рассуждения по данному поводу весьма поучительны.

В своей «Критике практического разума» Кант рассуждает следующим образом. Покуда человек действует целесообразно, он не свободно полагает свои цели, а исходит из своих наличных потребностей (страстей, интересов, стремления к счастью и мирских расчетов на его достижение) как предданных. Это его природа, но, повинуясь ей, человек продолжает оставаться несвободным, он действует по законам причинности и внешней необходимости. Таков принцип «условного императива»: чтобы достигнуть такого-то заранее известного результата, следует поступать так-то. Свобода же человека (и подлинная нравственность в рамках непосредственно интересующего Канта вопроса) достигается только тогда, когда человек сам дает себе закон деятельности, безотносительно к своей природе. Содержанием этого закона является «категорический императив». Известно, что этот императив у Канта только формален, лишен какой бы то ни было содержательной определенности.

Таким образом, первая попытка Канта выявить собственно человеческое (в данном случае подлинно нравственное) содержание деятельности закончилась, в сущности, опустошением сущности человека, молчаливым признанием ее неопределенности. (Кстати говоря, по этому же пути идут и некоторые современные буржуазные философы, например, экзистенциалисты, которые также считают, что подлинная свобода и нравственность достигаются человеком лишь в том случае, если он поступает, исходя не из чего-то предданного, заранее известного, а из «свободного проекта», ничем не обусловленного замысла. Сущность человека в данном случае уже прямо определяется как ничто.).

В своей «Критике способности суждения» Кант вновь возвращается к вопросу о специфике человеческой деятельности. Согласно рефлектирующей способности суждения, человек выступает как «цель природы подобно всем организмам» и как последняя цель природы, «по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей». «Человек, следовательно, всегда только звено в цепи целей природы». Правда, он отличается от всех остальных вещей и существ тем, что обладает «способностью произвольно ставить самому себе цели», и в этом смысле он «титулованный властелин природы»[334]. Но каким образом? Если человек преследует те цели, которые ему даны природой (стремление к счастью, наслаждению, материальным благам), то он еще ничем не отличается от других природных существ. «Это материя всех его целей на земле, которые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собственного существования и согласовываться с ней»[335]. Здесь Кант приходит к полной неопределенности сущности человека. «Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и…пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»[336].

Эту способность «ставить любые цели вообще» Кант называет культурой. Причем в последней он отличает культуру умения, т. е. способности действовать целесообразно, от культуры воспитания. Последняя «негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас, прикованных к тем или иным природным вещам, неспособными самим делать выбор»[337] и возвращают нас опять к животному началу.

Но какие же тогда внеприродные цели учит нас ставить перед собой культура воспитания? Здесь Кант вновь возвращается к положению из «Критики практического разума»: «О человеке… как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует». Здесь мы имеем ничем «необусловленное законодательство в отношении целей»[338]. Итак, пытаясь найти сферу собственно человеческого, целиком внеприродного, свободного, Кант (а за ним и некоторые позднейшие буржуазные философы) приходят к мысли о полной неопределенности человеческой сущности.

В чем суть проблемы, которую Кант поставил с такой остротой, но так и не смог разрешить? Для него это вопрос не только философский, указывающий на задачу преодоления натурализма в понимании человека, но и социально-практический. «Природные задатки» людей (их потребности и склонности, умение и способность действовать целесообразно), «если иметь в виду наше назначение как породы животных, вполне целесообразны, но… сильно затрудняют развитие человечества…»[339] В частности, Кант указывает на «гнет власти, варварство войны», неравенство и угнетение, «тяжелый труд и скудные удовольствия», «ущемление свободы сталкивающихся между собой людей», порождающие «законосообразную власть» и «гражданское общество»[340].

Речь идет, таким образом, о критике буржуазного общества, и под «природой» человека, в сущности, понимается эгоистическая натура конкурирующих между собой частных собственников. Законы движения этого общества и выступают у Канта под видом целесообразной деятельности.

Напомним, что и Гегель, критикуя просветителей, тем не менее трактует механизм действия частных интересов в гражданском обществе, где «каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто»[341], как проявление «единичности и природности», «естественной простоты» непосредственно данных человеку стремлений[342].

Таким образом, задача преодоления натурализма в философском понимании человека у Гегеля, как и у Канта, таит в себе намек на практическое преодоление противоречий «гражданского общества». Что же касается принципа целесообразности, то Гегель обращает внимание на его ограниченность: «… Если деятельности духа рассматриваются только… по их полезности, т. е. как целесообразные в отношении какого-либо другого интереса головы или сердца вообще, то тогда не окажется налицо никакой конечной цели»[343].

В современной буржуазной философии (например, в экзистенциализме и неопротестантизме, в неолиберальной социальной философии и некоторых школах этики) критика принципа целесообразности (технической, экономической, политической) стала чем-то вроде удостоверения оппозиционности того или иного автора по отношению к существующим социальным институтам и гуманистической его ориентации. В жестких диктатах внешней целесообразности усматривается причина обезличивания и дегуманизации человека, утраты им смысла жизни и потери конечной цели своего существования. Указывается, что принцип целесообразности превращает человека в «вещь среди вещей», в средство достижения совершенно чуждых ему анонимных институциональных целей. Предпринимаются попытки найти такую форму деятельности, которая вообще не была бы целесообразной, не определялась заранее заданным результатом и не воплощалась во внешнем человеку предмете. Искомое в данном случае — деятельность, в которой человек выступает как самоцель, но ее понимание буржуазными философами таково, что она оказывается вообще беспредметной и бессодержательной, ограниченной сферой человеческой субъективности.

Посмотрим теперь, как решает данную проблему Маркс. Начинает он именно с того пункта, на котором остановился Кант, — с «опустошения» человека. Но при этом Маркс указывает, что опустошение это достигается не просто в результате отказа того или иного философа признать принцип целесообразности, а как следствие капиталистических отношений. Целесообразная деятельность, понимаемая как достижение заранее заданного результата, воплощаемого затем во внешнем продукте, есть непременный момент, хотя и только одна из сторон всякой практической деятельности человека. Ее же конечной целью является не сам по себе внешний продукт, а человек. Однако в буржуазной экономике происходит «принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели», «ниспровержение всех определенных односторонних целей» проявляется как «полнейшее опустошение» человека и его деятельности[344]. Производство вещного богатства выступает как цель человека, а это богатство — как цель производства. В чем же решение проблемы? В том, что само это богатство должно стать «универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов»[345]. Иными словами, вещные силы человека должны из внешних ему предметов стать субъективными способностями и возможностями самого человека. Это и происходит в ходе исторического движения, причем одновременно совершается преодоление односторонне-утилитарного, внешне-целесообразного отношения человека к своей деятельности.

«Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»[346].

Таким образом, согласно Марксу, преодоление ограниченности внешне-целесообразного, односторонне-утилитарного отношения человека к своей деятельности происходит исторически (включая и уничтожение капиталистического способа производства). Именно благодаря осознанию безграничности исторического развития (это осознание становится повседневным, теперешним, непосредственно проявляющимся фактом только с устранением буржуазных отношений) человек перестает действовать механически, как лишь агент данного производственного процесса, способен выйти за пределы заранее установленного масштаба, т. е. действовать универсально, а не только в рамках достижения положенной цели.

Решение проблемы, стало быть, состоит вовсе не в отказе от принципа целесообразности, а в том, чтобы человек воспроизводил себя во всей целостности. Не отрешение от «материализма» потребностей, а превращение этих потребностей из внешней необходимости (в виде насущной нужды тела или чисто институциональных «искусственных» потребностей) в средство саморазвития человека, превращение предметного богатства, воплощенного в вещах, в собственное достояние, возможность и способность субъекта, а производства как конечной цели — в творчество человеком самого себя. В этом и состоит «смысл и назначение жизни», если прибегнуть к литературному выражению мыслителей прошлого, или обретение человеком своей «подлинности» на языке современных западных философов. Человек из средства (простого агента деятельности) становится конечной целью социального движения во всех его моментах (проблема, над которой бился Кант).

С этого начинается царство человеческой свободы. «Царство свободы, — пишет Маркс, — начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». (Далее следует уже приведенное нами рассуждение о том, что в сфере материального производства человек по-прежнему подчинен естественной необходимости). «По ту сторону его (царства необходимости. — Ред.) начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе»[347].

Итак, возвращаясь к проблеме соотношения природного и общественного (теперь можно сказать — «собственно человеческого»), на данном этапе нашего рассуждения можно констатировать следующее. Целесообразная деятельность, конечно, отличает человека от животного. Но как? Главное отличие не в том, что цель предшествует акту деятельности. Животному такая цель (как заранее предполагающийся результат) тоже дана до самого действия, хотя бы в виде потребности и системы приспособительных инструментальных рефлексов, которые включаются в действие в определенной ситуации. Можно было бы сказать, что отличие человека в том, что он эту цель осознает.

Но далеко не во всех случаях человек действительно осознает свою цель, она может выступать и как неосознанный интерес, и как задача, полагаемая извне, выходящая за рамки понимания ее отдельным индивидом. Стало быть, если мы ограничим понятие человеческой деятельности вообще рамками того целесообразного акта, который исчерпывает задачу достижения данного результата, то такая деятельность еще ничем не отличается от действий животного. Здесь человек выступает как предмет, орудие, простой агент производства, его определения сводятся к характеристике тех операций (умений, навыков, привычек), которые он сейчас осуществляет. Это и позволяет заменить человека автоматом, как только обнаруживается, что в данном процессе не требуется ничего, кроме повторяющихся «целесообразных» действий, которые можно закодировать.

Так в чем же тогда заключено это неуловимое «собственно человеческое»? Вопрос этот распадается на несколько более частных.

Во-первых, в какой форме дана человеку цель его деятельности? (Напомним, что именно на эту проблему натолкнулся Кант, видя в ней критерий различения природного и подлинно человеческого, и решил ее в виде антиномии: цель и дана человеку и не дана ему.) Апелляция к сознанию сама по себе мало помогает разрешению вопроса. Либо сознание — это «дух», самостоятельная субстанция, не имеющая никакого отношения к материально-вещественному движению и предшествующая всякой предметной деятельности, либо оно само есть момент этой деятельности. Покуда мы остаемся в рамках целесообразной деятельности («конкретного труда», в терминологии «Капитала»), мы можем ограничиться простым указанием на то, что человек, в отличие от животного, имеет заранее план, проект того, что он производит. Но как только мы попытаемся выйти за пределы отношения внешней целесообразности, такого указания уже недостаточно.

Здесь возникает следующий, второй вопрос: откуда берется сама цель? Если она возникает как частная задача для достижения другой цели, а другая — как средство осуществления следующей и т. д., то рано или поздно мы должны будем перейти от проблемы целесообразности к проблеме целеполагания, к тому, как человек определяет свое жизненное назначение. (Напомним в этой связи еще раз различие, проводимое Кантом между «условным» и «категорическим» императивами. В современной же буржуазной философии проблема эта выступает под видом различения «цели для другого» и «цели самой по себе», «ради самой себя».).

В-третьих, в самом акте целесообразной деятельности присутствует нечто такое, что, однако, выходит за его пределы. Понять специфически человеческий способ деятельности, отличающий его от действий наиболее высокоорганизованного животного и самого совершенного автомата, можно лишь тогда, когда в самом процессе конкретного труда будет вскрыто нечто выходящее за границы выполнения данной задачи, т. е. та самая универсальность, о которой говорит Маркс. (В конечном счете, это проблема творчества, ставшая особо остро в условиях нашего столетия.).

И, наконец, последнее. Что позволяет говорить о том, что конечной целью всякого практического действия является не внешний материальный результат, а сам человек? (В современной буржуазной философии последний вопрос выступает в облике проблемы «подлинности» человека.).

Для исследования поставленных вопросов обратимся к марксистским категориям опредмечивания и распредмечивания, выявляющим специфически человеческую форму деятельности как (взаимоотношения субъекта и окружающего его мира — мира, который он преобразует, созидая и самого себя. В процессе опредмечивания и распредмечивания мы обратим внимание на некоторые его стороны, имеющие непосредственное отношение к проблеме «социализации» человека, его деятельности и ее предметов[348]

3. Опредмечивание и распредмечивание. Понятие общественного предмета

Самое простое определение акта опредмечивания состоит в том, что здесь мы имеем дело с превращением характеристик субъекта деятельности, проявляющихся в виде способов его дей ствия, в свойства объекта его деятельности, воплощенные в материальных качествах неких телесных тел[349]. И дело здесь не просто в том, что в процессе труда, скажем, человек воплощает во внешнем предмете свою материально-преобразовательную способность. Сам этот акт, как мы уже видели, может быть рассмотрен как чисто природный, и, следовательно, такая способность еще не делает человека человеком, общественным субъектом. Конечно, эта способность имеет исторически обусловленный характер, но, рассмотренная указанным образом, она еще не позволяет увидеть в человеке субъекта деятельности.

С одной стороны, способность эта сама имеет прежде всего опредмеченный характер, выступает в виде материальных производительных сил. И если говорить о тех способностях человека, которыми он обладает благодаря этим силам, — способностях формировать материю и создавать новые материалы, концентрировать высокие энергии, производить предметы в громадных количественных масштабах, — то все они могут быть целиком перенесены на машину, автомат или роботов. Опредмечивание, стало быть, не сводится к простому перенесению свойств одного агента производства на свойства другого.

С другой стороны, и способности, неотъемлемо принадлежащие самому человеку, его телу и мозгу, не заключают в себе ничего специфически социального и также не выявляют природы человека как общественного субъекта. Скажем, физическая сила и подвижность рук, острота глаза и слуха, сила, устойчивость и подвижность нервных реакций — все эти необходимые компоненты современного труда могут быть проанализированы с чисто физиологической стороны. Повторяем, человек — продукт истории со всеми исторически и индивидуально благоприобретенными свойствами его организма — остается природным существом, «подобного которому нет во всей природе». В этом своем качестве он и исследуется психологом, физиологом или даже химиком-генетиком, которым иногда приходится решать вопрос о пригодности того или иного индивида для выполнения тех или иных общественно полезных функций. И даже промышленный рационализатор, если он рассматривает труд рабочего с точки зрения выбора максимально целесообразных телодвижений, условий чисто физиологической или психической утомляемости, то видит в деятельности человека лишь естественный процесс (классический пример — система Тэйлора; но подобное «абстрактное» обследование человека входит в качестве составной части и в программы современных тестов, а также в исследования деятельности спортсмена). Кинематику движений можно записать на кинопленку, а нервно-физиологические процессы — зафиксировать самописцами особых аппаратов.

Стало быть, способности человека и его действия, взятые в качестве функций его организма, еще не заключают в себе ничего социального. И воплощение во внешнем предмете этих способностей и действий еще не есть процесс опредмечивания.

Подобным же образом и распредмечивание не состоит просто в том, что свойства внешнего человеку тела (предмета потребления или орудия труда) переходят в жизнедеятельность организма или движение производственного процесса. Такой «переход» совершается вообще во всякой работающей системе. Функционирование любой такой системы сводится к тому, что некая структура, организация, форма материи обусловливают определенную форму движения, и (независимо от того, идет ли речь о планетарной, механической, органической системе или о машине) совершается по принципу механизма, «устройство» которого уже содержит в себе вполне определенный, однозначный способ движения и реализуется в нем по законам сохранения и превращения материи и энергии. Общество же (или отдельный человек), хотя и представляет собой такую самовоспроизводящуюся систему, кроме того, развивается исторически, причем в каждый момент своего существования отличает себя от современного состояния, полагает свое будущее как отрицание прошлого и настоящего. Здесь, следовательно, понятие механизма (где статика логически предшествует динамике) в принципе непригодно[350].

Конечно, всякая естественная система тоже претерпевает историческое развитие. Но в каждый данный момент она представляет собой некое равновесие (скажем, равновесие между организмом и внешней средой, процессами ассимиляции и диссимиляции), лишь нарушение которого приводит к ее изменению. Что же касается функционирования общества или деятельности человека, то они в каждый отдельный момент представляют собой принципиально разомкнутую систему. Они историчны в том смысле, что достигаемый результат всегда есть не просто следствие обусловивших его предпосылок, а создает нечто новое (или по крайней мере заключает в себе новую проблему, которую предстоит решить в будущем). Подобно тому как всякий произведенный продукт вызывает к жизни новую потребность и поэтому процесс развития производства никогда не может быть остановлен, так и возникновение всякой новой системы социальных отношений открывает новые проблемы и противоречия, решение и преодоление которых — задача будущего.

Ограничимся пока только отдельным актом практической деятельности человека, в которой произведенный в прошлом предмет превращается в живое движение, результирующееся в новом предмете. Ни природа вещи, выступающей в виде средства труда, ни устройства мозга и руки человека не обусловливают целиком того продукта, который должен быть произведен. Здесь должно произойти превращение «косной материи» в деятельность, которая не исчерпывается ни «предзаложенными» свойствами предмета, ни той формой движения, которую они обусловливают. Должен вмешаться субъект, способный обратить материальные предпосылки действия в объект своей целенаправленной деятельности, чтобы раскрыть во внешнем предмете свойства, присутствующие в нем лишь в виде возможности.

Конечно, человек может производить лишь в меру имеющихся материальных средств, и в этом смысле его деятельность «предзаложена» в вещественных условиях его труда. Но опять-таки производительные функции присущи предметам только как результаты предшествующей деятельности человека, и, поскольку эта деятельность целесообразна, она воплотила в предметах не только определенные материальные свойства, но и их предназначение», способ субъективной деятельности человека. «…Всякая производительная сила, — пишет Маркс, — есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности. Таким образом, производительные силы — это результат практической энергии людей… Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение находит производительные силы, приобретенные предыдущим поколением, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, — благодаря этому факту образуется связь в человеческой истории, образуется история человечества… Отсюда необходимый вывод: общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность»[351].

Таким образом, благодаря опредмечиванию (созиданию производительных сил) и распредмечиванию (их действию в новом движении производства) осуществляется историческая связь, общественное отношение исторической преемственности, Эта социальная трансляция деятельности и есть то, что следует понимать под процессом опредмечивания и распредмечивания. Одна сторона дела — материально-вещественная, обращение материала в процесс и обратно — составляет лишь необходимую форму передачи человеческой культуры, телесно-процессуальную оболочку развития субъективных (индивидуальных) способностей человека. Именно другая, социальная, сторона опредмечивания и распредмечивания является условием исторического прогресса, который совершается не только «в конечном итоге», где-то за пределами практической деятельности людей, но и в каждом отдельном акте деятельности человека.

Посмотрим более конкретно, как это происходит. Вступая в процесс общественно полезной деятельности, человек берет ее материальные предпосылки не просто как внешнее тело природы, способное к определенным формам движения, а как продукт незавершенной деятельности предшествующих поколений. В этом своем качестве предмет или орудие труда заключает в себе некое новое содержание, не исчерпывающееся его телесными свойствами и их ранее установленными полезными качествами, а именно — достигнутый результат и возможность дальнейшего исторического развития. В этом смысле предмет может быть употреблен не только «по прямому назначению», но и более универсально, многозначно и многосторонне. Скажем, станок, доставшийся современникам в наследство от прошлого, может производить отнюдь не только то, для чего его использовали создатели, но и многое другое (именно поэтому станок и усовершенствуется затем в соответствии с новыми требованиями).

В рамках простой целесообразности результат деятельности целиком ограничен производством данного продукта. Это — самая простая форма опредмечивания, еще не заключающая в себе никакого исторического развития. И покуда теоретик берет человеческую деятельность внеисторически, он неизбежно приходит к выводу, что цель преддана человеку, в виде ли его «человеческой природы», раз навсегда данных потребностей или внешних условий его существования (в том числе и «искусственных»). В предметах же человеческой деятельности такой теоретик (например, экономист натуралистического толка) способен видеть лишь естественное «предназначение», заложенное в них от природы.

Но в том-то и дело, что наряду с этой целесообразной деятельностью человек совершает и нечто другое. Во-первых, он развивает в себе способность и потребность, далеко выходящие за рамки того, что он производит в настоящий момент. Каждый психолог может удостоверить, что научение индивида какой-либо самой простой операции равнозначно обретению им множества других, самых разнообразных умений. Всякая человеческая способность по самой своей природе универсальна, в этом и состоит ее отличие от «способности» запрограммированной кибернетической системы. И потребность, развиваемая трудом в человеке, вовсе не ограничивается нуждой в данном предмете, производимом сейчас. Таков культурно-воспитательный характер труда, поскольку он создает человека. Во-вторых, эти универсальные способность и потребность человека не только развиваются в нем субъективно, но и воплощаются в произведенном им предмете, который наряду со своим прямым «назначением» содержит в себе, как в фокусе, меру достигнутого человеком материального и духовного прогресса в целом. Это может подтвердить любой историк-археолог, который по одному продукту труда наших предков способен восстановить материальную и духовную картину их жизни. Это-то универсальное, культурно-историческое содержание предмета и раскрывает в нем распредмечивание, которое способно выявить в нем и потенциальные возможности, еще не осуществленные предшествующими поколениями и даже не получившие еще «официального» признания в современном обществе.

Здесь и совершается переход от простой целесообразности, от деятельности в рамках уже поставленной цели к целеполаганию, формулированию новых целей. Человек из исполнителя предуказанного превращается в творческого субъекта, способного дать новые формы движения материальным предметам, созданным до него. Он становится существом историческим, причем его историчность в той или иной мере содержится в каждом акте его деятельности; он относится к прошлому как исходному пункту движения и творит будущее на этой предпосылке.

Понимание этого исторического движения как непременного момента всякого теперешнего состояния и позволило марксизму окончательно преодолеть натуралистическую концепцию «человеческой природы», которая представлялась в виде некой изначальной структуры, наперед определяющей все действия людей. Буржуазные же философы XX в., опровергая натурализм, вообще отрицают понятие человеческой сущности как субстанции, определяющей все «акциденции» поведения людей. Поэтому они рано или поздно наталкиваются на все ту же антиномию Канта: всякая цель человека и дана, и не дана ему, человек и свободно творит себя, и имеет некое изначальное стремление. В действительности же антиномия эта преодолевается историческим движением: исторически развитые способности и потребности человека в самих себе содержат возможность свободного творчества, целеполагания, созидания того, что не содержится непосредственно в предданных материальных и психических условиях наличной природы человека. В своей деятельности человек вступает (не может не вступать) в определенное отношение и к своему прошлому, и к своему будущему, т. е. в отношение исторической преемственности.

Затронем вскользь и социально-практическую сторону проблемы, которая всегда так или иначе присутствует в размышлениях философов о «собственно человеческой» деятельности.

Каждая форма общественно полезной деятельности в той или иной мере ограничена заранее предполагаемым результатом, который должен быть получен и признается полезным — в зависимости от установленных форм разделения труда и собственности, от того, как эта форма деятельности общепринята и узаконена о данном обществе. И чем более консервативным, косным, исторически устаревшим становится это общество, тем более жестко оно регламентирует и канонизирует способы деятельности рамками простой внешней целесообразности. Производство выступает как чисто утилитарная деятельность и как самоцель, освоение его продуктов — как однозначное использование.

Духовная деятельность признается общественно полезной, лишь имея чисто прикладной или официально-санкционированный, казенно-апологетический характер. Каждый должен делать то и только то, что ему положено, причем цель всякой деятельности оправдывается лишь с точки зрения задачи воспроизводства данной системы институтов. Общество в таком случае выступает как замкнутая самовоспроизводящаяся система, лишенная перспективы дальнейшего развития.

В этих условиях человек (господствующая идеология или сознание индивидов, способных мыслить человечество лишь в рамках данной системы отношений) утрачивает «чувство историчности», перестает видеть в себе преемника общечеловеческого развития культуры, страшится будущего, может представить его лишь в виде мира безмятежных идиллий или кошмаров. Применительно же к жизнедеятельности отдельного индивида картина выглядит таким образом, что общество лишает человека способности к творчеству, или, что то же самое, никто не может объяснить ему, для чего и во имя чего «все происходит». Поставленные перед людьми цели можно объяснить только через существующие институты, но сами они анонимны и существуют как бы безотносительно к потребностям человека.

Но ни субъект деятельности, ни его продукт не утрачивают оттого своих универсальных возможностей вообще; напротив, эта их способность властно требует для себя выхода. Индивид ощущает, что он имеет потребность, запрос и способность ко многому другому; по ту сторону «предустановленных целей» он ищет конечное «человеческое назначение»; в имеющихся налицо предметах культуры он усматривает неисчерпаемое богатство, оставляемое втуне экономическими и политическими потребностями данного общества. В философии же на первый план выдвигаются, во-первых, проблема творчества, универсальной одаренности субъекта и раскрытия «непризнанных» достоинств «предмета, во-вторых, проблема «смысла жизни», оправдания «собственно человеческого» существования перед лицом безликой институциональной целесообразности.

Современная буржуазная философия «творчества» и «существования» заостряет эти проблемы лишь односторонне. С ее точки зрения, универсальными возможностями обладает лишь индивид сам по себе, субъект, взятый вне общественной истории, тогда как общество рисуется как внешняя рамка, безусловное ограничение субъективных возможностей человека, как система целей, имеющих внечеловеческое происхождение. Сама универсальность человека понимается как внеисторически данная, а мир противостоящих субъекту предметов (вещественного богатства и социальных институтов) — как «косная материя», внешняя необходимость, царство механических причин и следствий.

Отсюда и вытекает концепция внепредметной деятельности, некой чистой, мысленной, внутренней, субъективной активности как единственно свободной и «собственно человеческой». Ее предметные результаты оцениваются как извечное проклятье, ограничивающее свободные возможности человека как такового, как определенность, из рамок которой он должен постоянно стремиться вырваться. И смысл жизни, согласно этой концепции, обретается человеком по ту сторону его общественной деятельности, как субъективное «осмысление», отнесение индивидом к себе того, что с ним происходит на самом деле.

Марксистское же решение вопроса принципиально отличается от буржуазного (в данном случае — экзистенциалистского) и теоретически и практически. Система «предустановленных целей» характерна лишь для общества, которое утрачивает способность к дальнейшему историческому развитию. Только в этом случае простое воспроизводство существующих отношений замыкает цепь внешней целесообразности, в которой утрачивается собственно человеческая цель, а самоцелью становится функционирование социальных институтов. Но это — свидетельство того, что данное общество подлежит революционному переустройству. И наоборот, в том случае, когда непосредственной задачей массовой, общественно полезной деятельности становится задача преобразования существующих форм жизни, развитие человека и творчество его будущего, тогда в каждом звене социального движения прерывается цепь заранее данной целесообразности.

Творчество миллионов, о чем неоднократно писал В. И. Ленин, возможно лишь в том случае, если «каждый на своем месте» не просто выполняет предуказанные цели и необходимые для этого операции, а сам выдвигает новые цели (проблемы и задачи) и вместе с коллективом находит способы и средства их осуществления. Творческое отношение человека к делу как раз и означает, что человек не исчерпывает свое общественное назначение служением данному делу, а сам становится его законодателем, создает не только нужный предмет, но и самого себя в качестве субъекта истории, воспитывает в себе не только те или иные «полезные» навыки и привычки, а еще и универсальную способность к творчеству общественной жизни. Такова задача коммунистического формирования личности в отличие от социального воспитания общественно полезного работника и исполнителя в классовом обществе.

Но возвратимся к проблеме опредмечивания и распредмечивания. Общественная форма движения существует в виде соотношения двух полюсов — человека как субъекта и внешнего предмета как его объекта, в виде постоянного превращения субъективных возможностей человека в свойства (тоже возможности) предмета и обратно. Человек в этом отношении выступает не просто как тело, функционирующий организм и мыслящий мозг, а как социальный субъект, т. е. обладает какими-то собственными качествами только благодаря своему отношению к предмету как концентрату своих (и своих предшественников) деятельных способностей. Точно так же и предмет является здесь не просто телом природы, а зеркалом деятельной способности человека, ее кристаллизацией. Человека как субъекта можно определить только через предметы его деятельности, а предметы — только через человека.

Каким же образом можно отличить друг от друга эти два полюса отношения? Что такое субъективная способность человека, если она ничего более в себе не заключает, кроме способности оперировать объектом? (Физиолог, медик, генетик, антрополог, конечно, могут исследовать морфологию и функционирование тела и мозга человека безотносительно к предметной деятельности, но теоретики в области социологии, психологии, этики и эстетики, поскольку они занимаются социальной личностью, интересуются именно субъектом деятельности. Как они отличают субъекта от его предметного мира?)

Человек-субъект, понимаемый не натуралистически, а социально, представляет собой совокупность связей и отношений, в которые он вступает в действительности и может вступить с другими людьми и самыми различными предметами. Он не исчерпывается ни одним из этих конкретных отношений, отличает себя от них как от частных отношений и в этой своей универсальности отличен от предмета. Могут возразить, что предмет столь же универсален, им могут оперировать самые различные индивиды, и он тем более универсален, чем большее богатство возможностей раскроет в нем человечество. Но в этом и заключено отличие. Если человек и определяет себя только посредством предметов, то это — предметы культуры; человек в этом определении является началом и концом движения, его самоцелью. Предмет не имеет собственной истории; овладевая им и преобразуя его, люди осуществляют «историю их индивидуального развития». А потому и в предмете человек усматривает не просто девственную или преобразованную природу, а общественное отношение, «связь времен», историческую эстафету поколений, где каждое достижение означает новую проблему и задачу творчества. Мир общественных предметов — это его, человека, мир, они живут только человеческой жизнью. Помимо своей природной определенности, которая составляет их естественный субстрат, общественные предметы движутся в сфере социального бытия человека и развиваются исторически по каким-то совершенно иным, внеприродным законам — по законам истории человека.

Способность человека как субъекта и есть то, что заставляет предмет двигаться, исторически развиваться, вступать во все новые связи и отношения в природном и социальном мире. Ее можно определить философски только как историческое творчество, преодолевающее всякий раз «косную материю» предмета и границу его целесообразных на данный момент свойств. (Разумеется, такое общее определение мало устраивает представителя какой-либо конкретной общественной дисциплины. Скажем, психолог будет искать эту способность в организации психической деятельности субъекта, и он будет по-своему прав. Но как только он попытается выявить историческое становление той или иной способности, а не только его готовый результат, он вынужден будет вернуться к анализу предметной деятельности в целом, в том числе и к «раскрытой книге человеческих сущностных сил», к предметному миру человека, который, по выражению Маркса, является «чувственно представшей перед нами человеческой психологией». [352])

Точно так же опредмечивание и распредмечивание, эти противоположные по направлению два процесса человеческой деятельности, непосредственно совпадают между собой. Производя какой-то предмет, человек использует другой предмет, а его целесообразные свойства раскрывает лишь в меру своей созидательной способности. И тем не менее об опредмечивании и распредмечивании можно говорить как о разных сторонах процесса, их различие иногда приобретает значение особой социальной проблемы.

Укажем на следующие ситуации, которые уже упоминались в другой связи. Субъективные возможности, обретаемые человеком в процессе создания какого-то продукта, всегда шире, чем данная операция. Проблема творчества и вырастает на основе того, что опредмечивание не исчерпывает собой распредмечивания.

Превращение свойств внешних предметов в субъективные способности человека и есть та сторона отношения, в которой человек непосредственно развивает, творит самого себя. Опредмечивание здесь выступает лишь как внешний результат. Далее, предшествующий акт опредмечивания в свою очередь может рассматриваться как не раскрытый целиком в распредмечивании его продукта (если, например, овладение уже произведенным предметом сводится к его однозначному использованию). С этой точки зрения предмет заключает в себе еще не реализованное богатство накопленной культуры. Наконец, объективное значение предмета, созданного данным конкретным индивидом, может быть неизмеримо богаче, чем тот субъективный смысл, который в него вкладывает творец (скажем, произведение искусства прочитывается по-новому каждой последующей эпохой).

Такова одна сторона дела, на которую мы хотели обратить внимание в отношении опредмечивания и распредмечивания. Это, по существу своему, чисто социальное движение, совершающееся посредством превращения материальной формы веществ и энергии, но ни в коем случае не сводящееся к этому естественному процессу, а, так сказать, надстраивающееся над ним. Другая сторона вопроса, к которой мы сейчас перейдем, состоит в том, что опредмечивание и распредмечивание в каких-то актах деятельности человека могут совершаться и без материального преобразования предметов природы. Иными словами, обращение природного явления в общественный предмет может происходить и без того, чтобы оно изменило свой физический облик и было переплавлено в новую натуральную форму.

4. Созидание общественных предметов в духовной деятельности

Перейдем к рассмотрению тех видов деятельности человека, которые, в отличие от материального производства, не всегда сопровождаются перестройкой вещественной структуры объекта.

Рассмотрим познание человеком природы. Марксистская философия отвергает концепцию дуализма субъекта и объекта, согласно которой в познании совершается некое удвоение мира, построение, наряду с материальными объектами знания, таких идеальных объектов, с коими человек якобы только и имеет дело в своей собственно духовной деятельности. В конце концов такая трактовка процесса познания, если он рассматривается в целом, как общечеловеческий, приводит к тому, что идеальный предмет и выступает как единственное содержание, как единственный объект знания. Он понимается, во-первых, как комбинация материала, данного человеку в ощущении, а во-вторых — как чисто логическая конструкция мышления, не имеющая уже никакого отношения к природе материальных объектов.

Марксизм понимает познание как идеальное преобразование самого объективного предмета. Нисколько не изменяя при этом своей вещественной структуры, объективный предмет преобразуется лишь «в сознании», в том смысле, что изменяется лишь для действующего с ним субъекта, раскрывается ему теми или иными сторонами в форме идеального предмета. И хотя непосредственно человек оперирует в мышлении лишь с идеальным предметом, он тем самым взаимодействует с объективным предметом.

Знание — одна из форм предметного отоношения человека к природе, это всеобщая способность человека разносторонне оперировать с данным объективным предметом. В этом смысле познание и выступает в качестве одной из сторон социальной практики, а именно той стороны, благодаря которой человек относится к объектам своей деятельности универсально, раскрывает их природу безотносительно к какому-либо конкретному виду материальной деятельности (они все заключены здесь в виде реальной возможности), относится практически к миру в целом, ориентируется в природной действительности до ее фактического преобразования и способен тем самым заранее планировать производственную деятельность.

Понятие идеального и раскрывает свой практический смысл как некая универсальная способность человека оперировать предметом, не сводящаяся ко всем тем видам конкретного труда, которые составляют материальную основу жизни общества. В духовной деятельности предмет природы раскрывает перед человеком множество своих возможностей (или, наоборот, обретает их, если рассматривать тот же самый процесс познания с социально-исторической стороны; тогда предмет созидается в качестве общественного предмета, развивается исторически по мере своего включения в орбиту социального движения). Обратить эти свойства предмета на пользу человека — дело материально-технического прогресса.

В процессе познания нам важно выяснить следующее. С точки зрения логико-гносеологической, в познании происходит образование идеального предмета, субъективного образа, который, с одной стороны, «отражает» природный объект, а с другой — получает «собственное» существование. Этим-то «самостоятельным» идеальным образом и оперирует человек в своей теоретической деятельности. Такая постановка вопроса вполне закономерна, но лишь в рамках анализа собственно теоретической деятельности и выяснения логики науки. Рассматривая же процесс познания в целом как социально-исторический, в связи со всей остальной деятельностью человека, мы видим, что духовная деятельность имеет дело не просто с идеальным, представляемым предметом, а с самим материальным объектом.

Познавая предмет, человек движется по его структуре, осваивает его, овладевает им, раскрывает его собственную природу и т. д., словом, оперирует действительным, реальным объектом. В плане этого, теперь уже социального, движения в познании происходит нечто совершенно иное, чем «удвоение мира», в котором объект существует «сам по себе», а его идеальный двойник претерпевает изменения. Если познание брать в его объективном социальном значении, то здесь сам материальный предмет, нисколько не изменяя своей естественной формы, претерпевает социальное преобразование, включается в сферу жизнедеятельности человека, делается реальным персонажем его общественной жизни. Он становится общественным предметом, даже если человек пока еще ничего не может поделать с его стихийно-неподатливой природой, не в состоянии достать до него рукой или достигнуть его посредством летательных аппаратов.

В этом социальном процессе духовной деятельности происходит опредмечивание сущностной силы человека во внешнем объекте, ибо человек уже спроецировал на него свою (пока что только познавательную) способность. И познанный предмет что-то значит для человека, говорит ему о вновь открывшихся границах и перспективах практической деятельности. Эта человеческая способность будет вновь распредмечена только тогда, когда человек сможет действовать с познанным предметом каким-то другим, более активным, материально-ощутимым, «практичным» способом. Познанный предмет становится достоянием человечества (не только открывает новые возможности для производства, но и корректирует его уже сейчас, вносит поправки в ранее составленные проекты и планы, так или иначе заставляет человека считаться с вновь полученными данными). В этом смысле предмет природы в своем первозданном естестве вовлекается в сферу действия социальных законов жизнедеятельности человека.

Все это в полной мере относится и к эстетической деятельности, поскольку она обращена на девственную природу в ее первозданном виде. (Мы пока что имеем в виду лишь ту ее форму, которую принято называть «эстетическим созерцанием» природы в отличие от эстетического «творчества».).

Здесь мы попытаемся коснуться вопроса, уже давно волнующего эстетику и послужившего поводом для затянувшейся дискуссии. Что такое эстетические свойства естественно-девственного предмета? С одной стороны, это — человечески-значимое его содержание (на что обращают внимание представители так называемой общественнической точки зрения), но с другой стороны, в самом предмете нет ничего, кроме естественных свойств. Сторонники второй точки зрения («природнической») склонны трактовать некоторые эстетические качества природных объектов как простое следствие их физической организации — пространственных форм, динамики движения, цветов и звуков (т. е., если довести рассуждение до конца, — частоты колебаний воздушной среды или электромагнитных сил).

Каждая из обеих точек зрения как будто заключает в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, аналитическое рассмотрение природного предмета и раскрытие его естественной структуры еще ничего не позволяют понять в его эстетических характеристиках. С другой стороны, как можно объяснить эстетические свойства посредством человеческого, если природные объекты существуют независимо от человека и не испытали на себе его влияния? Однако второе противоречие только мнимое, оно есть результат того, что воздействие человека на природу понимается натуралистически, только как процесс материального преобразования. Здесь же мы имеем как раз такую форму опредмечивания сущностных сил человека во внешнем предмете, которая не связана с материальным преобразованием его физической природы. Этот чисто социальный процесс может заключаться в простом проецировании человеком себя на внешний мир.

Возражая на это, «природники» указывают, что при таком понимании вопроса нельзя говорить об объективности эстетических свойств, что речь может идти лишь о том, что человек рассматривает мир определенным образом и только субъективно наделяет его эстетическим значением. Здесь все зависит от того, как мы будем понимать эстетическое отношение к природе и духовную деятельность вообще. Либо это — чистое созерцание, сводящееся к созданию субъективных представлений (и столь же субъективному «отнесению» этих представлений к соответствующим объектам), либо это — момент реальной практической деятельности, в которой человек вступает в действительное (объективное, если иметь в виду его социальную определенность) отношение к материальным объектам.

В чем состоит это реальное отношение человека к природе в его духовной деятельности? Применительно к познавательно-теоретической деятельности мы на этот вопрос уже ответили: человек раскрывает во внешних объектах границы и перспективы своих возможностей, познанное им в природном мире образует внешнюю структуру всякой другой его деятельности («человек корректирует» и направляет ее). Идеально-теоретическое отношение человека к природе, мера ее объективного познания, образует социальное отношение, становящееся объективным законом дальнейшей деятельности общества.

В принципе так же, хотя и несколько сложнее, обстоит дело и с эстетическим отношением человека к природе. Эстетическая форма освоения мира, в отличие от материально-производственной и научно-теоретической, не имеет ни непосредственно-целесообразного, ни осознанно-планомерного характера. В том виде, как мы ее взяли (как «непосредственное созерцание» природы), она не выражается в результате, фиксируемом во внешнем предмете (в науке таким предметом является по крайней мере знаковое выражение знания). Чтобы понять объективный характер эстетического предмета, существующего, с одной стороны, в виде природного объекта, а с другой — особым образом воспринимаемого в эстетическом созерцании, попробуем рассмотреть его содержание. Что «говорит» человеку предмет природы как эстетически значимый?

Ограничимся только одним примером. Допустим, перед нами природный ландшафт. В нем мы непосредственно видим сочетание форм и красок, игру света и тени, застывшие массы земли и камня, неспокойное движение воды, открывающуюся даль безграничной перспективы или же, напротив, замкнутое пространство, образованное естественными границами окружающих предметов. Что же позволяет говорить о том, что пейзаж наделен эстетическими свойствами?

С одной стороны, это определенная «организация» пространства, материи и света, их «гармония», образующая некую внутреннюю целостность. С другой, напротив, — необузданная стихия, безграничность, неопределенность, причудливая «игра природы». Казалось бы, здесь нет еще ничего «собственно человеческого», все имеет чисто естественную определенность. Но нет, сама эта «организация» (или, наоборот, стихийность и неопределенность) природы уже есть результат определенного отношения к ней человека. Как будто бы человек в своем созерцании относится к эстетическому предмету как неразложимому целому и в этом смысле видит в нем лишь «то, что есть». Но это «непосредственное» созерцание тем не менее «организует» предмет: разлагает его по пространственным линиям и структурам, по тонам цветов и звуков и затем объединяет их в «гармонические» гаммы и палитры, усматривает в природе, таким образом, пропорции и симметрии, закономерные интервалы и соотношения, слияния различий в неуловимые переходы.

Законы мира раскрываются здесь человеку лишь в меру его собственного освоения природы. Отсюда и чисто эстетический контраст «знакомой» законосообразности и «неожиданной прихоти» природы. В пейзаже, иначе говоря, перед человеком предстает мир в целом в его богатстве и определенности, гармонии и противоречивости, но ровно настолько, насколько человек открыл для себя этот мир. Отдельный эстетический предмет и воплощает в себе «организованность» и вместе с тем неисчерпаемость мира, служит как бы прообразом мироздания.

Но способность видеть в отдельном предмете «законосообразность» и «неопределимость» природы в целом дана только человеку. По-видимому, эстетическое отношение к природе возникает где-то на границе овладения человека миром, на рубеже его собственного исторического становления. Эстетические качества природных объектов служат человеку своеобразным языком, чувственным «обозначением» меры его собственного прогресса в освоении естественного материала.

Эта способность наделять природу «смыслом», делать ее предметом, отражающим свойства субъекта, присуща только человеку. И эта способность дана ему объективно, в меру исторического развития общества; сам предмет природы становится эстетическим, лишь будучи вовлечен в сферу жизнедеятельности человека, является таковым объективно, хотя и только в сфере социального бытия. В этом смысле человек творит эстетический объект (еще не создав никакого особого предмета искусства), и это его творчество происходит не просто в воображении или созерцании, а в ходе развития деятельных способностей вообще.

Мы ограничились пока только тем «смыслом» эстетического объекта, который раскрывается человеку лишь через природные характеристики объекта. Но в эстетическом отношении к объекту проявляется и нечто другое — наделение предмета свойствами собственно социальной жизни человека. В качестве примера мы возьмем теперь произведение искусства. В нем также можно видеть явление природы, организованное определенным образом. А в этой его форме можно усмотреть чисто естественные закономерности — количественные соотношения и пропорции, интервалы и гаммы, короче говоря, ту самую «гармонию», которую, видимо, можно отличить от социального (морального, идейного) содержания произведения и которая, как кажется, уже не несет в себе никакого «собственно человеческого» смысла. Но так ли это? Имеет ли, например, музыка некие чисто формальные законы, обусловленные природой самого звука и не заключающие в себе никакого смыслового содержания?

Мелодия, ее тональность и ритмика несут в себе некий человеческий смысл, что-то говорят человеку. И этот смысл можно отличить от самого построения мелодии. Слушатель может воспринять музыкальное произведение как иносказательное изображение борьбы добра и зла, героики или трагедии, радости или печали, словом, мира своих собственных эмоций и моральных представлений. Но этим отнюдь не исчерпывается действительное содержание музыки. Все то, что относится к «чисто технической» ее стороне — ритм и тональность, темп и акцентировка, нарастание и убывание силы звука, — столь же выражает человеческое содержание, более абстрактные характеристики человеческого бытия, скажем, его движение и покой, гармонию и конфликты, ритм и темп, его нарастания и спады. Иными словами, музыка в целом (даже самое «формалистическое» произведение) является языком человеческой жизни, воплощает и олицетворяет се. (Подобно этому и предмет девственной природы всегда что-то олицетворяет, символизирует, ассоциируется с тем, что имеет непосредственно человеческое значение, хотя его вовсе не обязательно ассоциировать с каким-либо конкретным человеческим персонажем.).

Но если музыка в целом, без каких-либо исключений, несет в себе человеческий смысл, то и ее восприятие представляет собой чисто социальную способность человека. Здесь мы затрагиваем вопрос, часто обсуждаемый психологами. Что такое «музыкальный слух» — общественная или естественная способность индивида? Известно, что человек обретает его от рождения, т. е. естественным путем, хотя и может развить его в каких-то пределах в индивидуальном опыте. Вопрос, таким образом, имеет и более широкий смысл: каково соотношение между природными «задатками» и благоприобретенными, общественными по своему характеру «способностями»?

Все зависит от того, как мы будем понимать «музыкальный слух». Если он заключается в способности человека различать звуки разной высоты, образованные частотой колебаний воздушной среды, то это чисто естественная (хотя бы даже и благоприобретенная) способность дифференцированного восприятия природных явлений. Мы не намерены вторгаться в область профессиональных интересов и прерогатив психологов-специалистов. Отметим лишь, что различие между унаследованной и благоприобретенной способностью еще не даст нам ответа на поставленный вопрос. Это различие может целиком оставаться в рамках естественной природы человека, в рамках соотношения его биологического онтогенеза и филогенеза, условных и безусловных рефлексов. Различие между природным и общественным в другом — в том, что именно воспринимается «музыкальным» слухом. Музыка, в отличие от набора звуков (каким бы образом он ни был «организован»), обязательно что-то говорит человеку, воплощает в себе его человеческий мир. Способность воспринимать в звуках это содержание, проецировать на них хотя бы самые абстрактные характеристики человеческой жизни и есть то, что следует называть «музыкальным слухом». А это уже результат специфически социального «воспитания чувств».

Подведем итог сказанному. Во всякой духовной деятельности, как и в материальной, создается человечески значимый предмет. Этот предмет может быть результатом чисто идеального проецирования человеком своих субъективных свойств (субъективных в том смысле, что они принадлежат субъекту, человеку до начала самой деятельности в том или ином виде) на девственный предмет природы. Эта объективация может, стало быть, происходить без преобразования телесной природы объекта. Общественный предмет может быть создан также в результате такой духовной деятельности, которая имеет и материальный субстрат, т. е. приводит к физическому изменению объекта. Результаты научного труда или деятельности художника могут быть переданы другим только в виде некоего чувственно-осязаемого предмета, в вещной форме. Но не эта вещная форма составляет содержание общественного предмета.

Подобно тому как сущность деятельности теоретика или художника не состоит в том, чтобы чертить на бумаге или раскрашивать полотно, так и вещественная форма предмета — всего лишь отпечаток, материальный субстрат творческой активности человека. В деятельности науки и искусства от одного человека к другому передается не вещь, но способность человека. В этой деятельности результаты труда облекаются в вещественную оболочку только затем, чтобы быть вновь распредмеченными в способности и активности другого человека. И сам общественный предмет есть такая способность, только «закодированная» в виде безличного, внешнего предмета. «…Мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов… опредмеченные сущностные силы человека», — говорит Маркс[353].

Если процесс материального производства и его результаты не существуют вне своих «естественных» носителей, то духовная деятельность и ее продукты тоже несут на себе оболочку бренной материи. Ее орудием и продуктом является язык звуков, начертаний, холста, камня или движения человеческого тела. «Даже элемент самого мышления, элемент, в котором выражается жизнь мысли — язык, — имеет чувственную природу»[354]. «На «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка»[355].

И здесь мы, наконец, можем установить два различных способа анализа предмета — с точки зрения естественнонаучной н социально-теоретической. Естественник (в его роли может выступать и лингвист, и исследователь искусства) рассматривает общественные свойства преобразованных человеком или созданных природой предметов лишь как внешнюю их оболочку, от которой можно вполне отвлечься, даже если исследовать «искусственные» образования на теле природных явлений. Таким подходом характеризуется, например, технология металлов, физика полупроводников, химия пластмасс, «технология» обработки камня скульптором, изучение живописи и музыки как совокупности чисто технических приемов, правил и законов, фонетика (и даже теория познания в той части ее методологии, в которой логика представляет собой систему формализуемых методов). Медик и биолог видят в человеке ту же самую природу и могут отвлечься от того, что эта природа — продукт истории. Иными словами, естественник движется от внешней «обработанной» формы предмета к его материальной сущности; для него общественное назначение предмета — только внешний облик и образ, за которым скрывается его «настоящее», природное содержание, законы, которые нимало не изменились в «искусственном» предмете.

Напротив, с точки зрения социального исследования, материальный облик вещи есть лишь ее внешняя оболочка, чувственный образ, за которым скрывается его действительное теоретическое содержание. Здесь природа служит лишь формой, в которой нужно выявить подлинное — социальное — содержание. Так, например, рассуждает историк-археолог, который по внешнему облику ископаемого орудия делает заключения о социальных отношениях людей, об их материальной и духовной культуре.

Оба эти подхода в равной мере являются «абстрактными», односторонними, абсолютизированными для практических целей данной науки. Философия же рассматривает социальное бытие человека и мир его природы как единое целое. С ее точки зрения, всякая социальная деятельность является преобразованием природы, саморазвитием природы на самой высокой его ступени. И всякая природно-преобразовательная деятельность представляет собой акт исторического развития человека. Вот почему установление границы между природным и общественным — задача в конечном счете философская, хотя в частностях она может решаться в рамках той или иной конкретной научной дисциплины.

Для современной философской и социологической мысли, как марксистской, так в известной мере и немарксистской, в какой-то степени общим стало признание того, что формирование, развитие и саморазвитие человека, личности есть процесс социально-детерминированный. Тезис о социальной обусловленности исторически деятельной личности, в выдвижении которого марксизму принадлежит приоритет и наиболее глубокое обоснование, в разных формах интерпретирован в русле ведущих направлений немарксистской философской и социологической мысли; так, например, даже в экзистенциализме, с его утверждением об извечной враждебности личности и общества, этот тезис получил отражение, хотя и превратное.

Рассматривая человека в философском аспекте, философы самых различных направлений обсуждают одни и те же проблемы: как соотнести сочетающиеся в каждом человеке компоненты ризной степени общности — то, что называется неповторимой индивидуальностью, единичным, особенным, — и общественное; субъективно-деятельную сторону личности — и материальные рамки ее деятельности, социальные условия, определяющие формирование человека; каким образом «уникальное» выступает как порождение социальных условий.

Эти проблемы не может оставить без внимания и марксистская наука. Представители смежных теоретических дисциплин — философии, социологии, этики, психологии, педагогики, атеизма, эстетики все острее ощущают необходимость углубленной разработки целостной марксистско-ленинской концепции личности. Проведение конкретно-социологических и теоретических исследований по проблеме человека в разных ее аспектах ставят свою, относительно самостоятельную задачу совершенствования категориального аппарата, с помощью которого можно интерпретировать многогранность и целостность личности.

Уже в языке — «практической действительности сознания», в его словарном запасе и эмоциональном строе запечатлеваются разные оттенки и качества человека. Советский психолог К. К. Платонов обнаружил в русском языке около 1500 слов, обозначающих различные черты личности. Искони типология, классификация, воссоздание структуры личности были предметом психологии. Теоретический интерес традиционно фиксировался на изучении темперамента, характера, способностей, самосознания, отдельных психологических свойств личности. До сих пор наиболее известны именно психологические определения личности.

В развитии собственно философских основоположений и принципов по проблеме человека в социальной теории психологические знания исполняли роль «вторичного материала», который еще приходилось интерпретировать и философски и социологически. Но ныне в самой социальной теории возникла проблемная ситуация, требующая разработки социальной классификации, дефинитивного различения личностей.

Как правило, философский и социологический подход к изучению человека оказывался и шире и в то же время абстрактнее не только по причине универсальности охвата факторов становления личности и интерпретации родовой сущности человека, но и в силу большей готовности для этого их категориального аппарата.

Развитие социальных знаний, вычленение и изучение социальных структур (социальных групп, институтов, различных форм межличностных отношений) выявили потребность в интеграции, дефинитивном синтезе различных сторон формирования личности применительно к каждому человеку. В марксистской теории (для которой сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, но рассматривается как совокупность общественных отношений[356]) надлежит развить, исходя из суммы всех социальных знаний, конкретное понимание личности как принадлежащей к определенным современным общественным формам[357]. Речь идет об обобщении в едином категориальном синтезе (на основе принципа предметно-деятельной сущности человека) плодотворно и эффективно проведенных исследований по проблемам — личность и труд, личность и внерабочее время, личность и творчество, личность и социальные движения.

Многочисленные исследования отдельных сторон деятельности человека привлекли внимание к весьма любопытному расхождению в самой социальной теории между характерологией, типизацией свойств, черт, качеств личностей как представителей определенных социальных групп и этих же личностей в комплексе их целостной, самостоятельной жизнедеятельности. На первый взгляд банальность этой констатации и несомненна и легко объяснима, ибо ни один принцип не проявляется в чистом виде. Но и в социальной действительности и в теории это расхождение выявилось более глубоко и существенно.

Вместе с усложненностью и увеличением опосредующих звеньев реального включения человека в «вал истории», форм включения представителей одного и того же класса в движение социального целого, их участия в осознанном или неосознанном достижении определенных социальных целей, возросла индивидуальная ответственность каждого человека за свои свершения; результаты последних в любой сфере деятельности могут оказаться парадоксальными и вопиюще антагонистичными относительно цели свершения. Простая сумма личных целей, сознательно и с творческим напряжением достигнутых, вдруг превращается в оборотня социального разрушения. Примером тому создание атомной бомбы в США в период второй мировой войны.

В теории, разбирающей социальные процессы в обществе отчуждения, необходимо различать разные уровни генерализации, обобщения при анализе жизнедеятельности человека.

Во-первых, нужны «макроскопический» анализ и характеристика индивидов социальных групп. Теоретические обобщения могли быть здесь добыты лишь путем отвлечения, отсечения специфически неповторимых особенностей представителей этих групп. Оправданным и закономерным стала типизация отдельных свойств, качеств человека. Личность здесь как бы дезинтегрируется, расслаивается. Описываются отдельные черты представителей социальных классов, групп. На этом уровне анализа усредненные, безличные характеристики суть существенные. Они ведут к представлению о некоем «сложенном» из многих черт человеке и позволяют описать его как Homo sociologicum в рамках определенной социальной формы. Здесь целесообразно употреблять понятие индивида — представителя класса, группы, исторически сложившейся социальной общности. Применительно к определенной личности ее общие типологические социально-психологические характеристики заданы заранее.

Во-вторых, необходим «микроскопический» анализ личностных проявлений, свойств отдельного, данного индивида во всем их своеобразии, неповторимости и богатстве. В категории личности исторически и представлен такого типа подход.

Таким образом, проблемная философско-социологическая ситуация требует развить концептуальное различение индивида и личности именно как социальное.

Необходимость такого концептуального различения уже осознана и в теории и практически в требованиях индивидуальйого подхода к человеку. С. Л. Рубинштейн писал: «…Свойства личности никак не сводятся к ее индивидуальным особенностям. Они включают и общее, и особенное, и единичное. Личность тем значительнее, чем больше в индивидуальном преломлении в ней представлено всеобщее. Индивидуальные свойства личности — это не одно и то же, что личностные свойства индивида, т. е. свойства, характеризующие его как личность»[358].

Такое различение помогает пролить свет на формирование личности в разных социальных условиях и уточнить формы взаимодействия личности и общества, а также пути воспитания всесторонне развитого гармоничного человека будущего, а сама философско-социологическая теория личности в этой связи приобретает свое собственное важнейшее качество опорного метода наук, с той или иной стороны изучающих личность.

Представления о конкретном, живом, действующем человеке, его неповторимости, индивидуальности в связи с другими людьми и обществом как целым в истории философии, этике, педагогике, психологии, искусстве, праве и других социальных дисциплинах отливаются в понятие «личность», наполняющееся разным содержанием в разные эпохи. Под индивидом обычно подразумевают человека как представителя вида Homo sapiens, как некую единичную особь этого вида. Заметим сразу, что такое понимание индивида остается за пределами философской теории, не несет в себе собственно теоретических знаний. При дальнейшем рассмотрении оно оказывается недостаточным и абстрактным.

Иногда еще бытует мнение, что для социолога и психолога индивидуумом является человек и в качестве организма и в качестве личности, поскольку индивидуум — понятие, относящееся только к человеку. В таком представлении содержится мысль о двойственной детерминации человека — биологической и социальной. Нам думается, что представления о биосоциальной природе человека противоречат марксовым основоположениям о родовой сущности человека.

Бесспорно, можно согласиться с различением биогенетических элементов человека (конституция тела, рефлексы, эндогенный баланс и т. п.), его психологической деятельности (мышление, эмоции, самосознание, основные черты структуры личности) и обособить общественное воздействие на личность социальных идеалов, культуры, сложившейся системы многогранных социальных отношений людей (так называемых ролей) и т. п. Однако даже в современной буржуазной социологии часто говорят, что такое разграничение сугубо аналитично и пригодно только для узкоцелевого анализа. Вне пределов определенного теоретического обособления такого рассечения нет. «Существует опасность, что читатель из любого аналитического описания (речь идет о вышеприведенном разграничении. — И. Б.) вынесет впечатление об обособленном существовании этих «элементов». В действительности же эти абстрактные элементы взаимосвязаны, взаимоприспособлены и характеризуются высокой степенью интеграции. И, видимо, любой человеческий акт определен каким-то сплавом всех этих трех уровней», — приходит к выводу американский социолог А, Роуз, подытоживая великое множество разных исследований этих «трех уровней» человека[359].

Тем более неприемлемо понимание человека как организма (т. е. индивидуума) и как личности для философа и социолога — марксиста, так как оба эти определения человека неразделимо слиты. Уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс вводит представление о человеке как некотором особенном индивиде во всей тотальности человеческих проявлений жизни, т. е. как об антропологическом факте, но в то же время родовом существе. «…Его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо…»[360], — подчеркивает Маркс тождество антропологического и социального, выступающее в виде антропологически особенного индивида.

Таким образом, Маркс вводит понятие об индивиде как единстве антропологического и социального, а в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс прослеживают различие индивида и личности как социальное различие. «Различие между индивидом как личностью и случайным индивидом — не просто логическое различие, а исторический факт. В различное время оно имеет различный смысл, так, например, сословие, а также plus ou moins и семья, есть в XVIII веке нечто случайное для индивида. Это такое различение, которое не мы должны делать в применении ко всякой эпохе, а такое, которое каждая эпоха сама делает между различными элементами, находимыми ею в готовом виде, действуя при этом не согласно понятию, а под давлением материальных жизненных коллизий»[361]. Иначе говоря, чтобы понять значение действительного исторического различения индивида и личности, а также выявить теоретический смысл этого различения, надо обратиться к исследованию реального взаимодействия индивида с окружающей его социальной действительностью.

Отсюда — одно крайне существенное замечание относительно самой философско-социологической теории личности. Следует учитывать, что проблема человека в философии и социологии по своей природе носит интегральный, синтезирующий характер. Само понимание сущности человека в марксизме сходно по логической структуре с характером определения понятий «прогресс», «общество» и т. п. В целом оно внутренне связано с материалистическим пониманием истории, идеей объективной исторической закономерности и является его составной частью.

Из материалистического понимания общественной жизни следует, что вопрос о человеке есть вопрос о действиях людей, не изолированных друг от друга, а взаимодействующих в своем действительном развитии и находящихся в определенных конкретных социальных условиях. Деятельность индивидов, столкновение множества индивидуальных воль и есть та реальность, которую должен видеть исследователь, тот действительный узел, в котором стянуты воедино проблема человека и объективная общественная закономерность.

Именно такая постановка проблемы характерна для Маркса и Энгельса, для развития ими философского учения о человеке, личности. Ф. Энгельс особо подчеркивал интегральный характер теории человека, сопряженной со всей совокупностью вопросов общественного развития. Высмеивая мелкобуржуазного «истинного социалиста» Карла Грюна, пенявшего Великой французской революции на то, что она не исследовала понятие «человек», Энгельс замечает: «Если бы только революция исследовала понятие «человек», то не было бы и речи ни о девятом термидора, ни о восемнадцатом брюмера, Наполеон удовольствовался бы чином генерала и, может быть, на старости лет написал бы устав строевой службы «с человеческой точки зрения»[362].

Проблему человека в философии нельзя изолировать от решения важнейших вопросов общественного развития. На это обстоятельство постоянно наталкиваются и буржуазные философы, предпочитающие иметь дело с моделью изолированного, принципиально по своей природе асоциального человека. Их конкретный подход к человеку (под этим подразумеваются фиксирование главным образом антропологических различий и подчеркивание антропологической ограниченности человека) завершается в теории сосредоточением внимания на самосознании единичного индивида, Отсюда беспомощность их практических рекомендаций.

Отрыв проблемы человека, личности от комплекса проблем общественного развития логически ведет к провозглашению самой проблемы человека принципиально неразрешимой. Так, на антиномичности всех проблем, связанных с человеком, настаивал видным итальянский томист Карло Джакомо на XIII философском конгрессе (Мехико, 1963), назвав свой доклад «Проблема проблемы человека»[363]. Не случайно поэтому в буржуазной философии столь распространены религиозные варианты трактовки проблемы человека. Они в какой-то степени являются попыткой найти «выход» (хотя бы иллюзорный) из тупиков, в которых бесконечно запутывается буржуазное учение о человеке, личности. «Цельная идея, интегральная идея человека, которая крайне необходима в воспитании, может быть только философско-религиозной идеей человека»[364] — таков резюмируемый Ж. Маритэном итог попыток буржуазной философии создать «цельную идею» человека.

Подлинное осмысление личности, процесса ее становления возможно только в том случае, если личность выступает как реальный носитель общественных отношений. Научное определение человека, специфика человека как социального существа впервые найдены марксизмом на основе материалистического понимания истории. Марксистская теория личности изучает законы движения социального целого в соотношении с отдельным человеком и на этой основе — формирование действительных характеристик, проявление индивидуальности, личности. Именно в рамках этого взаимоотношения, взаимодействия реально существуют все те аспекты, в которых может проявляться личность.

Как же исторически происходит социальное расщепление — индивид и личность? Ведь в сущности речь идет об одном и том же человеке, но «расщепленном»!

В общем виде эта проблема представляет собой иной вид проблемы формирования всесторонне развитой личности. Личность тем более как бы вычленяется из массы однородно-социальных индивидов, чем более полно человек обнаруживает потенции, способности, уже развитые до него человечеством в процессе материального и духовного освоения мира, способности и потенции, существенные и актуальные в данную эпоху.

Как же разрешается противоречие между развитым производством, универсальным в совокупности своих подразделений, и отдельным антропологически ограниченным, «конечным» индивидом? Как возможно присвоение отдельным индивидом и претворение в свою собственную «природу» сущностных сил, развитых человечеством?[365] В этой пока еще абстрактной форме проблема принимает видимость вечной задачи всех времен и всех народов. Некое подобие апории Зенона: Ахиллес («конечный» индивид, вечно юный сравнительно с человеческим родом) никогда не догонит черепаху (относительно медленно развивающееся общество).

Наиболее полную в истории домарксистской философии постановку вопроса о приобщении индивида к обществу и обретении им на этой основе подлинно человеческой сущности, пока еще в абстрактной форме, мы находим у Гегеля. Естественно, что для Гегеля индивид становится личностью в меру овладения им накопленной человеком культуры именно в сфере духа. Поэтому для него проблема формирования личности — проблема расширения, развития образованности и на этой основе становления универсального индивида. Это такое распредмечивание индивидом предшествующего духовного богатства, которое является сокращенным воспроизведением предшествующей истории человечества и претворением ее в собственную «природу» индивида. А это и есть поставленная в идеалистической форме проблема всесторонне развитой, гармонической личности. «…Действительность (самости, т. е. индивида. — И. Б.), — писал Гегель, — состоит единственно в снятии природной самости… Цель же и содержание ее принадлежат единственно самой всеобщей субстанции и могут быть только некоторым «всеобщим»… Движение индивидуальности, осуществляющей свое образование, есть поэтому непосредственно становление ее как всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира»[366].

Поскольку у Гегеля личность оказывается всесторонне развитым индивидом, усвоившим категории логики, в которых резюмировано все предшествующее развитие, постольку снимаются все противоречия приобщения индивидов к культуре, объективные цепи тем самым превращены в исключительно идеальные, субъективные.

Маркс и Энгельс, удерживая мысль о приобщении индивидов ко «всеобщему», подразумевают под этим не только духовную культуру, а все материальные и духовные результаты освоения мира человеком, развертывание его сущностных сил. Фактически речь идет о том, что развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, а взаимоотношения индивидов внутри каждого нового поколения определяются накопленными производительными силами и сложившимися производственными отношениями. Это позволяет сразу же ввести проблему формирования личности как действительную историческую задачу в определенное социальное русло, связать ее, во-первых, с определенной исторической эпохой и, во-вторых, с положением больших социальных групп людей, классов.

Для постановки такой задачи потребовались довольно высокая ступень общественного развития, вызревание производительных сил и социально-экономических отношений развитого капитализма. В докапиталистические эпохи все социальные завоевания человечества сдерживались весьма ограниченными производительными силами. «…Обусловленное этими производительными силами, недостаточное для всего общества производство делало возможным развитие лишь в том виде, что одни лица удовлетворяли свои потребности за счет других, и поэтому одни — меньшинство — получали монополию развития, другие же — большинство — вследствие постоянной борьбы за удовлетворение необходимейших потребностей были временно (т. е. до порождения новых революционизирующих производительных сил) лишены возможности какого бы то ни было развития»[367].

Современная история — созидание коммунистического общества, с одной стороны, и развитие государственно-монополистического капитализма, с другой, — свидетельствует, что сама проблема формирования личности в широком масштабе не может быть поставлена при сохранении производственных отношений типа господства и подчинения, а сознательно ставится лишь в условиях движения общества к социальной однородности. В обществе отчуждения всесторонность отдельного индивида, творчество личности определяет случай, счастливое сочетание случайных для данного индивида условий. «В современную эпоху, — указывают Маркс и Энгельс, — господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму…»[368]

Над индивидом господствуют иррациональные, стихийные общественные силы, перед которыми он беспомощен и бессилен. Именно при капитализме особенно зримо выступают основные факторы подавления индивидуальности случайностью — классовое деление и разделение труда, прежде всего противоположность физического труда и умственного, а также распадение общества на отдельные, противостоящие друг другу семьи.

Процесс всестороннего отчуждения индивидов рождает самостоятельность «всеобщего», противоречие между интересом отдельного индивида и общим интересом индивидов. Последний действительно существует в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделен труд. Жизнь человека распадается на «полярности»: сферу индивидуального опыта, Собственных склонностей, интересов, возможностей, стимулов и противостоящее ей бездушное, неумолимое общественное целое. Но в то же время власть таинственного общественного целого представляется индивиду делом случая: удача может повернуться лицом и отвернуться.

Наместниками господства «всеобщего» над индивидом оказываются социальные институты и разделение труда. Главную причину однобокого, уродливого развития личности буржуазные мыслители уже в конце XVIII в. сводили к разделению труда, умалчивая о классовой социально-экономической природе этого явления или не видя ее. Именно в обреченности индивида на заранее «расфасованный» и «дозированный» труд видели подавление индивида случайностью, тогда как дело заключалось во всестороннем отчуждении человека от процесса труда. Еще Шиллер видел в специализации, разделении труда препятствие на пути формирования всесторонне развитой, гармоничной личности. Отчуждение индивида фиксировалось именно в форме критики разделения труда. «Сколько бы ни выигрывал мир, как целое, от этого раздельного развития человеческих сил, — писал Шиллер, — все же нельзя отрицать того, что индивиды, затронутые им, страдают под гнетом этой мировой цели»[369]. К индивиду, искалеченному специализацией, вряд ли приложимо представление об индивидуальности личности: «Теперь оказались разобщенными государство и церковь, законы и нравы; наслаждение отделилось от работы, средство от цели, усилие от награды. Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком… Таким-то образом постепенно уничтожается отдельная конкретная жизнь ради того, чтобы абстракция целого могла поддержать свое скудное существование…»[370]

В емких рассуждениях Шиллера, одной из типичных постановок проблемы личности и общества в ту эпоху, видна тенденция расщепления индивида и личности: с одной стороны, индивид, лишенный индивидуальности, «кусочек куска», человек-функция, которую можно задать наперед, уничтожение «конкретной жизни»; с другой — тоска по ушедшим, как казалось Шиллеру, возможностям максимально полного, беспредельного многообразия человеческих проявлений, гармоничной личности («теперь оказались разобщенными» отчужденный индивид и личность). Различие индивида и личности становится зримым явлением.

В условиях отчуждения действительно существующее противоречие — между тем, чем реально является индивид, и тем, чем он мог бы быть, как могла бы быть более адекватно развернута его сущность, — оборачивается для отдельного индивида проблемой его собственного становления как личности. Возможно ли собственными силами «я» преодолеть это губительное для индивидуальности несоответствие потребностей и положения, если «я» сознает его? Каковы реальные истоки несовпадения индивида и личности?

Отношение человека к своему предметному бытию всегда опосредовано общественным отношением к другому человеку; как говорил Маркс, «предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку»[371]. Фактически становление человека, возникновение специфически человеческой деятельности, имеющей продуктивный характер, неизбежно влекут за собой развитие определенной формы общения индивидов, появление нового качества — социального бытия. Условия, при которых производят индивиды, не являются чем-то внешним для них — это условия, при которых данные конкретные, существующие в определенных отношениях индивиды могут производить; они же — и условия самодеятельности индивидов, и порождение этой самодеятельности.

Усложнение и разветвление системы общественных связей способствуют самостоятельности отдельного индивида. Накопление материальной и духовной культуры человечества ставит перед отдельным индивидом задачу усвоения, присвоения общественно-исторического опыта. Процесс непрерывного развития человечества осуществляется через воспроизведение индивидом исторически сформировавшихся человеческих способностей и функций. Каждый человеческий акт, как убедительно показано Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», каждое из человеческих отношений является в конечном итоге присвоением человеческой жизнедеятельности. Эта новая, по сравнению с жизнедеятельностью животных, форма накопления филогенетического опыта, опыта человека как родового существа одновременно есть и результат и условие процесса производства, социального бытия вообще.

Уже в трансляции опыта поколений, в процессе содержательного становления личности, в превращении социальных родовых характеристик в характеристики индивидов заложена возможность несовпадения развития человеческого коллектива и отдельных людей. Процесс становления индивидов внутри социального целого противоречив. В классовом обществе развитие индивида, превращение его в социально-значимую личность составляет момент классового становления, момент выделения отдельных социальных групп. Индивид ассимилирует способ бытия исторически определенного класса, социальной группы, составляющей «всегда такую коллективность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях существования своего класса»[372].

Особенно резкое несовпадение характеристик общества в целом и отдельных индивидов обнаруживается в капиталистическом обществе, В условиях, когда процесс отчуждения личных отношений людей и превращения их в вещные отношения завершен, выпукло выступает «расщепление» индивида на две «части», ибо его существование носит двойственный характер: во-первых, он определенный индивид, сознающий мотивацию своих действий, активный, деятельный, волевой, стремящийся к определенным осознанным им результатам своей деятельности, и, во-вторых, — индивид как часть общества, требующего выполнения определенных функций, насильственного исполнения «дозированного и расфасованного» труда в рамках всеобщего разделения труда. Создается противоречие между объективными требованиями общества и субъективными намерениями индивида. Это и осознается как зафиксированное уже выше противоречие между тем, что он, индивид, есть, и тем, чем он мог бы быть.

В рамках движения двух основных антагонистических классов капиталистического общества человек выступает как индивид, у которого отняты все определенные личностные свойства — как капиталист или как рабочий. Уже в «Немецкой идеологии» говорится о подразделении индивидов соответственно разделению труда[373], о классовом индивиде[374]. Если человек включен в жесткую систему антагонистических классовых отношений, подчинен им и не способен подняться над ними, лишен возможности социальной самодеятельности, то все его существенные жизненные проявления предопределены «неорганическими», по выражению Маркса, для него условиями, все его личные отношения, индивидуальные проявления формируются по образу и подобию классовых норм и способов жизнедеятельности, по стандартам мировосприятия социальной группы. Именно классовые социальные условия нивелируют личность, гасят природные задатки и не дают им проявляться.

Условия жизни угнетенного класса таковы, что личность его представителя, особенно рабочего, деградирует и обесчеловечивается, человек теряет собственно человеческие проявления, его антропологические отправления превращаются в сугубо физиологические акты. Об утере личностных свойств рабочими и деградации их личности (если рабочие не сумели подняться до классовой борьбы, до социальной активности) как о типичном явлении ярко писал Горький в романе «Мать»: «Каждый день над рабочей слободкой, в дымном, масляном воздухе, дрожал и ревел фабричный гудок, и, послушные зову, из маленьких серых домов выбегали на улицу, точно испуганные тараканы, угрюмые люди, не успевшие освежить сном свои мускулы… Усталость, накопленная годами, лишала людей аппетита, и для того, чтобы есть, много пили, раздражая желудок острыми ожогами водки… В отношениях людей всего больше было чувства подстерегающей злобы, оно было такое же застарелое, как и неизлечимая усталость мускулов… Изредка в слободку приходили откуда-то посторонние люди.,. Из их рассказов было ясно: жизнь рабочего везде одинакова. А если это так — о чем же разговаривать?.. Пожив такой жизнью лет пятьдесят — человек умирал»[375].

Рабочий выступает в качестве индивида, лишенного личностных проявлений и свойств, абстрактного индивида. Отрыв большинства индивидов (рабочих) от производительных сил приводит к тому, что «эти индивиды, лишившись всякого реального жизненного содержания, стали абстрактными индивидами»[376]. Для обретения личностных свойств, для проявления личности индивид должен подняться над условиями, которые делают его абстрактным. При этом личностные свойства индивида нельзя понимать как нечто оторванное от социального бытия. Значительность личности определяется не столько «физиогномикой» ее личных проявлений, сколько тем, какие общественно-исторические силы она представляет. Поэтому личность рабочего обретается только в условиях социальной активности, в стремлении выйти за рамки класса, к которому он принадлежит. Разорвать путы своего «абстрактного» существования рабочие могут, лишь уничтожив антагонистические классы вообще, упразднив частную собственность на средства производства. Осознание положения рабочего класса, участие в классовой борьбе воспитывают у индивида как представителя этого класса свойства личности, выявляют его природные способности, т. е. свойства, делающие индивида пригодным к общественно полезной деятельности.

Характеристику индивида как классово ограниченного человека, скованного в своем развитии социальными условиями, лишенного проявлений социальной самодеятельности, с известными оговорками следует распространить и на представителей господствующего класса. На долю индивидов угнетенного класса выпадает ненормальный, нечеловеческий способ удовлетворения потребностей, урезанные возможности всяческого развития. Однако «ограниченность развития состоит… не только в том, что один класс отстраняется от развития, но и в умственной ограниченности того класса, который производит это отстранение; «нечеловеческое» становится уделом также и господствующего класса»[377].

Не только пролетарий лишен свойств самостоятельной личности, но и буржуа, хотя и существенно иным образом. Эпоха становления более прогрессивного, сравнительно с феодальным, строя, эпоха, которая требовала от индивидов третьего сословия выхода за пределы своего наличного бытия, эпоха, которая нуждалась в титанах и породила их, миновала. Исторические задачи социального творчества буржуазии как класса исчерпаны. Круг деятельности и жизнедеятельности буржуазного индивида как бы расчленен на заранее предопределенные сегменты. Он живет в сфере, которую экзистенциалисты называют «man» — сфера, которая не позволяет индивиду быть субъектом социального движения, превращая его, таким образом, в объект манипулирования чуждых ему стихийных сил.

Буржуа перестает быть личностью. Сфера бизнеса «стирает», нивелирует его личностное своеобразие. Историческая бесперспективность и обреченность класса извращают содержание любого созидания, отмеченного печатью личности, когда оно возможно. Дело «сильной личности», ее созидательная деятельность превращается в «бремя белого человека», воспетого Киплингом, оказывается не более, чем способом восстановить мир войной. Правящая элита делает ставку на «сильную личность» фашистского типа, способную найти выход из кризисных ситуаций, подавить выступления угнетенных. Непременные свойства такого лидера заранее заданы его социальной группой; это — сочетание энергии и беспринципности, воли и авантюризма, ремесло циничной демагогии для общения с массами.

Есть иллюзия, что индивидуальность буржуа проявляется «дома», в потреблении. Здесь к его услугам тысячерукий податель — современное производство. Оно услужливо готово возместить богатому индивиду отсутствие его личностных достоинств и антропологических качеств. С помощью денег можно провоцировать важнейшие проявления личности, человека. Значительность личности отождествляют с ее богатством, социальным престижем. Возможна подмена всех природных и человеческих качеств: «… То, что я есмь и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. Пусть — я по своей индивидуальности — хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит, я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец… И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями?»[378] — так ярко Маркс характеризует всеобщий принцип извращения индивидуальностей, свойственный капитализму.

Поскольку содержательные проявления личности мистифицируются, представления о личности также извращаются. За индивидуальность, самобытность и многогранность зачастую выдаются отклонения от навязываемых индивиду норм проявления жизнедеятельности. Особенности личности видят в однобоком развитии, в том, что является в действительности физическим, интеллектуальным и социальным уродством, на которое обречен индивид существующими отношениями. Такова система звезд — в спорте, искусстве, особенно в кино и телевидении. Если в прежние эпохи более или менее четко, осознанно или стихийно личность представлялась тем более значительной в ее особенных, индивидуальных свойствах, чем более ярко она выражала всеобщее человеческое деятельное содержание — ум, художественный талант, то теперь эталон сравнения лежит вне собственно индивидуальных и в то же время содержательно человеческих сущностных качеств. Последние вообще как бы исключаются из процесса сравнения личностей, ибо утеряны личные отношения человека с миром, с окружающими, они подменены вещественными. «…Именно — деньги, — указывают Маркс и Энгельс, — установившаяся tertium comparationis[379] всех людей и вещей»[380].

Само понятие личности в условиях капитализма крайне релятивизируется — ввиду практического обособления основы сравнения личностей в самостоятельную, отдельную от индивидов силу, во всеобщий абстрактный масштаб оценки. Во-первых, личность буржуазная — рантье, капиталист и т. д. — «обусловлена и определена вполне конкретными классовыми отношениями», так что отличие личности от этих отношений «для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились»[381]. Во-вторых, в рамках буржуазного класса основой сравнения личностей, как уже указывалось, выступает сила, отчужденная от деятельной сущности индивидов, — деньги. Проявления подлинно человеческой сущности непосредственно в расчет не принимаются. Поэтому индикаторами личности могут стать любые отклонения, чудачества, уродство. Понятие личности становится расплывчатым и туманным. Любой преступник может быть возвеличен до роли значительной в данном обществе личности.

Мы рассмотрели некоторые аспекты противоречивого процесса формирования личности, «расщепленного» бытия человека в антагонистическом (прежде всего — капиталистическом) обществе. Возможности полного развития заложенных в человеке потенций открываются только с переходом к неантагонистическому, бесклассовому обществу.

Однако для социалистического и коммунистического общества проблема соотношения понятий «индивид» и «личность» требует специального анализа, выходящего за рамки статьи. Хотелось бы подчеркнуть, что такой анализ необходим и должен явиться предметом дальнейших исследований. Здесь же, подводя итоги нашим рассуждениям, мы ограничимся констатацией того, что условия формирования индивида не идентичны условиям, в которых он обретает свои личностные свойства. Наоборот, классово-антагонистическому обществу, обществу отчуждения, присуща тенденция к социальной нивелировке личностей, к тому, чтобы различия меж индивидами не выходили за рамки их социально обусловленных характеристик. Формирование личности (вырывается ли она за рамки социально предустановленных канонов или же проявляется как личность с наиболее яркими характеристиками в пределах системы ценностей своей социальной среды) в любом случае остается социально детерминированным процессом. В каком бы аспекте мы ни искали проявления личности — в обнаружении природных задатков, силы и своеобразия эмоций, духовном самосознании, социально полезной деятельности — социальные условия детерминируют все без исключения свойства личности. Единственность, самобытность личности, как указывал Маркс в полемике со Штирнером, предполагает, что «деятельность несравнимого индивида в определенной сфере отличается от деятельности других индивидов той же самой сферы. Персиани — несравненная певица именно потому, что она — певица и что ее сравнивают с другими певицами… Индивиды не должны более измеряться каким-то независимым от них tertium comparationis, а сравнение должно превратиться в их саморазличение, т. е. в свободное развитие их индивидуальности…»[382] Это значит, что и поиски свободного, подлинно человеческого развития индивидуальности, формирования личности возможны лишь в русле социально обусловленного процесса общественных преобразований.

Подлинное превращение каждого индивида человеческого общества в человечески богатую, разносторонне развитую личность требует устранения самого бытия индивидов как бытия лишь представителей тех или иных социальных групп и классов. Пока индивид является представителем не всего человечества в целом, а определенной социальной силы (хотя бы и прогрессивной), таких условий, в полном смысле слова, еще нет. Чтобы вернуть человеку имманентные его природе человеческие атрибуты, нужно сделать человеческими условия его бытия.

Так, на новой базе, пройдя через социальный «микро-» и «макроанализ», мы вновь возвращаемся к определению биосоциальной природы человека. Однако теперь очевидно, что слившиеся в индивиде антропологическое и социальное в классовом обществе диалектически несовместимы, противоречивы и ведут ко всестороннему отчуждению индивида. Напротив, подлинное слияние антропологического (как заложенных в каждом человеке возможностей) и социального (как общественной сути всечеловеческих связей) возможно лишь на уровне элиминации классовых различий.

Только в условиях коммунистической формации, ликвидирующей отчуждение, возникает возможность саморазличения личностей, свободного развития индивидуальностей. Ликвидация овеществления отношений людей, преодоление извращенного характера опредмечивания их сущностных сил приводят к формированию «человека, нуждающегося во всей полноте человеческих проявлений жизни»[383].

Среди философских проблем человека, издавна занимавших умы мыслителей, важное место занимает проблема свободы. В каком смысле человек свободен, как соотносится его свобода с естественной, социальной и нравственной необходимостью, каковы пути достижения свободы — подобные вопросы всегда волновали умы людей. Проблема свободы продолжает оставаться и в наши дни одной из наиболее острых и актуальных. Ее актуальность обусловлена тем, что для нашей эпохи характерны ускоренные темпы социально-политических процессов, растущие масштабы научно-технических открытий и преобразований. Задачи воспитания нового человека и его всестороннего развития в странах социализма, борьба за свободу и права личности в странах капитала, всемирное движение за мир против угрозы новой войны, за полную ликвидацию колониализма, вопрос о влиянии научно-технического прогресса на нравственность и свободу личности — все это так или иначе связано с вопросом о путях достижения человеком свободы.

Социальные процессы и технические преобразования непосредственным образом влияют на жизненные интересы не только целых народов, классов, но и каждой отдельной личности. В то же время человек не есть просто «продукт» окружающей среды, ибо он не только формируется ею, но и сам участвует в ее формировании. Находясь в определенных отношениях с другими людьми, человек в процессе деятельности изменяет как внешние условия, с тем чтобы они соответствовали его делам, так и свой внутренний мир, свои потребности, т. е. изменяет самого себя. В своих устремлениях человек сегодня все чаще задает вопрос о путях достижения подлинной свободы, о границах своих возможностей по преобразованию природы, общества и самого себя.

Понятен поэтому тот возросший интерес, который современная философская мысль проявляет к вопросу о творческих силах человека, его свободе, ответственности, активности, возможностях и т. д. Особое место в ряду человеческих сущностных сил занимает свобода. Потребность в свободе глубоко заложена в человеке, она связана с самой сутью природы человека как существа творчески-деятельного, реализующего поставленные перед собой цели на основе познания объективной необходимости, посредством свободно-сознательного проявления своей воли.

Многогранность общественных отношений обусловливает многообразие проявлений свободы, различные виды того, что классики марксизма-ленинизма обозначали родовым понятием «свободы вообще»[384]. Жизнедеятельность человека осуществляется в различных сферах его общественного бытия: политической, экономической, духовной, нравственной и пр., так что специфически человеческая категория свободы также имеет различные определения; она проявляется как свобода слова, свобода печати, свобода творчества, свобода личности, свобода вероисповедания и т. д. Однако можно и нужно выделить два основных диалектически взаимосвязанных аспекта свободы: субъективный и объективный, другими словами — внутренний и внешний.

Это деление отнюдь не означает противопоставления внутреннего внешнему, а продиктовано методологическими соображениями и вытекает из того реального факта, что в процессе целеполагающей практической деятельности индивида его свобода развертывается в различных аспектах, проходит различные фазы — от субъективного осознания индивидом своей свободы, возможности поступить так или иначе до объективной ее реализации (если для этого есть условия). Человек имеет возможность заранее выбирать (в сознании) цели своей деятельности. Но эти цели — не результат его субъективистской прихоти или произвола (ибо в этом случае свобода носила бы не реальный, а иллюзорный характер). Они порождаются объективными условиями жизни человека, в конечном счете объективной необходимостью. Поэтому целеполагающая (субъективная, внутренняя) деятельность человека есть в конечном счете форма проявления объективных, внешних процессов в природе и обществе, хотя и скажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы («свобода»)»[385].

Индивид ощущает свою свободу прежде всего как личное чувство, как субъективное явление, заключающееся в свободе выбора — это одна ступень свободы. Однако природа свободы не ограничивается этим субъективным аспектом. Поскольку человек в своей основе социален и деятелен, свобода выбора переходит на следующих высших ступенях в свободу решения, а затем в свободу действия, т. е. в объективную свободу.

В данном случае нас интересует не вся многогранная проблематика свободы человека, не все ступени реализации индивидом своей свободы, а лишь один из аспектов этой проблемы, а именно субъективно-нравственный, субъективно-деятельный аспект, свобода как внутреннее действие индивида, как сознательное стремление к осуществлению поставленной цели.

Очень важно в этой связи обратить внимание на интересное высказывание В. И. Ленина, имеющее прямое отношение к нашей теме. Конспектируя книгу Гегеля «Наука логики», Ленин записал на полях конспекта: «ΝΒ. Свобода = субъективность, («или») цель, сознание, стремление. NB»[386]. В данном случае Ленина заинтересовала именно субъективная сторона свободы («субъективность»), т, е. та ступень свободы, которая проявляется в целеполагании, в сознательном стремлении человека («цель, сознание, стремление»). Эту мысль он счел настолько важной, что дважды отметил ее значком «nota bene».

Этот аспект можно назвать внутренней духовной свободой. Внутренняя свобода — это специфически человеческая возможность согласованной работы сознания, воли и нравственных сил человека в процессе его целенаправленной и целесообразной деятельности, это возможность самостоятельно осуществить выбор, принять решение и воплотить его в жизнь. Важным структурным элементом внутренней свободы является свобода выбора. Свобода творчества включает в себя свободу выбора. Выбирая между различными возможностями поступить так или иначе, человек тем самым внутренне действует, определяет сферу, направление своей теоретической и практической деятельности. Поэтому внутренняя свобода — это в известном смысле свобода выбора, хотя рамки внутренней свободы, как мы увидим дальше, несколько шире.

В нашей философской литературе до сих пор главное внимание уделялось анализу проблемы свободы в ее обобщенно-интегральном виде — как соотношение свободы и необходимости в жизни больших масс людей, как познание закономерностей внешней действительности. Ясно, однако, что нельзя при этом отвлекаться от того, что нужно исследовать также и внутренний механизм свободы отдельно взятой личности, т. е. от того, кто является первичным (и в конечном счете — единственным) субъектом и носителем этой свободы.

«Отдельно взятой» — отнюдь не означает изолированной, автономной, некой независимой от внешних условий личности, рассматриваемой в духе «робинзонады». Речь идет о том, что человек, будучи социально обусловленным, в своей повседневной деятельности должен постоянно делать выбор между многими возможностями. Возможность выбора далеко не однозначна. И было бы неверно полагать, что на каждом шагу своей жизни человек, прежде чем сделать тот или иной выбор, должен научно познать закономерности объективной действительности. Нельзя механически переносить глобально-историческое понимание свободы как познанной необходимости на все проявления свободы и конкретные поступки, ежечасно совершаемые отдельными индивидами.

Исследование остававшегося до сих пор в тени субъективно-нравственного аспекта проблемы свободы человека, свободы как внутреннего действия индивида, представляется весьма важной и актуальной задачей современной философской науки. Эта проблема представляет интерес не только сама по себе, но и для решения других теоретических и практических проблем человека, таких, как свобода творчества, воспитание, самовоспитание и самоусовершенствование, соотношение личных и общественных интересов, диалектика внутреннего и внешнего в жизнедеятельности человека.

Любая общественная деятельность складывается из действий индивидов, и экономическая основа обусловливает, детерминирует эти действия лишь «в конечном счете». Это означает, что всегда существует известный простор для индивидуального решения, люди сами делают свою историю, хотя и не по своему произволу. Экономическая необходимость, законы общественного развития в итоге пробивают себе дорогу, но не в каждом отдельном случае, а через множество индивидуальных решений. При этом люди далеко не всегда стихийно следуют этой внешней необходимости, они поддерживают ее или сопротивляются ей, проявляя тем самым свою свободу воли и сознание.

Может ли человек свободно выбирать и активно участвовать в преобразовании действительности или же он должен пассивно приспособляться к законам действительности (внешней необходимости)? Как разрешаются при этом морально-конфликтные ситуации? К решению этих вопросов современная философская мысль подходит по-разному.

Среди буржуазных философских концепций свободы наибольшее распространение в наши дни получила экзистенциалистская концепция. Понятие свободы как бы пронизывает все учение экзистенциалистов и является непосредственной теоретической основой их этики.

Экзистенциалистская концепция свободы своими корнями уходит в реальные противоречия буржуазной действительности эпохи государственно-монополистического капитализма, который оказывает губительное воздействие на личность и ее свободу. Стандартизация и бюрократизация всех сфер жизнедеятельности человека, влияние массовых средств рекламы порождают тенденцию к обезличиванию человека. Объясняя истоки неподлинного, отчужденного существования человека, экзистенциалисты ссылаются прежде всего на отрицательное влияние организаций, «коллективов» и на противоречия, связанные с развитием науки и техники в капиталистических странах. При этом порочность буржуазных организаций экзистенциалисты неправомерно приписывают всякой организации — вне зависимости от характера социально-экономических связей, от целей, для достижения которых объединяются люди.

Изображая социальные связи и устремления людей как неподлинные и деструктивные, экзистенциалисты противопоставляют им абсолютизированную, «автономную» свободу внутреннего действия, возможность человека внутренне соотноситься с самим собой (саморефлексию), призывают доверять только голосу своей совести -без учета общественных норм и объективных критериев выбираемых индивидом ценностей.

Экзистенциалистские рецепты преодоления «кризиса человека» и достижения «подлинного» существования сводятся к дезориентирующей рекомендации «освободиться» от влияния науки и сложившихся моральных представлений, которые якобы угнетают, сковывают человека, и бежать от социально ориентированных целей и задач в иллюзорное царство индетерминированной «внутренней свободы».

Понятие свободы в экзистенциализме трактуется как свобода от всего «внешнего», как свобода «выбрать себя». В чем проявляется свобода человека? В том, отвечают экзистенциалисты, что он делает выбор, решается. Выбор — сущность свободы.

Однако проблему выбора экзистенциалисты трактуют в чрезвычайно суженном, субъективистско-иррациональном плане. Поскольку все «внешнее» (т. е. общественный труд в условиях бюрократизации бизнеса и прогресса техники, современные образование и культура), по их мнению, ведет к подавлению человеческой личности, ее самобытности, «истинным» выбором будет не выбор чего-либо, имеющего объективный характер, не выбор между добром и злом, а выбор своей самости, самого себя; только такой выбор приводит якобы к утверждению своей единственности и неповторимости.

Далее, для экзистенциалистов выбор наступает в виде «прыжка в неизвестное», т. е. в своей основе есть некий иррациональный акт. По их мнению, «свободный» выбор человека заранее предопределен внутренней необходимостью, т. е. некой фатальной, мистической силой внутри человека, толкающей его на тот или иной выбор. «…Сознательное решение.., — пишет Сартр, — у большинства из нас появляется лишь после того, как человек из себя уже что-то сделал. Я могу захотеть вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более стихийного выбора, чем то, что обычно называют волей»[387].

Сущность выбора для экзистенциалистов состоит, следовательно, в том, что индивид выбирает самого себя в «абсолютном смысле», выбирает свое абсолютное Я, свою самость. При этом Ясперс считает, что так называемый свободный выбор индивид совершает не на основе познания объективно существующей действительности, а, напротив, в отрыве от нее. Первое, к чему приводит человека такой выбор, — это «полнейшее обособление его от мира». «Отныне, — пишет Ясперс, — я не связан эмпирической действительностью»[388]. Следовательно, согласно теории экзистенциализма, человек сам выбирает свою сущность (в сознании), независимо от окружающей его действительности и ее законов. О том, возможно ли это, мы будем говорить ниже.

Экзистенциалистская трактовка свободы сводится к призывам «освободиться» от всего общественного, «внешнего». Такое понимание свободы разделяют и многие другие буржуазные философы. Так, по мнению французского персоналиста Ж. Лакруа, «истинная» свобода заключается в том, чтобы отрешиться от всего «общеизвестного» (например, научных и моральных представлений), сказать «нет» всему «внешнему» и объективному.[389] Такова, так сказать, негативная, отрицательная программа экзистенциалистской и персоналистской концепции свободы — свободы «от» всего внешнего, способности сказать «нет», свободы как отказа. Но во имя чего? Бессодержательный, сугубо формальный акт «освобождения от» не имеет ничего общего с деятельнотворческим проявлением человеческой сущности, с конкретным проявлением «свободы для». Как указывал Маркс, человек «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность…»[390]

Научное понимание проблемы внутренней свободы исходит из того, что, хотя внутренняя свобода и обладает относительной самостоятельностью, ее надо рассматривать не изолированно, а в связи с теми альтернативами, которые задаются извне — определенными социальными системами, социальным окружением и природными условиями. Ибо она в конечном счете опосредуется внешними условиями и осуществляется не путем игнорирования всего «внешнего», а в процессе социально-исторической деятельности, в ходе познания, усвоения и преобразования окружающей действительности. Опосредование внутренней свободы внешними условиями не исключает, а, наоборот, предполагает созидательную, творческую деятельность человека, его свободу воли, направленную не только на приспособление к внешней среде, но и на преодоление ее отрицательных явлений.

Основная методологическая ошибка многих буржуазных концепций свободы (в том числе и экзистенциалистской) заключается в игнорировании диалектики внутреннего и внешнего, субъективного и объективного; в отрицании того, что существование индивида и его свобода опосредуются социально-культурными факторами, предметно-преобразующей, целенаправленной деятельностью человека, отражающей определенные законы развития природы и общества; в ложном предположении, что проблему внутренней свободы можно решить без учета этих опосредующих связей, путем непосредственной (чаще всего иррациональной) атаки на внутреннее Я.

В процессе трудовой деятельности осуществляется диалектика внутреннего и внешнего, взаимодействие встречно-противоположных процессов: с одной стороны, переход внутреннего, субъективных характеристик индивида (цель, замысел, беспокойство, способности) во внешнее (воплощение в застывшие формы и свойства предмета) и, с другой стороны, переход, воплощение свойств и предназначений внешних предметов, с которыми соприкасается человек, в его внутренний мир, в содержание его активности, в «момент живого труда» (Маркс).

Внешнее не всегда выступает для человека лишь как чисто внешнее, чуждое его внутренним потребностям, целям самореализации, ибо при определенных условиях это внешнее как бы овнутряется, воспринимается как свое, личное и используется как собственная сила для достижения своих целей и удовлетворения своих потребностей. В той мере, в какой человек познал внешнее и воспринял его как соответствующее его целям и интересам, как согласующееся с его идеалами и совестью, внешнее становится для него внутренним, составной частью его предметно-преобразующей деятельности. Внутреннее в своем движении опосредуется внешним. «Овнутряемое» внешнее становится важнейшим опосредующим моментом реализации внутренней свободы.

Решающее значение в этом процессе принадлежит характеру социальных отношений (производственных, классовых, национальных, культурных и др.), которые через посредство индивидуальных особенностей личности и ее повседневных общественных связей (профессиональных, семейных и др.) обусловливают формирование потребностей данной личности и возможности их удовлетворения; потребности же осознаются в форме целей, интересов и т. д. Таким образом, диалектическая взаимосвязь внутреннего и внешнего опосредуется определенными условиями, определенной социальной средой, к которой принадлежит каждый индивид.

В условиях социально-антагонистического разделения труда, отчуждения и самоотчуждения человека «полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение… универсальный процесс овеществления [Vergegenstandllchung] — как полное отчуждение, а ниспровержение всех определенных односторонних целей — как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»[391]. Лишь в условиях социалистических и коммунистических общественных отношений, когда труд превращается в жизненную потребность человека и богатство личности все более измеряется ее творческой активностью, создаются предпосылки для универсального развития сил человека, гармонии личных и общественных интересов, внутренней самоцели и внешних задач.

Никакие, однако, условия, сколь бы благоприятными они ни были для человека, не могут сами по себе, автоматически привести к реализации его самоцели, способностей, идеалов, смысла его жизни. Для этого нужны еще личное стремление, воля, решимость, внутренняя свобода.

Внутренняя свобода — через посредство практики — объективирует смысл жизни данной личности, ибо ничто и никто, кроме данной личности, не может реализовать ее потенции и жизненные проекты.

Среди важнейших факторов, относящихся к проблеме сущности внутренней свободы человека в ее научном понимании, следует назвать четыре взаимодействующих компонента: 1) познание возможности поступить так или иначе (в конечном итоге — познание внешней необходимости), 2) сопоставление, согласование индивидом этой познанной внешней необходимости со своими внутренними убеждениями, совестью, правдивостью, личными интересами, 3) проявление воли (выбор и решение), 4) стремление к самоосуществлению, реализации себя в объективном мире.

Эти компоненты нельзя, разумеется, рассматривать как нечто изолированное. Все они теснейшим образом связаны с человеческой деятельностью — как внутреннего порядка, так и внешнего. Расчленение этих компонентов возможно лишь в аналитическом и методологическом планах. Из перечисленных выше компонентов видно, что понятие внутренней свободы включает в себя проблему нравственной свободы (главным образом второй и третий компоненты), но не сводится к ней. Компоненты внутренней свободы составляют более широкую сферу. Рассмотрим их несколько подробнее.

Одной из решающих предпосылок свободного выбора является познание, познавательная деятельность человека, основывающаяся на его предметно-чувственной практической деятельности. Посредством практического преобразования окружающей действительности перед человеком раскрываются ее закономерности, связи и свойства. В то же время сама практическая деятельность всегда основывается на определенных знаниях, теориях, представлениях. Изменять окружающий мир, творить, проявлять свою подлинную свободу и индивидуальность человек может лишь в том случае, если он обладает необходимыми знаниями. Чем больше мы познаем окружающую действительность, чем более правильным становится наше представление о ней, тем большей свободы мы достигаем в практическом освоении этой действительности. Свобода воли заключается не в саморефлексии и воображаемой независимости от законов действительности, не в голом, невежественном, волюнтаристском «активизме», а в способности принимать решения со знанием дела.

К свободе ведет не всякое познание. Познание означает не метафизическое самосознание, а научное познание реального мира, не созерцательное познание, оторванное от общественной и индивидуальной практики, а конкретное познание человеком внешней действительности и трезвая оценка своих внутренних возможностей.

Следует, однако, сказать, что известное еще в домарксистской философии определение свободы как познанной необходимости, будучи в своей основе, бесспорно, правильным, отнюдь не исчерпывает всей сложности проблематики, особенно если рассматривать субъективно-нравственный аспект свободы, свободы как внутреннего действия индивида.

Познание внешней необходимости является необходимым условием свободы, но далеко не всегда достаточным. В самом деле, можно ли утверждать, что достаточно познать внешние условия, необходимость определенного действия, и человек получает возможность совершить свободный выбор? Или — больше того: можно ли утверждать, что сделанный человеком на основе познанной необходимости, объективных законов выбор всегда является действительно свободным? Конечно, нет. Ибо этот выбор, внешне кажущийся свободным (поскольку он совершен на основе познания и учета объективной необходимости), на самом деле при ближайшем рассмотрении может оказаться несвободным, так как он противоречит сложившимся внутренним убеждениям человека, его совести, личным интересам. Действительно свободным выбором является тот, детерминированное содержание которого вместе с тем не было бы чем-то внешним, чуждым человеку.

Эта проблема соответствия внешнего внутреннему в своей объективной основе сводится главным образом к проблеме соответствия общественных интересов личным интересам. Ясно, что в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, не может быть и речи о гармоническом единстве личных и общественных интересов. Разделение труда и частная собственность приводят к появлению частных интересов, противопоставляемых в силу конкуренции интересам других производителей. Частная собственность отторгла интересы личности от интересов общества, привела к крайне противоречивому переплетению личных, классовых, национальных и общественных интересов.

Все более полное соответствие личных и общественных интересов может развиваться лишь на основе социалистического общества, свободного от частной собственности на средства производства. Это не исключает того, что при социализме возможны случаи несовпадения личных интересов отдельных индивидов с интересами общественными. Однако это несовпадение не носит антагонистического характера, так как, во-первых, сами общественные интересы в социалистическом обществе служат развитию духовных и материальных интересов каждой личности; во-вторых, личность, добровольно поступаясь иногда своими интересами ради общественных, сознает, что она тем самым способствует осуществлению тех целей, которые в конечном итоге являются и ее собственными целями.

Экзистенциалисты, правильно указывая на необходимость согласования человеком своего свободного выбора, своих действий с внутренней «правдивостью», с совестью, в то же время метафизически абсолютизируют этот один из компонентов внутренней свободы, рассматривая его вне зависимости от объективного содержания внутренних убеждений и совести, превращая его в единственный критерий свободы человека.

Человек, разумеется, должен согласовывать свои поступки, свободу выбора со своей правдивостью, со своей совестью. Весь вопрос только в том, чтобы содержание этой индивидуальной правдивости не противоречило объективным критериям добра и зла. Экзистенциалисты же отвергают ссылки на объективные критерии, которые-де могут лишь нанести ущерб «правдивости». Индивидуальная правдивость истолковывается ими как нечто самодовлеющее, не зависимое от объективных нравственных норм. Следовательно, она может быть и аморальной. Человек, утверждают экзистенциалисты, сам создает себе мораль и должен «проектировать» себя против всей «массы».

Такой подход к проблеме, игнорирующий диалектику внутреннего и внешнего и объективные критерии добра и зла, ведет к аморализму. Экзистенциалистское понимание свободы исключает действительную моральную ответственность и моральный долг индивида по отношению к обществу, подменяя их субъективистскими понятиями ответственности человека только по отношению к самому себе, к своим личным побуждениям и своей внутренней свободе. Подобная свобода оказывается вне области гуманного, так как теряется моральная мера свободы — ответственность. Безответственную, объективно немотивированную свободу в экзистенциализме трудно отличить от произвола. Внутренняя свобода включает в себя честность и искренность побуждений индивида, делающего выбор. Но при оценке того или иного выбора (является ли он действительно свободным или нет, моральным или аморальным) очень важно знать характер этих побуждений, чему и кому объективно служат честность и искренность, помня в конечном итоге их классовую обусловленность.

С этой точки зрения сам факт свободного выбора, проявления свободы воли не может служить единственным принципом моральной оценки поступка человека, ибо субъективная свобода может служить основой не только положительных ценностей, но и всего того, что связано с несправедливостью, беспринципностью и аморализмом. В противоположность этическому пессимизму и фактическому отказу от ценностей в пользу абсолютизированной свободы в философии экзистенциализма марксистское учение связывает проблему внутренней свободы, свободу выбора с объективным содержанием тех ценностей (положительных или отрицательных), которые выбирает человек. Только на этой основе возможна правильная оценка поступков человека. Н. Г. Чернышевский справедливо писал: «…Одной честности мало для того, чтобы быть правым и полезным; нужна также последовательность в идеях»[392]. К подлинной свободе может привести, разумеется, не всякая последовательность в идеях (ибо идеи могут быть и реакционными — фашистскими, расистскими, мифологизированными и т. д.), а лишь та, которая вытекает из правильного понимания объективной действительности, основных закономерностей социальной истории.

Капитализм, постоянно порождающий противоречия между личностью и обществом, между нравственным идеалом и действительностью, не может, конечно, создать условия для проявления подлинной свободы человека, для преодоления сознательной и бессознательной «конспирации», скрытности людей, для взаимоотношений между людьми на основе нравственных принципов, являющихся в то же время и совестью каждого индивида. Это возможно лишь в бесклассовом обществе.

В Программе КПСС говорится: «В процессе перехода к коммунизму все более возрастает роль нравственных начал в жизни общества, расширяется сфера действия морального фактора и соответственно уменьшается значение административного регулирования взаимоотношений между людьми»[393]. Это означает, что люди будут стоять друг возле друга с открытым сердцем и совершать свободные поступки не только в соответствии с «внешне» установленными правилами, подкрепленными авторитетом различных «канцелярий» и «учреждений», но и в полном соответствии со своей собственной совестью. Соблюдение нравственных норм будет обусловлено не только сознанием общественного долга и не страхом перед принуждением и наказанием, а внутренней потребностью каждого индивида.

Следующий компонент внутренней свободы — самый акт выбора как проявление воли человека. Одним из проявлений внутренней свободы человека является то, что он в своем сознании делает выбор. Этот выбор — результат внутренней, субъективнодеятельной работы. Что же именно должен человек выбирать, чтобы придать своей жизни смысл, и каким путем? Каково соотношение свободы воли и исторической необходимости? Может ли, как это утверждают немецкие экзистенциалисты, обрести свободу тот, кто, стремясь «выбрать себя», не подчиняется действию закономерностей данного общества? На последний вопрос можно ответить: и да, и нет. Все зависит от того, каким путем освобождаться и с какой целью (здесь речь идет, разумеется, только об освобождении себя в сознании). Индивид, конечно, может «выбрать себя», игнорируя интересы окружающих его людей и сложившиеся общественные отношения, и даже почувствовать себя после этого в известной мере свободным. Да только надолго ли? Ведь нельзя жить в обществе и в то же время быть от него свободным.

Сказанное выше отнюдь не означает, что внутренняя свобода индивида настолько детерминирована, что он не может свободно выбирать и должен лишь пассивно приспособляться к исторической необходимости, к эмпирической действительности. Стать на такую позицию означало бы смириться с отжившим свой век частнособственническим режимом, отказаться от борьбы за лучшую жизнь под предлогом невозможности освободиться от гнета эмпирической действительности. Несмотря на зависимость людей при капитализме от стихийных сил общественного развития, постоянно ограничивающих свободный выбор человека, все же всегда существует возможность сознательного (а не иррационального) выбора определенной позиции по отношению к борющимся классам и партиям, из которой вытекает и ответственность индивида. Индивид, будучи социально обусловленным, вместе с тем обладает свободой творчества и свободой выбора той или иной системы ценностей, установок, взглядов. Эти взгляды объединяют его с одними и отделяют от других людей. Подлинно свободным выбором будет лишь тот, который основывается на познании объективной необходимости поступать так, а не иначе, необходимости стать на точку зрения передового класса, носителя основной закономерности социальной истории и назревших потребностей общественного развития. В этом смысле вполне возможно «выбрать себя» (но не «уйти в себя»), обрести внутреннюю свободу и вырваться (в сознании, в сфере субъективного) из-под власти капиталистических законов. Этот выбор предполагает освобождение от сознания исторически обреченного класса и переход на позиции революционного класса, т. е. предполагает выбор прогрессивной системы ценностей.

Жизнь в капиталистических странах богата примерами такого «выбора себя» в известной мере независимо от окружающей социальной действительности — в том смысле, что люди, выступающие против системы эксплуатации, за социализм и подлинную свободу, не приспособляются пассивно к стихийным закономерностям общественного развития, а, познав их, борются за коренные преобразования капиталистической действительности.

В отличие от буржуазного общества социалистическое общество создает условия для подлинного «выбора себя». При социализме служение обществу и самостоятельность в решении тех или иных вопросов в принципе соответствуют друг другу. Личная инициатива, творческий поиск, направленные на благо общества, как правило, находят поддержку у коллектива, проявляются свободно, что составляет важнейшее условие общественного прогресса.

Поскольку, однако, социалистическое общество развивается на основе вскрытия и разрешения реальных противоречий, борьбы старого и нового, было бы упрощением полагать, что в нем от личности уже не требуется активного «выбора себя». Ибо и в условиях социализма могут возникать ситуации, когда индивид должен сделать выбор между силами, борющимися за социалистический прогресс, и силами, тормозящими развитие общества.

Иными словами, в определенных ситуациях личность может оказаться перед дилеммой: или «выбрать себя» и вступить в конфликт с мнением и поступками окружающих, и л и же приспособиться к этому мнению, раствориться в нем, переложить ответственность на коллектив. Ясно, что первый выбор будет действительным «выбором себя», осуществлением подлинного единства общественного и личного, средством самореализации человека. Второй же будет проявлением конформизма и приспособленчества, которые как раз и убивают индивидуальность в человеке. Так что и при социализме человек, придерживающийся прогрессивной системы ценностей, должен проявлять настойчивость, спорить, отстаивать свою точку зрения — в противопоположность отсталым элементам общества. В данном конфликте на стороне личности, выступающей против буржуазных пережитков, конформизма, бюрократизма и тому подобных явлений, чуждых социалистическому обществу, будет общественное мнение, прямая или косвенная поддержка всего общества.

Таким образом, только активная борьба за великие идеалы, зa социально значимые ценности как в антагонистическом, капиталистическом обществе, так и в благоприятной для личного творчества атмосфере социалистического общества делает личную жизнь человека наиболее полноценной и содержательной.

Как бы в ответ некоторым экзистенциалистам, призывающим к «выбору», который на деле полностью изолировал бы человека от социальной действительности, Маркс писал: «…То, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо»[394]. А что означает экзистенциалистский выбор? «Выбрать себя», сознавая себя лишь индивидом, а не общественным существом, т. е. выбрать себя лишь для самого себя, — значит стать на позиции крайнего индивидуализма. Личность, замкнувшаяся в себе, — уже не личность, ибо она теряет основное, определяющее качество человека как личности, а именно — быть социально полезным и нужным для общества.

Выбор (в индивидуальном сознании), который не опирается на познание внешней действительности и ее закономерностей, в котором не учтены реальные возможности его претворения в жизнь, не может быть квалифицирован иначе, как иллюзорный, фантасмагорический. Такой выбор в лучшем случае будет прекраснодушной маниловщиной, в худшем — авантюризмом. Но отсюда еще не следует, что этот тип выбора (возможность иллюзорного выбора в сознании) не достоин внимания и исследования. Внутренняя жизнь индивида является такой же реальной, как и его общественная жизнь. Иллюзорный тип выбора обусловливается в конечном счете не прихотью или капризами индивида, а определенными социально-антагонистическими условиями[395], которые сплошь и рядом ограничивают внутренний мир, свободу человека узкими рамками его саморефлексии и иллюзий на свой собственный счет: человек чувствует себя как бы действительно свободным в отличие от его реального положения в обществе, где его личность не имеет возможности для самовыражения.

В сфере этой саморефлексии и фантасмагорических мечтаний социально неразвитый индивид пытается найти доказательства своих творческих возможностей, своей мощи. В результате мы находим ограниченную и копающуюся в себе и столь же несчастную, сколь жалкую личность, которая отличает себя от своего реального положения лишь в сознании, наслаждается мыслью о своей внутренней свободе, поисками своего Я внутри самого себя. Моральная заповедь искания самого себя, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», «определяется таким образом, что человек должен стать чем-то таким, что он еще не есть, а именно эгоистом, эгоист же этот определяется как «всемогущее Я», в котором своеобразная мощь превратилась из действительной мощи в Я, во всемогущество, в фантастическое представление мощи. Стало быть, искать самого себя — значит стать иным, в сравнении с тем, что ты есть, и притом стать всемогущим, т. е. стать ничем, небылицей, фантасмагорией»[396].

Таким образом, в своем развитии индивид рано или поздно сталкивается с необходимостью сделать выбор определенных общественных, нравственных, эстетических и иных идеалов, которым он решает следовать и которыми он (если его поведение последовательно) руководствуется в своей повседневной жизни.

Система ценностей личности, ее мировоззрение (в широком смысле слова) формируется социальным окружением, воспитанием, самовоспитанием и индивидуализирующими факторами, свойственными данной конкретной личности, компонентами ее биосоциальной структуры. Человек, разумеется, не пассивно усваивает ту или иную систему, а творчески, он сам участвует в ее выработке.

Выбор системы ценностей, мировоззрения является одним из важнейших качеств личности. Он в значительной мере предопределяет направление и характер всех последующих социально значимых решений и акций человека; но и в рамках данной системы ценностей возможность того или иного выбора, свободы действий довольно широка, не однозначна (кроме того, возможны ситуации, когда определенный выбор не согласуется с выбранной системой ценностей, вступает с ней в конфликт).

Следующим важным вопросом является вопрос о связи внутренней свободы, свободы выбора человека с его разумом и чувствами, эмоциями. Для экзистенциалистов выбор, индивидуальное решение в своей основе есть некий мистический акт, воля без разума. Решение, по Ясперсу, осуществляется не на основе знания и не посредством «рациональной воли», оно вообще не имеет отношения к рациональному и вытекает из таинственного «хотения».

Однако правильный выбор, правильное решение человека является не иррациональным, а сознательным актом, основанным на разумном осмыслении и верной оценке объективного положения. Ибо свобода и разум взаимосвязаны. Такой выбор ведет не к обособлению индивида, а к деятельности в соответствии с познаваемыми объективными закономерностями. Только такой выбор, основанный на правильном мышлении и знании конкретной ситуации и объективных законов (а не на мистическом «хотении»), ведет человека к действительной свободе. Это положение, разумеется, не исключает того, что поступки человека, его выбор могут и не основываться на разумном осмыслении объективной ситуации, они могут быть и интуитивными. Не исключает это также и того, что ввиду недостаточного знания объективных и субъективных факторов человек, хотя и осмысливал создавшееся положение, все же принял неправильное решение. Однако во всех этих случаях выбор не может быть назван иррациональным и заранее предопределенным.

Свобода воли предполагает господство человека над самим собой. «Свобода, следовательно, — писал Ф. Энгельс, — состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой…».[397] Выражение «господство над нами самими» нередко истолковывается односторонне, в духе Спинозы, т. е. как господство разума над чувствами, как способность подавлять свои чувства и страсти. Однако Маркс неоднократно указывал, что задача заключается не в подавлении чувств, а в том, как сделать чувства человека подлинно человеческими, все более соответствующими его социальной природе, чтобы человек обрел «положительную силу проявлять свою истинную индивидуальность» и тем самым свою свободу. Для этого нужно прежде всего условия существования человека сделать человеческими. Лишь бесклассовое общество открывает в этом смысле широкие перспективы, ибо «упразднение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств…»[398]

Речь идет, следовательно, о том, чтобы стимулировать и воспитывать в себе положительные способности, эмоции и нравственные силы, стремясь к полноте и красоте жизни, чтобы путем воспитания и самовоспитания уметь «укрощать» свои негативные привычки и побуждения, препятствующие достижению ноли. Так что свобода воли человека выражается в том, что человек как мыслящее существо играет непосредственную активную роль в направлении своей воли и воспитании в себе положительных способностей и чувств.

Наконец, завершающим компонентом внутренней свободы человека является стремление к самоосуществлению, реализации себя в объективном мире, стремление осуществить свое решение, воплотить его в жизнь. Находясь под воздействием внутренней потребности реализовать свой выбор, самого себя, человек действует, творит и тем самым преодолевает себя как субъективность. Осуществляется переход внутреннего действия во внешнее, субъективного в объективное. В процессе самореализации — путем труда, творческой деятельности — человек реализует не просто свои субъективные побуждения, а объективные ценности.

Одно из величайших достижений марксистской теории свободы заключается в конкретизации проблемы свободы не просто как теоретической, но и как практической проблемы. Свобода означает не только познание закономерностей, но и практическое овладение ими, подчинение их своим целям, т. е. проблема достижения подлинной свободы включает в себя также возможность реализации выбора. Если нет условий для реализации выбора, то свобода не может выйти за рамки простого преобразования субъектом идей в своем сознании. Посредством практической деятельности достигается свобода на деле. Свобода получает все больше возможностей для своей реализации по мере дальнейшего преобразования естественной и общественной среды, по мере все большего господства человека как над внешней природой, так и над самим собой, т. е. в процессе исторической практики.

Выше уже отмечалось, что было бы неверно, определяя свободу, ограничиться формулой «свобода — это познанная необходимость», поскольку эта формула, хотя и включает в себя обязательный принцип «осознания необходимости» как предпосылку свободы, все же не фиксирует два других важнейших момента, относящихся к сущности свободы, а именно принцип практической деятельности, реализации познанной необходимости и принцип соответствия сделанного выбора внутренним убеждениям человека, его личным интересам. Без учета этих принципов определение свободы может быть истолковано в духе созерцательной концепции и даже примирения с действительностью, что, разумеется, абсолютно не соответствует действительному марксистско-ленинскому пониманию свободы человека[399]. Ибо, как указывал В. И. Ленин, «у Энгельса вся живая человеческая практика врывается в самое теорию познания…»[400]. И в самом деле, определяя свободу, Ф. Энгельс отмечал, что она заключается, во-первых в познании законов, управляющих внешней природой и телесным и духовным бытием самого человека, и, во-вторых, «в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей»[401], т. е. в практической реализации познанной необходимости. «Господство над нами самими и над внешней природой» понимается Энгельсом не как созерцание и подавление, а как практическое освоение и преобразование, как «господство над природой, проявляющее себя в практике человечества»[402].

Важнейшим проявлением свободы человека является как раз творческая деятельность, основанная на познании необходимости. «…Мир, — писал В. И. Ленин, — не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»[403].

Лишь в рамках практической деятельности, освобожденной от частнособственнических пут, открывается возможность для реализации истинной природы человека, его сущностных сил, его свободы. Путь к свободе личности — это путь всестороннего развития его духовных и физических способностей, направленных на достижение полноценной, достойной человека жизни. Творческий труд в условиях гармонии личных и общественных интересов, увеличение свободного времени для индивидуального развития, воспитание и самовоспитание — все это способствует достижению каждым индивидом все более высоких ступеней свободы, которая в свою очередь является одним из важнейших условий творческой активности, свободы и богатства всех членов общества. Внутренняя свобода — не самоцель, а средство реализации смысла жизни человека.

На Западе психоанализ и экзистенциализм не только относят к ведущим философским направлениям, но, что сейчас нас непосредственно интересует, они признаны также по преимуществу и существу своему именно как «философия человека». Современная буржуазная философия антропологического толка (если брать этот термин достаточно широко, имея в виду ту ветвь философии, которая ставит во главу угла проблемы человека и специфики его «собственно человеческого» бытия) так или иначе связана с этими учениями. Более того, постановка психоанализом и экзистенциализмом вопроса о природе человека и его деятельности, подходы и методы их анализа типичны и показательны для всей современной буржуазной философской антропологии. Критическое рассмотрение этих учений представляется тем более важным, что они противопоставляются марксизму как единственно возможный «конкретный подход» к человеку. Сартр, например, считает экзистенциализм в вопросах анализа личности преемником и продолжателем фрейдовского анализа человека и человеческой деятельности.[404]

В данной статье мы попытаемся рассмотреть методы анализа человека и его деятельности, как они представлены у Фрейда и Сартра (в его работе «Бытие и ничто»), и посмотрим, что же это за «собственно человеческая» сфера реальности в отличие от окружающего человека мира, в выявлении которой видят задачу философии многие современные буржуазные мыслители.

Говоря о Фрейде, мы имеем в виду, конечно, прежде всего философское значение вопросов, поднятых им при анализе личности и человеческого бытия вообще. Критический разбор психологии Фрейда как специальной теории является задачей собственно психологов и психопатологов[405].

В своих лекциях по психоанализу, прочитанных в 1909 г., Фрейд заявил, что для понимания основного содержания его учения не нужно быть медиком, что оно представляет общий интерес. И действительно, учением Фрейда заинтересовались впоследствии и социологи и философы. Оно оказалось весьма социологичным и философичным как по своей методологической процедуре (на что, в частности, прямо указывает Сартр), так и по тому особому содержанию, которое психоаналитический метод обнаружил в духовной жизни и деятельности индивида.

Учение Фрейда привлекало внимание философов по двум причинам. Во-первых, в психоанализе Фрейда многие спекулятивные понятия философии (прежде всего «Я», мотивы и побуждения его действий, его отношение с миром и т. п.) обрели вполне осязаемую плоть. Феномены, относящиеся к самым сокровенным движениям «Я», внутренней «самости» человека и т. п., которые ранее удостоверялись лишь единичным, субъективным опытом и мироощущением того или иного философа, были подвергнуты теперь объективному анализу, исследованию «со стороны», стали подвластны беспристрастному наблюдению «другого». То, о чем говорила умозрительная философия, стало теперь объектом изучения особой дисциплины, непосредственно базирующейся на эмпирическом исследовании и наблюдении.

Бытие человека, к которому было приковано внимание философов антропологического толка, предстало в психологии Фрейда как раз в той переработке, в той превращенности, какая имеет место в психологически-личном освоении этой действительности каждым отдельным индивидом. Это был индивид в самых сокровенных, внутренних своих движениях, та самая «данность», которая одновременно выступала и как самоощущение и как мировосприятие, одновременно и как самосознание и как осознание мира, это была как бы ничем не опосредованная точка зрения индивида, детерминированная только его внутренней организацией. А к этому всегда стремилась современная антропологическая философия.

Короче говоря, Фрейду, на первый взгляд, удалось почти в идеале выявить автономное «естество» человека, его внутреннюю natura naturans, которая функционирует только благодаря своим собственным «человеческим» законам, воспринимает мир только через призму этих законов и, хотя она вынуждена уступать давлению этого мира и приспосабливаться к нему, сохраняет свои внутренние характеристики в сущности теми же самыми по своей природе.

Фрейд не только осуществил тот анализ мира личности, о котором говорили и продолжают говорить сейчас представители многих родственных философских систем на Западе, — он реально и вполне целенаправленно, выражаясь языком современных теоретиков, «манипулировал» этой открытой им «самостью». Теоретические выводы Фрейда, как он сам указывает, были почерпнуты им из клинической практики и должны были в свою очередь способствовать более эффективной терапии неврозов. Психоанализ Фрейда «омирщил», таким образом, того индивида, от которого отправлялась, философия и который до этого представал лишь в своих спекулятивно-философских одеяниях.

Своим психоанализом Фрейд показал, что в основании антропологических изысканий иррационалистической философии (на аналогию с которой, в частности с выводами Шопенгауэра и Ницше, он прямо указывал) лежат психология и мировосприятие человека современного ему общества. Фрейд показал, что тот индивид и его «естество», которое конструировала и по поводу которого спекулировала буржуазная иррационалистическая философия, есть в конечном итоге не что иное, как умозительная модель реально существующего индивида, с реакциями и поступками которого он имел дело в своей психотерапевтической практике.

Так обнажилась исходная точка философской антропологии. И можно сказать, что психоанализ в лице Фрейда показал почти все пределы возможностей буржуазной философии и ограничения, проистекающие из ее установок на «внутреннюю самость» индивида как изначальное основание и точку отправления при анализе человеческой деятельности и природы.

Интерес к психоанализу Фрейда объясняется, во-вторых, тем, что в нем шла речь о новом — ненатуралистическом — подходе к анализу человека, который Фрейд начинает утверждать в противовес традиционному подходу, господствовавшему тогда в буржуазной философии. Можно сказать, что Фрейд находится на рубеже двух философских веков, когда в концепциях человека сталкивались две традиции: натуралистическая и новая, которая нарождается в философии в XX в. и которую можно назвать иррационалистически-феноменологической[406].

У Фрейда обе эти тенденции пока сосуществуют, и это во многом объясняет внутреннюю противоречивость фрейдовского учения (хотя, конечно, эта противоречивость, как мы увидим ниже, присуща и каждой отдельно взятой традиции). Сартр прямо указывает на школу Фрейда как на единственную, пользующуюся, по его мнению, тем же методом при анализе человека, что и он сам; следуя за Фрейдом, он пытается как раз «очистить» фрейдовские методы от этих натуралистических наслоений.

В самом общем виде натуралистическую позицию в рассмотрении человека можно охарактеризовать как попытку свести (или соотнести) природу человека к определенному «реальному референту» — материальной, физической, биологической, физиологической основе. Наиболее отчетливо эта позиция выражена в учении французских просветителей. Сам человек рассматривается как часть природы, даже универсума, и он в себе повторяет законы природы. Заложенная в человеке природа, его внутренняя самость, проявляя себя вовне в каких-то действиях и результатах, создает таким образом общество. Такое понимание человеческой природы и позволяет просветителям обосновать гармонию человека и внешнего мира (человека и общества, в частности).

Натурализм в данном случае проявляется прежде всего в том, что при описании природы человека и анализа человеческой жизнедеятельности начинают пользоваться методами, аналогичными (или даже тождественными) методам естественных наук. Иначе говоря, молчаливо предполагается, что природа человека, его сущность не содержит в себе ничего специфического и в принципе отличного от природных закономерностей и явлений.

Антинатуралистическая критика в антропологической философии исходила из самодеятельности человека — того обстоятельства, которое не было в достаточной степени осмыслено натурализмом. Определение человека через природу в натуралистической философии означало в конечном итоге полное подчинение человека царству естественной необходимости и исключение из сферы философского исследования субъективной, свободной человеческой деятельности. Человек, а равно и всякий (живой и чувствующий организм, представлялся как некий механизм, в котором структура и морфология жестко предопределяют все его функции. Человек создан таким, а не иным и потому может действовать только так, а не иначе.

Рассмотрение человека как существа лишь природного мира неминуемо приводило, следовательно, к представлению о человеке как неком «устройстве», машине и т. п. Таким и предстал человек в философии Декарта. И когда Декарт обратился к другим определениям \человека, к его духовности — столь же неоспоримой данности его бытия, но отличной от чисто природных его характеристик и закономерностей, он не смог избавиться от дуализма.

Установка Просвещения — познание человека и общества через познание чисто приходных феноменов — оказалась несостоятельной. Деятельность людей и функционирование социальных институтов шли отнюдь не по тем «разумным» рецептам и предписаниям, которые пытались составить просветители, исходя из познания природы. Это со всей очевидностью показала практика буржуазных отношений послепросветительской эпохи. Это и увидел Кант, подвергший критике натуралистическую позицию французских философов.

Человеческая деятельность у Канта уже находится, пользуясь выражением Сартра, под двойной детерминацией — мира чувственного, эмпирически наблюдаемого, природного и мира интеллигибельного, лишь умопостигаемого.

От Канта, собственно, и начинается интерес к этой второй сфере человеческого бытия, стремление установить природу этого второго, собственно человеческого, как предполагается, «неестественного» мира.

Так философия как область человековедения начинает более строго очерчивать рамки своего исследования. Ее уже не интересуют эти чисто «природные» характеристики человека (их описание — дело естественных наук). Человеческое бытие не может изучаться по аналогии с природным миром, природными объектами, вещами и т. д, В борьбе с натурализмом антинатуралистическое направление постепенно начинает отказываться от введения в определение человеческого бытия и человеческой деятельности какого бы то ни было понятия предметности (а более широко и субстанциальности) вообще. Нет никакой природы человека как таковой. Человеческое бытие, лишенное всякой субстанциальности (будь то идеальная или материальная), представляется теперь в виде чистого принципа самоопределения, что — бессубстратная causa sui, чистая активность, «тенденция к…».

Первоначально, как, например, в «философии жизни», эти начала (порыв, воля и т. д.) еще сохраняют характер общемировых и даже космических явлений, поэтому они еще несут в себе некоторые натуралистические характеристики.

Современная буржуазная философия иррационалистического типа стремится совершенно очистить описание человеческого бытия и жизнедеятельности от всяких элементов натурализма.

Человеческая реальность у экзистенциалистов по-своему определению не является ни физической, ни биологической, ни материальной, ни психологической (под это отрицание подпадает и часть кантовского определения человека как существа чувственного). Собственно человеческая реальность совсем иного рода — это смысловая реальность, сфера значений[407].

Человеческая реальность теряет свои «космические» характеристики, какими ее наделяла еще «философия жизни», ее определения сознательно берутся теперь из внутреннего мира субъекта, его внутренней «самости». Последняя становится единственным производителем собственно человеческих качеств мира. Но в ней философ обнаруживает лишь то, что человек непосредственно переживает. Из этих переживаний и всех тех явлений, которые человек непосредственно обнаруживает в своем внутреннем, субъективном мире, философ затем и конструирует онтологическую картину мира в целом. Так исторически натуралистическая линия в философии перерождается в феноменологизм. Феноменологическая антропология пытается определить различные параметры этой «самости», «субъективности», «собственно человеческого» и т. д.; в этом видит она ключ к пониманию человеческого мира. Теперь соответственно и задача самой философии мыслится как описание этой «самости» и выявление ее наиболее существенных характеристик; из сферы философии исключается все, что не обнаруживается в «субъективности».

Каково место Фрейда в этом процессе? Здесь сыграло роль то, что Фрейд начал ученую карьеру как психопатолог, отдавший в свое время дань физиологии высшей нервной деятельности. Однако со временем, сталкиваясь с различными явлениями невроза, этой чисто «человеческой», «культурной» заболеваемостью, Фрейд начинает по-иному истолковывать психологические реакции человека. Эта ясно видимая для Фрейда «культурная» характеристика невроза не позволяет ему усматривать причины невротического поведения в одной лишь физиологии. Он отказывается и от психофизического параллелизма в том виде, как он существовал в современной ему буржуазной психологии.

Проблема невроза, из нового толкования и соответственно из новых методов лечения которого собственно и родился психоанализ, становится вместе с тем, как это ни парадоксально, и камнем преткновения всего фрейдовского учения.

С одной стороны; для Фрейда человек выступает как объект изучения для ученого-естествоиспытателя. Перед ним, так сказать, кусок, часть природы, которую и надо исследовать соответствующими методами. В начальный период своей деятельности Фрейд основывает психологические исследования на данных физиологии, пытаясь вывести закономерности психической деятельности человека из процессов возбуждения и торможения корковых нейронов. Но, с другой стороны, Фрейду ясно, что человек — это часть «культурного» образования, он — член сообщества, представитель цивилизации, где действуют иные закономерности, под «началом» которых и находится эта другая, «цивилизованная», часть человека.

Постепенно Фрейд отграничивает свои психологические наследования от данных физиологии, усматривая в психике человека действие совершенно иных факторов. Психические характеристики человека приобретают у Фрейда значение особого аспекта человеческого существования. Именно здесь намечается стык психологических положений Фрейда с «науками о духе вообще», с общефилософскими и социологическими дисциплинами. Но, обращаясь к «культурным» характеристикам психической деятельности, Фрейд истолковывает их чаще всего натуралистически: психические влечения как основа всей душевной жизни человека рассматриваются им как природные, непосредственно связанные с биологической историей развития человека. Фрейд даже высказывает предположение, что когда-нибудь будет возможным вычислить психическую энергию человека, «движение» которой лежит в основе человеческого поведения, и тем самым решить вопрос о природе неврозов и т. п.

В то же время предложенный Фрейдом психоанализ — это попытка лечения неврозов отнюдь не естественнонаучными («натуралистическими») средствами, в частности методами физиологической науки. Психоанализ видит суть невроза в особом смысле человеческого поведения, который как бы надстраивается над природными по своему характеру влечениями человека в процессе его социальной жизнедеятельности. Именно на эту часть фрейдовского учения, на выявление смысла человеческого действия и обращает впоследствии внимание Сартр.

Таким образом, человек становится у Фрейда объектом двух различных типов исследования. Чему отдать предпочтение? Ученый-естествоиспытатель и философ никак не могут определить границы своих исследований, они постоянно претендуют на территории друг друга, не могут строго определить свой специфический предмет в одном нераздельном живом объекте — человеке. Психоанализ Фрейда во многом воспроизвел проблемы и трудности современной ему «философии жизни», но он также поставил и ряд новых проблем, которые наследует от него новейшая иррационалистическая философия.

В своих психоаналитических работах Фрейд исходил из предпосылки, что невроз — это нарушение деятельности целой автономной системы, обладающей своими специфическими структурами и связями. Естественно вставал вопрос об определении как общей «природы» этой системы, так и о значении отдельных ее структурных образований. Что же в человеке, в его психической организации определяет все его поведение, какова природа этого начала и, более конкретно, каково значение тех или иных психических образований и их связей для понимания (и психотерапии) человеческого поведения? И тут перед Фрейдом встала необходимость решать вопросы, которые далеко выходили за пределы психологии в область «наук о духе» вообще[408]: о природе психического, сознания, человеческого «Я», о принципах и мотивации человеческих поступков, о соотношении принципов деятельности психического и законов и норм окружающего человека мира, о соотношении собственно человеческих стремлений и целей общества и т. д.

Широкое значение психоанализа и затрагиваемых им проблем Фрейд прекрасно осознавал. Он неоднократно предпринимает попытки истолкования с позиций психоанализа самых разных явлений человеческой жизни в более широком социальном аспекте — религии, морали, различных обычаев, биографий отдельных великих мастеров культуры (например, Леонардо да Винчи), явлений нашей повседневной жизни (например, значения и функции остроумия).

В этих своих истолкованиях Фрейд всегда очень точно и последовательно придерживается определенного принципа. Он параллельно пытается поставить и решить две задачи, тесно связанные между собой. Первая сводится к тому, чтобы выявить природу психического, основные принципы его функционирования, отдельные его компоненты и структуры, их взаимосвязь и т. д. Вторая задача состоит в том, чтобы, исходя из полученных данных, интерпретировать (и в конечном итоге направлять, «лечить») все поведение человека, вскрыть за наблюдаемыми эмпирическими явлениями — поступками и реакциями человека — их скрытую пружину, первопричину, внутренний смысл.

Вторая задача представляет собой по сути дела модификацию и конкретизацию первой. Она выступает, в сущности, также и как определенное теоретико-методологическое требование — исходить в оценке человеческой деятельности из этой внутренней «природы», апеллировать при вскрытии смысла человеческих поступков только к ней, объяснять все человеческое поведение только через нее. О том, что Фрейд придавал огромное значение реализации этой второй задачи, говорит хотя бы тот факт, что он в конце концов разошелся со своими учениками, Юнгом и Адлером, именно по этому вопросу.

Посмотрим, как сам Фрейд решал обе эти задачи. Опишем сначала в самых общих чертах, как представляется Фрейду природа психического, его деятельность, структура и функции.

Необходимо сразу отметить, что сначала Фрейд говорил о психическом как об одной из характеристик человека, но затем психическое становится у Фрейда синонимом собственно человеческого, выразителем сугубо внутренних человеческих стремлений. Поэтому описание последних выполняло также задачу показа основных определений человеческой реальности вообще, показа того, как из внутренней «самости» человека разворачивается и над ней надстраивается весь «внешний» человеческий мир, т. е. различные социальные институты. Так Фрейд и проинтерпретировал мораль, религию и другие институты социальной, или, как он предпочитает говорить, культурной жизни человека. В этом одна из основных причин актуальности Фрейда и его заслуг в глазах современных иррационалистических философов, для которых остается основным, несмотря на все модификации, принцип «вычитывания» основных характеристик человеческой реальности из внутренней субъективности человека.

Психическое в своей основе (или в целом, если говорить о раннем детстве, когда психика не дифференцирована) есть, согласно Фрейду, совокупность бессознательных, глубинных влечений, которые он обозначает термином «Оно» («Id»). Эти бессознательные влечения и потребности остаются основой деятельности психического и на стадиях уже сформировавшейся, зрелой психики. Принципом деятельности «Оно» является программа удовольствия и неудовольствия: психика избирает приятное, стремится к нему и избегает неприятного. В раннем детстве, когда психическое выступает только как «Оно», психика удовлетворяется сама собой. Но, будучи замкнутой, говорит Фрейд, она может находить удовлетворение лишь в форме галлюцинаций (как это, например, происходит с нами во сне, когда мы в какой-то мере изолированы от влияний внешнего мира и психика, так сказать, работает на своем собственном материале).

Однако удовлетворение в такой форме неполное, особенно при росте внутренних потребностей. Внутреннее развитие психики как бы выводит ее за свои пределы, растущие внутренние потребности ломают замкнутость психики, и она обращается к реальности. Это обращение к реальности делает невозможным прежнее функционирование психики только по программе удовольствия и неудовольствия. В психическом аппарате появляется новый принцип деятельности — принцип реальности. Теперь психическое действует как будто бы не по принципу того, что приятно или неприятно, что приносит удовлетворение, а что нет, но по принципу того, что действительно. Однако, по Фрейду, принцип реальности есть в сущности лишь модификация основного принципа удовольствия, так как реальность лишь отдаляет момент удовлетворения, не исключая его совсем. (В религии, считает Фрейд, этот принцип был наиболее верно и полно оценен. Здесь он выступает как вознаграждение в «ином» мире за терпение и ограничения в этом мире.).

В этих своих описаниях человеческой природы Фрейд еще во многом стоит на позициях классической антропологии XVIII-XIX вв. в ее гедонистическом варианте. Фиксируя здесь якобы самые первичные, изначальные реакции и побуждения человека, Фрейд в общем не выходит за рамки описания обыденных установок буржуазного образа жизни. Перед нами индивид, стремление которого к вознаграждению и жизненным благам наталкивается на сопротивление действительности. И эта «поправка» на реальность вызывает к жизни принцип воздержания, принцип, который в свое время, в период первоначального накопления капитала, был основным стержнем жизни (вспомним, например, веберовский анализ идеологии раннего протестантизма), но который затем, перестав быть идеологическим знаменем века, оставался все же исподволь принципом жизни отдельного мелкого буржуа. Для обыденного буржуазного сознания окружающий мир всегда выступает как препятствие и ограничение эгоистических стремлений, а сама практика социальной жизни может восприниматься лишь в своей эготистски-гедонистической превращенности. Это пример того, как попытка «непосредственного» описания (и «вычитывания») психики человека приводит к некритическому воспроизведению обыденных форм мироощущения. Все так называемые непосредственные реакции суть на деле лишь идеологические, социальные, моральные и тому подобные стандарты и нормы (определенного класса, сословия, группы), пропущенные через призму обыденного восприятия. Но, оставаясь еще в русле классической гедонистической традиции, Фрейд уже многое в ней изменяет. Прежде всего у него переосмысливается сама основа гедонистических устремлений в человеке.

В истории философии самого гедонизма были две основные традиции: одна — акцентирующая внимание на чувственном наслаждении, вторая — на духовном. Но независимо от того, какому роду наслаждения отдавалось первенство, разум тем не менее всегда выступал как регулятор и посредник чувственных наслаждений — он должен был упорядочивать их, корректировать, удерживать от чрезмерности и т. д., что в конечном итоге , представлялось гарантией более длительного наслаждения. Короче говоря, принцип деятельности разума никогда не противопоставлялся, выражаясь языком Фрейда, «программе удовольствия».

Проблема соотношения чувств (наслаждения, страстей и т. п.) и разума, поставленная в просветительской философии, представляла собой определенный способ решения проблемы «человек и общество». Это был, в сущности, вопрос о социализации, упорядочивании, контролировании с помощью разума изначально эгоистических стремлений индивида, которые в общем рассматривались как до культурные, природные в своей основе. Принимая в общем виде постановку этого вопроса, Фрейд решает его в изменившейся духовной обстановке своего времени. Спокойный и уверенный в себе разум, каким он представлялся в воображении мыслителей предшествующего века, оказался в новой и крайне сложной ситуации XX в. в положении страдающего существа. Рассудочные категории и предписания, унаследованные от добропорядочного XIX столетия, оказались совершенно не в состоянии справиться со всеми теми усложнениями, взрывавшими устоявшуюся привычность жизни, которые породил сменивший его XX век. Ведь именно в XX в. настойчиво заявляют о себе как о необходимых компонентах «наук о духе» различные дисциплины, занятые анализом различного рода духовных и психологических патологий. На поверхности, и прежде всего когда обращались к индивидуальным «историям болезней», это выглядело именно как невротический бунт против старомодной разумности и рассудочности.[409]

Классический рационализм выставлял разумное «Я» человека не только как стержень собственно человеческой жизнедеятельности — «Я» конструировало мир по своему подобию и везде находило свой отраженный образ. В предшествующей классической философии, особенно у Декарта и Фихте, «Я» представлялось как изначальная точка деятельности человека. Уже Шопенгауэр и Ницше обрушиваются на эти положения классического рационализма. Основание всей человеческой жизнедеятельности ищется теперь отнюдь не в разуме, а в неких безличных силах человеческой природы — воле, стремлении, жизненном порыве и т. п. «Философия жизни» определяет теперь человека не через разум, а через нечто стихийное и не подвластное разуму, некое анонимное начало в человеке, хотя и внутренне ему присущее.

Фрейд своими путями и во многом независимо от философских веяний своего времени приходит к выводам, аналогичным концепциям иррационалистической философии[410]. Разуму Фрейд отводит довольно ограниченную роль в общем механизме психического.

У Фрейда принцип деятельности психического по программе удовольствия и неудовольствия является самым «естественным», изначальным и глубинным. Над ним надстраивается новый принцип деятельности — принцип реальности. Появление в психике различных принципов деятельности есть в то же время процесс ее дифференциации. С ростом внутренних потребностей в «Оно» выделяется особая сфера — «Я» (Ego), которая становится как бы представителем внешнего мира в психике. «Я» и есть, по сути, то, говорит Фрейд, что раньше понимали под разумом и рассудком. Основной функцией этого нового образования становится корреляция внешней среды и всей психики в целом. «Я» пытается содействовать влиянию внешнего мира на «Оно» и заменить принцип удовольствия на принцип реальности.

Вследствие резкого различия и даже противоположности этих двух принципов — безотчетного стремления и целесообразности (по Фрейду, принцип деятельности «Я» есть, в сущности, целесообразность, «Оно» же не в состоянии осуществить ни одного целесообразного действия), а также в результате неспособности «Я» выполнить свою основную функцию (полностью подчинить себе «Оно»), в нем выделяется еще одна сфера — «сверх-Я», или «идеал-Я», Функция последнего состоит в сублимировании влечений «Оно» и осуществлении таким образом посредничества между «Оно» и «Я».

Невроз, по Фрейду, и есть крайний случай конфликта, противопоставления «Я» и «Оно», результат столкновения спонтанных желаний и самоограничения.

Итак, носителем гедонистических стремлений человека выставляется психическое бессознательное («Оно»), которое по принципу своего действия прямо противоположно разуму («Я»). Последний может воспринять эти глубинные влечения лишь в видоизмененной форме, они, согласно Фрейду, необходимо должны пройти через сублимацию и цензуру сознания, чтобы стать принципами действия человека, живущего в обществе. Зачастую «Я» не может принять, усвоить и «переварить» эти бессознательные устремления и требования «Оно», тогда «Я» их подавляет, «вытесняет». Такое вытеснение не всегда «удачно». Когда сила вытесненного влечения достаточно велика, оно возвращается на поверхность сознания в виде симптома, который «Я» воспринимает как чуждое себе. На этой почве и возникают аномалия, невроз, психическое заболевание. «При неврозе, — пишет Фрейд, — «Я» чувствует себя не совсем хорошо, оно натыкается на границы своего могущества в своем доме, в душе. Вдруг возникают мысли, о которых не знаешь, откуда они, и ничего нельзя сделать, чтобы прогнать их. Начинает казаться, что эти чужие гости оказываются даже сильнее, чем те, которые подчиняются «Я»: они в состоянии противостоять всем испытанным средствам воздействия воли, их не сбивают все логические соображения, не трогают противоположные показания реальности…. «Я» говорит себе, что это — болезнь, чуждое наваждение, усиливает свою бдительность, но не может понять, почему чувствует себя парализованным таким странным образом»[411].

Высказывания такого рода дали повод многим современникам Фрейда говорить о том, что психоанализ доказывает преобладание в человеке «демонического» над «рациональным». Некоторые были даже склонны обвинять Фрейда в апологии сексуальных влечений, биологического начала вообще, в том, что он открывает путь антисоциальным силам в человеке. Однако сам Фрейд не был склонен к таким заключениям. Явление «вытеснения», выделение из «Я» новой сферы «идеала-Я» — все это, по его словам, должно удержать нас от подобных выводов[412]. В концепции Фрейда скорее констатируются неустойчивое равновесие между «Оно» и «Я», постоянная возможность невроза, наличие у человека всевозможных комплексов и т. п., что сообщает человеческой личности характер трагичности. Одним из проявлений этой трагичности Фрейд и считает ограниченность потенций человеческого разума.

Психоаналитические наблюдения, говорит Фрейд, разбили одну из основных иллюзий человека, они показали, «что «Я» не является хозяином в своем собственном доме»[413], более того, «то же самое Я является несчастным существом, которое служит трем господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны сверх-Я»[414].

Так, вполне в согласии с утверждающейся иррационалистической тенденцией в современной ему философии, Фрейд отказывается признать за разумом право определять человеческую деятельность и природу человека вообще.

_!

Мы уже отмечали, что попытка «непосредственного» описания внутренней «самости» человека приводит лишь к некритическому воспроизведению обыденных форм мировосприятия. Здесь перед нами второй пример такого воспроизведения и его наиболее важный аспект. Фрейд на материале внутренней психической жизни фиксирует, в сущности, типичное самоощущение индивида в современном буржуазном обществе. Для человека мир представлен как бы расколотым на две реальности. С одной стороны, это установившаяся, кажущаяся разумной и рационально устроенной система внешних регуляций человеческих отношений (у Фрейда это представлено в виде целесообразной системы «Я» и «сверх-Я»). С другой стороны, это сфера всех тех устремлений, которые общество инспирирует в индивиде, но которым оно в то же время не дает возможности реального воплощения.

Психологически все это оформляется в смутную, но от того не менее остро переживаемую тревогу и чувство неудовлетворенных стремлений и желаний, которые при непонимании и незнании своего реального места и роли в системе существующих социальных отношений и незнании своей социальной «сущности» начинают относиться самим индивидом к некой особой сфере существования, как бы выпадающей из социального бытия и потому неподвластной законам последнего. (У Фрейда это и есть по сути дела «Оно», не подвластное благонамеренной рассудочности и не контролируемое самим индивидом.) Человек живет под давлением этих сил, его самосознание раздваивается, и он спасается от этого мучительного распада своей личности бегством, как правило, бегством в невроз. «Невроз, — говорит Фрейд, — заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, которые разочаровались в жизни или которые чувствовали себя слишком слабыми для жизни»[415]. Перед нами типичный пример страдающего и одновременно бунтарского «несчастного сознания», реакции и побуждения которого стали основным материалом для построения всевозможных моделей «подлинного» человеческого существования в современном иррационализме[416].

Поскольку «Оно» выступало в учении Фрейда как тождественное собственно человеческому, то со всей настоятельностью вставал вопрос о природе этого психического бессознательного, о его определениях, причем определениях уже не только и не столько собственно психологических, сколько философских. Что же такое по своей природе в философско-онтологическом смысле это бессознательное — субстанция, определяющая свои модусы (действия — предметные и мыслительные), первопричина, «природа» в традиционно-натуралистическом смысле или что-то принципиально иное?

Определения бессознательного психического у Фрейда многочислены и различны. Он постоянно стремится выделить это понятие, сравнивая его с другими, которые ему удалось определить более конкретно. Так, например, законы и принципы деятельности бессознательного отличны от законов и принципов деятельности сознания, или разума, «Я». «Оно» — это сфера страстей и влечений, не подверженных влиянию реальности. Бессознательное — основа сознательных действий, но, будучи переведенным в ( сознание, оно представляется нам чуждым, иррациональным.

В то же время «Я» — это часть «Оно», его дифференцированная часть. С одной стороны, влечения «Оно», постоянны, вневременны, непротиворечивы, первичны; с другой стороны, в «Оно», по Фрейду, откладываются и закрепляются результаты и «судьбы человеческого рода»[417].

Фрейд сравнивает «Оно» с психическими аборигенами: если предположить, что у человека имеются унаследованные психические образования, наподобие инстинктов животных, то это и есть ядро бессознательного. Но хотя в «Оно» и закрепляются судьбы человеческого рода, все это должно обязательно индивидуально переживаться и тем самым вновь «рождаться» (а не просто повторяться или передаваться как уже раз и навсегда «рожденное») в процессе развития каждого отдельного человека.

В этих определениях Фрейда еще весьма велико влияние натуралистического подхода к анализу человеческой природы. Но Фрейд уже по-иному начинает ее оценивать. С одной стороны, бессознательно-психические влечения даны человеку от природы — таково «естество» человека как живого организма. Однако само это «естество» раскрывается Фрейдом уже не как сугубо природный феномен. Фрейд пытается определить сумел этих природных, естественных устремлений человека, который они приобретают уже в совершенно иной сфере — в сфере существования человека как социального существа. Кроме того, претерпевает изменения и сама натуралистическая основа человеческого существования. В основе психического, по Фрейду, лежат бессознательные влечения. Но о самих влечениях как таковых мы ничего не можем сказать. Мы знаем о них лишь тогда, когда они выступают перед нами уже связанными с теми или иными объектами («фиксация либидо»). Теоретически мы говорим о либидо как о некой энергии влечения, практически же мы никогда не можем выделить это влечение в «чистом» виде. Мы можем говорить лишь о том смысле который приобретает это влечение в том или ином поступке человека. Сами же эти поступки — лишь знак, символ «внутреннего», «глубинного» влечения.

Фрейд не выдерживает строго ни натуралистической позиции в оценке природы человека, ни антинатуралистической. С одной стороны, психическое — это естественный дар, нечто данное человеку самой природой; с другой — смысл природных устремлений человека, о чем только и можно реально говорить, заключается в особом содержании, которое усматривается в ненатуралистическом характере человеческого существования. Сами сексуальные влечения как основа бессознательных стремлений вообще уже не связываются Фрейдом с чисто биологической функцией продолжения рода. Фрейд интуитивно чувствует, что природу человека нельзя понять, исходя из каких-то константных сугубо природных феноменов.

Главное для Фрейда — раскрыть смысл этих феноменов. Основной проблемой всего психоанализа становится «расшифровка» человеческого поведения, отыскание его действительного, внутреннего значения, скрытого, как считает Фрейд, за его эмпирически-обыденным содержанием, которое мы придаем нашим Действиям в повседневной жизни. Так Фрейд подходит к идее социальной обусловленности человеческой деятельности.

Однако, как мы увидим дальше, Фрейд так и не смог развить эту идею в основополагающий принцип анализа. Лишь иногда он говорит о недостаточности предлагаемых им интерпретаций, но не ставит вопроса об их принципиальном пересмотре. Не отказывается Фрейд и от представлений об автономности человеческой природы как чего-то принципиально отличного от природы общества.

Социальный анализ деятельности является камнем преткновения для всей современной буржуазной философии, в частности для тех же направлений, где проблема деятельности занимает одно из главенствующих мест (и в первую очередь для экзистенциализма). Исправляя многие противоречия фрейдовской концепции и отбрасывая ее натуралистические элементы, буржуазная иррационалистическая философия, однако, остается (в сущности, как и Фрейд) на точке зрения «подлинности» внутренних человеческих устремлений в отличие от неподлинности «внешнего» социального лица человека.

Сартр высоко оценивает философское значение изложенных выше фрейдовских положений. Ему глубоко импонирует в психоанализе то, что последний отказывается свести человеческую реальность к какой-либо раз и навсегда данной константной природе. Сартр несколько модернизирует Фрейда, но тем не менее точно улавливает скрытые тенденции и возможности развития фрейдовских мыслей. И психоанализ и экзистенциализм, пишет Сартр, «считают, что не существует первичных данных — унаследованных склонностей, характера и т. д. Экзистенциальный психоанализ не знает ничего до первоначального возникновения человеческой свободы; эмпирический психоанализ (имеется в виду фрейдовский. — Т. К.) утверждает, что первичная эффективность индивида является до своей истории девственным воском. Либидо вне своих конкретных фиксаций есть не что иное, как постоянная возможность самофиксаций, не важно, как и на чем»[418]. Полностью принимает Сартр и фрейдовское положение о том, что при объяснении человеческого поступка наша задача должна состоять в отыскании его смысла.

Согласно Сартру, важность фрейдовского учения в том, что, во-первых, в нем впервые предпринята попытка объяснить значение человеческого действия и. во-вторых, само это объяснение дало философии новые методы анализа человеческой деятельности. Наша задача, говорит Сартр, «вскрыть значения, заключенные в действии — во всяком действии — и перейти затем к значениям более богатым и более глубоким… Никто не пытался систематически раскрыть значения, заключенные в действии. Единственная школа исходила из одной и той же очевидности, что и мы: это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может ограничиться самим собой, оно непосредственно отсылает к более глубоким структурам. И психоанализ представляет собой метод, который позволяет объяснить эти структуры»[419].

Основную ценность этого метода Сартр видит в том, что он рассматривает всякое действие как символическое проявление неких более глубоких и скрытых структур личности и отказывается от «линейного детерминизма». «Фрейд, — пишет Сартр, — как и мы, задается вопросом, при каких условиях возможно, чтобы такое-то лицо осуществило такое-то действие. И он, как и мы, отказывается интерпретировать действие посредством предшествующего момента, т. е. принимать горизонтальный психический детерминизм. Действие представляется ему символическим, т, е. оно кажется ему выражением более глубокого желания, которое само может быть проинтерпретировано лишь исходя из первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд, таким образом, стремится создать вертикальный детерминизм»[420].

Подобно Фрейду, Сартр пытается найти то зерно, структуру в человеке, которая определяла и объясняла бы личность как таковую во всех ее проявлениях и действиях. Эта структура должна представлять собой, как считает Сартр, очевидную и истинную «несводимость», за которой уже ничего не стоит, которая не объясняется ссылками на что-то еще другое, а ясна и очевидна сама по себе. Эту структуру, далее, нельзя понимать как природу, Сущность и т. п., получаемые в результате построения причинно-следственного ряда, в результате «этого беспрестанного поиска причины, этой регрессии к бесконечному…».[421]

Такой несводимостью в психоанализе Фрейда были бессознательные влечения, которые и лежали в основании его «вертикального детерминизма»: исходя из внутреннего развития этих влечений, Фрейд выводил функциональные связи различных психических образований и механизмы действия человеческой психики в целом, а затем и значение отдельных поступков; и наоборот, значение какого-либо действия, согласно фрейдовскому психоанализу, становится ясно лишь при условии сведения его к либидинозным влечениям.

Человеческая личность для Сартра, как и для Фрейда, не есть собрание каких-то поступков, намерений, каких-то фактов, суммы психологических реакций на мир и т. д. «Если мы признаем, — говорит Сартр, — что личность есть тотальность, то мы не можем надеяться на то, чтобы реконструировать ее посредством добавления или организации различных тенденций, которые мы открыли в ней эмпирически», И далее Сартр утверждает, что личность «в каждой склонности, в каждой тенденции выражается полностью, хотя и в отличном аспекте, почти как спинозовская субстанция целиком выражается в каждом из своих атрибутов…»[422]

Эта ссылка на Спинозу у Сартра не более чем вспомогательная аналогия, которая должна лишь акцентировать внимание на том факте, что личность есть целостность, а не собрание отдельных фактов и поступков. Сартр, выступая против плоского механицизма в объяснении человеческой личности и человеческого бытия вообще, неоднократно обращается к образу спинозовской субстанции как causa sui, объясняемой из себя самой. Ему при этом важно подчеркнуть, что так называемый горизонтальный детерминизм, причинно-следственное объяснение различных проявлений человеческой личности есть совершенно ложная методологическая установка.

Возражения Сартра против «горизонтального детерминизма» и конструирования причинно-следственного ряда имеют ту же направленность, что и характеристика «рационализации», которую Фрейд дает некоторым психологическим теориям своего времени, близким к психоанализу. «Рационализация» в теории есть, по Фрейду, в сущности постулирование чисто внешней причины для наблюдаемых нами поступков; это лишь упорядочивание внешних проявлений внутренних психических процессов. Эмпирически наблюдаемые поступки (а они есть лишь выражение «глубинных процессов») связываются в некоторый причинно-следственный ряд: так, причину невроза начинают искать в предшествующем поступке или «актуальном» наличном конфликте. Между тем нужно, считает Фрейд, не это «горизонтальное объяснение», а «вертикальное», ибо эмпирически наблюдаемые поступки связаны между собой не непосредственно по типу причина — следствие, а через «глубинные» процессы в психике.

Иными словами, детерминация человеческих поступков и всей духовной деятельности человека безусловно есть («психоаналитик, — пишет Фрейд, — отличается особо строгою уверенностью в детерминации душевной жизни»[423]), но она иная, замыкание ее связей идет по «вертикальным» осям. Поэтому, чтобы связать один поступок человека с другим, надо «спуститься» до «глубинных» процессов психики, а затем опять «подняться» до этих поступков.

Сам факт выявления особого типа детерминации, присущего человеческой деятельности и человеческому бытию вообще, имел большое значение для философии. Это был не просто вопрос о методе философского анализа, — это был в первую очередь вопрос о характере и определениях той реальности, в которой эти связи и детерминации обнаруживались. Фрейд говорит о психической, душевной жизни человека, человеческой организации, природе человека, наконец; Сартр — о человеческом бытии, человеческой истине, личности, человеческой реальности вообще. В чем же специфика этой реальности, что лежит в ее основании?

Фрейд сначала пытался свести человеческую природу к либидинозным влечениям, которые у него во многом являются по своему характеру органическими. Позднее Фрейд сужает теоретическое значение органических влечений для анализа сугубо человеческих, «культурных» (т. е. социальных) отношений. В этом плане весьма интересна его работа «По ту сторону принципа удовольствия»[424]. Здесь Фрейд уже склоняется к тому, что «культурный процесс» человечества отличен и даже в какой-то степени независим от судеб органических влечений, которые сами по себе консервативны. Однако эти положения Фрейда остались неразвитыми. Хотя Фрейд постоянно обращается к «смыслу», в который выливаются эти тенденции-влечения в человеческих поступках, хотя именно в этом «смысле» он видит разгадку собственно человеческой реальности, тем не менее глубинные либидинозные влечения Фрейд по-прежнему считает основой человеческого поведения, а перелив энергии этих влечений от «Я» к объектам обусловливает, по его мнению, в конечном итоге все разнообразие человеческих поступков и отношений.

В анализе человеческой деятельности вся современная иррационалистическая философия идет, по сути дела, одним путем с Фрейдом. Человеческая деятельность, или еще более широко — человеческое бытие в целом рассматриваются лишь как символическое выражение некоего внутреннего желания, влечения, тенденции и т. п. Этим и определяются как основное русло исследования, так и его цель. На первый план ставится не выяснение того, движением какого специфического образования (или какого особого вида бытия) человеческая деятельность является, какова ее природа и содержание (т. е. каковы ее цели и продукты и их соотношение, зависимость этого соотношения от различных форм и типов деятельности, каков характер тех социальных отношений, которые она порождает и которые складываются в процессе различных типов деятельности и т. п.), — в центре внимания оказываются описание и фиксирование того, как эта деятельность символизирует, кодирует внутреннее движение человеческой «самости». Но вместе с тем сама эта «самость» рассматривается в качестве некоего «иррационалистического остатка», который невозможно зафиксировать в понятиях. Мы знаем об этой «самости лишь по ее многочисленным выражениям и проявлениям, вернее, по тем следам, которые она оставляет в реальных эмпирических поступках человека. Теоретически ее можно представить как тенденцию к чему-то, возмож ность чего-то. Практически же она существует только в своих символических облачениях — в действиях и поступках человека, А в его различных желаниях, мыслях, нормах, ценностях, социальных институтах и т. д. Поэтому за символическим выражением, за самим символом нет никакой «природы», за ним не скрывается субстанция, идея, закон или какая-нибудь другая «основа», поэтому ее и не надо искать. Единственное, что мы можем сказать обо всех наблюдаемых нами явлениях, так это то, что все они обладают определенным смыслом как выражением этой «тенденции», «возможности».

Таким образом, внутренняя «самость», представленная как тенденция-возможность, оказывается чем-то совершенно неуловимым: ее нельзя «схватить» ни в результате эмпирического описания (как отдельных фактов, так и их суммирования), ни посредством метафизического объяснения через субстанцию (а заодно через закон или нечто устойчивое и объективно данное до этой «самости»).

Такова внутренняя логика антропологических изысканий современной иррационалистической философии. Эта логика только намечается у Фрейда (и в современной ему «философии жизни»), и если она реализуется в его психоаналитических исследованиях, то, так сказать, стихийно и неосознанно. Развертывание этой логики в принципиальные теоретико-методологические установки становится делом экзистенциализма.

Фрейд считал, что поставленную в психоанализе проблему расшифровки смысла человеческих поступков можно решить, если исходить из двух основных положений. Первое: всякое человеческое действие может быть понято не из предшествующего поступка или обстоятельства, а из глубинных процессов психики, уходящих своими корнями в далекое прошлое. И второе, вытекающее из первого: единственным основанием для понимания различных форм человеческой деятельности и их действительных мотивов, начиная от обыденного поведения и кончая религией и искусством, являются эти глубинные процессы, внутренние влечения и потребности человека.

Всякое постулирование каких-либо других причин как «данных» человеку извне (выражается ли это в предположении об извечности существования наших религиозных или нравственных идей или же в положении о том, что даже в постановке своих простых жизненных задач человек преследует заданную ему извне обществом цель) означает, по Фрейду, извращение истинной детерминации человеческих поступков, искажение их действительной взаимозависимости, а в конечном итоге и потерю самого реального агента деятельности — индивида.

Рассмотрим в качестве иллюстрации полемику Фрейда с другими психологическими школами, в частности Юнга и Адлера, которые сам Фрейд отлучает от собственно психоанализа. Одним из вопросов, по которым Фрейд разошелся со своими бывшими учениками, был вопрос о происхождении морали и религии. В свое время, когда Юнг и Адлер были еще правоверными фрейдистами, они рассматривали значение морали и других социальных институтов так же, как и Фрейд, т. е. как результат сложных этапов сублимации эдипова комплекса.

В своих исследованиях, пишет Фрейд, «они проследили в деталях… как материал сексуальных представлений из семейного комплекса и инцестуозного выбора объекта обращается на образование высших этических и религиозных интересов человечества, т. е. разъяснили важный процесс сублимирования эротических влечений и превращение их в стремления, которые уже нельзя назвать эротическими»[425]. Это Фрейд принимает и одобряет. Но далее он критикует Адлера и Юнга за непоследовательное проведение основного принципа психоанализа. В этих критических замечаниях Фрейда и становится более ясным его основной метод интерпретации и объяснения человека и его деятельности.

Адлер и Юнг, пишет Фрейд, в конечном итоге отказались признать мораль и остальные социальные институты как продукт внутренних стремлений человека. Ограждая себя от обвинений в «сексуализации» морали и религии, Адлер и Юнг фактически постулировали в человеке наличие изначальных религиозных, моральных и других представлений и принципов, которые, по их мнению, лишь потом выступили в виде эротически-эдиповской символики. Они встали в данном случае на точку зрения «предвечного» существования определенных свойств человеческой природы[426]. В результате «исследование индивидуума отошло на задний план и было заменено обсуждением по указаниям из области народоведения»[427].

Если мы, говорит Фрейд, встанем на точку зрения «предвечного» существования социальных институтов, а не покажем их как результат развития сугубо внутренних тенденций в самом человеке, то мы тем самым привнесем в объяснение человеческих поступков и деятельности человека вообще чисто «внешние» соображения, не имеющие ничего общего с истинными глубинными тенденциями и влечениями или в лучшем случае затушевывающие их.

Отсюда, считает Фрейд, в разбираемых теориях в качестве причины невроза и выдвигаются не глубинные детские переживания, где сексуальные комплексы выступают в своем первоначальном смысле, а актуальный конфликт, где эти комплексы уже в значительной мере изменились и где поэтому легко при нять за основную причину невроза лишь его следствие. Отсюда также вытекает и такое следствие в теории Адлера, как выдвижение на первый план эгоистических устремлений «Я» в ущерб более первичным и глубинным. Адлер, пишет Фрейд, «настолько целикам ушел в ревнивую ограниченность «Я», что считается только с теми влечениями, которые приемлемы для «Я» и поддерживаются им. Но как раз случай невроза, где эти побуждения сопротивляются «Я», лежит вне его поля зрения»[428].

Если вспомнить, что «Я» в учении Фрейда есть представитель внешнего мира в сознании и проводник влияния этого внешнего мира на психическое в целом, то становится более ясной суть этого фрейдовского возражения. «Я» ни в коем случае, по Фрейду, нельзя считать правомочным представителем психического, более того, оно противоположно по принципу своего действия остальному содержанию психического. Поэтому подведение всех человеческих поступков «под обычные для этого «Я» категории»[429], что пытается сделать Адлер, имеет своим результатом не только утерю истинной причины человеческих поступков, но и исчезновение в конечном итоге индивида как предмета исследования. Оценка человеческих поступков, с точки зрения требований «Я», есть оценка их с точки зрения «внешних» индивиду требований, есть пример «рационализации» — чисто внешнего (т. е. исходящего из точки зрения требований окружающей среды) упорядочивания и перетолковывания истинных мотивов его поступков.

Становясь целиком на точку зрения «Я» и его требований, мы тем самым имеем дело с «рационализованными» мотивами и причинами и рассматриваем индивида на манер «народоведческих» дисциплин, где принципы человеческого действия рассматриваются совершенно независимо от самого индивида.

Таким образом, дело было не просто в том, что Адлер и Юнг недостаточно жестко выдерживали принцип примата сексуальных влечений. И значение полемики Фрейда со своими учениками вовсе не ограничивалось борьбой за соблюдение границ собственно психоанализа. Речь шла о теоретическом основании, исходя из которого можно было бы интерпретировать и человеческую деятельность, и различные социальные институты.

К этому времени буржуазная социология уже показала генезис различных форм общественного сознания и социальных институтов вне связи с индивидом. Другими словами, было показано, что появление морали, религии, происхождение обычаев, закрепление определенных требований в виде традиций — все это диктовалось в конечном итоге потребностями общества (социальных групп), и обращение к «внутренним» потребностям человека здесь не нужно.

С конца XIX — начала XX в. в буржуазной социологии (У. Бэджхот, Г. Тард, А. Смолл, У. Мак-Дугэлл, Э. Дюркгейм, ф. Знанецкий и пр.) в качестве очевидной и непререкаемой истины утверждается положение, что общество вырабатывает (а человек «принимает») определенные принципы поведения и регулирования человеческих отношений. Все поведение человека представляется как целиком детерминированное чувством «подражания» или «принадлежности» к той или иной группе, «сознанием рода», «групповым духом», «коллективным сознанием», «установками» и т. д.

В то же время оставался неясным другой вопрос — каким образом все эти принципы, выведенные из социальных нужд без всякого обращения к отдельному индивиду, могут вместе с тем быть принципами деятельности этого индивида, почему человек их принимает, исповедует как свои собственные, как, наконец, это согласуется с его личными, внутренними запросами и потребностями. Короче говоря, какой смысл и значение имеют для человека все эти социальные принципы и нормы? Вот этот-то вопрос и стоит имплицитно во всем фрейдовском психоанализе, ибо антитеза, неотъемлемо присущая буржуазной социальной мысли — общество или индивид, — не была преодолена.

Фрейд пытался решить эту антитезу, исходя из внутренних потребностей и влечений самого человека. Подчеркивание бессознательного характера внутренних влечений имело в учении Фрейда и определенное методологическое значение. Признание бессознательности основной чертой психического означало в концепции Фрейда, помимо всего прочего, что психическое действует по своим имманентным законам и что его функционирование спонтанно и как бы ничем извне не мотивировано. Фрейду казалось, что строгое проведение принципа примата бессознательного в психическом избавит психоаналитика от «рационализации», от привнесения в объяснение поведения человека «внешних» (а по сути дела социальных) моментов, — а это неизбежно, если встать на точку зрения определяющего значения «Я» (которое ведь выступает в психическом как адвокат и представитель внешнего мира!).

Применительно к процедуре лечения этот принцип выглядел следующим образом. При лечении невроза, согласно Фрейду, необходимо было прежде всего добиться от пациента отказа от сколько-нибудь критического отношения к своим собственным мыслям, ассоциациям, воспоминаниям, что и гарантировало от привнесения каких-либо вторичных и производных «разумных» ограничений, а в конечном счете упраздняло или сводило на нет «цензуру» сознания. Так и только так, по Фрейду, можно выявить истинные причины и механизмы человеческих действий.

Но, описывая различные психические образования, их функции и взаимосвязь, которые дают нам возможность понять человеческие поступки, их мотивы и всю систему человеческого поведения в целом, Фрейд пришел в конце концов к констатации удивительной, но непонятной и не объясненной им самим аналогии. С одной стороны, он утверждает, что не только путь духовного развития отдельного человека схож с тем, как развивается общество в целом, но что и система личной психической организации и организации социальной подобны: все те психические образования и явления «Я», «сверх-Я» (эдипов комплекс, совесть, вина, потребность в наказании и вознаграждении и т. д.), которые мы находим у индивида как результат развития его внутренних потребностей, имеют своих аналогов в социальных институтах и нормах.

С другой стороны, Фрейд чисто эмпирически констатирует, что гармонии человека и общества нет, более того, налицо вражда, полярность и борьба этих двух конструктивно подобных явлений. Сходны функции этих систем, их механизмы, но совершенно различны цели. Цель жизни индивида — это счастье, «осуществление программы принципа удовольствия», но окружающая человека жизнь вынуждает нас сказать, говорит Фрейд, что «намерение, будто люди должны быть счастливы, не включено в план творения»[430], счастье человека, с точки зрения целей и задач общества, «выглядит так, если бы создание великого человеческого сообщества было бы наиболее успешным, если бы не обращалось никакого внимания на счастье индивида»[431]. В этой непримиримости целей человека как такового и человека как члена сообщества Фрейд и видит причину невроза.

Рассматривая давление социальных сил на человека как причину неврозов, Фрейд тем не менее не делает всех выводов, вытекающих из последовательного понимания социальной природы невроза. Невропатическая реакция индивида толкуется Фрейдом как изначальный конфликт человека с его социальной средой. «… Мы, люди с высокими требованиями нашей культуры и находящиеся под давлением наших внутренних вытеснений, — пишет он, — находим действительность вообще неудовлетворительной и потому ведем жизнь в мире фантазий, в котором мы стараемся сгладить недостатки реального мира, воображая себе исполнение наших желаний. В этих фантазиях есть много настоящих конституционных свойств личности и много вытесненных стремлений. Энергичный и пользующийся успехом человек — это тот, которому удается, благодаря работе, воплощать свои фантазии-желания в действительность. Где это не удается… там наступает отстранение от действительности, индивидуум уходит в свой более удовлетворяющий его фантастический мир»[432]

Затем Фрейд интерпретирует этот конфликт как противоречие, разворачивающееся внутри психики. В конечном итоге борьба индивида и общества — это «спор в пределах экономики либидо, сравнимый со спором относительно распределения либидо между Я и объектами»[433]. От общества требуется лишь известное благоразумие: помнить об особенностях человеческой природы, «конституционных свойствах личности», лимитах се «духовной организации» и не требовать слишком много от человека. «Если от человека требуется больше (чем позволяет его духовная конституция и ее способность приспосабливаться к требованиям внешнего мира. — Т. К.), то в нем произойдет бунт, или невроз, или его сделают несчастным»[434].

Таким образом, проблема невроза сводится у Фрейда в конечном итоге к вопросу об ограничении требований, предъявляемых обществом к человеку соразмерно возможностям его природы. Но что это за природа, как ее определить, чтобы можно было затем .более эффективно лечить невроз, а если поставить вопрос более широко — как вообще регулировать взаимоотношения общества и индивида? На этот вопрос в общем-то у Фрейда нет ответа. Фрейд и его последователи достаточно твердо уверены, что говорить о такой природе правомерно, что за понятием человеческой природы стоят какие-то реальные процессы, какая-то специфическая реальность, но мы знаем о ней лишь косвенно, по ее многочисленным проявлениям. Так, например, невроз — это следствие нарушения нормального функционирования этой «природы» и ее связей с окружающим миром. Тогда, может быть, изучение неврозов и есть ключ к изучению человеческой природы? Фрейд из этого и исходил.

Невроз, аномальное поведение в самом общем виде определялось в результате сравнения и по контрасту с реакциями и поведением остальных людей, которые считаются нормальными, здоровыми. Если же окружающая среда признается здоровой, то проблема невроза сводится к приспособлению больного к существующим условиям. Психоанализ был призван разработать методы и средства возвращения больного к нормальной жизнедеятельности, т. е. установившемуся образу жизни. В этом Фрейд видел «культурную функцию» психоанализа. «Психоаналитическая работа, — подчеркивал он, — служит самым высоким и ценным культурным целям…»[435] Но так обстояло дело с терапией «индивидуального невроза». Пока речь шла о лечении заболевания отдельных людей, предположение об отличии «здоро вой группы» от «больного» индивида казалось естественным и решающим.

Но, как только Фрейд отвлекался от решения чисто терапевтической задачи и ставил вопрос о неврозе в связи с вопросом о человеческой природе, проблема неврозов опять становилась а тупик. В самом деле, изучение неврозов показало, по свидетельству самого Фрейда, что «неврозы не имеют какого-либо им только свойственного содержания, которого мы не могли бы найти и у здорового, или, как выразился С. G. Jung, невротики заболевают теми же самыми комплексами, с которыми ведем борьбу и мы, здоровые люди»[436].

В этом случае, признается Фрейд, сильно ограничивается теоретическое значение самого факта отклонения от нормальной жизнедеятельности. Этот критерий уже почти нам не помогает. Если достаточно последовательно и до конца проводить эту точку зрения, то вполне логично возникает вопрос, а не является ли социальная жизнь вообще невротической по своему характеру. «Если развитие цивилизации имеет такое далеко идущее сходство с развитием индивида и если она использует те же самые методы, то не можем ли мы быть оправданы в установлении диагноза, что под влиянием культурных требований некоторые цивилизации, или некоторые эпохи цивилизации, возможно, все человечество, стали «невротическими»?»[437]. И далее Фрейд говорит, что теоретически такое предположение вполне правомерно, а практически должно представлять огромный интерес. Речь идет фактически о возможности совершенно новой дисциплины, которая, вероятно, могла бы в конечном итоге решить проблему неврозов.

Фрейд чувствовал, что теоретические рамки психоанализа узки для постановки вопроса о социальном неврозе в широком смысле слова. Он признает, что его учение базируется в конечном счете на признании «естественности» и «нормальности» окружающей среды и потому ограничивается проблемой «индивидуального невроза», в то время как «социальная патология» должна искать свое основание «где-то еще».

Говоря о трудностях создания «социальной патологии» и изыскании для нее новых теоретических оснований, отличных от психоаналитических, Фрейд в то же время понимает, что и ее практические рекомендации, если они последуют, потребуют совершенно иного (неврачебного) осуществления. «Что же касается терапевтического применения нашего знания (которое даст «социальная патология». — Т. К.), то какая польза самого правильного анализа социального невроза, раз никто не обладает властью осуществить такую терапию по отношению к группе? Но несмотря на все эти трудности, мы можем ожидать, что однажды кто-то отважится заняться патологией культурных сообществ»[438].

Ясно, что «социальная патология» уже должна была бы ставить вопрос о природе и характере существующего общества и требовать широкого социального действия, затрагивающего все общество в целом, — вывод, который Фрейд не смог сделать.

Фрейд сам был вынужден признать, что природа невроза, если рассматривать ее в широком философско-социологическом аспекте как проблему различных форм человеческого действия и поведения, их собственно «человеческих» и «культурных» характеристик, так и осталась не выясненной психоанализом. Осталось неясной и даже неразрешимой возникшая в психоанализе Фрейда и другая более широкая проблема — почему же антагонистичны две системы, подобные по своей структуре и механизмам действия, система индивидуальной детерминации человеческой деятельности и система социальной, надиндивидуальной детерминации. А именно в решении этой проблемы Фрейд видел в конечном счете ключ к решению проблемы невроза.

В постановке и решении проблемы взаимоотношения индивида и общества Фрейд не выходит за рамки психологических реакций человека. Следствием невроза является, согласно Фрейду, «отдаление больного от реальной жизни, отчуждение его от действительности», поэтому для понимания невроза необходимо «включить психологическое значение реального внешнего мира в состав нашего учения»[439]. Это «психологическое значение» мира не рассматривает ни вопроса о деятельности человека как таковой, ни вопроса о природе самого этого мира, ни даже о природе внутренних влечений человека.

В конечном итоге либидо у Фрейда, как мы уже отмечали выше, — это лишь чистая энергия влечения, просто некая возможность перелива этой энергии от «Я» на тот или иной объект н обратно. Поэтому, в сущности, о либидо говорится лишь как о неком функционировании вообще, которое «накладывается» на то или иное конкретное предметное действие. Само же это действие понимается лишь как символ этого влечения, его обозначение, знак, но никак не как выражение самой природы влечения. Имеет значение, таким образом, не анализ самого действия (и прежде всего того, какая реальная задача и какими средствами решается), а тот факт, как это действие символизирует, кодирует внутреннее влечение. В этой символизации внутренних влечений психоанализ и видит смысл человеческого действия. Встает вопрос, какого рода знание дает нам раскрытие этого «смысла» человеческих поступков? Обратимся для этого к самой процедуре «расшифровки» значения человеческих поступков, осуществляемой психоанализом.

Психоаналитик требует, чтобы пациент (не обязательно невротик) говорил ему буквально о всех мыслях, которые приходят ему в голову, подробно рассказывал свои сны, отмечал все, казалось бы самые нелепые и абсурдные мысли и сопоставления, вспомнил все возможное из своего детства и т. д. Из бесчисленного сопоставления всех этих образцов и мыслей постепенно становится ясно, что не было удовлетворено какое-то желание или потребность пациента. В свете этого переосмысливаются теперь все его действия: вы поступили так, объясняет психоаналитик, потому что хотели этим поступком иллюзорно удовлетворить такую-то свою потребность за невозможностью ее реального удовлетворения, или вы с самого начала отказались по тем или иным причинам удовлетворить это свое желание, вы его «вытеснили», вы ужаснулись от одного только сознания, что это желание возникло, и потому поступили так-то, чтобы скрыть его, и т. д.

Главное на первом этапе психоаналитической работы — выявить скрытое, бессознательное желание, знаком которого и выступают наблюдаемые нами поступки. Какова же дальнейшая судьба этого выявленного желания? Тут по Фрейду, возможны три исхода. «Чаще всего, — пишет он, — эти желания исчезают еще во время психоанализа под влиянием разумной душевной деятельности, под влиянием лучших противоположных стремлений. Вытеснение заменяется осуждением»[440]. Второй исход — направление бессознательных инстинктов на другие цели, их сублимация, «благодаря которой энергия инфантильных желаний не устраняется, а применяется для других, высших, иногда несексуальных целей»[441]. И, наконец, третий исход: «Известная часть вытесненных эротических стремлений имеет право на прямое удовлетворение и должна найти его в жизни»[442].

Каковы же назначение и цель этой «расшифровки» смысла человеческих действий и доведения его до сознания? В конечном итоге это не что иное, как интерпретация действий человека с точки зрения установившейся в обществе системы норм и правил поведения, это их оценка и понуждение человека согласиться с этой оценкой и действовать в соответствии с ней. Ведь главный момент в психоанализе — момент, когда пациент признает верность, правильность того смысла и той расшифровки его поступков, которые предлагает ему психоаналитик, т. е. когда сам человек начинает снова осваивать, «овнутрять» социальные нормы поведения. Так по существу и совершается возвращение человека к нормальной жизни, т. е. возвращение к той установившейся системе значений, оценок, норм и принципов, которые практикуются в данный момент в обществе и которые он сам некогда стихийно исповедовал.

Как видим, анализ вращается в пределах выяснения вопроса о самоощущении индивида в процессе его жизнедеятельности, о возможностях и способах психологической аккомодации индивида, о том, как сменить одну психологическую установку на другую, более отвечающую требованиям общества, придать новый смысл тому или иному действию, социальной норме, институту и, таким образом, разрешить возникший конфликт личности с окружающей средой. На место выяснения действительных механизмов и мотивов деятельности человека и природы его бытия, выявления их объективных социально-исторических детерминант ставится описание тех психологически-духовных феноменов, которые возникают в процессе и по поводу реально протекающей деятельности и реальных отношений в обществе и которые образуют лишь одну из сторон сознания субъекта этой деятельности. При этом все социальные проблемы начинают сводиться к проблеме психологического урегулирования, выработке соответствующих методов психоманипулирования, и вопрос о природе общества и характере общественных отношений сам собой «исчезает» из теории.

Ограничение теории рамками феноменологического описания (того, как человек реагирует на окружающее общество, как он переживает свои отношения с другими людьми и через посредство каких духовных образований — «Я», «сверх-Я», всевозможных комплексов и т. д.) приводит к тому, что природа общества, характер социальных связей начинает молчаливо приниматься за некую константную величину, от которой можно отвлечься при решении возникающих конфликтов.

К такому выводу неминуемо шла и психоаналитическая теория Фрейда. Природа невроза осталась невыясненной, но оказалось, что это и не столь уж важно. Фрейд полагал достаточным обратиться к благоразумию общества, снабдив его знанием об известных пределах его притязаний к индивиду, и решать вопрос о конфликте личности и общества в пределах психологической приспособленности индивида. Правда, Фрейд, хотя и в очень осторожной форме, все же поднял вопрос о «социальной патологии», но он понимал в то же время, что разработка ее ставит под вопрос все теоретическое построение его учения.

Каково же в самом общем виде философское значение фрейдовского психоанализа с точки зрения разбираемой нами проблемы? Фрейд исходит из того, что духовно-психическая организация человека представляет собой некую целостность, т. е. они сама в себе содержит основание и принципы своей жизнедеятельности. Внешний мир в этом случае выступает лишь как среда, на которую эта человеческая целостность должна реагировать, даже приспосабливаться к ней в конечном счете, но кото рая никоим образом не может определить саму суть этой целостности и особенности ее функционирования. Все реакции человека на эту внешнюю среду суть, по Фрейду, проявлении этой целостности. Иными словами, все человеческие поступки, человеческая деятельность и социальная жизнь вообще понятны, имеют значение, смысл как проявления внутренних тенденций этой целостности, а эмпирически наблюдаемая нами человеческая деятельность — это лишь символ, знак функционирования этой целостности.

Так Фрейдом была представлена человеческая «значимость» всех социальных институтов — религии, морали, обычаев, традиций и т. п. Но тем не менее в его учении вставал и другой вопрос — почему же эти «очеловеченные» социальные феномены все же обращены против человека, почему социальная система в целом, общество, цивилизация действуют так, как если бы они никогда не имели этого человеческого смысла и вообще существуют как бы безотносительно к человеку и помимо него?

Эта дилемма встала не только перед Фрейдом, но и перед всей буржуазной социальной мыслью в целом. Если исходить из индивида, то нельзя в таком случае объяснить природу социальных институтов; если же объяснить происхождение социальных институтов из потребностей самого общества в целом, то это происходит без какого-либо обращения к потребностям отдельного человека, индивида как такового и его «целостности».

Эту дилемму попытался снять экзистенциализм. Для него исходное теоретическое основание не заключается ни в индивиде, ни в обществе, пока и поскольку они оторваны друг от дру га. Человек живет в мире, и сам этот мир может быть только человеческим. Поэтому той целостностью, которая определяет всю социальную жизнь, и человеческую деятельность в том числе, является само бытие человека в мире. Это «бытие-в-мире» как тотальность и должно стать, в понимании экзистенциализма, исходным понятием теоретического анализа Мы попытаемся показать, что экзистенциалистская точка зрения на этот вопрос, в частности точка зрения Сартра в книге «Бытие и ничто», несмотря на некоторые коррективы и новые положения, не выходит в принципе, как и фрейдовский анализ, за рамки социально-психологических интерпретаций.

Сартр принимает два основных принципа фрейдовского учения: первое — человек есть нечто целостное, и потому анализ его не может быть механическим по типу «причина — следствие»; второе — анализ человеческого действия и всей человеческой реальности есть, в сущности, раскрытие их смысла. Однако сартровская трактовка «смысла» человеческих действий и «смысла» окружающего мира уже не содержит в себе тех натуралистических компонентов, какие мы находим у Фрейда.

Сартр в отличие от Фрейда вообще отказывается, как мы отмечали, от самого понятия природы человека (неважно в данном случае, понимается ли эта природа как нечто специфически внутреннее, субъективное или, наоборот, по аналогии с внешней природой). Если поставить вопрос о человеке, имея в виду его природу, то у Сартра ответ будет только один: человек сеть ничто. Человек живет в мире, и именно это его «бытие-в-мире» есть основная и существенная сторона человеческого существования. и потому оно должно стать исходной точкой анализа человеческой личности. Сартр критикует Фрейда за то, что в его психоанализе личность и мир абстрагированы друг от друга, разъединены. Для Фрейда главным моментом в анализе личности остается выяснение того, на каком этапе развития либидо находится в данный момент человек и каковы сейчас фиксации его либидо; по мнению Сартра, сама внешняя среда, в которой находится человек, не всегда органически сливается с анализом внутренних влечений человека, и в итоге среда у Фрейда оказывает на человека лишь чисто механическое воздействие.

Фрейдовское понятие либидо представляется Сартру неясным и абстрактным, оно требует объяснения. Фрейд видит смысл человеческих поступков только в том, что они выражают некоторые скрытые, бессознательные влечения и представляют собой определенные моменты фиксации либидинозной энергии на том или ином объекте. Фрейд, говорит Сартр, вообще не задается вопросом, почему либидо фиксируется на определенном объекте. Эта фиксация у него просто случайна. Нужно же эту случайность сделать правомочной, иными словами, необходимо попять, почему же происходит эта фиксация либидо, или, что то же самое, почему субъектом выбирается тот или иной объект.

Ответить на этот вопрос, согласно Сартру, можно только тогда, когда мы рассмотрим личность и ее жизнедеятельность с точки зрения выбора, или проекта. Тут мы подходим к очень важному пункту критики Фрейда Сартром, и на нем следует остановиться специально.

Сартр критикует здесь Фрейда за то, что психоанализ не оценивает должным образом всю теоретическую важность принципа действительности для понимания человеческого бытия. Человек в психоанализе, по сути дела, бездеятелен, им движет бессознательное, нечто безличное и ему неподвластное. Сартр же пытается доказать, что отличительной чертой бытия человека является самодеятельность человека, его выбор. Только с помощью категории выбора (в противовес фиксации либидо в психоанализе как слепому стихийному переливу энергии) можно представить человеческую реальность как нечто целостное и единое.

У Фрейда, который интуитивно исходит из представления о человеческом бытии как целостности, эта целостность принимает несколько мистический характер, так как он не осмыслил человеческую активность как ее основу. Все так называемое бессознательное «поведение», говорит Сартр, вызывается у Фрейда своей причастностью к «вытесненному» или «запрещенному», это последнее окрашивает его и «магически вызывает его символизацию».

То же самое происходит и с сознательным поведением, которое также окрашивается этим символическим смыслом. Для того чтобы связать воедино всю человеческую духовность, Фрейд «был вынужден везде подразумевать магическое единство, связывающее феномены на расстоянии и по ту сторону препятствий, подобно тому как примитивная причастность объединяет околдованное лицо и восковую фигурку, сделанную по ее образу»[443].

Сартр довольно точно определяет и еще один из основных недостатков фрейдовского психоанализа. У Фрейда, говорит Сартр, вся человеческая реальность, по сути дела, значима лишь с точки зрения ее предшествующей истории, и для него не существует будущего. Поэтому-то Фрейд и не смог до конца последовательно выдержать принцип «вертикального детерминизма», а психоаналитические исследования остались «фиксированными на оси горизонтального детерминизма»[444]. Между тем для Сартра человеческая реальность определяется проектом, реализация которого всегда опережает наличную действительность, или, что то же, человеческая реальность определяется будущим, и понять ее, следовательно, можно только через будущее, через проект. Здесь Сартр фиксирует одну из существенных сторон человеческой деятельности (и человеческой реальности, а по сути дела — социального бытия человека, поскольку последнее рассматривается как результат деятельности) — ее целеполагающий характер. Именно целеполагание есть определяющая и специфическая черта человеческой деятельности (а отсюда и ее целостности, «тотальности» и т. д.). Бытие человека строится, создается, возникает и существует как осуществление и реализация определенной цели. К человеческому бытию не применимо […] объяснение, оно не укладывается в рамки простого причинно-следственного детерминизма, согласно которому предшествующее есть непосредственная причина последующего явления. Человеческая реальность не есть простая «горизонтальная» связь или цепь следующих друг за другом явлений.

Это положение одинаково разделяется и Фрейдом и Сартром. Но Сартр добавляет к этому еще одну существенную характеристику, без которой, как он справедливо указывает, человеческая реальность в конце концов будет приравнена к механистическим системам с их «горизонтальным детерминизмом»; человеческая реальность есть прежде всего реальность действующего человека, человека, ставящего перед собой определенные цели. Определяющим здесь становится постановка и выбор цели, устремленность в будущее (для плоского детерминизма, рассматривающего мир как механистическую систему, не существует этой нацеленности в будущее и нет, следовательно, развития). Поэтому Сартр и говорит, что при анализе человеческой реальности и личности на первом месте следует поставить категории проекта и выбора, а не случайные (т. е. не вытекающие из самой деятельности и ее целей) остановки на том или ином объекте, как это имеет место во фрейдовском психоанализе.

Но такая постановка вопроса о человеческой реальности неминуемо ставит вопрос об основании человеческого выбора, т. е. о том, чем руководствуется человек при совершении выбора. Сартр ставит этот вопрос. Более того, он считает, что фрейдовский психоанализ останавливается на полпути в анализе личности именно потому, что не задается вопросом о причине выбора, а более широко — о причине всего человеческого поведения.

Посмотрим, в чем же видит Сартр основание человеческого выбора и как он рассматривает проблему смысла и значения человеческих поступков. Сартр решает вопрос следующим образом. Что содержится в вещах (вернее, в том, как они даны нам), что заставляет нас определенным образом на них реагировать? Для ответа на этот вопрос нужно, по Сартру, применить не только к субъекту, но и к вещам «метод объективной расшифровки». «Экзистенциальный психоанализ, — говорит он, — должен раскрыть онтологический смысл качеств. И только это, а не соображения относительно сексуальности объяснит …вкусы каждого, те самые пресловутые вкусы, о которых говорят, что о них не спорят…»[445] Необходимо, подытоживает он, «объяснять смысл, реально принадлежащий вещам»[446], и только в этом случае мы сможем выполнить основную задачу экзистенциального психоанализа, а именно — выяснить «в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делает из себя личность»[447].

Однако, ставя задачу выяснить смысл, реально принадлежащий вещам, или, как еще формулирует ее Сартр, произвести «психоанализ вещей», философ не хочет тем самым сказать, что в самом факте как таковом надо искать объяснение выбора, совершаемого человеком. Это было бы другой разновидностью натурализма. Для Сартра в самом объекте или историческом факте как таковом нет ничего, что могло бы определить позицию личности. Всякая вещь или явление обладают неким «метафизическим содержанием», объективно им присущим. Это метафизическое содержание и образует тот «значимый слой» бытия, который мы в нем открываем как наше человеческое существование. Вещь значима для нас не сама по себе, а как символ бытия, символ некоего объективного значения. «Психоанализ вещей, — говорит Сартр, — должен в первую очередь заняться установлением того, каким образом каждая вещь есть объективный символ бытия и отношения человеческой реальности к этому бытию»[448]. Только тогда, когда мы поймем «символизм вещей» и их «метафизическое содержание», нам станет понятно любое действие и предпочтение человека, вплоть до того, «почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест томаты и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если его заставляют глотать устриц или сырые яйца»[449].

Человеческий смысл любого предмета, человеческое значение всякой вещи — явление объективное, говорит Сартр. Это не есть проекция моей внутренней субъективности, мое личное окрашивание или освещение мира. Субъективности как таковой, не зависимой ни от чего объективного, нет. Для Сартра понятие абсолютной субъективности само по себе противоречиво и даже невозможно. Нельзя представить себе какое-либо человеческое чувство, привязанность, антипатию, вкус и т. п. вплоть до самых различных проявлений человеческой духовности как сугубо внутренний, только субъективный продукт.

Далее, когда мы говорим о человеческом значении как объективном смысле вещей, мы также, подчеркивает Сартр, не должны представлять этот смысл как результат суждения по аналогии. Так, невозможно, пишет он, связать «чисто психологические» свойства (например, то, что мы имеем в виду, когда говорим о «липком человеке» и его поступках) и «чисто вещные» свойства (например, липкая рука и т. п.) или вывести одно из другого. Иначе говоря, чувство «не представляет собой никакого внутреннего расположения, а есть объективное и трансцендентное отношение, которое начинает признавать за своим объектом то, чем он является»[450].

В то же время невозможно также найти какое-либо психическое свойство в вещи самой по себе, в ее материальной организации как таковой, в ее «субстанциальной ткани». «Все происходит так, как если бы мы родились во вселенной, где чувства и действия все наделены материальностью, …действительно являются мокрыми, плоскими, липкими, низкими, возвышенными и т. д. и где материальные субстанции с самого начала обладают психическим значением, которое делает их отвратительными, ужасающими, привлекательными и т. д.»[451].

Саму проблему личности Сартр тем самым как будто ставит уже в совершенно иной контекст, чем Фрейд. Действительно, для Фрейда личность определяется, в сущности, тем, как распределена либидинозная энергия человека и насколько устойчиво ее динамическое равновесие. Но, говоря о фиксации либидо на различных объектах (это у Фрейда также выбор — выбор сексуального объекта), Фрейд не задается вопросом о значимости в процессе этой фиксации самого объекта, на который «переходит» часть либидинозной энергии личности. Объект для Фрейда в данном случае не более как инструментальный ориентир, помогающий установить этап развития внутренних влечений. Между самим фактором фиксации либидо и объектом этой фиксации не установлено органической связи (она, как справедливо отмечает Сартр, просто случайна). Для Сартра выбор субъекта неотделим от ситуации, в которой этот выбор совершается. И хотя выбор, по Сартру, также совершается случайно (в том смысле что он может быть каким угодно и всегда может быть изменен), тем не менее он, оставаясь случайным, становится, как говорит Сартр, законным и правомочным именно потому, что он есть выбор (и выбор сознательный) определенного объекта. Сам же вопрос, почему что-то выбирается, как раз и связан, согласно Сартру, с вопросом о значимости объекта, о его объективном смысле. (У Фрейда этот вопрос не ставится еще и потому, что фиксации либидо — это следствие бессознательных влечений.).

Сартр считает, что Фрейд также интуитивно и стихийно исходит из понятия ситуации. Действительно, хотя Фрейд при постановке проблемы личности и делает акцент на внутренних влечениях (которые в этом смысле являются независимыми от внешнего мира), но все же для разгадки символики человеческого поведения должен обращаться к объективным свидетельствам внешнего мира.

Для эмпирического (т. е. фрейдовского), как и для экзистенциального психоанализа, пишет Сартр, человеческое бытие представляется динамическим и изменяющимся в процессе своей истории, поэтому для них важно «обнаружить смысл, ориентацию и перевоплощения этой истории. Отсюда как тот, так и другой рассматривают человека в мире и не понимают, как можно спрашивать у человека с том, что он есть, не принимая прежде всего во внимание его ситуацию. Психоаналитические исследования стремятся реконструировать жизнь субъекта, начиная с рождения и кончая моментом лечения; они используют все объективные свидетельства, какие только можно найти: письма, показания, дневники, всякого рода «социальные» справки. Они пытаются восстановить по крайней мере пару чисто психических событий: критическое событие детства и психическую кристаллизацию вокруг этого события. Здесь еще идет речь о ситуации» [452].

Однако в итоге Сартр приходит к выводу, что у Фрейда все же речь о ситуации идет лишь «постольку — поскольку», т. е. Фрейд постольку говорит о ситуации, поскольку фактически ее нельзя не принимать во внимание. На самом же деле Фрейд не оценивает достаточно серьезно теоретическое значение ситуации, он говорит лишь о среде, которая оказывает, в сущности, только механическое воздействие на субъекта. По Сартру, «среда может воздействовать на субъекта только в той мере, в какой он ее понимает, т. е. в какой он ее трансформирует в ситуацию. Никакое объективное описание этой среды не может, следовательно, быть нам полезным. Среда, с самого начала понятая как ситуация, отсылает к выбирающему для-себя, точно так же как и для-себя отсылает к среде именем своего бытия в мире»[453].

Мы не будем здесь подробно рассматривать понятие ситуации у Сартра. Нам важно лишь подчеркнуть, что для него, в отличие от Фрейда, личность и человеческое бытие вообще уже не сводятся к каким бы то ни было органическим процессам или тенденциям (хотя и имеющим, как мы это видели у Фрейда, свое объективное, «культурное», социальное звучание). Смысл человеческих действий сводится не к этим тенденциям, а выводится из самого факта бытия человека в мире, из самой его жизненной ситуации. Для Сартра важно в первую очередь вскрыть объективное, онтологическое значение, или смысл, мира, которое уже затем может помочь нам понять и либидинозные влечения человека, т. е. для Сартра сексуальный символизм природы и мира — это вторичный слой, надстраиваемый над более первичными и фундаментальными структурами человеческого бытия. Важно отметить и то, что выбор, который Сартр выдвигает как основополагающий момент личности в противовес фиксации либидо у Фрейда, носит «интеллигибельный характер».

Последнее не означает, говорит Сартр, «какой-то интеллигибельный план, который мы можем только мыслить» и который противостоит эмпирическому существованию субъекта. Всякий эмпирически данный поступок человека, эмпирическая позиция индивида уже есть через самое себя выражение этого выбора интеллигибельного характера; т. е. эта позиция сама есть выбор. Интеллигибельный характер выбора состоит в том, что он «может существовать лишь как трансцендентное значение каждого конкретного и эмпирического выбора: он вовсе не осуществляется сначала бессознательно или в плане ноуменальном, чтобы стать затем, наблюдаемой позицией, он даже не имеет онтологического превосходства над эмпирическим выбором, а есть в принципе то, что должно всегда выявляться из эмпирического выбора как его по-ту-сторону…[454]

Итак, согласно Сартру, проблема личности есть проблема выбора. Выбор же неминуемо ставит перед нами вопрос о том, что выбирается и что выражает человек этим своим выбором. Вскрытие «трансцендентного значения» выбора есть в то же время вскрытие объективного онтологического смысла вещей, так как выбор человека всегда неразрывно связан с определенным объектом и его качествами. Поэтому онтологический смысл, объективное значение, трансцендентное значение, интеллигибельность и, наконец, человеческое значение мира — это все, в сущности, одно и то же, это есть само человеческое бытие, только рассматриваемое под различными углами зрения.

Как же этот онтологический смысл можно выявить? Сартр выбирает очень простой пример — таяние снега. Я вижу, говорит Сартр, что снег тает при определенной температуре и что таяние снега есть в то же время его смерть. Таким образом, я совершаю некую объективную констатацию, и здесь еще нет речи об объективном смысле этого констатируемого явления. Чтобы выявить этот смысл или значение таяния, я должен сравнить его с другими объектами, про которые я также могу сказать, что они тают (например, деньги тают в моих руках; я обливаюсь потом, я таю, превращаюсь в воду; он худеет, как будто тает; то же можно сказать и в отношении определенных идей — одни из них образуют как бы «глыбу снега», а другие, напротив, тают и т. п.). Эти сравнения тающего снега с другими явлениями «таяния» могут дать нам сведения о скрытом жидком состоянии твердых тел, а жидкое состояние само по себе можно сравнить с соком фруктов, кровью человека и т. п.

Иначе говоря, во всех этих случаях мы имеем дело с некой возможностью метаморфозы, когда одно какое-либо твердое и неоднородное тело переходит в гомогенную, недифференцированную жидкость, когда одно качество бытия переходит в другое качество, благодаря чему мы начинаем понимать, в каком отношении стоят друг к другу различные виды бытия. Так в самой метаморфозе мы схватываем, говорит Сартр, «со всей онтологической значимостью антиномию прерывного и непрерывного, мужского и женского полюсов мира… вплоть до теории кванта и волнообразной механики», так расшифровывается скрытый онтологический смысл снега[455].

Таким же образом Сартр разбирает и пример со значением липкого, выявляя здесь, какие отношения в мире символизируются в различных употреблениях понятия липкого. Из всего этого Сартр делает следующий вывод: «То, что теперь возвращается к нам как объективное качество, — это новая природа, которая не является ни материальной (и физической), ни психической, но которая трансцендентирует противоположность психического и физического, открываясь нам таким образом как онтологическое выражение всего мира…»[456]

Как видно из этого объяснения Сартром «онтологического смысла», речь идет о житейском, обыденном представлении и восприятии мира, основой которого является мышление по принципу ассоциации. Здесь не ставится вопрос о действительной природе какого-либо естественного или социального явления, для «онтологического смысла» важно, выяснение того, какие образы (или символы) создались и закрепились по поводу тех или иных фактов. Объективность выявленного таким путем «онтологического смысла» в данном случае тождественна лишь некоему общераспространенному типу представлений о явлениях природы и общества. Иными словами речь идет не о сущности мира самого по себе, а об определениях той общераспространенной психологии, которая удерживает этот мир для себя (очеловечивает его) в системе обыденных сложившихся ассоциаций. Сказать, что этот сложившийся тип, или, вернее, психологический стереотип, объективен, значит просто указать на него, описать его в этой его общности, сказать, что он существует таким-то. Следовательно, Сартр, по существу, не выходит за пределы чисто описательной социальной психологии. Он, как и Фрейд, остается в рамках психологического освоения мира человеком.

Новая природа, открывающаяся нам как объективное качество и «онтологическое выражение всего мира», о которой говорит Сартр, есть не что иное, как очеловеченная природа, или социальная реальность, а если, следуя Сартру, говорить о качестве, — социальность. Но социальность, как мы видели выше, взятая лишь в ее психологически-знаковом, символическом срезе.

Мы действительно можем говорить о ней как об объективной реальности по отношению к индивиду. Социальная психология, поскольку все-таки именно об этой реальности и идет речь у Сартра, — явление объективное, фиксируемое, анализируемое, членимое и т. д. и т. п. Но сказать в данном случае, что она объективна, значит еще ничего не сказать о ее природе и природе самой человеческой реальности вообще. Более того, указание в данном случае на объективность еще не дает гарантии от субъективизма в теории относительно человека, его деятельности, желаний, возможностей и т. п. Дело не в том, что своим предметом изучения Сартр делает эту социально-психологическую и знаково-символическую систему, что в этом аспекте он рассматривает человеческую реальность. Дело в том, что, во-первых, к ней Сартр сводит всю человеческую реальность и, во-вторых, в том, что она по сути дела является его единственным теоретическим основанием.

Собственно человеческая реальность, которую хочет выделить Сартр, ограничивается им одной узкой сферой — это ее смысловое значение. Последнее есть та система знаков, символических обозначений, кодов, ценностных установок, норм и т. п., с помощью которой человек ориентируется в окружающем мире. Эта система является для человека объективной в двух отношениях. Она объективна, поскольку человек застает эту систему готовой, уже сформировавшейся. Но эта система не перестает быть объективной, если ее, как это пытается делать Сартр, представить и как продукт индивидуального творчества, творения человеком самого себя и своего мира. Ибо объективен, т. е. независим в данном случае от отдельного человека и его воли, сам процесс выработки этой системы; отдельный человек — лишь участник этого процесса (и здесь можно выделить весьма различные аспекты этого «участия» — человек может выступать и как цель этого процесса, и как его средство, и как реальный двигатель его, и как носитель и т. д.).

Сартр произвел скрупулезный, тщательный и в высшей мере виртуозный анализ и описание «человеческой реальности», но реальности лишь в ее феноменологическом срезе. Есть ли это определенное знание о действительности, как это утверждает Сартр? Безусловно. Но не менее безусловно и то, что это знание по своему существу представляет собой стихийно усвоенные стереотипы мышления и поведения, им (хотя и в «сокращенном» виде) стихийно, неосознанно обладает всякий человек, поскольку он является членом общества. Всякий человек «ориентирует» себя в обществе именно посредством и через эту систему «смыслов», знаков, значений. Сартр лишь в деталях развернул эту систему и обрисовал некоторые процессы, ее созидающие, «скрытые» от обыденного, стихийного социального сознания.

В повседневной практике человек действует с определенными вещами, вступает в отношения с другим человеком, потребляет, творит, познает и т. д., зачастую и, как правило, не зная о самой сущности как самих вещей, с которыми он действует, так и принципов своего взаимодействия с вещами и другими людьми. И во многом эта его деятельность успешна, она дает вполне ощутимые и ожидаемые результаты. Но это не значит, что такое знание о действительности, т. е. знание, ограниченное системой именно знаков и символов, достаточно и им можно ограничиться. И здесь речь идет не только о том, что это «другое» (обозначим его пока так неопределенно) знание даст более эффективные результаты, сэкономит усилия и т, п. Этот момент присутствует, но не определяет существо этого знания.

Вопрос стоит так и неминуемо должен ставиться так: есть ли этот первый вид знания, т. е. знание лишь на уровне феноменологии (вся эта система самых различных значений и символов, стихийно усвоенных ценностей и норм), знанием о действительных пружинах и механизмах человеческой реальности, являются ли эти структуры, которые мы открыли в феноменологическом анализе, действительными, реальными структурами, определяющими существо человеческой деятельности, существо отношения человека к вещам, к другим людям, или же это знание превращенное, иллюзорное, лишь иллюзия действительного знания? Иными словами: ограничивается ли наше знание о человеческой реальности, т. е. об обществе вообще (ибо реально речь идет именно о познании общества), сферой лишь феноменологического анализа, феноменологического знания, возможен ли вообще в данном случае выход за пределы феноменологии, что дает нам нефеноменологическое знание?

Поставленные вопросы весьма широки по своему объему и содержанию, и ответить на них в данной статье невозможно. Мы ограничимся лишь указанием на то, что феноменология в данном случае схватывает только внешний, психологически-знаковый срез освоения человеком окружающего мира и показывает, как этот процесс выступает в индивидуальном сознании, которое стихийно усваивает результаты длительной социальной работы всего общества. Исходя из этого, посмотрим, к каким результатам приводит феноменологическая установка при решении проблемы человека, анализа личности и ее деятельности, независимо от того, сознательно или несознательно эта установка практикуется.

Выше мы пытались показать, что и Фрейд и Сартр, по существу, оба стоят на позициях феноменологии. Но у Фрейда эта установка была вызвана прежде всего самой спецификой объекта его исследования, он исследует расстройство психики человека, нарушение установившихся психологических связей и стереотипов отдельного человека в его отношении к обществу.

В психоанализе речь фактически идет именно о восстановлении до того обычной и общераспространенной, но сломавшейся, нарушенной социально-психологической системы ориентации человека в мире, о возвращении человека к существующей системе норм и установок. Конечным результатом психоаналитической работы должно быть обретение утраченного психологического настроя личности, т. е. повторное обретение и реинтернализация укоренившихся в данном обществе обыденных представлений. Практически сама причина невроза и его лечение остаются на ступени социально-психологической, теоретически же, если оценивать эту практику с философской точки зрения, — на феноменологическом уровне. Оставаясь в рамках этой психологической реальности, можно решать лишь задачу аккомодативную (а в конечном счете и апологетическую), т. е. задачу прилаживания и подчинения системы личных, индивидуальных ценностей к системе социальных норм и установок, ибо давление внешней среды на «глубинную» психику все же сильнее и вполне очевидно. Сам Фрейд признает, что цивилизация развивается без всякой корреляции на внутренние потребности человека и даже, более того, подавляя их. Истинная же причина невроза, а не та, которую психоаналитик наблюдает в ее психологической превращенности (т. е. на ее феноменологическом уровне), остается невыясненной.

У Сартра феноменологическая установка берется в качестве осознанного философского принципа. «Бытие и ничто» открывается основными положениями «теории феномена». Вкратце и схематично эта теория такова. Бытие, которое нас повсюду окружает, предстает перед нами в виде различных явлений, кажимостей. Всякая кажимость — это способ, каким нам бытие является, т. е. бытие представляется нам в виде феномена бытия. Всякая кажимость указывает сама на себя, т. е. она не указывает на какое-либо бытие, отличное от своего бытия, или на некое скрытое за собой бытие. Бытие есть для нас, является нам в форме феномена бытия. Само бытие не есть, таким образом, какие-либо качества или свойства, отбросив которые или, наоборот, суммировав которые мы могли бы получить бытие. Бытие просто есть, это одинаковое условие существования всех кажимостей, всех феноменов бытия, и всякая кажимость одинаково говорит нам о бытии. Мы можем говорить о бытии, только говоря о феноменах бытия. Поэтому, заключает Сартр, в процессе анализа мы можем двигаться не от феномена бытия к бытию этого феномена или к бытию как таковому, а лишь к смыслу этого бытия, Задача онтологии и состоит в раскрытии смысла бытия.

Применительно к концепции человека эта теория феномена принимает у Сартра следующий вид. При исследовании человеческой реальности мы имеем дело с феноменами этой реальности, с ее проявлениями, кажимостями. Человек как некая тотальность проявляется перед нами в виде определенных структур, способов бытия и т. д., и в каждом из своих проявлений эта тотальность выражается вся целиком. Надо лишь за ее проявлениями, символами вскрыть ее основной смысл. Но это не будет сущностью человека или его природой, понимаемой на манер сущности, которая скрывается за определенными ее свойствами. От феномена человеческой реальности мы можем перейти лишь к ее смыслу.

Как мы видели выше, содержание понятия «онтологический смысл» и его анализ по существу ограничиваются у Сартра рамками и возможностями социально-психологического описания. Однако философ не останавливается на этом. Этот «онтологический смысл» предлагается теперь «как рубрика для классификации всех это мира»[457], т. е. как основание для анализа и оценки всех явлений окружающего мира, будь то материальные организации или любые явления идеального характера. Возможности социально-психологического описания оказываются, таким образом, потолком для анализа «человеческой реальности». Ценностная ориентация, система укоренившихся представлений, установившиеся стереотипы поведения, вместо того чтобы быть объясненными, сами становятся основой объяснения и оценки других явлений.

Ограничение теоретического анализа этими рамками ощутимо и со всей очевидностью проявляется у Сартра. Мы не будем в данном случае рассматривать весь ход движения мысли, приводящий к этим следствиям. Это требует специального и более подробного анализа. Укажем лишь на некоторые результаты этого «движения», которые, кстати говоря, очевидны для самого Сартра. Он лишь считает, что это и есть действительная «истина» о человеческом существовании.

При самом поверхностном взгляде можно обнаружить ряд антиномий, к которым приходит Сартр в своем теоретическом анализе. С одной стороны, человек — это бог или по крайней мере это желание быть богом, попытка стать им; с другой стороны, человек — это лишь бесполезная страсть, он есть несчастное сознание без возможных выходов из этого состояния несчастья. С одной стороны, человек может все, он абсолютно свободен, его возможности неограниченны; с другой — он не в состоянии сколько-нибудь существенно изменить свою ситуацию (человек — это «бытие-в-мире» со всеми неотъемлемыми определениями: тревога, тяжкое бремя ответственности и т. п.). С одной стороны, человек — творец самого себя, постоянный созидатель нового; с другой — он вынужден признать, что все его свободные «проекты» созидания обречены на неудачу, претензия человека быть causa sui оборачивается на деле полнейшим крахом. С одной стороны, человек постоянно творит что-то новое, отличное от предыдущего, неповторимое, но, с другой стороны, здесь не может быть речи о развитии, прогрессе, усовершенствовании. Можно говорить лишь об изменении, отличении одного от другого и только.

Далее, человек, согласно экзистенциализму, проявляется в каждом из своих движений, привязанностей, антипатий, желаний, поступков. Следовательно, значимо и ценно само по себе, добавляет Сартр, всякое проявление человека. Этому вниманию к любому движению человеческого духа нельзя отказать в большом гуманистическом чувстве. Но, с другой стороны, раз равно значимы и ценны любые проявления человеческой жизни, то на одном уровне оказывается деятельность народного вожака, политического лидера и такое не менее человеческое проявление, как пьянство в одиночестве[458], и, следуя далее этой логике, можно и фашизм признать ценностью и человеческой истиной[459]. Число этих антиномий можно продолжить.

Подобные «взлеты» и «падения» экзистенциалистской философии типичны для всякого знания, остающегося в рамках феноменологии в широком смысле слова. И они неизбежны, ибо феноменология имеет дело с уже превращенными причинами и механизмами, где бывает очень трудно или почти невозможно установить действительную причину, — для этого надо выйти за пределы самой феноменологии в более глубокие слои, где будет объяснена вся сфера, охватываемая феноменологией. Тот «вертикальный анализ», о котором говорит Сартр, используя его выражение, нужно продолжить дальше. Нужно «опуститься» до тех социальных структур и причин, которые, с одной стороны, объясняли бы эту феноменологическую сферу как свой собственный продукт, а с другой — включали бы ее в себя как один из своих функционирующих моментов. И в том и в другом случае мы выходим за пределы феноменологии, объясняем сферу, ею исследуемую, и включаем ее в реально действующую систему общества в целом.

В противном случае, т. е. если оставаться лишь на почве феноменологии, мы теряем знание о действительных и реальных причинах и механизмах, и таким образом открывается простор для различного рода субъективизма и волюнтаризма: в пределах феноменологии можно выискать любую «основополагающую» причину и исходя из нее интерпретировать или группировать вокруг нее все остальные явления (и здесь уже не играет роли, что сама эта причина — вполне объективное, наблюдаемое явление).

Отсюда и неизбежное существование антиномий, дилемм, различного рода «парадоксов» человеческого существования. Отсюда и различного рода мифологизации и мифотворчество, рождающиеся всякий раз, когда в качестве исходной причины или основания берется какой-то один из феноменов духовной жизни человека. У Фрейда это проявляется как попытка представить различные социальные институты как сублимацию эротических влечений. У Сартра стремление человека как-то самоутвердиться с помощью тех или иных средств выдается за одну из основных онтологических характеристик мира. В самом бытии, по Сартру, неведомым для онтологии способом рождается «бытие-для-себя» как попытка самооснования, или, иными словами, через посредство человека бытие как бы стремится стать causa sui, или, что то же самое, человек рождается, чтобы заменить собой недостающего бога и т. д.

Одним из главных пороков феноменологии в выяснении природы человека и его деятельности является отказ включить в состав своей теории анализ человеческой деятельности как предметной. Именно такой анализ может выявить действительные компоненты, определяющие различные характеристики человеческого действия, а не только их психологические феномены[460].

Проблема личности (а затем и проблема определения собственно человеческого бытия) рассматривается Сартром, как и Фрейдом, лишь в плане общественного сознания. Проблема личности ставится, по сути дела, как проблема определения места отдельного человека в этой системе общественного сознания. Если последнее брать как сумму готовых, уже имеющихся «смыслов» и «значений», которые человек застает в обществе как объективно существующие и неразрывно связанные с определенными явлениями социальной жизни, то «личностными» характеристиками или онтологическими определениями личности будет, по Сартру, даже не столько то, какое действительное место занимает индивид и его «индивидуальная» система «значений» в общей системе «значений» данного общества, сколько ощущение и рефлексия индивида по поводу занимаемого им места, ощущение и рефлексия по поводу этого ощущения и этой рефлексии и т. д. То же самое в принципе имеет место и при анализе процесса творчества человеком новых «значений». Здесь опять основной упор делается на ощущение человеком самого себя в процессе этого творчества, на то, как человеку представляются его активность и не останавливающаяся рефлексия по поводу всех этих актов.

Для феноменологии человеческая деятельность, как она эмпирически наблюдается, есть лишь символическое выражение чего-то, что стоит по ту сторону реальных предметно-целесообразных действий человека. Главным интересом при анализе деятельности становится не то, что и каким способом производится, во имя какой реальной цели, какая реальная задача решается при этом, а то, как эмпирически наблюдаемое действие соотносится с выбранной индивидом позицией, а в конечном итоге — то, каким образом и в каких категориях фиксируется и закрепляется стихийное подключение индивида к укоренившейся в данном обществе системе норм и оценок. Категория смысла объективно и выражает собой некое аккумулированное социально-психологическое образование, благодаря которому, унифицируется бесконечное индивидуально-личностное разнообразие. (Именно по поводу этого объективного смысла Сартр и говорит, что существует человеческая истина, а не только неповторимые индивидуальности.).

У Фрейда для «нормального» состояния человека было важно, чтобы человек прошел через смысловую унификацию, чтобы он разделял все общественные нормативы как свои собственные. Сартра не занимает эта «терапевтическая» сторона психоанализа. Но конечным результатом его анализа личности становится то же, что и у Фрейда — овладение «человеческой истиной» в своем личностном варианте. Речь также фактически идет о подключении (причем сознательном) к действующим в обществе оценкам и нормам. «То, что интересует психоаналитика в первую очередь, — пишет Сартр по поводу экзистенциального психоанализа, — так это определение свободного проекта отдельной личности на основе того индивидуального отношения, которое объединяет его с различными символами бытия. Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т. д. Это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т. д. потеряли для меня свое общее онтологическое значение, напротив, в силу этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к ним»[461]. Даже когда я ем, продолжает Сартр, то благодаря вкусу я не только познаю определенные качества бытия, но и присваиваю, ассимилирую их; пища, таким образом, «раскрывает мне бытие, из которого я собираюсь делать свое тело. Поэтому то, что я принимаю или отвергаю с отвращением, так это само бытие этого существования… Вкус приобретает сложную архитектуру и дифференцированную ткань; именно эту дифференцированную ткань — которая представляет нам некое единичное бытие — мы и можем ассимилировать или отвергать с отвращением в соответствии с нашим первоначальным проектом»[462].

Таким образом, как Фрейда, так и Сартра в конечном итоге не интересует практически-целесообразная и предметная деятельность как таковая; для них основным является то, как действия человека соотносятся с их «объективным смыслом», или даже более узко — как человек переживает этот «смысл», как он к нему относится. Сам субъект деятельности оказывается лишь носителем и выявителем «смысла», который стихийно и объективно складывается в процессе социально-психологических регуляций. Поэтому-то и человеческая свобода, которая прямо выводится экзистенциалистами из их понимания деятельной сущности человека, оказалась иллюзорной. Один из парадоксов экзистенциалистской философии — человек, свободный в своем творчестве, и человек как бесполезная страсть — есть прямое следствие их феноменологической установки. Реальное творчество и действительная свобода обретаются человеком лишь при решении реальных задач, т. е. лишь через практическую предметную деятельность. А именно последняя и считается в экзистенциализме антиподом истинно человеческого существования.

Как мы видим, проблема личности и человеческой деятельности, как она объективно стоит в феноменологии, до крайней мере в двух своих вариантах — фрейдовском и сартровском, выступает как проблема подключения отдельного человека к социальной практике через сознательное приятие и внутреннее апробирование укоренившейся в обществе системы представлений, норм, оценок, господствующих идеологических установок в целом. Ибо фактически выявление структуры человеческого бытия, его различных проявлений и отношений есть в феноменологии не что иное, как некритическое воспроизведение наличествующих в обществе отношений и возведение их в ранг объективных и неизменных. По Сартру, например, человек не в состоянии изменить суть человеческой ситуации как таковой, так как он в своих проектах и замыслах всегда обречен на провал.

В конечном итоге рассматриваемые нами теории являются, если поставить вопрос об их социальной функции, апологетическими. По сути дела все социальные проблемы времени сводятся лишь к упорядочиванию сознания и направлению человеческих реакций по определенному руслу. Единственный вывод, который объективно следует из этих теорий, — это разработка психотерапии общества без каких-либо его социальных преобразований. Эту скрытую тенденцию и социальный смысл подобного рода теорий сделала явным современная практика буржуазной пропаганды, девизом и задачей которой стало психоманипулирование общественным сознанием.

В критическом анализе философии экзистенциализма, данном в марксистской литературе, уже отмечалось, что именно у Марселя мы находим наиболее законченную концепцию человека[463]. Что же касается единомышленников и почитателей таланта Марселя, то они, восторгаясь концепцией человека в системе его взглядов, отмечают и приоритет Марселя. Он действительно одним из первых начал применять к теории человека феноменологический анализ и еще в годы первой мировой войны создавать в своем философском дневнике основы будущей экзистенциалистской философии.

В развитии философских взглядов Марселя можно выделить четыре основных этапа: протестантский (1913-1929), католическо-экзистенциалистский (1929-1950), неосократический (1950-1959) и современный — мистический и антикоммунистический (после 1959 г.). Конечно, это деление несколько условно, поскольку в мировоззрении Марселя причудливо переплетаются мотивы протестантизма с католической доктриной, а мистицизм и антикоммунизм, доминирующие во взглядах позднего Марселя, появились у него еще в ранний период его философской деятельности. Однако такой «вероисповедный» угол зрения на творчество религиозного мыслителя представляется нам оправданным.

Первый период творчества Марселя — протестантский[464]. Он характеризуется разработкой троичной диалектики («я», «ты» и «мы»). В «Метафизическом дневнике»[465], который он вел с 1913 по 1923 г., Марсель развивает открыто индивидуалистическую концепцию личности. В троичной диалектике основной силой выступает нравственная личность, которая озабочена поисками лояльности в отношении к другим и к миру. Эти поиски идут в русле традиционного религиозно-протестантского восприятия действительности. Основой лояльности как нормы отношения между людьми (в этом выразилось также и отрицательное, а точнее — пацифистское, отношение Марселя к мировой войне) и как способа человеческого сопричастия к миру (этот мотив далее разовьется в мистическую теорию так называемого присутствия — «presence») являются, по убеждению Марселя, принципы религиозной христианской морали. Сопоставляя кодекс Моисея из библии с кодексом Христа из Нагорной проповеди, Марсель, высоко оценивая оба, отдает предпочтение все же второму, как значительно более религиозному.

В обосновании принципа экзистенции и в разработке своей моральной доктрины Марсель в «Метафизическом дневнике» следует во многом за ходом мысли Кьеркегора, с которым его роднит не только философская позиция, но и вероисповедная ориентация взглядов[466].

«Между мной и всем существующим, — утверждает Марсель, — имеются отношения такого типа, которые связывают также меня самого с моим телом. Иными словами, мое собственное тело испытывает влечение к миру вещей»[467]. В сфере существования нет четкой границы между субъектом и объектом. Они слиты, поскольку субъект обязательно и непрерывно отвечает на призывы внешней действительности и тем свидетельствует о своей причастности к бытию.

В связи с этим ходом мысли уже в «Метафизическом дневнике» приобретает особое значение категория «свидетельства» (temoignage). Человек свидетельствует свое присутствие в окружающей действительности, делает ее, таким образом, очеловеченной и берет на себя ответственность за ее человеческие качества. Эта слитность человека с его окружением выражается у Марселя также термином «принадлежность» (appartenance), означающим человеческое участие в вещах и отношениях, окружающих личность. Это человеческое участие осмысливается Марселем с позиций абстрактного религиозного гуманизма, отчасти в духе философии культуры Альберта Швейцера и совершенно лишено какого бы то ни было социального содержания. Отрицание социальной этики, максимальная приверженность к индивидуальной этике, истолкование ее норм, исходя из принципов сопричастия человека к Христу, — все это также роднит философские концепции Г. Марселя и А. Швейцера, хотя они и складывались независимо друг от друга.

Второй период в развитии философской антропологии Марселя, католическо-экзистенциалистский (1929-1950), связан с его обращением в католическую веру и созданием католического варианта экзистенциализма. Важнейшее значение из работ этого периода имеют драма «Разбитый мир», «Философское разъяснение онтологического таинства» и, наконец, итог многолетней философской эволюции Марселя — «Бытие и обладание»[468].

Появлению этих работ предшествовало принятие Марселем католичества в 1929 г. под прямым влиянием Франсуа Мориака. Принятие католицизма, естественно, не могло не сказаться на некоторых сторонах его философских воззрений, в частности на концепций человека и теории исторического процесса. Было бы ошибочным утверждать, что в философских взглядах Марселя в связи с переменой вероисповедания произошел перелом. Нет, он по-прежнему остался на позициях христианского экзистенциализма и даже не изменил сколько-нибудь существенно своего критического отношения к схоластической Метафизике неотомизма. Даже в важнейшем для томизма вопросе о пяти традиционных (восходящих еще к ангельскому доктору Фоме) путях доказательства бытия божьего Марсель остался на своих прежних, по существу, протестантских позициях, отвергая всю традицию рационализма в доказательстве реальности божества. Официальное осуждение Ватиканом фидеизма, таким образом, вполне относится и к позиции Марселя; поэтому Марселя и в католический период нельзя рассматривать как официального философского выразителя современной католической доктрины.

Во взглядах на человека в протестантский период в философии Марселя выделяются четыре основных мотива: во-первых героическое поведение личности в будничной обстановке совершается через индивидуальное приобщение личности к Христу; формы этого приобщения могут быть самыми разнообразными, но они всегда индивидуальны; во-вторых, источником героического начала в личности является сама личность Христа; вера в Христа доносит это героическое начало до нашего времени; в-третьих, героическое начало в личности противостоит обыденному окружению, а последнее представляет собой сферу отчуждения личности, являющегося результатом развития цивилизации; наконец, враждебная героическому началу в личности обыденная среда, однако, требует от личности героического поведения, посредством которого среда получает человеческий характер, приобщается к гуманизму. Вся эта теологическая конструкция объявляется новым видом современного гуманизма[469].

В католический период взгляды Марселя на эти проблемы претерпевают некоторые изменения. Прежде всего существенно меняется решение вопроса о характере приобщения личности к героическому началу, идущему от Христа. Это приобщение, сохраняя свой индивидуальный характер, получает дополнительные характеристики. Оно совершается не просто в душе верующего, а через посредство представителей католического клира. В соответствии с католической традицией мирянин в драмах Марселя отныне находит более прямую дорогу к Христу не непосредственно только лишь в сердце своем, но с помощью и при участии церкви. В драмах Марселя большую роль начинают играть представители католического клира. Далее, не всякое окружение личности противостоит героическому началу, идущему от Христа. Существуют естественные общности (например, семья), которые, хотя и противоречивы, содержат в себе требование к личности, наставляющее ее на путь смиренно-героического поведения[470].

Подобно всем философам экзистенциалистского направления, Г. Марсель в этот период уделяет большое внимание проблеме способов бытия, рассматриваемой им под углом зрения категорий «бытия» и «обладания».

Мир обладания у Марселя подобен хайдеггеровскому «Маn». Это та сфера, в которой личность лишена аутентичности, ее общение с другими ограничено и извращено вещной зависимостью, а сами отношения людей принимают фетишизированный характер отношений собственности, выступают в овеществленной форме. Во всех этих тезисах у Марселя не содержится никаких новых «открытий», поскольку еще со времен Кьеркегора эти проблемы муссируются буржуазной философией на разные лады. Рациональное объяснение многим из этих проблем было дано еще молодым Марксом в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

Специфической же для воззрений Марселя является его попытка рассматривать эту проблему как проблему расщепления действительности на противоположности — на бытие и обладание. Этому вопросу Марсель посвящает многие страницы своего главного труда «Бытие и обладание». Он стоит и в центре внимания авторов сборника «Христианский экзистенциализм», специально посвященного Марселю[471].

По Марселю, человек не может жить вне мира, вне отношений с другими. Поэтому он не может не занимать определенного места в мире объективности, т. е. в мире бытия, построенного на обладании вещами. Этот мир представляет собой разбитое царство, где человек дуалистически расщеплен на тело, родственное вещам, и свободную душу. Однако свобода души оказывается в этом мире иллюзией, поскольку человек придавлен вещной зависимостью и эту придавленность испытывает не только тело, но в какой-то мере и душа его. Технический прогресс лишь усиливает это порабощение человека. Мир оказывается враждебным гуманистическому началу, ибо он разобщен с аутентичной человеческой сущностью, под которой понимается душа, устремленная к Христу. Мертвый и бездушный, этот мир обладания является объектом естествознания, которое характеризует его при помощи абстрактного мышления. Последнее может зафиксировать только этот мир, выступающий в качестве источника дегуманизации личности. Что же касается его собственной сущности, то она у всего мира объективного бытия проблематическая, поскольку никакой подлинной сущности вне сферы гуманизма не может быть: сущности, по Марселю, нет в вещах, взятых безотносительно к человеку, а сам человек в мире бытия выступает подобно вещам и не может сообщить своим присутствием им какой-либо сущности. Поэтому в сфере обладания нет ничего индивидуального, все подчинено всеобщности, дух абстракции универсализирует все, безличное торжествует над личным; наука и техника завершают процесс дегуманизации и празднуют свой триумф над личностью. Прогресс цивилизации выразил все стороны этого бездушного процесса развития мира обладания, враждебного личности.

Совершенно меняется дело в сфере существования, где нет обладания, нет вещной зависимости, где торжествует такая реальность, которую нельзя называть более объективной, поскольку границы между личностью и миром ее бытия более не существует. Здесь и в человеке нет более дуализма тела и души: он — полностью идеальная сущность, свободно устремленная в мыслях и чувствах к Христу.

Итак, Марсель разграничивает и противопоставляет «мир объективности» и «мир существования». Бытие как существование лишено дуализма субъекта и объекта, все пронизано человеческим сопричастием, является поэтому гуманистическим по самому своему содержанию, обладает истинной, т. е. религиозной, сущностью. Бытие как обладание, напротив, лишено всех этих характеристик. Поэтому бытие-существование Марсель возвышает над бытием-обладанием[472]; они неравноправны, так как бытие-существование может выступать в чистом виде в форме бессмертной души, а бытие-обладание на такую самостоятельность неспособно: обладание всегда предполагает наличие обладающего, т. е. человека. Но это первенство бытия-существования является лишь морально-этическим, поскольку в онтологическом плане обе эти формы бытия являются реальностями и в сфере действительности всегда взаимно предполагают друг друга. И поэтому противоречие между ними является вечным, неустранимым; возрастает лишь мера напряженности этого противоречия. Не ссылаясь на основоположника концепции вечного, неразрешимого противоречия, Марсель создает конструкцию, аналогичную «трагической диалектике» А. Либерта[473].

Рассуждения Марселя, противопоставляющего два способа бытия, не беспочвенны. Его конструкция — не плод лишь религиозной мысли. Она имеет реальное основание. В марксистской философской литературе также обсуждается вопрос о двух способах бытия объективной реальности: существует объективный мир вещей и процессов очеловеченный, т. е. включающий в свое содержание определенное человеческое участие, и существует такая внешняя человеку объективная реальность, которая еще не вовлечена в сферу человеческой деятельности. Если, например, прагматизм предлагает попросту отбросить второй вид объективной реальности и тем, по существу, снимает всю проблему, то марксистская философия не уходит от проблемы, дает ей ясную постановку и намечает путь решения. В практике все более расширяется сфера очеловеченной объективной реальности, человек вовлекает в орбиту своей деятельности все новые сферы бытия, идя при этом в глубь и в ширь действительности.

Марсель отвергает прагматистское упрощенство, он видит наличие важной проблемы и не согласен на ее устранение. Однако для него неприемлем и марксистский способ ее постановки и решения. При этом материализм (и марксизм в частности) он отождествляет с вульгарным материализмом.

Противопоставление двух способов бытия имеет под собой и еще одно реальное основание, а именно — противоположность между реальной жизнью буржуазного общества, где все является объектом подчинено законам купли и продажи, и творческими личности, которая бунтует против бездушного мира обладания. Выражая такой бунт, Марсель разоблачает буржуазное общество и буржуазную цивилизацию. По силе своей критики современной буржуазной семьи его драмы порой не уступают книгам Мориака. Марсель развенчивает дух буржуазного стяжательства, власть денег и земли, обнажает духовную пустоту мира обладания, в который заброшены люди и из которого для них нет выхода. Он не останавливается и перед критикой института частной собственности. По мысли Марселя, частная собственность — символ всего мира обладания.

Основная философская идея Марселя — это мысль о неразрешимости противоречия между двумя способами бытия. Выступая как представитель «христианско-трагической диалектики», перемещая всю полноту социальных противоречий внутрь личности и объявляя греховную природу человека ответственной за трагизм социального бытия, Марсель остается на позициях апологетики буржуазных общественных отношений. Критика института частной собственности и всей системы общественных отношений в мире обладания оборачивается у него смирением перед ужасной действительностью, приспособлением к ней. Более того, это смирение, оказывается, соответствует нравственному христианскому долгу: человек не может существовать вне сферы обладания, в противоречии существования и обладания состоит напряженность личной свободы и корень личной ответственности[474]. Средством приспособления к действительности является у Марселя индивидуализм.

Противопоставление двух способов бытия в книге Марселя «Бытие и обладание», равно как и во всей его философской концепции, имеет глубинный экзистенциалистский смысл. Оно выражает основную идею всякого экзистенциализма — противопоставление аутентичного существования личности неаутентичному бытию. Противопоставление способов бытия для объяснения личности представляет собой попытку поставить онтологию на службу философской антропологии. Сама эта попытка могла бы быть одобрена, если бы она представляла способ преодоления биологизма и индивидуализма в теории человека. Марселевская концепция человека далека от биологического объяснения: он, по сути дела, прав, когда отвергает биологическое объяснение человека как вульгарно-материалистическое. Заблуждение Марселя в данном вопросе состоит в том, что биологическое объяснение человека он рассматривает как непременный атрибут материализма вообще.

Что касается индивидуализма как методологической основы философской антропологии, то он несколько смягчен идеей христианского любящего и смиренного экзистенциального общения одиноких личностей. Онтология, введенная в философскую антропологию, совсем не служит у Марселя какому-либо преодолению индивидуалистической методологии в теории человека. Напротив, его учение о двух способах бытия является целиком антропоморфным, оно подчинено принципам его философской антропологии и потому несет на себе явную печать индивидуалистической методологии. В самом деле, Марсель лишь постольку касается социальной стороны морали, поскольку это необходимо ему для доказательства ее враждебности человеческой экзистенции. Последняя не подвергается им никакому социальному анализу. Более того, социальный анализ, проводимый средствами рационального мышления, вообще неприменим к миру существования, ибо своим универсализмом, духом абстракции он убивает всякую индивидуальность. А в мире существования нет никакой всеобщности, там царит только индивидуальность, неповторимость, подвластная лишь интуитивному схватыванию и любящему прозрению в процессе коммуникации одиноких человеческих экзистенций.

Общение между людьми в мире обладания аналогично отношению между вещами. Люди не властны над своими отношениями, поскольку последние приобретают овеществленный и фетишизированный характер. Поэтому Марсель называет всякое общение в этом мире проблематичным: оно не реализует всего богатства индивидуальности и не содействует развитию индивидуальности личности. Другое дело — экзистенциальное общение личности за пределами мира обладания. Такое общение осуществляется уже в эмоциональном отношении между людьми: человек вкладывает самого себя в процесс общения и получает чувственное удовлетворение. Поскольку в этом мире нет границы между личностью и ее окружением, постольку возможно экзистенциальное общение человека с вещами — ведь последние уже не чужды ему. Это общение носит характер коммуникации между индивидуальностями, ибо все в этом мире персонифицировано. Высшим видом коммуникации является общение с богом. Оно носит характер диалога, слышимого лишь с одной стороны. Самый высший вид общения с богом — любящая устремленность к Христу, а любовь, проникнутая верой в бога и смирением, — для человека лучший способ реализовать свое существование.

Тема коммуникации подвергается подробнейшему обсуждению в упомянутом сборнике Жильсона, посвященном Марселю. Пьер Колен в пространной статье «Христианский экзистенциализм»[475] ставит проблему коммуникации следующим образом. Он спрашивает: как индивид принимает свою индивидуальную судьбу, определенную его ситуацией в мире и истории, и как он использует эту судьбу, чтобы стать личностью? Проблема усвоения индивидом своей судьбы осложнена еще неизбежностью смерти и надеждой на загробную жизнь[476].

Ответ на поставленные вопросы, как поясняет Колен ход мысли Марселя, неминуемо ведет личность к богу и признанию абсолютного отношения, каким является отношение личности к богу. Это абсолютное отношение реализуется как акт духовного, совершающегося в мыслях и чувствах причастия, т. е. приобщения личности к богу, В процессе внутреннего диалога с богом индивид превращается в личность[477], именно в религиозную личность, испытывающую необходимость общения с богом. Эта потребность общения с богом самоочевидна, дана в психологическом переживании, не верифицируется рационально и не допускает никакой верификации. Так и в католический период своей деятельности Марсель продолжает рассуждать о боге в чисто протестантском стиле.

Диалог верующего с богом, будучи формой абсолютного общения, формирует личность духовно, воспитывая у личности чувство свободы и уважения к свободе как ценности, заключающейся в выборе и ангажировании самого себя к какому-либо делу или поступку[478]. На выбор и ангажирование себя как на два основных момента, исчерпывающих содержание свободы личности, влияют индивидуальное прошлое, специфическое настоящее и уникальная будущность данной личности. Несмотря на всю специфику прошлого, настоящего и будущего для каждой личности, Марсель полагает, что силой интуиции можно открыть общие тенденции, однако их нельзя рассматривать как результат обобщения, добытый абстрактным мышлением. Эти общие тенденции для каждой личности сохраняют свою неповторимость, так сказать, индивидуальную уникальность: мое прошлое — вся история, отразившаяся во мне; мое настоящее — это непрерывный диалог с богом, приносящий мне ценность как личности, сопричастной к Христу; мое будущее — неизбежная смерть и личное сопричастие к вечному творению, т. е. к богу-сыну[479] Задачей настоящего является приготовление к будущему, т. е. к смерти.

Проблему смерти Марсель осмысливает совсем в другом плане, чем немецкие экзистенциалисты. Он ищет путей в бессмертие, причем таких, которые были бы полезны человеку в его земной жизни. Марсель отвергает непреодолимость страха смерти и призывает к спокойному, объективному взгляду на нее. Он советует: сходи на кладбище и посмотри даты на крестах — дата смерти всюду обозначена[480].

Бессмертие личности Марсель делит на объективное и субъективное. Первое — лишь в боге; он — творец, принимающий в лоно свое собственное творение. Естественно, что оно достижимо лишь в загробной жизни и уготовано далеко не для всех. Второе — имеет две формы проявления: любовь к богу и память людей[481]. Любовью к богу каждый верующий может заслужить себе индивидуальное бессмертие. Но весьма велика роль общения, поскольку лишь путем коммуникации с другими можно оставить след о себе в памяти людей. Сфера общения есть, стало быть, сфера бессмертия человека на земле[482]. С этих позиций Марсель сурово осуждает самоубийство, рассматривая его как отказ от продолжения личного диалога с богом и от сферы общения, т. е. тем самым и от бессмертия[483].

С темой смерти в антропологии Марселя связана проблема одиночества. Ей посвящена специальная статья Дюбуа-Дюмэ в сборнике Жильсона[484]. Статья начинается с принципиальной декларации: «Современный человек одинок… Мир превращается в жилище абсурда, в то время как человек ввергается в одиночество»[485]. Этот процесс, по мнению автора статьи, показали Сартр, Камю и театр Ануя. Но они бессильны были указать человеку выход из его бедственного положения. Этот выход указывает, по мнению Дюбуа-Дюмэ, лишь философия Марселя[486].

Этот вывод имеет существенное значение для понимания и оценки всего течения экзистенциалистской философии, и на нем следует остановиться. Прежде всего нельзя не выразить согласия с автором в том, что ни Сартр, ни Камю, ни театр Ануя не указали человеку выхода из бедственного положения «неаутентичного бытия»[487]. Автор статьи рассматривает философскую антропологию Марселя как такой вариант экзистенциализма, который дает верный вывод из посылок, являющихся общими для всей философии экзистенциализма. Иными словами, автор признает глубокую связь между философией Сартра, Камю и христианской антропологией Марселя; более того, он утверждает, что христианская философская антропология Марселя является неизбежным следствием из всей линии экзистенциализма, в том числе и его атеистической разновидности, представленной концепциями Сартра и Камю, Таким образом, христианская антропология Марселя предстает в виде разоблаченной тайны всего течения экзистенциалистской философии[488].

К этому выводу пришли как историки философии, стоящие на идеалистических и даже религиозных позициях (Дюбуа-Дюмэ, Мюллер-Швефе), так и исследователи-марксисты (Г. М. Тавризян и др.). Этим выводом серьезно поколеблена сама возможность последовательно атеистического экзистенциализма.

Третий этап в развитии философской антропологии Г. Марселя — неосократический (1950-1959). В это время ход мыслей Марселя развертывается в пределах католического мировосприятия, деформированного откровенно иррационалистической гносеологией.

12 августа 1950 г. Ватикан обнародовал папскую энциклику «Humani generis», в которой содержалось официальное осуждение экзистенциалистской философии, как разрушающей веру и устои морали. Этот акт Ватикана поставил католика Марселя перед необходимостью отмежеваться, хотя бы формально, от экзистенциализма. Марсель одобрительно отнесся к предложению одного из своих учеников называть себя впредь не христианским экзистенциалистом, а неосократиком, а свой диалогический принцип рассуждений — майевтикой, чтобы терминологически выразить близость к философии Сократа. Важнейшие труды Марселя в этот период — «Люди против человеческого», «Тайна бытия». «Закат мудрости», «Проблематичный человек»[489].

Проблемы личности, как это видно уже из заголовков работ Марселя, по-прежнему остаются в центре его внимания. Его философская антропология развивается в прежнем экзистенциалистском направлении, однако без упоминания об экзистенциализме. Появляются и новые моменты, характерные для этого этапа его философской эволюции. На первый план выдвигается проблема таинства бытия и человеческой жизни, все более назойливым становится мотив антикоммунизма в его статьях и книгах, а в иррациональной гносеологии, хотя и сохраняется пренебрежение к абстрактному мышлению, крепнет спекуляция на теме единства любви и интеллекта в человеческой природе.

Все это очень явственно проявилось уже в книге «Люди против человеческого». В предисловии к ней Марсель пишет, что общая направленность его философии в гносеологии — «против духа абстракции»[490] -[491], а также против фанатизма масс, которые живут в сфере отчуждения, наэлектризованы пропагандой, но не способны к истинному воспитанию, соединяющему любовь с интеллектом. «Массы — это состояние деградации личности», поэтому «не ищите доводов в пользу возможности воспитания масс: это несовместимые термины… Только лишь индивид и кроме него никто не способен к воспитанию»[492].

После этой наполненной духом аристократизма тирады Марсель переходит к исследованию различных проблем философской антропологии. Через всю его книгу красной нитью проходят презрение к массе народа, неприязнь к просвещению, абстрактному мышлению и ненависть к атеизму.

Если XIX век устами Ницше провозгласил, что бог мертв, то сейчас эту формулу следует, по Марселю, дополнить другой: «человек находится в агонии»[493]. Чтобы вывести его из агонии. Марсель требует радикальных мер, восстания в душах людей «против идолопоклонства расе», т. е. против фашизма, и «против идолопоклонства классу», т. е. против революционного социализма[494].

Этот призыв не остается у Марселя абстрактным пожеланием. Он призывает развенчать авторитет массы народа и коллективизма вообще. Эти силы, вместе с влиянием техники, превратили индивида в массового человека. «Современный массовый человек живет как в луна-парке, ему нужны зрелища»[495]. Техника и пропаганда со всех сторон окружают его; техника гнетет человека духовно и возвышает его в качестве грубой силы, а пропаганда сеет надежду, питает иллюзии и фанатизирует. Особенно показательным и успешным, по Марселю, был опыт пропаганды Геббельса[496]. Фанатизированная пропагандой масса создала в Германии лагеря смерти[497].

Марсель перекладывает, таким образом, ответственность за фашистские преступления с гитлеровцев на немецкий народ. Нюрнбергский процесс вывертывается тем самым наизнанку[498].

Как видим, индивидуалистическая методология анализа человека, упорное стремление уйти от его социального анализа привели Марселя к извращенной оценке корней фашизма. Он ищет их в самом немецком народе, во влиянии техники и пропаганды, а не в потребностях финансовой олигархии Германии.

Под влиянием техники и пропаганды во всем мире возникли и развиваются два страшных последствия — отвращение к истине (так называемая мизозофия как массовая болезнь) и атеизм (в том числе атеистическая ветвь экзистенциализма)[499]. Этим ходом мысли Марсель дает понять, что новая угроза фашизма нависла над миром. И надо что-то делать. Что же?

Прежде всего Марсель советует осознать, что успехи техники привели к восстанию творения против творца[500]. Эта формула истолковывается Марселем в двояком плане: человек восстал против бога, и в отместку человеку бомба восстала против него, угрожая истреблением рода людского. Это восстание, рассматриваемое в двух его планах, может, по Марселю, погасить лишь сила религии[501]. Надо покончить с атеизмом, вернуть все человечество в лоно паствы Христовой — это и будет преодолением всякого отчуждения, а суть восстания, угрожающего человечеству, и состоит в безмерном напряжении отчуждения[502].

В человеке еще жива христианская солидарность[503]. Ее пока не погубил безбожный атеизм. Силой любви, основанной на верящем интеллекте, надо возродить к новой жизни почти утраченную христианскую солидарность и ею победить угрожающий человечеству атеизм[504].

Таким образом, христианская солидарность, на которую уповает Марсель, основывается на религиозном чувстве веры в бога и любви к нему, а истоками этого чувства являются сознание греховной природы человека и стремление к индивидуальному спасению. Следовательно, в глубине христианского солидаризма лежит принцип индивидуализма. Это неоднократно признает и сам Марсель, когда пишет, что он возлагает все надежды на отдельную личность, а совсем не на массы.

С этих позиций Марсель дает оценку современной философии, концентрируя свое внимание на атеистической ветви экзистенциализма. С ней он примириться не может: она лишь констатирует явления — «бог мертв», «человек в агонии»[505], но не способна указать пути выхода, ибо утратила свои корни в религиозном сознании и потеряла потому компас для обоснования морального действия[506]. Более того, философия абсурда (Марсель прямо указывает на «Миф о Сизифе» Альбера Камю) разлагающе действует на человека. По мнению Марселя, она не оправдывает физического самоубийства лишь потому, что обосновывает еще более высокий вид самоубийства — самоубийство духовное[507].

Критический анализ Марселем атеистического экзистенциализма имеет некоторую ценность. Марсель прав, когда считает, что философия абсурда разлагает личность. Он прав во многих своих обобщенных критических высказываниях об экзистенциализме. Он уловил совершенно четко внутреннюю незавершенность атеистического экзистенциализма, которому нечем обосновать свои позитивные идеалы: индивидуализм ведет к релятивизму, к утрате аксиологической традиции, стало быть, к гибели гуманизма. Выход из этой философской ситуации Марсель видит не в отказе от индивидуализма, а в обращении его в форму христианского солидаризма и в религиозном обосновании нормативных ценностей[508]. Поэтому свой вариант возрождаемого гуманизма он называет любящим, христианским гуманизмом. С ним он связывает свои надежды на прекращение деперсонализации личности и человеческих отношений[509].

Свой идеал религиозного гуманизма, основанного на христианском солидаризме, Марсель пытался перенести с философско-религиозных высот в практику жизни. На протяжении ряда лет он — непременный участник международных бухманистских конгрессов и видный деятель Организации морального перевооружения.

Марсель критикует с индивидуалистических позиций материалистическое понимание истории и научный коммунизм. Особую неприязнь у него вызывает «Капитал» Маркса. Но о какой-либо попытке анализа и критики хода мыслей Маркса у него нет и речи. Марсель отвергает весь марксизм с порога как бесовское наваждение. В роли «аргумента» такой «критики» у Марселя служит гнуснейшая аналогия между «Капиталом» и книгой Гитлера «Моя борьба»: он рассматривает обе эти книги как «орудия фанатизации масс»[510].

Таким образом, доктрина Марселя согласуется с идеологией бухманизма не только в плане общности идей христианского солидаризма, но и в самой низкопробной демагогии на вульгарных нотах современного антикоммунизма. Христианский солидаризм выступает у Марселя (и который уже раз в истории) в роли ударной силы для борьбы с идеологией и практикой революционного социализма.

С 1959 г. начинается современный период в философской эволюции Марселя, который следует расценить как мистический и антикоммунистический. В литературе принято датировать начало этого нового периода с появления книги Марселя «Присутствие и бессмертие» (1959)[511]. К этому имеется некоторое основание, поскольку именно с этой работы усиливается мистицизм во взглядах Марселя.

Наряду с «таинством бытия», которое так подробно расписано в двухтомном собрании лекций, прочитанных Марселем в 1949-1960 гг. в Абердинском университете, в работах Марселя 60-х годов начинает играть все более значительную роль понятие присутствия (presence). Оно у Марселя весьма многозначно и, смотря по обстоятельствам, означает то бога, то душу, то возвращение тени умершего в круг живых людей. Широкое употребление этого понятия Марселем в его поздних трудах свидетельствует о том, что он придает ему значение категории в своей философской концепции, которую он продолжает именовать неосократизмом. Эта категория окрашивает в еще более мистический цвет все воззрения Марселя, в том числе и ранее высказывавшиеся отчасти «рационалистические» положения (например, о большой роли «интеллекта», т. е. совокупности всех духовных способностей личности, в жизни человека и в его спасении).

Мистицизм и антикоммунизм во взглядах позднего Марселя со всей силой проявились в его цикле «Джемсовских лекций», прочитанных им в 1961-1962 гг. в Гарвардском университете в США. Эти лекции опубликованы издательством Гарвардского университета в виде сборника под названием «Экзистенциальная основа человеческого достоинства»[512]. В этих лекциях Марсель дает краткую сводку всех важнейших сторон своей философии и во многом повторяет содержание своих прежних работ. Поэтому мы остановимся исключительно на новых моментах его взглядов.

Он пишет, что парижские предместья вызывают у него «физическую неприязнь», что он никогда «не имел контакта со средой рабочего класса». Он признает, что философия ведет к расслаблению человека, гордится этим обстоятельством[513] и обращается с горячей благодарностью к богу, если он даже уготовил человечеству истребление в атомной войне[514]. Он готов рассматривать атомную смерть как неизбежное следствие обесценения и десакрализации жизни личности[515]. Высшим достоинством человека в свете высказанных Марселем взглядов является причастность («партиципация») человека к богу. В связи с этим теистическим тезисом «присутствие» (presence) истолковывается Марселем весьма расширительно. Под категорию «присутствия» подводится вся реальность, вся сфера существования, полюсами которой являются человек и бог, творение и творец.

В свете категории «присутствия» переосмысляется Марселем его собственное учение о первой и второй рефлексиях, развитое им в «Таинстве бытия»[516]. Первая рефлексия, состоящая в абстрактном мышлении, направлена на разрешение проблем, встающих перед научным осмыслением отношений в сфере бытия-обладания; вторая рефлексия — это интуитивное познание (не бергсоновское, а покоящееся на религиозном озарении и углублении в самого себя), направленное на раскрытие таинств персонифицированного мира существования. К этой старой постановке гносеологических проблем Марсель добавляет первенствующую роль «присутствия», т. е., по сути дела, выдвигает тезис о контролирующей функции бога, направляющего каждый акт человеческого познания. В силу воздействия «присутствия» на процесс познания обнаруживается, что познание таинств есть путь к решению проблем, т. е. мы приходим к подчинению научного знания религии. Развивая эту тему, Марсель пишет, что сами научные проблемы представляют собою деградировавшие таинства.

Как видим, в центре всей гносеологической проблематики у Марселя стоит одинокая личность, которая путем интуитивной рефлексии, обращенной к собственным чувствам, ищет в себе бога. Эти убеждения, унаследованные католическим философом от юных времен его конфессиональной принадлежности к протестантизму, выдаются старцем Марселем за философскую основу современной научной мысли. Сердцевину их составляет опять-таки индивидуализм, приспособленный к решению гносеологических проблем. Таким образом, глубокий индивидуализм пронизывает всю концепцию Марселя — и в области антропологии. и в сфере гносеологии.

Все сказанное подводит нас к выводу, что Марсель стремится лишь отделить принцип индивидуализма, сознательно положенный им в основу своей философской антропологии, от неизбежных выводов из него — эгоизма и пренебрежения личности к моральным и культурным ценностям. Однако это очищение современного индивидуализма от его неизбежных спутников — эгоизма и этически-эстетического релятивизма — куплено Марселем дорогой ценой — жертвоприношением личной активности на алтарь смирения перед богом.

В настоящее время в советской философской литературе дискутируется вопрос о понятиях индивида и личности: выясняется правомерность их существования, содержание каждого из них, их соотношение.[517] При этом ясно вырисовывается тенденция советских философов рассматривать понятие личности как такое, которое выражает социальное содержание человека в его индивидуальном оформлении. В отличие от понятия личности понятие индивида отражает не только социальные, но и биологические особенности человека. Понятие личности выражает собой социальную, а индивида — биосоциальную структуру человека.

Если в марксистской философии понятия индивида и личности представляют собой различные аспекты отражения единой социальной сущности человека, то в современной буржуазной философии наблюдается тенденция раздвоить человека, выделить из определяющего его социального содержания асоциальные моменты, предоставив им право на самостоятельное существование. Поэтому в буржуазной философии понятия индивида и личности противостоят друг другу как отражающие два противоположных способа бытия человека — социальный и асоциальный.

Проблема индивида и личности, как она выступает в буржуазной философии, есть проблема раздвоения человека. Так, в экзистенциалистской философии она предстает как дихотомия родовой (абстрактной) сущности человека и его «самобытия». В настоящей статье в результате анализа философских построений К. Ясперса мы попытаемся показать, что внутренним содержанием экзистенциалистской дихотомии человека как абстрактной родовой сущности и как «самобытия» является дихотомия социальности — асоциальности человека, В философии Ясперса социальность конституирует человека как абстрактную родовую сущность (как индивида), а асоциальность — как «самобытие» (как личность).

Ясперсовская трактовка человека вырастает из его общей иррационалистической гносеологической концепции, предполагающей разделение научного знания и философии. У Ясперса личностное в человеке, во-первых, оказывается вынесенным за пределы научного познания человека, во-вторых, становится объектом своего рода иррационального постижения.

Человек, как пишет Ясперс, является предметом изучения ряда наук, в частности биологии, психологии, истории, космогонии[518]. Однако в человеке, с его точки зрения, есть нечто, что остается за пределами этих наук. Это нечто есть человеческое «самобытие», которое оказывается недоступным научному знанию. «Форма познания нас как другого, которого мы наблюдаем, — пишет Ясперс, — не достигает того, чем мы подлинно являемся»[519]. Поэтому, делает он вывод, наука не может ответить на такие вопросы: «Что есть мы?», «Кто есть мы?»[520]. Ответ на них дает «рефлексия, направленная на нас самих и мир»[521].

Причиной вынесения личностного в человеке за пределы научного познания (этот процесс сам Ясперс называет «основной философской операцией») является якобы выявляемая им ограниченность научного познания, неспособность его раскрыть человеческое «самобытие».

Специфика научного познания, как указывает Ясперс, состоит в том, что условием его осуществления является оперирование понятиями («всеобщностями»). Результаты научного познания не могут быть выражены иначе, как в понятиях. Понятие же выражает только общие признаки предметов одного рода. В связи с этим из понятия ускользает то, что составляет индивидуальную особенность каждого отдельного предмета, в частности человека. Поэтому К. Ясперс сравнивает человеческое «самобытие» с кладом, который исчезает, как только его извлекают на поверхность.[522]

Отсюда Ясперс делает вывод, что, когда человек становится объектом научного познания, последним ухватываются лишь общие, одинаковые признаки людей. В научном знании индивидуальный человек якобы превращается в абстрактного человека вообще. Научное знание о человеке есть знание о нем как об абстрактной родовой сущности. «Если я рассматриваю человека только как предметно познаваемую природу, — пишет Ясперс, — то я отказываюсь от гуманизма в пользу гоминизма… Я рассматриваю его только как естественную родовую сущность. Все индивиды есть лишь бесконечно многие, сами по себе одинаковые экземпляры этого рода»[523].

Второй вывод Ясперса касается природы познания индивидуально-единичного. Так как знание единичного не есть научное, понятийное знание, то, с точки зрения Ясперса, оно может быть лишь своего рода иррациональным постижением. Ясперс обосновывает иррациональное постижение как способ познания человеческой единичности, ускользающей от научно-понятийного выражения.

В каком же отношении находится единичное к научному знанию?

Подвергая критике научное знание, Ясперс не различает диалектически и метафизически образованных понятий. Конечно, в метафизически образованных понятиях, когда общее выступает лишь как сходное, одинаковое, потеря единичного наиболее заметна. Более гибки, подвижны (и в этом смысле конкретны) диалектически образованные понятия. Но и они не ухватывают определенные стороны единичного предмета. В этом смысле любое понятие (общее) действительно омертвляет, огрубляет.

То, что выпадает из понятий, остается объектом непосредственного созерцания, видения, чувствования. Индивидуальная определенность предмета постигается в его непосредственном созерцании. Но значит ли это, что должна мистифицироваться эта ступень познания (что и происходит в философии Ясперса)? К чему набрасывать на непосредственное чувствование предмета покрывало чуть ли не божественного провидения?

Вместе с тем нельзя забывать, что непосредственное созерцание, несмотря на все свои преимущества в познании конкретной индивидуальности предмета, не может претендовать на существенное, сущностное познание его. Научное знание более глубоко постигает предмет, хотя и за счет утраты отдельных сторон предмета, за счет потери индивидуального. Только научное знание способно познать сущность предмета во всей его многосторонности.

Ясперс искажает специфику научного знания, утверждая, что в нем человек выступает только как абстрактная родовая сущность. Научное знание выявляет общественно-историческую, классовую определенность человека, его конкретность, связанную с общественными отношениями. Это существенное познание человеческой конкретности, по сути дела, не может дать ни чувственное созерцание человека, ни та его мистифицированная форма, которую мы находим в философии Ясперса (т. е. «прояснение экзистенции»).

Итак, научное знание, во-первых, есть знание сущности человека, поэтому в научном знании теряются индивидуальные особенности каждого отдельного человека. Однако оно, во-вторых, не есть познание человека только как абстрактной родовой сущности. Наука дает и сущностно-конкретное знание человека.

В форме критики науки Ясперс критикует социальный мир человека и подвергает сомнению социальный характер самого человека. Это происходит потому, что социальное отождествляется им с научным, рациональным. Для Ясперса социальные отношения суть реализованные зависимости и закономерности самого процесса научного знания.

Утверждение синонимичности научного (рационального) и социального не является оригинальным «достижением» самого Ясперса. Он фактически не выходит за рамки уже сложившейся и ставшей чуть ли не традиционной характеристики социальных отношений, получившей широкое признание и распространение в среде буржуазных философов. В данном случае Ясперс следует М. Веберу, который внес существенный «вклад» в дело разработки рационалистического истолкования общества.

Согласно М. Веберу, вся общественная и экономическая жизнь в Европе и Америке в известном смысле «рационализирована». В работе «Наука как профессия» М. Вебер определяет понятие «рационализм» как знание о том, что в принципе нет таинственных, не поддающихся учету сил, которые определяют собой жизненные условия человека, что, напротив, «всеми вещами — в принципе — можно овладеть путем расчета»[524]. Расчет есть средство «расколдования» мира.

Но «рационализм», по М. Веберу, — это не только знание о возможности овладения окружающим миром посредством расчета, но и вера в возможность этого овладения. В технически развитом, «рационализированном» мире не каждый индивид обладает точным знанием о технически сложных вещах, которые его окружают. Для человека, живущего в условиях современной цивилизации, достаточна вера в то, что все условия его повседневной жизни имеют, в сущности, рациональное происхождение и, следовательно, доступны рациональному (научному) знанию и контролю. Для современного человека, согласно М. Веберу, достаточно убеждения, что все окружающие его вещи функционируют рационально, т. е. по известным правилам, что в принципе их можно «учесть», «скалькулировать»[525].

И с точки зрения К. Ясперса, современный социальный мир человека есть рационально построенный мир, т. е. результат развития научного, теоретического знания[526]. В книге «Философская вера перед лицом откровения» Ясперс пишет, что «расколдование познаваемого мира имеет тенденцию превратить мир вообще в то, что познается и создается», что «ситуация наличного бытия возникает благодаря «науке и технике»[527].

Отсюда следует, что человек, каким он, с точки зрения Ясперса, выступает в науке (т. е. как всеобщая родовая сущность), есть человек в своей социальности, иными словами, социальный человек. Социально человек может выступать только как всеобщая, родовая сущность, только абстрактно. Ясперс знает лишь социальность, которая поглощает индивидуальные особенности человека. Так, во втором томе своей «Философии» он пишет, что социальное «нивелирует любое своеобразие», превращая его в «необходимое однообразие»[528].

Социальное в определенном смысле действительно уравнивает человека. Социальные определения человека количественно исчисляемы. Это — реально существующий факт, который схвачен и соответствующим образом выражен Ясперсом. Но отсюда еще не следуют те выводы, которые делает философ. Количественный характер социальных определений сам по себе не имеет того антагонистического отношения к человеческой индивидуальности, о которой пишет Ясперс. Социальное оставляет место для личностного существования человека. Ясперсовская же характеристика социальных отношений выражает собой типологию капиталистических социально-классовых отношений. Это — во-первых. И, во-вторых, даже антагонистическо-социальное не нивелирует человека до абстрактной родовой сущности.

Никто не станет оспаривать нивелирование человека в системе буржуазных социальных отношений. И в этом смысле можно говорить об «однообразии», присущем человеку капиталистического мира. Но за этим «однообразием» нельзя не видеть и известного разнообразия.

Даже в том социальном мире, в том обществе, которое рассматривает Ясперс, человек отнюдь не выступает только как всеобщая родовая сущность. Человек действительно уравнен, стандартизирован, но и в этих условиях он продолжает сохранять и выражать свою конкретную классовую сущность, а следовательно, существовать не только абстрактно, но и конкретно. Бесспорно также, что социальные отношения капиталистического общества не в силах совершенно нивелировать и личностные характеристики каждого конкретного человека. Между тем у Ясперса «однообразие» поглотило собой даже и классовые перегородки общества.

Считая, что социальная сущность человека является его абстрактным самовыражением, Ясперс противопоставляет ей человеческое «самобытие», остающееся, с его точки зрения, за пределами социальных определений.

Прежде чем рассматривать особенности «самобытия» в ясперсовской трактовке, следует остановиться на вопросе об отношении «самобытия» к научно выработанному понятию человеческой личности. Приведем в связи с этим несколько высказываний, которые делает на этот счет Ясперс.

Во втором томе его «Философии» читаем: «Все, что можно сказать обо мне объективируя, относится к моей эмпирической индивидуальности, которая, так как она может быть явлением меня самого в качестве экзистенции, во всяком случае ускользает от окончательного определяющего психологического анализа; эта граница моего знания обо мне указывает косвенно на другое, не будучи в состоянии получить о нем представление»[529]. В этом же томе Ясперс далее пишет: «То, что для исследования, ориентирующегося в мире (т. е. для научного познания. — Р. Г.), является наличным бытием, которое как эмпирическая индивидуальность осуществляет определенные образования, исходя из психологических и других причин, что затем проявляется как творение захваченной (ergriffenen) идеей личности, в своем происхождении связано с экзистенцией, которая в этом целом предстает в субъективности и объективности»[530].

И, наконец, еще одна выдержка из работы К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи»: «…Не только в последнее время, но начиная с иудейских проповедников и греческих философов, человеческое бытие определялось как то, что затем в новое время характеризовалось как личность. Человеческое бытие, определяемое различным образом, есть все же объективно непостигаемый, всегда единственный и незаменимый способ самобытия»[531].

Из приведенных выдержек становится ясно, что, во-первых, «самобытие» координируется Ясперсом с понятием человеческой личности. «Личность» и «самобытие» — это как бы характеристики человека в двух различных измерениях или в двух различных, хотя и связанных друг с другом, мирах его жизни — в научном знании и иррациональном постижении.

Во-вторых, хотя понятие личности конструируется в научном знании с целью выражения человеческой неповторимости, индивидуальности, в науке, по мнению Ясперса, в силу присущей ей объективации понятие личности превращается в свою противоположность, т. е. в выражение общих, сущностных признаков человека. В научном знании, с точки зрения Ясперса, не может идти речь о действительно личностном в человеке уже ввиду специфики самого научного метода познания. Единственное, на что якобы способна наука, — это лишь подвести к тем границам, за которыми находится подлинная человеческая личность.

Отсюда, в-третьих, согласно Ясперсу, научное понятие личности есть неадекватное выражение, научная объективация «самобытия» человека. «Самобытие» — это личностное в человеке, постигаемое путем внутреннего (иррационального) постижения и потому, с точки зрения Ясперса, единственно истинное. Но когда «самобытие» пытаются познать научно, оно приобретает оформление в виде научного понятия «личность». Это научное понятие есть как бы объективированное «самобытие» и поэтому уже не «самобытие», не человеческая личность в ее якобы истинном смысле и содержании.

Поэтому, в-четвертых, понятие «личность», будучи научно выработанным, не выходит за рамки выражения абстрактной сущности человека. Оно вообще снимается К. Ясперсом, как не отражающее человеческую индивидуальность.

И, наконец, последнее. Под видом критики и неприятия категории «личность» из-за его научности и вместе с тем якобы абстрактности, по сути дела, К. Ясперс отрицает возможное социальное содержание человеческой личности. Однако для доказательства этого тезиса необходимо более подробно остановиться на ясперсовской характеристике «самобытия».

К. Ясперс анализирует человеческое «самобытие» в трех аспектах, которые выражают собой в то же время главные особенности, свойства человеческой личности. Это — «историчность», «свобода» и «коммуникативность»[532].

Обращаясь к анализу «историчности» человека, Ясперс прежде всего различает ее как «историческое» (historische) сознание и «историчное» (geschichtliche) сознание. Для него это не только чисто словесное различие. «Мы называем историческим сознанием, — пишет Ясперс, — знание истории»[533].

Историческое сознание, следовательно, представляет собой научное знание истории. Отсюда историчность человека в пределах исторического сознания, согласно Ясперсу, следует понимать как научно выраженную историчность.

Эту научно выраженную историчность человека Ясперс отклоняет по той же причине, по которой он отклоняет любое научное знание. Научное знание, по его мнению, не достигает подлинной историчности человека, связанной с его единичностью. «Я как индивид, — пишет Ясперс, — в этом (т. е. научном. — Р. Г.) знании являюсь не самим собой, а сознанием вообще, — в качестве познающего я отделен от объекта, который познаю»[534]. В историческом сознании, поясняет далее Ясперс, речь идет не об историчности какого-либо единичного (и в этом смысле строго определенного) человека, а об историчности человека вообще[535].

В противоположность «историческому сознанию» «историчное сознание», по Ясперсу, выражает собой подлинную историчность человека, связанную с единичностью[536]. Это индивидуальное, единичное историчное постигается иррационально, а не научно, не рационально.

В каком отношении находится наука к познанию историчности человека? Научное знание действительно дает в той или иной степени обобщенное знание исторического. В этом смысле исторический человек в научном знании теряет свою единичность. Однако конкретно-исторический человек в науке — это уже не абстрактный человек вообще, а человек, конкретизированный до типовых, классовых или просто общественных отношений. Конкретно-исторический человек — это человек определенной эпохи, общества, класса, представитель определенной социальной категории.

Такая степень конкретизации исторического в науке, полностью оправдываемая общественно-исторической практикой человека, осталась вне поля зрения Ясперса. Он акцентирует свое внимание лишь на том, что конкретно-исторический человек в науке так или иначе остается типовым человеком. В связи с этим Ясперс обращается к поискам историчности, связанной не с типовым, а с единичным человеком.

Но существует ли единичная историчность человека реально, на деле? По-видимому, здесь можно иметь в виду те индивидуальные проявления человека, которые, хотя и результировались из сущностного, типового, общественно-исторического его содержания, тем не менее фактически уже потеряли свою непосредственную связь с историей, обществом. Они суть своего рода закодированное социальное в человеке. В индивидуально-историческом социальное содержание человека настолько индивидуализировалось, что с формальной стороны потеряло право называться социальным. Единственный путь объяснения индивидуально-исторического заключается в его общественно-исторической расшифровке. Ясперс же, как мы увидим дальше, идет другим путем.

Перед Ясперсом, который, очертив круг единичного исторического в своей философии, оторвал его от общего, от истории, неизбежно встало два вопроса. Во-первых, как выразить эту единичную историчность? Во-вторых, как придать ей содержательность?

Что касается выражения единичного исторического, постигаемого, с его точки зрения, иррационально, то Ясперс оказался перед почти неразрешимой задачей. Опосредованной коммуникативностью, т. е. способностью к словесной передаче, иррациональное постижение не обладает. Поэтому Ясперсу поневоле пришлось описывать единичную историчность человека средствами научного мышления. Это заставило его с самого начала сделать две оговорки. Во-первых, хотя он и пользуется средствами научного мышления, он продолжает придерживаться мнения, что «все высказывания об историчности должны были бы словесно и логически стать неистинными, ибо они всегда имеют форму всеобщего — только в ней можно мыслить и говорить, — в то время как само историческое сознание является первоначально только в своей единственности»[537]. И, во-вторых, Ясперс ограничивает сферу действенности науки как способа познания. «Метод объяснения, — пишет он, — мог состоять лишь в том, чтобы средствами всеобщего подвести к границе»[538]. Другими словами, научное познание, по Ясперсу, в состоянии лишь подготовить сознание к постижению единичной историчности.

Если мы рассмотрим теперь то содержание, которое вкладывает Ясперс в понятие единичного исторического, то оказывается, что последнее, по сути дела, теряет атрибут историчности.

Историчность, согласно Ясперсу, означает, что «самобытие» существует в «исторической однократности в данное время и в данном месте»[539]. Понятием единичного исторического Ясперс стремится отразить неповторимость, незаменимость, несравнимость, единственность человека. Но утверждение несравнимости каждого данного человека у Ясперса одновременно означает отключение его от всех общественных связей и отношений. Ясперс стремится сконструировать своего рода «чистую» неповторимость, не засоренную никакими социально-типовыми определениями.

Именно так и оценили смысл ясперсовской трактовки историчности даже его буржуазные комментаторы. О. Ф. Больнов, например, указывает, что понятие историчности в экзистенциалистской философии «отчуждает человека от действительной истории как всеобъемлющей объективной связи, в которую включено отдельное историческое существование»[540]. Поэтому все, что составляет содержание истории, не имманентно человеку. Как пишет О. Ф. Больнов, это — «внешне данный, не имеющий значения материал»[541]. Через «самобытие» исторический процесс как бы проскальзывает, не оставляя на нем никакого следа.

Во втором томе своей «Философии» Ясперс довольно подробно разъясняет, что история представляет собой лишь «явление» «самобытия» в виде временного «наличного бытия». Само же «самобытие», будучи связанным с абсолютным, с трансцендентностью, остается вневременным и, следовательно, внеисторичным. «Я знаю себя только как наличное бытие во времени, — пишет Ясперс, — но таким образом, что это наличное бытие становится для меня явлением моего вневременного самобытия»[542].

Итак, на человеческую личность («самобытие») история, с точки зрения Ясперса, не оказывает никакого влияния. Связь с историей, реально наличествующая, касается лишь внешней, типовой оболочки человека, его «наличного бытия», не затрагивая его личностной структуры, его «самобытия», в котором доминирует атрибут абсолютности, вечности, вневременности, внеисторичности и, следовательно, асоциальности.

Результатом этого, как справедливо замечает О. Ф. Больнов, является «крайнее обособление индивида»[543]. Не менее ясно на этот счет выражается сам К. Ясперс. «В саморефлексии, — пишет он во втором томе «Философии», — поворачиваясь лицом от вещей в мире к себе, к своему действию, я изучаю свои мотивы и чувства в соответствии с тем, являюсь ли я в них самим собой и хочу ли я им быть», «сохраняю ли я в них свою чистоту», остаюсь ли я в них «подлинным»[544]. По Ясперсу, при оценке своих поступков, действий человек должен исходить из одного критерия — сохраняет ли он в них свою самобытность, неповторимость и т. д., не отдает ли он в них свое индивидуальное своеобразие в дань типовым, количественно-социальным нормам.

К. Ясперс заостряет внимание на необходимости специальной направленности человека только на себя, ибо в решениях, поступках, действиях, хотя они и совершаются различными людьми, не так-то много различий. В них всегда имеется достаточно сходства, что свидетельствует о наличии общего у людей. Однако это общее нисколько не умаляет и не ограничивает человеческую индивидуальность. Высшее совершенство личности заключается как в выделении ее из общего, так и в общности ее интересов, возможностей с интересами и возможностями других людей. Именно так ставится и решается вопрос о человеческой неповторимости в марксистской теории и практике: с одной стороны, оберегать своеобразное и незаменимое в каждой личности, с другой стороны, находить то общее, что объединяет людей, дает возможность совокупности отдельных личностей выступать в качестве органически слитного, гибкого и дееспособного коллектива, общества.

Следующим свойством человеческого «самобытия», по Ясперсу, является его деятельный характер.

В марксизме понятие человеческой неповторимости связывается прежде всего со способностью личности к творческой общественной деятельности. Если сущность человека заключается в его общественной жизнедеятельности, то оригинальность человека должна проявиться не во внешнем противопоставлении и выделении его из общественных связей и отношений, а в способности внести в эти связи и отношения нечто новое. Творческая общественная деятельность человека становится поэтому содержанием и выражением человеческой неповторимости. В этом очевидна принципиальная противоположность марксистской и экзистенциалистской точек зрения на природу человеческой деятельности как формирующей человеческую личность.

И. Элль, один из буржуазных комментаторов К. Ясперса, пишет, что «в действии, а именно в определенном способе действия»[545], человек осознает, что он есть личность. Под «определенным способом действия» подразумевается «свободное действие». Мир личности — это мир «свободных решений»[546]. Индивидуальность человека, как пишет И. Элль, «проявляется в его свободе, если последняя осуществляется из самой себя и с учетом конкретной ситуации, а не под влиянием определенных норм»[547].

И. Элль достаточно верно выразил суть ясперсовской трактовки человеческой деятельности как выражающей его самобытность. К. Ясперс знает только один истинный вид человеческой деятельности — «свободный волевой акт», или «свободу». Свобода, по Ясперсу, есть содержание и выражение человеческой личности.

В данной статье мы остановимся лишь на одном аспекте ясперсовской трактовки свободы, имея в виду показать, что понятие свободы у Ясперса служит для выражения асоциальности человеческой личности (точно так же, как и понятия «историчность» и «коммуникативность»).

Иррационалистическо-гносеологической предпосылкой асоциального характера ясперсовской категории свободы является исключение ее из сферы научного знания. Так как научное познание, по Ясперсу, есть знание «всеобщее» и «необходимое», а необходимость у него исключает свободу, то свобода остается за пределами научного познания. Свобода становится объектом иррационального постижения. «Мыслить свободу и обращаться к ней есть дело философствования», — пишет К. Япсерс[548].

Ясперсовское разделение свободы и научного познания, свободы и необходимости имеет свои теоретические и социально-классовые источники. К. Ясперс прежде всего следует учению Канта в его неокантианской интерпретации[549]. Кант, как известно, рассматривал человека в двух аспектах: как существо эмпирического мира, мира феноменов, и как существо умопостигаемого мира, мира ноуменов. Мир феноменов есть мир объектов нашего опыта, т. е. мир, образованный при помощи таких априорных форм познания, как категории причины и следствия. В мире феноменов все детерминировано, подчинено естественной необходимости. Человек, рассматриваемый как существо эмпирического ,мира, также подлежит закону естественной необходимости, не оставляющему места для свободы воли человека. Поэтому свободным человек выступает в мире, где не действует закон необходимости, — в умопостигаемом мире ноуменов. Метафизический, формально-логический подход Канта к миру обусловил как разделение последнего на мир феноменов и мир ноуменов, так и противоестественное разделение действий человека на «необходимые» и «свободные».

Сходство Ясперса с Кантом выражается в том, что у Ясперса свободный человек также может выступать лишь в особой сфере, в особом мире, отделенном от мира наличного бытия. В мире же наличного бытия человек может быть только лишенным свободы, выступать только как необходимость. Однако, в отличие от Канта, Ясперс выносит свободу человека вообще за сферу рационального в область иррационального постижения.

Так как в философии Ясперса мир научного знания есть общественный мир человека, то отсутствие свободы в первом означает отсутствие свободы и в последнем. В статье «Об опасностях и возможностях свободы» («Über Gefahren und Chancen der Freiheit») Ясперс пишет, что в современном обществе существуют «тенденции уничтожения свободы»: «Настоящее, в конце концов, совершает бешеное падение в несвободу»[550]. Причину и сущность уничтожения свободы Ясперс видит в факте технического прогресса, во всеохватывающей технизации и рационализации. «Еще больше, чем в предыдущей истории, — пишет он, — свобода, по-видимому, в настоящее время в техническом мире в условиях омассовления невозможна. Жизнь почти всех лишь мгновениями, без далекого горизонта будущего, без основания в глубине собственного прошлого и общей истории, регулируемая только бюрократией, принудительный труд и организованное свободное время заставляют исчезнуть свободу»[551].

Для К. Ясперса «несвобода» означает невозможность для человека осуществлять свой собственный произвольный выбор, необходимость руководствоваться в своей жизни определенными нормами, правилами поведения. Под свободой же отдельного человека он понимает «ведение жизни в непрерывности собственной сущности»[552].

Сохранение человеком своей «собственной сущности» трактуется в философии Ясперса как необходимое условие, свидетельство и гарантия его свободы. Надо сказать, что буржуазное общество питает на этот счет определенные иллюзии. Создается видимость, что утвердить свою свободу и тем самым самого себя человек может, лишь противопоставляя себя социальным связям и отношениям. В буржуазном «отчужденном» мире одна из наиболее распространенных иллюзий о возможных путях обретения человеком свободы заключается в том, что чем больше человек отвоевывает себе относительную независимость от буржуазного общества, противостоящего ему как враждебная сила, тем больше он якобы сохраняет свою «собственную сущность», тем в большей степени он свободен.

Об иллюзорности этого решения проблемы свободы свидетельствуют те искажения и искривления, которые демонстрирует при этом «собственная сущность», т. е. человеческая индивидуальность. Действительная свобода человека, действительное сохранение и проявление им своей «собственной сущности» возможно лишь в рамках общественных связей и отношений, в процессе общественного труда и деятельности индивида. Эта социальная определенность человеческой свободы предполагает в процессе своей реализации известную автономность человека — самостоятельность, независимость, отсутствие безусловного и полного подчинения коллективу, т. е. свободу самовыражения человека.

Мы приступаем теперь к рассмотрению последнего аспекта ясперсовской трактовки человеческой личности. Этот аспект при поверхностном ознакомлении создает иллюзию известной непоследовательности самого Ясперса, ибо здесь речь идет о «коммуникативности» «самобытия», или о «коммуникациях» (связях, отношениях) на уровне человеческой личности. Однако в действительности мы имеем дело не с попыткой запоздалого внесения в категорию личности социального момента, а скорее с попыткой извращения самого «социального» и, следовательно, с попыткой еще с одной стороны лишить личность социальной определенности.

Коммуникация выступает у Ясперса как один из конституирующих моментов (наряду с историчностью и свободой) человеческой личности. «Самобытие» прекращается как изолированное мое бытие, — пишет Ясперс, — оно существует в коммуникации»[553]. Возникает вопрос, о какой именно коммуникации идет речь у Ясперса, когда он анализирует человеческое «самобытие».

«Коммуникацию» Ясперс делит на «неподлинную» — «коммуникацию наличного бытия» и «подлинную» — «экзистенциальную коммуникацию»[554]. Дихотомическое рассмотрение коммуникации опять-таки является в философии Ясперса следствием типичной для него дихотомии научного и философского знания. Последняя, как мы видим, уже утрачивает свой чисто гносеологический характер, т. е. выходит из области теории в область реальных социальных отношений, становясь способом выражения как самого человека, так и его связей, отношений.

Так как категория «неподлинной коммуникации» для Ясперса есть научная категория (по Ясперсу, именно в научности лежит причина того, что неподлинная коммуникация «идентифицирует» людей) и так как мир научного знания есть социальный мир человека, то неподлинная коммуникация есть социальная коммуникация. Безличность, будучи, по Ясперсу, характерной чертой научного (и вместе с тем социального) мира человека, выражает сущность неподлинной коммуникации. «В наивном наличном бытии, — пишет Ясперс, — я делаю то, что делают все, верю, чему все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, радости переносятся от одного к другому без того, чтобы это заметили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентификация всех»[555].

Неподлинная коммуникация, по мысли К. Ясперса, не имеет никакого отношения к человеческой личности. Более того, она разрушает личность человека, его «самобытие». Неотъемлемым свойством последнего может быть лишь подлинная коммуникация.

Но если социальность у Ясперса — атрибут неподлинной коммуникации, то что же является у него содержанием экзистенциальной коммуникации? Под последней Ясперс подразумевает отношения между людьми, основанные на взаимной любви, уважении, безграничном доверии и пр., т. е. чисто «человеческие» (в самом высоком значении этого слова) отношения.

Экзистенциальная коммуникация, по Ясперсу, не должна содержать в себе ничего социального, иначе она уже не будет являться подлинной коммуникацией, т. е. не разрушающей, а созидающей человеческую личность. По мысли Ясперса, социальную (обезличивающую и обезличенную) коммуникацию должна заменить экзистенциальная, т. е. асоциальная и поэтому якобы действительно человеческая коммуникация.

Так Ясперс приходит к почти парадоксальному выводу, что человечески-общественное (связи, отношения, т. е. коммуникация) может быть лишенным общественного, оставаясь только человеческим. Отсюда следует, что коммуникативность как характерная черта «самобытия», т. е. человеческой личности, в ясперсовской трактовке не только не выражает собой социальность последней, а, наоборот, отрицает ее.

Дихотомия «человеческого» и социального (т. е. дихотомия подлинной и неподлинной коммуникации), которая характерна для философии Ясперса, является опосредованным отражением (помимо гносеологического истока, о котором говорилось выше) уродливого развития человеческих отношений в современном капиталистическом мире. «Человеческое» в человеке исторически развивалось только как социальное. К. Маркс писал, что «лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности», что «не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.) — одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе»[556]. В антагонистическом обществе возникает противоречие между «человеческим» и социальным, ибо «человеческие» отношения, как правило, или всячески подавляются, или проявляются в различных уродливых, «нечеловеческих» формах. Поэтому лишь коренное преобразование социально-экономических отношений возвращает как «человечность» социальности, так и социальность «человечности».

Протестантская концепция человека имеет некоторые особенности, которые не всегда укладываются в рамки привычных представлений. На это обращал внимание еще Г. В. Плеханов. История показывает, писал он, что «фатализм не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически необходимой основой такого действия». В качестве примера он, в частности, ссылался на Кромвеля, который «называл свои действия плодом воли божьей. Все эти действия наперед окрашены для него в Цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу»[557].

Протестантизм — это буржуазная разновидность христианства; он возник как оппозиция католической церкви, освятившей общественные отношения средневековья. Известно, что становление капитализма было связано с расцветом идей гуманизма, возвеличиванием способностей человеческого разума, формированием нового, буржуазного понимания личности. Это прежде всего представление о человеке как существе, которому присуще «естественное» стремление к свободе и личному успеху, к активной хозяйственной и общественной деятельности. Складывающиеся буржуазные отношения рассматривались как торжество разума в противовес «неразумности» феодализма. При этом общество понималось как необходимая арена проявления и удовлетворения «естественных» сил и потребностей человека. Разум рассматривался как высший критерий и основа формирования буржуазного уклада, а просвещение — как необходимое условие совершенствования общества.

Таковы идеи, которые приобрели репутацию типично буржуазного понимания человека в период раннего капитализма. Однако в работах Лютера и Кальвина мы обнаруживаем иную тенденцию. Они подчеркивают не самодеятельность и суверенность человеческой личности, а ее полную зависимость от бога и неустранимую греховность. Они отвергают античную культуру и своими единомышленниками объявляют Августина Аврелия и средневековых немецких мистиков. Произведения основоположников протестантизма проникнуты открыто враждебным отношением к разуму, к способностям рационального познания. Вместе с тем — совершенно справедливо — и Лютер, и Кальвин расцениваются как выразители буржуазного миросозерцания, как реформаторы феодального католицизма на основе буржуазного индивидуализма[558].

Уже эта некоторая парадоксальность протестантской доктрины говорит о важности ее изучения. В пользу этого имеются и другие доводы. Влияние религиозной идеологии не ограничивается узким кругом профессиональных мыслителей, но распространяется на миллионы людей. Как бы ни менялись моды на философские течения, религия (она, разумеется, также эволюционирует) по-прежнему остается наиболее устойчивой и массовой формой идеалистического миропонимания; ее влияние несравненно шире, нежели влияние любых «академических» философских школ.

Особый интерес представляет именно протестантизм. Протестантская концепция личности не случайно получила ныне широкое распространение: ее теоретический инструментарий оказывается весьма приспособленным для выражения мироощущения людей, живущих в условиях «отчужденного» мира. Укажем хотя бы на различные варианты «неоортодоксии» («теология кризиса», «диалектическая теология» и т. д.), которая составляет существенный фрагмент социальной философии современной буржуазии. Отметим также, что протестантская концепция личности оказала большое воздействие на многие школы философского идеализма. Такие модные течения, как экзистенциализм и персонализм, не только в своей принципиальной модели, но и во многих конкретных идеях воспроизводят христианские догмы в их протестантском варианте.

Сформулированная нами тема слишком обширна. Протестантское понимание человека излагалось многими крупнейшими теологами, начиная с Лютера и кончая современными богословами. В одной статье исчерпать его невозможно. Мы не будем специально характеризовать взгляды крупнейших протестантских авторов — это тема специальной работы. Нас интересует концепция протестантизма в своих некоторых принципиальных чертах. Такой подход вполне правомерен, поскольку существует реальное христианское течение — протестантизм, характеризуемый определенной системой религиозных догм и нравственных принципов.

Вернемся к факту, отмеченному Г. В. Плехановым. Если человек принимает догмат предопределения, то вполне логично предположить, что личная инициатива и общественная активность в его глазах теряют всякий смысл. Многочисленные исторические факты, однако, свидетельствуют против такого вывода.

В чем же дело?

Очевидно, наше «вполне логичное» рассуждение не уловило каких-то существенных сторон протестантского принципа. Мы, собственно, отождествили его с некоей общей умозрительной формулой и пытались представить себе, как она «должна» преломиться во взглядах отдельного человека. Но подобного рода «проницательность» не работает при анализе религиозной идеологии. Существенное значение имеет не способность атеиста «подставить себя» на место верующего и установить, что он «должен» переживать (хотя такая процедура охотно практикуется критиками религии), а знание реальных особенностей мироощущения религиозного человека[559]. Здесь можно сформулировать одно принципиальное положение. Влияние христианского учения на верующего происходит не по схеме конкретизации общей формулы или инструкции, что-то «со стороны» ему предписывающей. (Кстати сказать, это характерная ошибка атеистов до Маркса, которые рассматривали религию как нечто «извне» вторгающееся в «непорочные» общественные отношения.) Дело обстоит сложнее: религия — закономерный, «внутренний» продукт общественного развития, она вырастает из особого мироощущения людей, «надстраивается» над ним, «восполняет» его.

Отсюда принципиальный методологический подход: при исследовании религии необходим анализ той «земной» основы, которая порождает ненаучные представления. Иными словами, понимание религии достигается не путем оценки ее положений «самих по себе», а в процессе выведения их из реальной (социальной, идеологической, психологической) обстановки. Это, как подчеркивал Маркс, «единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод»[560]. На практике такой подход осуществляется далеко не всегда. Чаще положения христианства просто сопоставляются с соответствующими научными формулами. В итоге выясняется, что они не имеют ничего общего между собой и прямо противоположны друг другу. Отсюда оправданным кажется вывод, что религия предлагает «нелепые», «невежественные» идеи, которые могут разделяться лишь «отсталыми» людьми, т. е. религия рассматривается как уклонение от норм «естественной», интеллектуальной деятельности, а ее содержание — как искаженное научное содержание. Порой данная констатация расценивается как апофеоз атеистической воинственности и принципиальности. Довольно скоро, однако, такое объяснение наталкивается на непреодолимые препятствия.

Прежде всего оказывается, что влияние религиозных идей весьма косвенно связано с их репутацией в свете норм науки и распространение научных знаний далеко не автоматически устраняет его. Больше того, положения, давно отвергнутые наукой как ложные (например, миф о сотворении человека из «праха земного»), органически включаются в современную религиозную идеологию и в сознании верующих вполне уживаются с суждениями новейшего естествознания. Таким образом, приходится признать неожиданный факт: чтобы влиять на людей, религиозные представления отнюдь не обязательно должны соответствовать научным знаниям, достигнутым данным обществом.

Религия демонстрирует способность влиять на людей, используя представления, бросающие открытый вызов человеческому разуму и «здравому смыслу». В этом, собственно, ее специфика, ее самостоятельное социальное содержание и значимость. Если мы отвлечемся от этой особенности религиозной идеологии, то наша критика неизбежно сведется к легковесному морализированию. Объяснить данную черту религии, как, впрочем, и другие ее особенности (например, обстоятельство, отмеченное Плехановым), можно лишь в том случае, если выявить специфику формирования религиозных представлений и их особую роль в жизни общества.

Научные системы и религиозные концепции удовлетворяют различные (впрочем, одинаково реальные, объективные) потребности общества, и формируются они по разным законам. Наука вырастает из общественной потребности овладения силами природы и необходимости развития производительных сил. Она отражает и реализует возникшую в ходе трудовой, производственной деятельности способность человека раскрывать объективные закономерности внешнего мира. Изучая те или иные пока неизвестные закономерности, исследователь применяет сложнейший аппарат научного исследования, который позволяет ему устранить всякий момент субъективизма, изучить закономерности «как они есть». Наука вырастает из общественно-производственной практики, и практика служит высшим критерием истинности научных открытий. Растущие потребности общества в совершенствовании производства постоянно стимулируют прогресс науки, обеспечивают поиски нового и изживание представлений, обнаруживающих свою ложность.

По-иному обстоит дело с религией. Ее содержание также отражает реальные потребности общества, но это потребности другого рода.

Люди творят историю согласно объективным законам развития общества, в конечном счете зависящим от экономической основы. Эти строгие закономерности, задающие рамки и содержание деятельности отдельных людей (определенный уровень развития производительных сил, тип производственных отношений, характер социальной структуры и т. п.), в свою очередь представляют собой совокупный продукт деятельности множества индивидов, образуя объективную предпосылку, условие общественно-исторического процесса. Но имеется и другая сторона социального развития. Каждый из его непосредственных агентов преследует свои особые цели, по-своему относится к окружающим событиям, вырабатывает свои представления о жизни, собственном месте в ней, свое отношение к общественному процессу, выступает как внутренне активное, субъективно-деятельное существо. Это — сфера массового обыденного сознания, которым люди руководствуются в повседневном поведении, стихийно складывающиеся способы «духовного», психологического, эмоционального приспособления к окружающей действительности. Одним из видов такого рода идеологии, воплощающей в себе особый превратно осмысленный социальный опыт людей, и является религия.

Разумеется, в сущности своей религия как специфическое отражение социального бытия — отражение превратное, иллюзорное, фантастическое. Потребность общества в религии возникает в особых условиях (они выясняются в учении о ее социальных корнях). Но если эти условия есть, то религия выступает как средство адаптации целых социальных групп к обстановке 233 «превратного мира», как способ систематизации и регуляции стихийно складывающегося самосознания людей. Энгельс писал об иудаизме: «В этой удобной для использования и ко всему приспособляющейся форме религия может продолжать свое существование как непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным, до тех пор, пока люди фактически находятся под властью этих сил»[561].

Таким образом, имеется особый критерий выживаемости и влияния религиозных идей в обществе. Они, разумеется, обречены на забвение, если не отражают реальных духовно-психологических процессов, совершающихся вне рамок религии. Религиозные представления, однако, обретают прочное существование, если соответствуют определенным настроениям и воззрениям, характеризующим данное общество. И пока такие настроения имеются (а позже мы будем говорить о них подробнее), религия стоит на более или менее твердой основе, безотносительно к тому, как ее догматы соотносятся с достигнутым уровнем научного знания[562].

Мы лишь бегло коснулись особенностей религиозной идеологии. Но и это поможет нам понять протестантскую концепцию человека. Она затрагивает широкий круг проблем: «внутренней» и «внешней» свободы, принципов индивидуальной нравственности, характера и мотивов поведения человека, его отношения к общественным ценностям и т. д. В систематической форме учение протестантизма изложено в теологических трудах. Однако отнюдь не богословы определяют его принципиальные черты. Они лишь обрабатывают, систематизируют реальные воззрения верующих, создают обобщенную, интегрирующую модель тех модификаций, которые христианская вера претерпевает в реальной жизни.

Иными словами, дело обстоит так. Каждое поколение застает не только определенный уровень развития производства, но и определенную общественную идеологию, существенным фрагментом которой до настоящего времени являются и религиозные (в нашем случае — христианские) идеи. В результате взаимодействия объективных и субъективных факторов, далеко выходящих за рамки отношений «человек — церковь», «человек — Библия», «человек — наука», формируется определенный социальный опыт поколения, неодинаковый для различных групп общества. Он обусловливает исторически конкретный способ интерпретации библейских идей, содержание (говоря словами Фейербаха) «самодельной Библии», которая отличает каждую эпоху. Общественная значимость теологических реформ определяется тем, насколько адекватно богослов улавливает суть реальных изменений, совершающихся в массовом религиозном сознании.

Отсюда протестантскую концепцию личности можно понять лишь как своеобразный продукт, возникающий на стыке традиционной христианской догматики и «новых» буржуазных социальных отношений.

При этом следует помнить, что религиозные концепции не только в фантастическом виде интерпретируют развитие человеческого общества, но и в мистифицированной форме описывают источники и пути формирования собственного содержания. Содержание всякой концепции человека определяется прежде всего тем, как оцениваются место и роль индивида в обществе, его объективные возможности, а также склонность, стремление к социальному творчеству. Таков действительный смысл и богословских концепций, предмет острых дискуссий между ними. Но данное содержание проявляется в мистифицированной форме, В протестантском богословии непререкаем авторитет Библии. Поэтому все «новейшие» модификации традиционного учения оформляются, так сказать, задним числом — как запоздалая реконструкция изначального, истинно божественного смысла «священного писания».

Известно, что христианство рассматривает развитие общества как реализацию «от века» данной божественной цели. Одним из наиболее существенных моментов человеческой истории объявляется грехопадение Адама и Евы, которое расценивается богословами как тот катаклизм в истории существования «человеков», когда навеки были предопределены весь дальнейший характер развития общества и природа человека. А поэтому различные оценки человека, общественных процессов и т. д., обусловленные неодинаковыми социальными позициями, как бы проецируются на «первых человеков», выявляются в том или ином толковании первородного греха. Абстрактная и, казалось бы, чисто схоластическая проблема чутко фиксирует вполне конкретное социальное содержание.

Альтернатива здесь, собственно, такова: либо в результате грехопадения человек полностью утратил «образ божий», а следовательно, и всякое влечение к добру, либо же «образ» этот утрачен лишь частично («поврежден, «испуган»), и за человеком признается способность к моральному самоусовершенствованию.

Такая постановка проблемы была четко намечена уже в полемике Августина Аврелия против Пелагия и Целестия (V в.)[563]. И утверждении Пелагия, что человек своими силами способен стремиться к добру, добиваться его, Августин — и в общем справедливо — усмотрел подкоп под самые устои христианства. Он настойчиво защищал идею о том, что и «спасение», и само стремление к нему могут быть лишь результатом воздействия «святого духа», а вовсе не собственных усилий «тварного» человека, безнадежно отравленного грехом[564].

Какой же вариант избирают идеологи Реформации? Казалось бы, дух буржуазного индивидуализма однозначно диктует пелагианскую позицию. И, напротив, сословной системе, освященной католической церковью, ближе понимание человека как слепого орудия провидения, как существа, безгласного перед лицом всемогущего бога. Однако безупречный «здравый смысл» оказывается здесь ненадежным советчиком — реальное развитие протестантизма оказывается более сложным.

Действительно, возникают протестантские течения, развивающие концепции «деятельной» человеческой личности. В христианстве это означает признание за индивидом способности к моральному самоусовершенствованию на основе присущих ему — задатков «высшей» нравственности — наследия сохранившегося «образа божьего». Таково, например, учение квакеров о «внутреннем свете» (Inner Light), об «имманентном» присутствии бога в каждом человеке[565]. Таков целый исторический период в развитии русского сектантства, наиболее характерно представленный духоборами и молоканами. Напомним известную формулу первых: «Человек есть чудное, дивное создание божье». Подобные идеи предполагали и определенную общественную программу — за верующими признавалась способность путем морального самоусовершенствования реформировать «внешние» социальные отношения, ликвидировать социальное зло.

Развитие капитализма, однако, все более выявляло зависимость людей от частнособственнической стихии, показывало социальную обусловленность не только «внешней» судьбы человека, но и его «внутреннего» мира, «манипулируемого» в соответствии с ходячими общественными иллюзиями и предрассудками, А поэтому представление о «деятельном» человеке все более вытесняется религиозными концепциями, освящающими зависимость человека от общественных сил, улавливающими и «объясняющими» процесс «деперсонализации» общества и превращения отношений людей в вещные отношения[566].

И здесь приходится отметить неожиданный факт: именно эта линия составила основное русло развития протестантизма. Принципиальный («ортодоксальный») смысл «революции», осуществленной Лютером и Кальвином в догматике, состоял в восстановлении и еще большей акцентировке именно августинианской традиции с ее идеей трансцендентного «суверенного» бога и «тварного» человека — пассивного восприемника незаслуженной им небесной благодати[567]. Наиболее четко эта линия проявилась в догмате Кальвина об абсолютной предопределенности каждого человека к спасению или вечной гибели.

Основные моменты и акценты протестантизма (концепция «личной веры», «избранности», предопределения и т. д.) имеют глубокие социальные корни. Интересы буржуазии требовали борьбы против церкви как политического и социального института феодализма, иными словами, борьбы против церкви как светской организации, В категориях христианства такой протест мог быть оправдан лишь с позиций истинной «духовной» деятельности «церкви Христовой». Борясь против влияния католической церкви на массы, против ее вмешательства в «светские» дела (а влияние ее прежде всего покоилось на учении о том, что лишь церковь обладает «спасающей» божественной благодатью), реформаторы выступили против активности церкви как формы человеческой активности, противопоставив ей упование на божественную активность, неподвластную воздействию человека. Идея «избранности» и «изначального» предопределения выбивала из-под ног католиков догматическое основание для претензий на общественную значимость. Иными словами, противопоставление католической доктрины «сакраментов» и протестантской «единоспасающей» личной веры исторически выступило как противопоставление человеческой и божественной способности влиять на судьбу людей.

Указание на тот факт, что в протестантской доктрине нашли отражение социально-политические интересы ранней буржуазии, выступавшей против феодальных порядков, не исчерпывает сути этой доктрины и не может объяснить ее широкого распространения в последующие века. Идеология протестантизма отразила зависимость человека от частнособственнической стихии, его подавленность анонимными, иррациональными силами, т. е. те черты общества, которые наиболее очевидно выявились лишь в наше время. Как отмечал Ф. Энгельс, учение Кальвина о предопределении было «религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача и банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил»[568].

Отразив типичное и неотвратимо складывающееся массовое мироощущение людей, живущих в условиях капиталистических отношений, идеология протестантизма оказалась весьма эффективной в том, чтобы регулировать, организовывать и направлять социально-нравственный опыт людей, выступать в роли «внутренних», реальных мотивов специфически буржуазной деятельности[569]. Учение основоположников протестантизма было направлено против казенно-официального благочестия и выразило специфически буржуазные представления о равенстве людей, «внутренней» духовной свободе человека, суверенности и независимости его убеждений. Уже в самом начале своей деятельности Лютер провозгласил равное право каждого верующего на толкование смысла «священного писания». В этом отношении, писал он, римский папа равен любому другому верующему.

Дух индивидуализма получил свое детальное выражение в протестантской концепции личной веры. Она прямо противопоставлялась «религии сакраментов» — католическим догматам, согласно которым церковь является единственной носительницей божественной благодати и распределяет ее среди мирян с помощью системы таинств, обрядов и добрых дел. По мнению протестантов, «спасение» может быть достигнуто лишь личной верой, возникающей в индивидуальном сознании человека и укрепляемой в ходе его религиозного познания. Не от церкви исходит благодать, а любой человеческий индивид выступает как объект воздействия «святого духа»; спасающая вера возникает внутри отдельного человека, поднимается из родников индивидуальной человеческой души. Познание бога понимается как процесс возрастания личного убеждения человека.

Таким образом, личная вера противопоставляется внешнему (обрядовому, церковному) авторитету; благочестие человека определяется не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное, «внутреннее», «сознательное» убеждение.

Уже сам термин «личная вера» показывает, что речь идет об определенном отношении между человеком и богом. В протестантизме бог описывается не как некая «метафизическая» категория, а прежде всего с точки зрения его активности по отношению к человеку; последний же, в свою очередь, характеризуется преимущественно в плане его отношения к богу: первое отношение — безгрешная и беспредельная любовь, второе — неискоренимая греховность[570]. Провозглашая идею «избранности к спасению», протестантизм удостоверяет правомерность и единственную ценность строго персональных отношений между человеком и богом, концепцию «моего» бога: эти отношения не определяются ни самим человеком, ни его социальной практикой, и человек, «призванный» богом, «спасен, независимо от своей видимой, мирской судьбы.

Протестантская концепция «избранности к спасению» отдельных людей, в индивидуальном порядке осознающих свою судьбу, освятила авторитетом бога специфически буржуазную деятельность людей, которая в ту пору была лишена «внешней», официальной санкции. Так что учение об «избранности» расценивало буржуазную деятельность как выражение «истинного» христианского благочестия. Противопоставление буржуазной активности ограничивающим ее юридически-правовым рамкам выступало как противопоставление божественной и «человеческой» активности. Идея «избранности» оказывалась, так сказать, персонально распределяемой и персонально присваиваемой (в противоположность официально-церковной) санкцией буржуазной деятельности.

Протестантская концепция «спасения» основывается на рассмотренных догматах. Если грех означает полную утрату человеком «образа божиего», то сам человек не способен победить роковое греховное наследие. Отсюда — и это одно из центральных положений протестантской догматики -· вера в бога не может быть результатом собственного жизненного опыта человека, не может быть порождена реальными, земными отношениями. Она возникает лишь как результат воздействия «святого духа», свидетельствующего человеку о его «избранности».

Данное убеждение, которое по мнению протестантских богословов отделяет истинную, «живую» веру от «мертвой», «обрядовой», «рациональной» религии, было четко выражено Лютером в «Малом катехизисе»: «Я верю, что не собственной силой и разумом могу верить в Иисуса Христа, моего господина, или прийти к нему, но что дух святой призвал меня посредством евангелия, просветил своими дарами, освятил и сохранил меня в истинной вере»[571].

Таким образом, переход на позиции протестантской веры (а он, естественно, отражает определенную социальную ориентацию человека) рассматривается как свидетельство «избранности» человека богом, который тем самым вырывает человека из земных отношений и дарует ему «спасение», независимо от видимой, «внешней» судьбы. Если в католицизме и православии человек еще надеется получить «спасение», и церковь постоянно провоцирует верующего на «добрые дела», то в протестантизме человек считает себя уже «спасенным». Тем самым он в своих глазах выступает как слуга бога, как его орудие и доверенное лицо. Но воля бога — это фактически та социальная ориентация и те мотивы, которыми данный человек руководствуется в практической деятельности.

Тем самым мы приходим к любопытному выводу: в принципе фаталистическая концепция предопределения и «избранности» оказывается способом Освящения личной активности, мотивом активной, по-буржуазному понятой общественной деятельности. И человек, считающий себя посланцем бога, неукротимо и последовательно добивается своей цели вопреки всем обстоятельствам. Вся деятельность Лютера и Кальвина служит тому недвусмысленным подтверждением[572].

До сих пор мы интересовались преимущественно историческими корнями протестантских догматов. Теперь попытаемся более подробно выявить те социально-психологические процессы, которые фиксируются в протестантском учении о личности.

Здесь мы располагаем цельной, разработанной в деталях концепцией, характеризующей процесс индивидуального богопознания, — концепцией личной веры. Она содержит описание тех «внутренних» нравственно-психологических состояний, которые характерны для человека, «обращающегося» к богу, — этапы покаяния (или осознания себя «погибшим грешником»), обращения, «духовного возрождения» и «освящения» (или «исполнения святым духом»).

Соответствует ли данная схема каким-то реальным процессам?

Вопрос может показаться странным. Правомерно ли всерьез принимать рассуждения о «святом духе», можно ли с доверием относиться к концепции, которая сама есть фрагмент ненаучной религиозной идеологии? Не следует, однако, спешить с отрицательным ответом. Мы уже подчеркивали, что теологические концепции — не просто выдумка богословов. Их содержание обобщает многократные случаи «обращения» к богу конкретных людей, фиксирует их реальные чувства и переживания. Разумеется, наивно усматривать в них подлинное объяснение описываемых процессов: эти концепции отражают не объективные причины, а суммируют субъективные мнения, иллюзии верующих. Но поскольку нас интересует именно эта «внутренняя», субъективно-психологическая сторона, то протестантская концепция воздействия «святого духа» на человека помогает конкретизировать предмет нашего исследования. Задача, следовательно, заключается в том, чтобы дать процессу «обращения» содержательное объяснение. Откуда, в самом деле, возникает идея о «святом духе»?

Жизнь общества представляет собой равнодействующую, итог поведения отдельных людей, каждый из которых исходит из своих личных желаний, намерений, преследует особые цели. В этом смысле история есть результат жизнедеятельности индивидов, их неповторимых взглядов, чувств, эмоций. Но жизнь каждого человека протекает в независимых от него социальных отношениях, которые обусловливают и внешнее, видимое поведение людей, и их внутренний, духовный мир. Личные убеждения человека есть продукт усвоения этих «внешних» условий, итог влияния многочисленных факторов реальной жизни. При этом речь идет не о «теоретическом» понимании человеком своего места в социальном организме, а о том, как в его непосредственном сознании, во взглядах, чувствах отражаются каждодневные, повторяющиеся условия жизни.

Существенно и другое.

Внутренний мир человека формируется не как механическое отражение внешних условий. Каждый человек избирательно относится к внешним обстоятельствам и впечатлениям, перерабатывает их в соответствии с прежними взглядами, делает «своими», «внутренними» убеждениями. Составные компоненты этого процесса стягиваются в единый узел под влиянием внутренней субъективной активности. Никакая Идея, никакое моральнее правило не имеет шансов на то, чтобы стать «внутренним» убеждением человека, если оно не воспринимается им как соответствующее собственному опыту, как вывод из своей личной практики.

Одним словом, вырабатываются определенные идеологические средства, которые помогают человеку приспосабливаться к окружающей жизни, играют роль ориентиров в повседневном поведении. Казалось бы, практическая эффективность этих стереотипов прямо зависит от того, насколько глубоко они отражают действительную суть общественных процессов. Однако, как блестяще показал Маркс, в условиях капиталистического общества обыденное, массовое сознание неотвратимо формирует извращенные представления, в искаженном виде изображающие природу общественных явлений. И дело не в «невежестве» или «слепоте» отдельного человека — причина лежит в характере самих капиталистических отношений, где господствуют «отчужденные и иррациональные формы», где царит «мир видимости». Больше того, оказывается, что эти извращенные представления вполне пригодны для практической ориентации человека, и поэтому они демонстрируют упорную способность к выживанию[573].

В условиях частнособственнического общества законы общественного развития выступают как внешняя, разрушительная, подавляющая людей сила. Человек чувствует себя «отчужденным» от них, воспринимает их как нечто непонятное и неподвластное ему. Именно эта зависимость человека от «внешних» социальных сил в массовом сознании выступает как представление о непостижимом божественном промысле. Одним словом, дело складывается так, что внезапно за привычным течением событий проступают зловещие черты «внешних» обстоятельств, которые нарушают сложившийся «баланс» между личностью и обществом, выступают силы, неподвластные контролю личности и не находящие себе места в привычном, ею сконструированном «внутреннем» мире. И это заставляет человека вырабатывать идеологические формы, которые помогают ему приспособиться к возникшему состоянию.

Дихотомичность общественного и индивидуального, сознательного и стихийного, объективного и субъективного, «чужого» и «освоенного» образует стержень христианского миросозерцания, пронизывает основные категории христианской догматики, составляя, например, суть мифа о первородном грехе и проблемы «свободы воли». Речь идет об идеологической формуле, содержащей интерпретацию и оправдание определенной меры зависимости человека от внешних сил и способ «принятия» этой внешней зависимости.

Разумеется, религиозные представления, которые наиболее адекватно выражают типичные для данной эпохи настроения, зависят от конкретно-исторических отношений данного общества. В условиях феодализма, как известно, зависимость людей носит отчетливо личностный характер. Маркс писал об этом обществе: «Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни. Но именно потому, что отношения личной зависимости составляют основу данного общества, труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму»[574].

Иную форму господство общественных сил над человеком принимает в условиях капиталистического общества. Силы эти выступают как некая всепроникающая система зависимостей, лежащая глубже сферы личных отношений, как некая непроницаемая, слепая стихия, распоряжающаяся судьбами людей безотносительно к их личным добродетелям, подчиняющаяся своим «внутренним», неподвластным человеческому контролю законам и непостижимая для человеческого разумения, В категориях религиозного мировоззрения эта сила приобретает облик некоего абстрактного сверхъестественного начала, теряющего черты антропоморфического божества. Маркс подчеркивал, что для общества товаропроизводителей «наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.»[575]

Подчеркнем два существенных следствия.

Во-первых, возрождается и становится влиятельной концепция рока, провидения, некоего сверхъестественного, божественного промысла, по отношению к которому человек выступает как полностью зависимое существо, орудие, инструмент (кальвиновский догмат абсолютного предопределения).

Во-вторых (и для нас это наиболее существенный момент) — «внешняя» осязаемая зависимость человека от безличных общественных сил дополняется признанием зависимости человека и в сфере его «внутренних» переживаний, в сфере его духовного мира, социального опыта, нравственных представлений и т. д. По существу, это процесс закономерной обусловленности субъективного объективным, индивидуального — социальным, «внутреннего» — «внешним».

Сфера мироощущения человека и смена его нравственно-психологических состояний отражают не его собственную активную жизнедеятельность, а оказываются в постоянной зависимости от сверхчувственных социальных отношений. При этом, поскольку сам механизм воздействия и его конкретные проявления ускользают от внимания человека, осуществляются подсознательно, действуют автоматически, то субъективное осознание этой зависимости принимает иллюзорный, фантастический вид. Человек фиксирует не содержание непрерывно осуществляемой зависимости его духовного мира от социальных сил, а лишь некоторые этапы субъективных переживаний, сама же зависимость воспринимается как цепь таких состояний, как общая направленность смены субъективных переживаний, реальные причины которых оказываются нерасшифрованными. Поскольку человек не в состоянии рационально объяснить этот процесс и смотрит на него как бы «изнутри», через призму самосознания, то данная направленность воспринимается им как смена этапов, с одной стороны, независимых от конкретных сторон общественного бытия, а с другой — определяемых чем-то «внешним» по отношению к индивидуальному опыту человека.

Иными словами, человек и в сфере своего «внутреннего мира» чувствует себя и зависимым, и свободным; он свободен от влияния общества и в то же время зависим от некоей непостижимой силы, действующей «внутри» его и обусловливающей смену его нравственно-психологических состояний. В рамках религиозного сознания данная зависимость воплощается в концепции «святого духа», действующего на человека.

В учении о «святом духе», таким образом, отражается тот факт, что место и роль человека в условиях господства частнособственнической стихии зависит не от него самого, не от его индивидуальных способностей, а складывается в результате игры непостижимых обстоятельств, «избирающих» человека к той или иной судьбе. Данная мысль совершенно прозрачно выступает в протестантской догматике, подчеркивающей, что «спасение» дается не в награду человеку за его благочестие и добрые дела в земной жизни, а является свидетельством того факта, что бог еще до сотворения мира «избрал» некоторых людей к спасению.

При этом протестантские теологи считают бессмысленным пытаться объяснить критерии, которыми бог руководствовался в каждом конкретном случае, — это божественная тайна, в принципе недоступная человеческому пониманию.

Учение об «обращении» человека к богу — существенная сторона протестантской концепции личности. «Призвание» человека к спасению, т. е. процесс осознания им своей причастности к «сыновьям света», расценивается как процесс наделения индивида личностными характеристиками. Лишь «призванный» или «возрожденный» человек является личностью, обладает чертами «духовности», элементами нравственности и т. д. Мы подошли к существенному пункту протестантской антропологии — различению «внешнего» и «внутреннего» человека.

Поскольку, с точки зрения Лютера, сущность человека проявляется прежде всего в его отношении к богу, то земная жизнь индивида получает как бы два измерения, две сферы, до поры до времени слитых воедино. Это, во-первых, отношение данного человека к богу и, во-вторых, отношения данного человека с другими людьми. Главным, определяющим является первое отношение, поскольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное — истинная сущность человека. Второе — это сфера «внешних», несущественных зависимостей. Так что индивидуальная сущность «спасенного» человека выступает как подлинная, а его «мирская» сущность, сущность общественного человека — как неподлинная.

Сама по себе эта идея Лютера не является новой. Она была четко выражена уже Августином Аврелием в его концепции двух «градов». Но протестантизм, отражая всеобщий характер «отчуждения» человека в условиях капитализма, придает данному различению характер фундаментального принципа. По Кальвину, люди в земной жизни не могут быть уверенными в своей судьбе, лишь после смерти происходит отделение «избранных» к спасению. Отсюда логично деление человека на человека «внутреннего» и человека «внешнего», «материального» и «духовного», «общественного» и «индивидуального», человека как члена общества и человека как самоценную личностную («спасенную») единицу.

Формулируя эти идеи, Лютер приходит к своей известной концепции «духовной свободы»[576] как особого состояния «обращенного» человека, который, будучи «призван» богом, вырывает свою судьбу из мирского круговращения и земных обстоятельств. Традиционная идея христианского утешения получает здесь свое наиболее полное выражение: поскольку человек чувствует себя обращенным, то всякого рода мирские страдания воспринимаются им лишь как свидетельство избранности и никак не нарушают его «духовную», «внутреннюю» свободу.

Напомним, что буржуазные гуманисты, горячо поддерживавшие Лютера в борьбе против католической церкви, решительно выступали против его учения о личной вере. В этом отношении многозначительна известная полемика Эразма Роттердамского против Лютера[577]. Предмет ее был тот же самый, что в столкновении Августина Аврелия с Пелагием. Но новая эпоха выдвинула на первый план вопрос о свободе воли. Эразм Роттердамский защищал гуманистическую концепцию, облеченную в религиозные термины. Лютер отстаивал идею божественного предопределения, ставшую впоследствии адекватным выражением мироощущения человека перед лицом частнособственнической стихии.

Суть этой полемики, затянувшейся на века, хорошо передана Кантом. Человек, писал он, должен иметь «возможность надеяться, что он достигнет этого (морального совершенства. — Л. М.) применением собственных сил». И далее: «Против этого предположения самоулучшения, разум, ленивый в моральной области от природы, под предлогом естественной неспособности, предлагает всевозможные ненравственные религиозные идеи (к чему относятся: приписывать даже Богу принцип блаженства, как высшее условие его заповедей). Но можно все религии разделить на религии искания милостей (простого культа) и на моральные, т. е. на религии доброго жизненного поведения. По первым или человек льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым, — без того, чтобы для этого было нужным стать лучшим человеком (через отпущение его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучшим человеком, — без того, чтобы он и сам сделал для этого что-нибудь больше, чем только просьбы об этом. А для этого, так как перед всевидящим существом нельзя делать ничего больше, как только желать, — собственно ничего и делать не надо»[578].

Данная антитеза прослеживается и в современном протестантизме, обычно выступая как теологический эквивалент размежевания различных социальных сил.

В этой связи поучительно движение так называемого социального евангелия, получившее значительное влияние среди американских протестантов в начале XX в. Его наиболее известными идеологами были У. Раушенбуш, Ф. Пибоди, Ш. Мэтьюс и др. Они требовали реформирования общества на основе принципов евангельской морали. Раушенбуш, например, ярко и страстно показывает мучительные противоречия общества, горе и страдания бедняков. Социальное зло, говорит он, можно ликвидировать, лишь построив «царство божье на земле», — такова центральная тема его работ. Для этого нужно восстановить основные социальные принципы христианства, о которых забыли люди, — «справедливость, свободу, братство, трудолюбие, радость»[579], нужно, чтобы христианская церковь не забывала о своем основном земном назначении. «Главная цель христианства, — писал он, — состоит в том, чтобы преобразовать человеческое общество в царство божье путем восстановления всех человеческих отношений и изменения их в соответствии с волей бога»[580]. «Царство божие», по мысли Раушенбуша, — не просто моральное самоусовершенствование отдельных индивидов, но преобразование всех общественных отношений.

Программа реформирования общества, предложенная идеологами «социального евангелия», с самого начала прямо противопоставлялась революционным преобразованиям. При этом нетрудно показать, что эти идеологи фактически идеализировали буржуазный строй, рассматривая специфические для капитализма отношения людей и социальные институты как проявление христианских принципов. Так что программа построения «царства божьего» — это не что иное, как способ терапии «земных» капиталистических порядков.

Нас, однако, больше интересует концепция человека, выдвинутая представителями «социального евангелия». Впоследствии неоортодоксы будут обвинять теоретиков «социального евангелия» в том, что они некритически воспроизводили иллюзии «века Просвещения». Для такого упрека имеются основания. По мнению, например, Раушенбуша, в человеке заложен особый социальный инстинкт, который лежит в основе жизни общества, определяет моральные нормы и прежде всего главную из них — любовь ко всем людям. При этом любовь Раушенбуш понимает как социальный принцип, который должен быть положен в фундамент разумной организации общества.

Таким образом, социальные заветы евангелия расценивают ся как законы, регулирующие жизнь общества, как законы, через которые бог воздействует на социальное развитие, будучи, так сказать, включенным в него, «имманентным» общественно-историческому процессу. Отсюда заветная идея Раушенбуша: осуществляя волю бога, зафиксированную в евангелиях, человек способен ликвидировать социальное зло. Тем самым человек выступает как партнер, «соработник» бога: «Жизнь каждого человека устроена так, что он может или участвовать с богом в создании царства божьего, или сдерживать и замедлять такой процесс. Царство это является для каждого из нас высшей задачей и высшим даром бога»[581]. Прав был американский теолог Роберт Ханди, когда он отмечал: «Подчеркивая присущность бога, отождествляя его так полно с человечеством, Раушенбуш сводит к минимуму трансцендентность, величие и суверенность бога»[582]. Раушенбуш заметно отходит от протестантской традиции и в интерпретации первородного греха. Он, разумеется, согласен, что человек греховен и что греховность эта служит причиной общественных бедствий. Но поскольку он общественные явления понимает как результат деятельности отдельных личностей, но и общественное зло он объясняет как следствие эгоистических поступков, греховного поведения отдельных людей. Греховность человека, по его мнению, проявляется преимущественно в практическом поведении. Грех — это прежде всего эгоизм, себялюбие, невыполнение требования любви ко всем. Такая интерпретация греха никак не укладывается в традиции, заложенные Лютером и Кальвином.

«Социальное евангелие», несомненно, отразило особенности идеологической жизни США того периода. Это было время «утренней зари» государственно-монополистического капитализма, когда быстрое развитие производительных сил еще маскировало дремлющие в нем иррациональные и разрушительные начала, когда еще имела кредит иллюзия «всеобщего процветания» и «равных возможностей». Не случайно в те годы У. Раушенбуш стал «национальной фигурой». Вскоре на сцену выходят другие проповедники, совершается «революция в теологии», значение которой некоторые исследователи религии приравнивают к научной революции начала XX в.[583] Речь идет о появлении неоортодоксального богословия.

Существо данного поворота прежде всего выявляется в пересмотре концепции бога и человека. «Неопротестантизм — это вторичное открытие жизненности теологии Реформации. Он вновь утверждает суверенность бога как Единственного, который и отличается от человека, но деятельно вовлечен в дела людей, являясь властителем всей жизни»[584].

Из всех представителей неопротестантизма мы кратко остановимся на воззрениях Рейнгольда Нибура — ведущего теолога и политического философа США. Он был первым, кто на американской почве выступил за реставрацию ортодоксального протестантизма в противовес его либеральным толкователям. Восторги в его адрес беспрецедентны. «Ни один человек, — пишет о Рейнгольде Нибуре Артур Шлезингер, — не имел такого влияния «а свое поколение как проповедник, ни один проповедник не имел такого влияния на светский мир»[585]. Рейнгольд Нибур, конечно, блестящий полемист. Но секрет его влияния нельзя объяснить его индивидуальной одаренностью. Главное в том, что он предельно остро и тревожно выразил новое мироощущение, все более обнаруживающее себя в условиях государственно-монополистического капитала[586].

Человечество находится в состоянии глубокого кризиса — таков исходный пункт и конечный вывод его рассуждений. Выявить причины этого трагического положения, продолжает Нибур, можно, лишь исследовав конечные основы поведения людей, поняв смысл человеческого существования. Сделать это способна только религия, которая имеет дело «не с непосредственными ценностями и пороками, но с проблемой добра и зла, не с непосредственными целями, но и с конечными надеждами»[587]. Реализуя данную программу, Р. Нибур шаг за шагом отвергает идеи «социального евангелия». При этом он прежде всего указывает на «просчеты «социального евангелия» в анализе человеческого поведения, проистекающие из отрицания доктрины первородного греха»[588].

Как уже отмечалось, Раушенбуш определял греховность людей как «эгоизм». Греховное поведение человека передается по социальным каналам и образует эгоизм определенных общественных групп. Но групповой эгоизм, по Раушенбушу, — это просто сумма греховности индивидов, социальное зло — это «отклонение» от естественного поведения групп людей. Понимание общества как совокупности индивидов, способных самостоятельно ориентироваться в отношении к добру и злу, лежало в основе его идеи реформирования общества.

В эту атмосферу прекраснодушных иллюзий и сентиментальных грез Нибур внес свой трезвый взгляд. Социальное, доказывает он, нельзя свести к сумме индивидуального — индивид зависит в своей ценностной ориентации от социальных связей и отношений, существующих независимо от него. На языке теолога данные идеи оформляются в признание особых трансцендентных сущностей божественного происхождения. «Этическая плодотворность различных типов религии, — говорит Нибур, — определяется качеством их напряжения между историческим и трансцендентным»[589]. В этом плане он отвергает позицию идеологов «социального евангелия», которые были склонны выдавать за абсолютную божественную этику «относительные моральные стандарты коммерческого века»[590]. Царство божье Раушенбуша, подчеркивает Нибур, это чисто «мирское царство» — идеализированное общество современного капитала. Фактически оно «означает именно то идеальное общество, которое современная культура надеется достичь в результате эволюционного процесса»[591]. Но современное буржуазное общество, пишет Нибур, отнюдь не строится по нормам евангельской морали, и его развитие не ведет к воплощению христианских принципов.

Всегда имеется дилемма (ее формулирование занимает существенное место во взглядах Нибура) «морального человека» и «аморального общества», которая делает утопическими все проекты нравственного возрождения общества. Отдельный индивид может принять евангельские принципы и пытаться следовать им, в отношении индивида всегда можно сформулировать альтернативу добра и зла. В реальной жизни, однако, человек всегда выступает как представитель некоей группы, класса, клана, расы, нации и т. д., интересы и моральные нормы которых определяют его образ мыслей и поступки. Человек соотносит свое поведение не с абстрактными моральными нормами, а с реальными интересами группы, к которой он принадлежит. Дело, таким образом, не в порочности отдельных личностей, а в своекорыстии рас, классов, наций. Данное своекорыстие отнюдь не ликвидируется проповедью любви, потому что чувство ответственности, к которому в данном случае мы апеллируем, для человека оказывается весьма неопределенным: он чувствует себя ответственным прежде всего перед группой, независимо от того, как ее интересы соотносятся с требованиями евангельской морали.

Развивая свои взгляды на место человека в обществе, Нибур подходит к идее трансцендентного бога. Это довольно любопытный момент. В свое время Августин Аврелий, выступая против Пелагия и Целестия, утверждал концепцию суверенного бога. Августин «протестует против представлений о боге, хотя бы и «верховном», но «имманентном», то есть живущем в мире, ему нужен бог, стоящий вне мира, выше мира — бог трансцендентный»[592].

Спустя тысячу лет Мартин Лютер, полемизируя с Эразмом Роттердамским, в своей работе «Об угнетенной душе» формулирует концепцию бога как высшей трансцендентной воли. Как известно, впоследствии такое понимание бога было воспроизведено Кальвином. Спустя еще четыреста лет идеологи неоортодоксии вновь реализуют ту же логику. Даже столь беглый экскурс в прошлое заставляет за этими полемическими спиралями видеть нечто большее, чем бессодержательные словопрения.

Нибур пишет: «Миф о творении дает твердое основание для воззрения на мир, которое рассматривает трансцендент как вовлеченный в процесс истории, но не тождественный с ним»[593]. Чтобы понять ход истории, нужно брать ее не в горизонтальном, а в вертикальном измерении, отыскивая ее глубочайшие основы в трансцендентной, божественной сущности. Лишь такой подход способен ответить на главную христианскую проблему — «соотношение между любящей волей бога и волей человека». Однако «социальное евангелие» забывает о трансцендентном, сводя, например, Христа к «фигуре героической любви, которая обнаруживает для нас все возможности человеческой природы»[594]. Между тем людям недоступна «этика Христа, которая превосходит возможность человеческой жизни в ее конечной точке, как бог превосходит мир»[595], а поэтому «царство божье» «всегда находится вне любого исторического осуществления». «Люди, живущие в природе во плоти, никогда не способны очиститься от эгоизма и достичь чувства полной незаинтересованности, которой требует этика Христа»[596].

Мы подошли к другому фундаментальному понятию неоортодоксии — понятию греховности. Нибур категорически выступает против понимания греховности как эгоизма, невежества, себялюбия и т. д., т, е. как фиксированного человеческого поведения. Грех носит всеобщий, онтологический характер, он отражает неотъемлемую «тварную» сущность человека, извечно и навсегда проявляется в судьбах всех людей. Определяя понятие греховности, Нибур развивает свое известное учение о двойственной природе человека, которое некоторые зарубежные авторы расценивают как его главное интеллектуальное достижение.

«Грех, — пишет Нибур, — лежит на соединении духа и природы в том смысле, что особые и уникальные характеристики человеческой духовности, как в ее благих, так и в греховных тенденциях, могут быть поняты лишь путем анализа парадоксального соотношения в человеческой жизни свободы и необходимости, конечности и тоски по вечному»[597]. Данный тезис получает у Нибура впечатляющее разъяснение.

Человек — особое создание, одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное, он стоит между жизнью и смертью, он есть сцепление законов природы и законов бога. Созданный по «образу божьему», он чувствует дыхание вечности и стоит над природой; как творение из «праха земного» он часть природы и ощущает неизбежность смерти. Будучи не в силах вынести этой двойственности, человек стремится избавиться от нее. Поэтому его существование отмечено «беспокойством» — мироощущением существа, понявшего свою смертность и жаждущего бессмертия. Он то приравнивает себя к богу, то, отказываясь от веры, уподобляется животному, он стремится к вечности и не может ее достичь. «Человек, как создание одновременно необходимости и свободы, должен, подобно Моисею, всегда стоять вне обетованной земли»[598].

Беспокойство — это еще не грех, говорит Нибур. Оно может вести и к греху, и к истинной вере. Грех -это не отдельное поведение или действие, это состояние. Сталкиваясь со своей ограниченностью, «тварностью», человек может прийти к мысли о полной зависимости от бога -это путь истинной веры. Он может попытаться отвергнуть свою «тварность» и поставить себя на место бога — это путь греха. Адам и Ева, как известно, привели человечество на порочный путь, и с тех пор грех приобрел всеобщий характер. Грех — не внешнее поведение, которое можно охарактеризовать в «горизонтальном» измерении. Греховное начало трансцендентно по отношению к наличной социальной практике, это фундамент, канва поведения человека, далеко не до конца растворимые в нем.

Отсюда «позитивные» идеалы Нибура. Поскольку грешный человек не способен следовать идеалам евангелий, но постоянно стремится сделать это, то его поведение образует равнодействующую между евангельскими принципами и реальными возможностями. Нет общества, где закон любви мог бы воплотиться в полном виде, но вместе с тем нормы христианства дают четкий критерий для оценки уже достигнутого уровня. Христианин не должен ни отступать от этого закона, ни отчаиваться, если закон не соблюдается. Он должен идти на компромисс. «Царство божье» — это конечная цель бога, формулировка его промысла в адекватном виде. Оно стоит «вне истории» как ее трансцендентная предпосылка и провиденциальная цель. Оно никогда не может быть достигнуто, но противостоит людям как символ величия бога, дающий им надежду на достижение рая «в конце истории», т. е. за гробом. «Царство божье всегда налицо в том смысле, что невозможности реально возможны. Действительно, оно всегда приходит и никогда не осуществляется»[599].

Но это не дает человеку права усомниться в беспредельной любви бога. Напротив, понимание суровых истин — единственный способ найти «милостивого бога», способ обрести сокровенный смысл человеческого существования. «Любовь, как квинтэссенция характера бога, не устанавливается аргументами, но принимается как таковая. Она может рассматриваться как аксиоматическая вера пророческой религии». Для этого нужно «полное доверие к суверенности бога», полный отказ от гордыни, осознание себя «тварным», греховным существом. «Бог требует полного послушания», а поэтому «послушание богу… должно быть абсолютным и не должно быть поколеблено никакими дальнейшими размышлениями»[600].

Внешние проявления жизни, ее неурядицы и страдания не должны заслонять от человека главного — «трансцендентного единства, которым мы едины в боге». Человек должен понять эту трансцендентную основу жизни, увидеть ее вертикальную глубину во всей полноте измерения. «Принять жизнь в ее полном измерении означает принять ее с полной благодарностью как благо. Она благо в своей конечной сущности, даже если порой кажется хаотической в своей внешней и мгновенной реальности»[601].

Развивая данные идеи, Нибур закономерно приходит к мысли, что главным свидетельством верности богу должно быть признание своей никчемности и неспособности, полное смирение перед богом[602].

Широкое распространение неоортодоксальной теологии, разумеется, не случайно. Ее концепции улавливают пессимистическое мировосприятие, разочарование в идее прогресса и совершенствования, в способности разума и науки — одним словом, настроения, весьма характерные для современного буржуазного общества. Протестантская неоортодоксия стоит в ряду разного рода иррационалистических доктрин, в которых фиксируются душевный склад, настроения, социально-психологический опыт определенных слоев (главным образом интеллигенции) современного буржуазного общества. И в этом плане обращение к «ортодоксальному» наследству, оснащенное всей изощренной техникой психоанализа и интерпретации общества, означало максимальное приспособление протестантской догматики к современной жизни в условиях государственно-монополистического капитала[603].

Нe случайно можно наметить содержательные параллели между протестантской догматикой и основным ядром экзистенциализма. Здесь следует вновь обратиться к концепции личной веры, рассматривая ее несколько в ином разрезе — в плане самого механизма воздействия «святого духа» на человека и смены психологических состояний последнего.

Один из первых этапов — это страх перед богом, перед Irae Dei, перед вечным наказанием. Это не просто испуг, но некое космическое неотвязное состояние, а вместе с тем это осознание собственного бессилия добиться «спасения»; отсюда чувство одиночества, отчаяния, «беспокойства» — непременная предпосылка «спасения»[604]. Данное чувство ликвидируется осознанием своей «избранности». Но оно исчезает не до конца: в земной жизни человек не может до конца выполнить волю божью, и страх за свои грехи, за прегрешения перед богом преследует его до гроба. Эту вину нельзя переложить на плечи другого, и лишь смерть окончательно выясняет отношения между богом и человеком. Такова в двух словах протестантская схема, которая по своей сути оказывается проекцией вовне, «онтологизацией» психологического состояния «отчужденного» человека.

Собственно говоря, та же схема лежит в основе субординации экзистенциалистских категорий. Здесь следует указать на тот факт, что идеи Лютера, особенно его концепция личной веры, оказали огромное влияние на Кьеркегора[605]. Свое отношение к христианству он формулирует в парадоксальной форме: «Я не называю себя христианином, не говорю о себе, что я христианин… но, к несчастью, я способен показать, что другие еще меньше являются христианами, чем я»[606].

Дело в особой интерпретации Кьеркегором христианства и религиозной веры. Для него христианство — не фиксированное состояние, не принадлежность к какой-либо религиозной организации. Это процесс, содержание индивидуального опыта, всегда незавершенное и неисчерпаемое приближение к вечности. Это вера, которая не поддается выражению рациональным, научным способом, жизненный порыв, персональный акт риска и муки, не нуждающийся в логическом обосновании[607]. Человек делает себя истинным христианином, но, как правило, безуспешно. Отсюда и известные положения Кьеркегора: «В век, где все христиане, ни один человек не является христианином»; «В одно время может быть столько истинных христиан, сколько подлиных поэтов, — один или два, может быть» и т, п, Отсюда и понимание им своей роли как «шпиона на службе бога».

Впрочем, отношение Кьеркегора к протестантизму вообще и к Лютеру в частности — это сложный вопрос, и мы не имеем возможности подробно останавливаться на нем[608]. Укажем лишь на его концепцию «нервной человечности» — неизбежного состояния страха, одиночества, чувства заброшенности, которое Кьеркегор выводил из «промежуточной» сути человека (с одной стороны, он создан по «образу и подобию бога», с другой — он существо «тварное», смертное[609]) и религиозной веры как единственного средства спасения от отчаяния.

Видимо, нет необходимости говорить о роли Кьеркегора в истории формирования экзистенциализма — она очевидна. Но не меньшее влияние он оказал и на развитие протестантской теологии. «…Наиболее близким течением к теологии является экзистенциализм. Кьеркегор — основоположник этого движения, и он оказал глубокое влияние на всех людей в этой книге (речь идет о крупнейших протестантских теологах. — Л. М.), начиная с Барта, и на протестантское мышление в целом»[610]. Подобное мнение широко распространено в западной литературе: «Почти все историки современной интеллектуальной истории сейчас связывают возрождение религиозной философии и некоторых школ неоортодоксии, которые она несет с собой, с влиянием идей и личностью Сёрена Кьеркегора. Кьеркегор является первым пророком христианства в нашу эпоху»[611].

Кстати сказать, родственность идей неоортодоксов и экзистенциалистов проявляется и в том факте, что целый ряд крупных западных философов ныне развивают идеи, как бы стоящие «на стыке» этих двух течений (например, Пауль Тиллих, Рудольф Бультман и др.). Уже это обстоятельство говорит о том, что анализ теологических концепций является органической частью философских исследований, без которых наши представления о духовной жизни буржуазного общества останутся неполными. Больше того, они лежат в русле современной философской проблематики изучения личности. Укажем, например, на следующее обстоятельство. За минувшее столетие многие западные философы, специалисты по проблемам культуры, психологии выделяют особую сторону человеческого существования, которая, по их мнению, не способна быть выраженной в социально-организованной, предметной деятельности. Это — содержание понятия «жизни» у Дильтея, «жизненный» поток Бергсона, «экзистенция» в философии существования и т. п.; на этой основе выдвигается известная антиномия «социального» и «человеческого».

Подобные утверждения, в какой бы форме они ни выступали, фиксируют реальную проблему, связанную с пониманием внутренней субъективно-деятельной, «саморегулирующей» активности человека. Однако, как мы видели, те же самые стороны человеческой жизни нашли свое отражение (превратное, иллюзорное) в понятии «души», «святого духа», «внутреннего» и «внешнего» человека — в фундаментальных категориях протестантской антропологии. Так что важность исследования данных проблем не сводится к потребностям критического преодоления идеалистических концепций — это условие позитивного решения проблемы человека.

Совершенно очевидно значение анализа протестантской концепции и для понимания положения религии в условиях социалистического общества. В нашей стране имеется целый ряд протестантских течений (лютеране, евангельские христиане-баптисты, адвентисты, пятидесятники и др.), вероучение которых с теми или иными модификациями воспроизводит разобранные нами идеи. Рассмотрение вопроса о том, как общая протестантская концепция личности человека преломляется в этих течениях, выходит за рамки данной работы. Однако целесообразно сформулировать одно общее положение.

Мы видели, что протестантская концепция личности является не просто «искажением», результатом «непонимания» и т. п., а отражает вполне реальные стороны идеологии и социальной психологии буржуазного общества. Разумеется, построение социализма означало коренную перестройку общественных отношений. Однако религия была и остается социальным явлением, а поэтому понять ее место и причины влияния в наших условиях можно лишь в том случае, если соотносить ее идеи с содержанием — взглядов и настроений, возникающих среди некоторых людей независимо от религиозной проповеди. Только такой подход может избавить атеистическую литературу от поверхностного морализирования и обличительства, может поставить атеистическую деятельность на прочную научную основу.

Одной из определяющих черт развития американской философии во второй половине XX в. является все возрастающий теоретический интерес к исследованию проблемы человека. В поисках решения этой проблемы обнаруживается столкновение мировоззрений, борьба идеологий, резко противоположное видение человека и его мира.

Развитие монополистического капитализма, американского в особенности, доводит до крайности состояние отчуждения человека в мире, состояние, когда человек отчуждается не только от материального и духовного богатства общества, но даже и от самого себя. Для американского общества в высшей степени характерны процессы бюрократизации и стандартизации общественной жизни, деперсонификации личности, лишенной возможности проявить свою подлинную человеческую творчески-деятельную сущность.

Протест человека против обесчеловечения его в мире капиталистических отношений принимает иногда религиозно-мистические формы. Подавленный внешними стихийными силами, он не ощущает себя активным участником общественной жизни и в обостренном поиске самого себя приходит иногда к религиозно-фантастическим представлениям о смысле и сущности жизни. Причины религиозного понимания сущности человека надо искать в противоречивости действительности, нуждающейся в религиозном оправдании и восполнении.

Спекулятивно-религиозные учения о сущности мира и человека, превращающие сущность человека в фантастическую действительность, могли сложиться внутри такой общественно-экокомической структуры, в которой, согласно словам Маркса, «человеческая сущность не обладает истинной действительностью».[612]

Обращение к фантастике возникает на основе все возрастающего противоречия между истинной деятельной сущностью человека, смыслом его существования, идеалами, стремлением к счастью, свободе и фактическим существованием индивида в мире капиталистических отношений.

Социальная природа персоналистского мировоззрения как превратного, иллюзорного миропонимания объясняется определенными социальными и идеологическими процессами, происходящими в американском обществе.

В условиях частнособственнической стихии законы общественного развития выступают как внешняя разрушительная сила, не контролируемая людьми, но управляющая их судьбами. Эта реальная зависимость от чуждых анонимных сил оформляется в представление о сверхъестественной божественной предопределенности человеческой судьбы; более того, это религиозное представление является своеобразной формой приспособления к ним.

Индивидуальность и духовное богатство человека зависят от богатства его творческой деятельности, многообразия и развития его общественных отношений. Но так как деятельность человека, полностью зависимая от могущественных сил монополистического капитализма США, беспощадно ограничивается и подавляется, то представление об активном деятельном человеке приобретает религиозную окраску.

Утраченные иллюзии личного успеха, невозможность личной инициативы перед лицом гигантских промышленных предприятий и бюрократической государственной системы порождают в сознании человека все растущую неудовлетворенность, утрату веры в возможность реализации своих идейных и практических устремлений. Персоналистская концепция человека до известной степени — плод этой неудовлетворенности, выражение бессилия человека.

В персоналистской философии ограниченные человеческие отношения разобщенных индивидов превращены в иллюзорно богатые отношения человека к богу. Только в них якобы может проявиться истинная сущность человека и произойти духовное возрождение его неповторимой индивидуальности. Эта замена мирских обедненных форм человеческого общения религиозными есть на самом деле стремление наполнить содержанием опустошенные земные отношения, связи и чувства.

Религиозное отчуждение человека как неизбежное следствие саморазорванности, самопротиворечивости социальной действительности американского общества получает свое выражение в религиозно-философской фантастике персонализма.

Персона — творческая личность как центр мироздания — является исходной, основополагающей категорией этой религиозной мистической утопии. Персона — это, по определению персоналистов, проявление первоначальной творческой энергии, способ существования энергетической духовной силы в форме индивидуальной неповторимой деятельной личности. «…Персонализм, — пишет Ральф Флюэллинг, — основывается на учении о священности и неприкосновенности личности, рассматриваемой как проявление первоначальной энергии, создающей мир»[613].

В персоналистской концепции личности прослеживается развитие индивидуального духа от узенькой сферы неосмысленного, слепого обыденного существования до свободной творческой жизнедеятельности, в которой восполняются стороны человеческой жизни, теряющие свое значение в реальном мире, приобретают видимость реальности личностные характеристики жизнедеятельности человека, как, например, индивидуальность, инициатива, творчество, самостоятельность, целостность, внутренняя свобода и т. д. В призрачной деятельности персонального духа достигаются те уровни человеческой деятельности, которые снижены в реальном мире монополистического капитализма, где личность выступает как безликий исполнитель чужой воли.

Таким образом, персоналистская концепция человека — это не философская химера, не беспочвенная фантазия, она возникла на основе объективных условий американской действительности, в результате отчуждения человека, утраты им своей творчески-деятельной сущности.

Противоречивость жизни американского общества служит не только прообразом религиозных фантастических философских построений, но и с необходимостью порождает их. Концепция развития индивидуального духа — одна из попыток преодолеть кризис буржуазного индивидуализма в рамках религиозного мировоззрения. Она является не только превратным выражением сущности человека, но и религиозной фантазией, выполняющей определенную идеологичеокую функцию в жизнедеятельности американского общества. Для ее уяснения нам необходимо рассмотреть проблему персонификации реальности, которая в значительной степени определила принципы и особенности персоналистской концепции личности.

1. Человек, и его природный мир

Вся действительность в персоналистском мировоззрении принимает духовный и персональный характер. Основополагающий принцип персонализма гласит: «Вселенная является единым всепоглощающим «Я»[614]. «Существуют только лица и то, что они творчески создают»[615]. Личность, понимаемая как персональный дух, как «единство сложных изменений сознания»[616], объявляется истинной реальностью: «Личность является единственной субстанцией в мире теней»[617].

Идея одухотворения и олицетворения всей природы не исключает для персоналистов возможности существования мира, не общающегося с человеком, но о нем никто ничего не может сказать: это мертвая неизвестность, равная нулю; только мир, данный в конкретном человеческом переживании, реален. Бесконечно богатый мир в своем первоначальном акте рожден якобы жизнедеятельностью «Я»; «вся реальность — природа и дух, — пишет Брайтмен, — одного происхождения, это — личное сознание»[618].

Необходимость персонификации всей вселенной, согласно воззрениям персоналиста, вытекает из того самоочевидного факта, что реальность явлений и предметов мира становится очевидной только при условии восприятия их в индивидуальном сознании. Подлинную основу реальности составляют якобы восприятия, ощущения и переживания личности. «Сознание есть подлинная материя всякой реальности»[619], — поясняет Брайтмен и подчеркивает, что речь идет о сознании индивидуальных конкретных «Я».

Исходя из бесспорного факта, что человек воспринимает мир через призму своих ощущений, персоналисты, отвлекаясь от источника их возникновения, сводят объективную реальность только к реальности самих ощущений. Все вещи, предметы, факты представляют собой какой-либо аспект развития персонального духа. «Сама природа, — пишет Брайтмен, — является опытом и проявлением энергии личности, которая больше, чем природа»[620]. Творческая персональная самодеятельность превращает неизвестный мертвый мир «не-Я» в действительный мир «Я».

«Открытая» персоналистами «творческая персональность» есть способ бытия индивидуального духа, творящего природный мир. Опровергать духовность вселенной — значит опровергать, по убеждению персоналистов, саму жизнь, ввергать себя в мертвый мир материй. «Все в космосе, — пишет Флюэллинт, — наделено жизнью и активностью. Жить — значит действовать, творить, а творчество есть исключительно функция персоны. Всюду, где возникают вещи, Имеет место действие персон»[621].

Уильям Хокинг, защищая идею персональности и духовности мира, приводит доказательство от противного. Он допускает предположение, что личности являются рецепторами активности, идущей извне, и тут же опровергает свое предположение, ссылаясь, что единственным свидетельством воздействующей активности является обнаружение ее в личном сознании. «Только в памяти, воображении, — пишет он, — мы обнаруживаем активность, непосредственно отвечающую на воздействующую активность. В этом заключается положительное основание для утверждения, что активное «не Я» есть «Я» — Первым и устойчивым объектом является активное «Я». Наши другие объекты производны»[622].

Персональный дух несет в себе творческую силу, не только обогащающую мир, но и созидающую его. Все в природе объединено самосознанием персоны, окрашено ее личным характером.

Превратив реальный мир в мир духовных феноменов, персоналисты выводят его персональность из невозможности обнаружить изолированную мысль, оторванную от человека. «Духовные феномены, — пишет Мэри Калкинс, — представляют собою не восприятия, не мысли, не чувства, не Желания в их самостоятельности и бесконечной смене, это процессы восприятия, мышления, чувствования и стремления одного «Я» или многих «Я»… Все, что реально, в своей основе духовно и в связи с этим персонально по своей природе»[623].

Человеческому мышлению якобы свойственна способность персонифицировать и одухотворять каждый объект, предметы и явления. Этой антропоморфической тенденцией проникнута вся философия персонализма. Но антропоморфизм не спасает персоналистов от традиционного вопроса: что является источником возникновения в личном сознании бесконечного множества духовных феноменов? Верховная космическая личность — бог, — согласно воззрениям персоналистов, является объективным источником их возникновения. «Проблема объективности, — пишет Флюэллннг, — может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума, выражением деятельности которого и является объективность»[624]. «Эгоцентричный мир»[625] есть проявление воли очеловеченного бога, который предстает перед нами как высшая творческая энергия, как верховный разум, проявляющий себя в жизнедеятельности конечных личностей. Природу персоналистская философия рассматривает как арену социальной коммуникации между богом и другими персонами[626].

В этом религиозном миропонимании представляет интерес взаимоотношение верховного разума и конечных индивидов, Флюэллинг поясняет, что «личность обладает самосознанием и самонаправленностью как в лице законченных индивидов, так и в лице верховного творческого разума, который является основой мира и источником всякой действительности»[627].

Персоналистов не интересует бог сам по себе, он важен для них тем, чём он является для человека. Он необходим как источник творческой энергии личности, «Личность — это такой активный центр, который только временно ограничен орбитой земного существования, который берет свою силу и реальность от высшего духа»[628].

Персоналистский бог как всепроникающее разумное верховное «Я», как мыслящая сущность всей реальности превращен из объекта в субъект.

Необходимость превращения бога из мыслимого объекта для человека в мыслящий субъект, во всепроникающее творческое «Я» вытекает прежде всего из того, что сущность бога раскрывается только в человеческом бытии, бог немыслим без человека, он представляет собой специфически человеческий предмет. Из сверхъестественного существа бог превращается в деятельную сущность человека. Не только персона черпает свою творческую энергию в боге, но и бог немыслим без человека. Суть очеловечения бога состоит в превращении теологии в антропологию. Персоналистский бог воплощает в себе наивысшую объективированную сущность человека.

В философии персонализма истинная деятельная сущность человека отделена от него и представлена в качестве другого — божественного — существа, и все фантастические определения божества есть по существу, объективация определений человека. Персоналистский бог активен, деятелен и всемогущ, но только человек дает ему возможность превратить его всемогущество в реальную деятельность.

Содержание, божественной деятельности имеет чисто человеческое происхождение. Человеческая нужда является необходимостью, определяющей действие божественной воли. Бог сам по себе не имеет потребностей, он отдает свою волю в распоряжение человеческих устремлений. Персонализм унижает бога до человека и обожествляет человека, низводя тем самым теологию до степени антропологии и возвышая антропологию до теологии. «Теизм, — объясняет Флюэллинг, — употребляется в качестве синонима термину «персонализм». Теистический персонализм — теория, которая обычно проводится персоналистами»[629].

Сведение сверхъестественной сущности бога к естественной имманентной сущности человека является одновременно и реализацией бога, и устранением его. Божественная сущность космической личности как абстрактная совокупность всех будущих реальностей как бы переносится из потустороннего мира в посюсторонний и тем самым реализуется. Персоналистский бог теряет свое мистическое очарование таинственного абсолюта, растворяясь в наличном существовании земных созданий. «Эти свободные создания, — пишет Флюэллинг, — принимают участие в Высшей реальности и сами являются единственными в своем роде реальностями, потому что они избрали святую волю и превратили ее в самих себя, реализуя тем самым наивысшие возможности персональности. Тот же дух, который творит и обеспечивает существование миров, идентичен духу, который человек свободно присваивает себе»[630].

Персоналистский бог — это вечная беспокойная деятельность, реализующаяся в многообразных формах деятельности земных людей. Он обладает бесконечным богатством свойств, проявляющихся в индивидуальных качествах конечных личностей всеми ценностями высокой человечности: творчеством, бесконечностью совершенства, полнотой знаний, неистощимой деятельностью, богатством индивидуальности. Божественные ценности суть проекции человеческих. Как живая и совершенная деятельность бог есть всеохватывающая полнота, растворяющаяся в отдельных личностях.

Персоналистский бог трансцендентен по отношению к своему творению, но он имманентен как источник развития. Он не только творец, но и сущность, развертывающаяся в мире. Выступая в этой двойной роли, он является высшей сущностью всей при роды.

Личность, как субъект наличной деятельности, как индивидуальность представляет собой единство трансцендентности и имманентности. «Я» полагает себя не как абстрактная идея, а как живая конкретная личность, и ее мир — это не система отвлеченных категорий, а живой, красочный, звучащий мир личностных отношений.

На первых этапах становления личности самосознание дает ей право говорить «Я», затем в процессе саморазличения и самоопределения формируются ее творческие возможности. В персоналистском философском осмыслении «Я» как творчески-деятельной личности, стремящейся превратить весь мир в себя, в очеловеченное существование, много привлекательного, но реальный мир дан только в духовной деятельной функции субъекта, персоналисты растворяют объект в субъекте.

Проблема субъекта и объекта решается на основе примата субъекта, перекрывающего и поглощающего объект. Это некий Мистический абсолютный субъект, пребывающий в бесконечном процессе самоотчуждения и возвращения к себе, вечное кружение в самой себе всё поглотившей мистической личности, а действительные реальные люди выступают как символы этого фантастического призрака. Личность в персонализме то превращается человеческой фантазией в некую мистическую самодействующую духовную единицу, то становится ощутимой, реальной, земной.

В персоналистской концепции развития индивидуального духа рассматривается становление персоны от дремотного состояния индивида, живущего интуитивно и бессознательно, к личности-творцу, обогащенной социальным опытом. Самодеятельность личности целеустремленна, бесцельность может раздавить ее. Она — самоцель, имеющая безграничные возможности обогащения себя и очеловечения мира. Персона находится в непрерывном движении от природного существа к индивиду и далее к личности, обладающей социальными и культурными ценностями, добром, красотой и святостью. Из посредственного человека она может вырасти до гениальности или, наоборот, уничтожить себя.

Процесс становления личности есть процесс познания персоинфицированной природы, происходящий в форме многообразной деятельности индивида. Индивид как бы вживается в природу и может достигнуть наивысшего самовыражения, только проyикнув в природу вещей. Процесс познания — это процесс делания реальности и самого себя. «Существующий мир, — пишет Флюэллинг, — мы строим в союзе с высшим духом, и каждый индивид, строящий свой мир из своих собственных условий наследственности, обстановки воспитания, физических и духовных реакций на события, является новым и уникальным созданием, равно как и создателем»[631].

Будучи уникальным созданием и создателем, личность разумна и рациональна. Персоналисты отвергают образ иррационального человека, они не сомневаются в достоверности и творческой силе человеческого знания. Поскольку мир берет свое начало из разумного источника, он доступен пониманию всех нормальных умов. Процесс развития мыслящей личности невозможен вне овладения тайнами природы.

Отвергая «иррационального человека», прокламируя рационализм, персоналисты в то же время придают процессу познания мистический характер. Сам принцип персонификации природы устремляет процесс познания вглубь самого себя, ибо основой всей действительности, согласно персонализму, является личное сознание. Процесс познания состоит в реализации всего лучшего, что имеется в человеческом «Я». Вопрос о соответствии конкретного человеческого знания предшествующему неведомому объекту персоналисты считают бессмысленным, псевдовопросом, так как, согласно их воззрению, вселенная есть активный опыт конечного духа и все вещи, предметы, факты — лишь формы личной деятельности.

Вселенная как бы заключена в миниатюре в персоне, которая является микрокосмом, аналогичным макрокосму.

Хаос непосредственного опыта становится последовательным благодаря рациональной волевой деятельности личности. Воля означает факт выбора и целеустремленной систематизации опыта, очищения его от причуд чувства. Значительная роль в процессе познания как процессе делания природы и самого себя отводится интуиции. «Интуиция, — пишет Эдгар Брайтмен, — имеет громадное философское значение. Интуитивное проникновение является иногда целью нашего познания»[632]. Интуиция — якобы необходимая и важнейшая часть критерия истины, это своеобразный чуткий камертон, отличающий истину от фальши. По мнению Брайтмена, самые строгие последовательные мыслители, например математики, постоянно прибегают к интуитивному мышлению. «Любая аксиома, — пишет он, — недоказуема, но она является по своему существу интуитивно оправданной и надежной»[633]. Одаренные личности — поэты, композиторы, писатели, изобретатели — обладают высокоразвитым интуитивным мышлением, возвышающим их над рядовыми умами.

Эдгар Брайтмен обращает большое внимание также на роль инстинктов в развитии научного опыта личности, причем решающее значение он придает инстинкту любознательности. «Наука, философия, цивилизация не выжили бы, если бы не было инстинкта любознательности и любопытства»[634].

Инстинктивное любопытство является той эмоциональной силой, которая определяет интеллектуальное напряжение личности. Но высот науки можно достигнуть только благодаря откровению. Своими научными открытиями ученый обязан главным образом откровению. «Полностью удовлетворить требованию философского критерия истины может только самая высшая категория познания — откровение»[635].

Ученый может ставить вопросы, но ответы на них дает теолог.

Теория познания персонализма как теория становления личности, воссоздающей мир, поражает своей парадоксальностью; замечательные рассуждения о роли научного знания, творческой деятельности личности, основывающейся на познании тайн и законов природы, широкая осведомленность о современных научно-технических открытиях, воспевание научного прогресса и безграничных возможностей человеческого ума — и все это устремлено в конечном итоге к… царству божьему. «Своими моральными и духовными идеями, — подчеркивает Флюэллинг, — мы связаны с совершенным бытием, к которому стремится эволюция нашего сознания, т. е. с царством божьим»[636]. Но так как царство божье есть, по сути учения персонализма, отчужденное от человека царство его высшей творческой деятельной сущности, то в этом воображаемом мире человек как бы встречается с самим собой, обогащенным реализацией своих творческих возможностей. Персоналисты рисуют противоречивый образ личности: религиозной — и разумной, обладающей знанием законов и тайн природы; верующей — и научно-экспериментирующей; деятельной — и черпающей энергию в боге, творческой — и бессильной что-либо изменить без вмешательства бога.

Непременной характеристикой личности у персоналистов является ее религиозность. Рисуя образ религиозного ученого, они пытаются доказать необходимость веры как определенной ступени познания. «Только благодаря вере, — пишет Флюэллинг, — можно проникнуть в неведомое, будь то область науки, общества, искусства или религии. Разве может быть сомнение в духовном характере познавательного процесса или в том, что он прежде всего включает душу человека так же, как и душу вселенной»[637]. Разум должен идти за верой. Принцип рационализма не только не исключает, а, наоборот, якобы предполагает веру в сверхъестественное. Никакое научное знание, по убеждению Флюэллинга, не может вытеснить религиозное мироощущение. «Наука ничего не может возразить против существования бога»[638].

Образованная, разумная и в то же время верующая личность — обычное и в то же время загадочное явление в современном буржуазном обществе. Научное знание, бесспорно разрушающее религиозное мировоззрение, не может, очевидно, непосредственно вытеснить из сознания человека религиозные убеждения. Персоналисты, как и все современные теологи, пытаются обосновать необходимость сочетания в сознании личности религиозности и разумности. «Религия, — пишет Флюэллинг, — неотделима от человеческого разума, она присуща ему в такой же степени, как интеллектуальные, моральные и эстетические ценности человеческого духа»[639]. Наука открывает законы вселенной, проникает в Сущность вещей, преобразовывает природный мир, а религия открывает смысл и цель жизни, заполняет интимный внутренний мир чувств и переживаний человека, формирует его — нравственные убеждения и определяет этическое поведение. Это разные сферы исследования. «Я уверен в боге и в себе в одинаковой степени, — утверждает Хокинг. — Природа является сферой разделения опыта между нами»[640].

Невозможность выделения самостоятельных, независимых сфер действия науки и религии наглядно выявляется в области научной деятельности, в которой неизбежно возникают мировоззренческие вопросы о происхождении мира, жизни, человека, имеющие диаметрально противоположные непримиримые религиозно-мистические и научные толкования. И тем не менее, как бы в насмешку над здравым смыслом, многие великие пытливые умы опутаны религиозными наслоениями. Это явление представляет собой трудно разрешимую философскую загадку. Происходит какое-то расщепление сознания; религиозные призраки, принявшие форму привычных морально-этических догматов, затаившиеся где-то в уголках сознания, не оказывают, очевидно, непосредственного влияния на исследовательскую деятельность ученого.

Персоналистское понимание личности представляет собой попытку в единой концепции удержать и бога как всемогущего творца, и творческую личность, созидающую действительность. Но их гармоничное сосуществование, в конце концов, все-таки оказывается невозможным, а противоречие неразрешимым. С одной стороны, творческой деятельности личности наносится беспощадный удар тем, что все сотворено космическим духом, в сиянии которого личность меркнет. Если бог является всевозрастающей сущностью сотворения, неистощимым источником действия, если «пи один научный закон или метод не может быть изменен без вмешательства божественного откровения»[641], то не остается места для свободной самодеятельности личности, так как, следуя божественному предопределению, она отрицает свою самоценность как свободного суверенного существа. Чем большими человеческими ценностями наделяется бог, тем более обесценивается личность. Чем могущественнее бог, тем немощнее личность и тем сильнее деятельность, приданная личностью богу, выступает против нее; личность становится рабом созданного ею бога.

С другой стороны, все бесконечное богатство божественных качеств: творчество, могущественность, разум, индивидуальность, мудрость, активизм, доброта, любовь и т. д. — становится реальным лишь в деятельности конечного земного человека. Персоналистский бог теряется в безбрежности переходов от одного человека к другому. Он есть воплощение всех человеческих совершенств, сосредоточение всех человеческих качеств, которые как бы распределяются между отдельными людьми и реализуются в их мировой исторической деятельности. В конечном итоге остается одно только имя бога, лишь название того, что имеет для человека наивысший смысл, что полно наивысшего чувства и мысли.

В персоналистской концепции развития творческой личности в ее отношении к богу все явственнее проступают отношения человека с человеком. Например, различие между величием мысли космической личности, которая предшествует вещам и явлениям как мысленный их прообраз, и мышлением земной личности, которая следует за явлениями и вещами, отражая их, есть в действительности лишь различие между человеком, обладающим априорным спекулятивным творческим мышлением, и человеком, сознание которого не поднимается выше уровня апостериорного эмпирического знания.

Все ярче выступает автономность творчества личности и призрачность воображаемого всемогущества бога. В стремлении преодолеть противоречие — всемогущий бог и творческая личность — персоналисты иногда соединяют бога и человека в единый образ богочеловека.

Подобная концепция теологической антропологии ввергает человека в состояние наиболее универсального идеологического религиозного отчуждения и не спасает его от обезличивания, случайности существования, одиночества и бесприютности в мире капиталистических отношений. Это особенно ясно видно при рассмотрении общественного мира человека в понимании персоналистов.

2. Человек и его общественный мир

Вся история общественного развития рассматривается персоналистами как «эволюция персонального духа». Общественный прогресс — это развитие непрерывной жизнедеятельности «Я» как субъекта исторического процесса. История изображается персоналистами как эволюция самосознания личности, открывающей внутри себя глубинные источники прогресса. Личность — не фрагмент истории, а микрокосм, сосредоточивший в себе все возможные социальные реальности. В личности совпадают акт познания истории и предмет познания: жизнь «Я», творчество самого себя и есть историческая действительность. Смысл исторического прогресса состоит, согласно воззрениям персоналистов, в освобождении личности от отягощающего ее первородного греха, в достижении ею полнейшего самовыражения и самоценности. «Личность, — пишет Флюэллинг, — признается внутренней неотъемлемой ценностью, самым драгоценным, чем обладает общество, и величайшим источником общественного развития и благополучия»[642].

Работы персоналистов, посвященные философии истории, направлены против материалистического понимания истории, которому они противопоставляют идеалистическое истолкование общественно-исторического процесса. Ввиду того что сознание многих мыслящих историков, но их мнению, одурманено материалистическим пониманием истории, они считают своей первейшей задачей прояснить разум людей относительно социальной и духовной борьбы наших дней.

Считая абсолютной производящей причиной исторических перемен взаимодействие личностных воль, персоналисты отрицают закономерный характер общественного процесса, повторяя банальное обоснование, что признание объективной исторической закономерности якобы обрекает людей на бездеятельность, пассивность и покорность фаталистической предопределенности всего происходящего. Всякая детерминация есть только самодетерминация, исторический детерминизм, по мнению Флюэллинга, превращает человека в иррациональное беспомощное существо. Он пытается представить человека совершенно свободным от внешних условий, действующим под влиянием своей воли, своих желаний, внутренних импульоов и инстинктов. Но именно такое понимание свободы и превращает человека в инстинктивное, иррациональное существо, так как исторические законы в действительности и есть законы деятельности людей, составляющей содержание истории. Если человек действует только под влиянием своих внутренних импульсов, его деятельность окажется неминуемо слепой и беспомощной.

Необходимым логическим следствием отрицания исторической закономерности является представление об общественном мире как «мире случайности», где неожиданно и непредвиденно возникают уникальные события, внезапные исторические повороты, неожиданный распад социальных структур. Характеризуя содержание истории, персоналисты пишут, что она полна трагических и оптимистических фактов, это каскад единственных в своем роде событий. Наука ничего не может сказать об исторической закономерности, так как все подлинно историческое носит уникальный и персональный характер. Тем не менее персоналисты обнаруживают преемственность в развитии исторического процесса, рассматривая его как непрерывность человеческой жизни, обусловленной традициями прошлого и возможностями будущего. Основное содержание этих традиций и возможностей составляет стремление человеческой души к свободе, жажда полноты жизни, полнейшей творческой самореализации. Эти требования вытекают из самой человеческой природы. Искания личностью своих конечных целей будут изменяться с течением времени, но неизменным фактом остается стремление личности к самореализации.

Попытки рассматривать историю как смену форм зависимости человека от внешних общественных структур, по мнению Флюэллинга, не оправдали себя. Любая внешняя структура неизбежно рухнет, если не будет выполнять свою функцию служения личности. «Лучшее учреждение мира, взятое как самоцель, — пишет он, — может стать только орудием порабощения человеческого духа»[643].

Перед любым философом современности возникает необходимость осмысления бедствий человека в мире капитализма. Размышления персоналистов о трагедии личности привели их к ложному выводу, что бурный прогресс техники — одна из главнейших причин, приведших человечество в тупик. Машина вошла в жизнь как символ обезличивания и духовного порабощения личности. Расцвет техники повлек за собой возникновение неразрешимых трудностей для развития индивидуального духа. Персональный дух сник, и в жизни возникли нечеловеческие страдания. Конечная цель исторического развития — свободное духовное развитие личности, ее благополучие, полнейшая самореализация — становится почти недостижимой.

Рассматривая проблему личности и общества, персоналисты абсолютизируют роль личности, придавая решающее значение ее внутренней, духовной, волевой деятельности. Их интересует акт индивидуального творчества социальной действительности, что же касается структуры общества, то она низводится до совокупности внешних организационных форм жизнедеятельности личности. «Для персонализма, — пишет Флюэллинг, — высшей ценностью является личность. Общество должно быть организовано таким образом, чтобы обеспечить каждой личности оптимальные возможности для ее развития — физического, нравственного и духовного, поскольку личность — основа демократии»[644]. Создавая мир социальных и культурных форм как средство своей самореализации, личность стремится достигнуть полноты своего проявления. Но структура американского общества перестает соответствовать устремлениям личности, она, согласно верным утверждениям персоналистов, перестала выполнять свою функцию служения личности. Человек как самостоятельная творческая личность выпадает из общественной структуры. «Алчность к пище, прибыли и комфорту, порожденная веком машин, ослепила человека и вовлекла его в саморазрушительный диалектический процесс деперсонификации»[645], — пишет последователь персонализма Густав Меллер.

В стремлении вновь обрести себя и построить новый порядок человек обращается к своим глубинным внутренним источникам вдохновения. «Человек в своих стремлениях к стабильности и прогрессу склонен к построению строго определенных правительственных, социальных, интеллектуальных и религиозных систем. Но поскольку эти внешние структуры оказываются иллюзорными или неудачными в смысле ожидаемых результатов, он принужден каждый раз обращаться снова и снова к своим собственным ресурсам»[646].

Персоналисты выступают с критикой капитализма, что является характерным для многих современных буржуазных философов. Они предупреждают, что правовая и общественная структура американского общества может рухнуть, так как личность как индивидуальность теряет свое значение в реальном общественном мире, становится пустой, невыразимой. Сугубо собственное «Я», самобытное, самостоятельное, истинно-человеческое, гибнет.

Кризис личности ярко и образно отражен в трудах персоналистов. Они констатируют крушение привычных, устоявшихся форм жизни и подчеркивают всю остроту проблемы жизни и судьбы человека.

Обращая внимание на грандиозные масштабы государственной, промышленной и общественной организации, тайные пружины развития которой неведомы отдельному человеку, они приходят к выводу, что творческая инициатива, инстинкт любознательности, свободная независимая мысль изгоняются. Человек живет бездумно, однообразно, постепенно психически деградирует и погружается в безразличие. Он становится безликим, безымянным и беспомощным. Описание состояния личности в произведениях персоналистов — это не преувеличенная драматизация человеческого бытия в мире капиталистических отношений, а эмоционально верное отражение духовного кризиса личности.

Флюэллинг пишет, что личность не может сохранить «самость» своего «Я», подвергаясь организованному воздействию со стороны сложнейшего социального аппарата. Она перестает быть центром своего общественного мира. Гигантская государственная и общественная организация лишает ее возможности охватить развитие общества в целом. Она перестает понимать общественный мир и себя, остро ощущая одиночество и кратковременность своего бытия.

Потеря исторической перспективы и чувства творца истории связана с возникновением опасности нравственного перерождения личности, ее постепенного погружения в обыденное рутинное существование.

Персоналисты обращают внимание на парадоксальность современной жизни, на всемогущество человека, создавшего технику атомного века, и на его страх перед возможностью использования этой техники в целях разрушения. Человеческие способности стали бесчеловечными, ибо разрушительная сила человеческой деятельности начала превосходить созидательную. Когда мир пережил концлагеря, кошмар Хиросимы, зверства во Вьетнаме, когда нависла угроза водородной бомбы, человек почувствовал себя беспомощным, парализованным страхом. Мрачная и устрашающая неустойчивость человеческого бытия стала привычным состоянием личности. Все эти констатации не склонили персоналистов к безысходному пессимизму. Описывая трагедию человека в современном буржуазном мире, бедствия и несчастья личности, они утверждают, что «все это не затрагивает веру как религиозную функцию человека, дающую ему возможность жить в свете Абсолюта и Вечности, говорить жизни «Да», невзирая на все моральные беды и лишения»[647].

Пока человек жив, он должен творить, созидать в расчете на вечность, он не должен терять веру в непреходящую силу своего творчества, как бы ни расхолаживало его современное положение в отчужденном от него мире.

Персоналисты далеки от анализа действительных причин, ввергающих современную личность в безысходный кошмар отчуждения. Но они верно улавливают ее лихорадочное стремление осознать свое неудовлетворенное беспокойство и убеждены, что философия персонализма может оказать действенную помощь в поисках личности самой себя. «В наш век машин, — пишет Флюэллинг, — рассчитывают на то, что механизмы и организации принесут человеку мир и самореализацию. В далеком прошлом также пробовали рассчитывать на «внешние защитные средства», но здание чуть не рухнуло. И сейчас человечество может спасти себя, как и в прошлом, только возвратом к внутренним ресурсам духа. Именно в этом заключена для персоналистской системы возможность стать источником света и руководства для будущего в качестве живой философии»[648].

Возможности возрождения личности и спасения ее общественного мира персоналисты видят в духовном самоусовершенствовании, воспитании и религии. Духовное самоусовершенствование личности, безотносительно к ее социальному положению, — это якобы единственный путь преодоления кризиса личности и построения идеального общества, о котором мечтают персоналисты.

Проблема самоусовершенствования и самореализации занимает центральное место в персоналистской концепции личности. Этот процесс сложен и противоречив.

Личность должна углубиться в собственный дух, освободиться от доминирующего влияния внешних организаций, преодолеть давление окостенелых общественных институтов. Необходимо отвлечься от «объективированных конструкций разума», от политических организаций, партий, профсоюзов, государства, играющих роль «ложных богов», которым люди поклоняются и опустошают свою душу. Всепоглощающее внимание к внешним структурам уменьшает личную инициативу и моральную ответственность за индивидуальную деятельность. Поглощение индивидуальности общественными институтами привело, по мнению Хокинга, к обесценению демократии и забвению того, что человек есть прежде всего духовная индивидуальность.

Хокинг пишет о необходимости отказаться от всяких форм объединения. Любой коллектив, по его убеждению, это толпа, стандартизированное мышление которой нивелирует неповторимость и оригинальность индивидуального духа. «Привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества»[649]. Личность должна стоять в стороне от искусственных внешних организаций, связанных единой программой действий; должно существовать духовное единство вне всякой организации. Персоналисты предупреждают о разрушающем влиянии на личность массовой культуры, заменившей собою индивидуальную, подлинную культуру. Постоянное давление общедоступных суррогатов массовой культуры — принятых стандартов литературы, искусства, кино, радио, телевидения — отупляет личность и приводит ее к ощущению собственной бездарности. Массовая культура убивает личность как творческую персональность своей унификацией и единообразием.

Препятствием на пути морального самоусовершенствования личности является, по мнению персоналистов, также ее увлечение социальными мифами. Основные политические принципы борьбы пролетариата за освобождение человечества, подтвержденные всей историей XX в., воспринимаются превратным персоналистским сознанием как мифы и выдумки. Они, например, настаивают на освобождении сознания личности от власти «злобных выдумок» — теории классовой борьбы и особой исторической миссии пролетариата. «Пролетариат» — это лишь психологический термин, — утверждает Хокинг, — пролетарской психологии не существует в Америке»[650]. Человека якобы ввергает в духовное рабство «мираж» классовой борьбы.

Предварительным условием самоусовершенствования личности должна быть духовная свобода от влияния внешних организаций и структур, от искусственных объединений, массовой культуры, социальных мифов. Но, как ни парадоксально, персоналисты не требуют освободить личность от мерзости частнособственных отношений, они не видят необходимости уничтожения частной собственности. «Частная собственность сохраняется в интересах всеобщего благополучия»[651].

Следовательно, при всей своей занимательной фантастике яркого отображения духовной драмы личности в мире капитала, персоналисты в то же время трезво и прямолинейно защищают социальные основы этого мира.

Свободная личность должна углубиться в свой внутренний персональный дух. Персональный дух таит в себе доброе и злое начала, в результате чего человек и гуманист, и зверь. Человеческая душа содержит в себе противоположности — возвышенный интеллект и животную мораль. Душа является ареной, где борются противоположные желания и устремления. С одной стороны, душу человека одолевают жадность, скотство, враждебность, жестокость, а с другой — справедливость, любовь, жертвенность, честность. «Ареной конфликта является личность, — пишет Брайтмен, — Победа или поражение должны произойти именно на этой арене»[652].

Прогресс исторического развития, согласно воззрениям персоналистов, заключается в победе положительных моральных сил, борющихся за свое преобладание в человеческой душе. Не социальное переустройство общества, а самоусовершенствование личности как победа добрых глубинных сил и инстинктов над злыми приобретает значение преобразующей силы истории.

Однако персоналисты все же не могут совершенно обойти социальные аспекты вопросов, которые сами они поднимают, критикуя современный им мир отчуждения. Победа подлинно высоких человеческих ценностей в персональном духе возможна только в процессе деятельности личности, в воплощении добра, блага, честности, справедливости, индивидуальности и таланта во внешнем общественном мире. Процесс самоусовершенствования личности невозможен без самореализации. Внутренняя борьба неизбежно экстериоризуется. «Внешний хаос, — пишет Флюэллинг, — есть лишь копия внутренней анархии»[653]. Для персоналистов принцип личного самоусовершенствования — единственный путь улучшения общественного мира. И он может быть воплощен в действительность лишь при условии воспитания стойкого, непобедимого персонального духа. Социальная проблематика переносится персоналистами в область педагогики. Воспитанию в их концепции личности уделено огромное внимание, но оно сведено к совершенствованию личности в отрыве от социальных условий ее существования, а сама теория воспитания построена на религиозной мировоззренческой основе.

Для современного состояния педагогики США, как отмечают персоналисты, характерна борьба между теми, кто стремится придать процессу воспитания и образования характер строго фиксированной обязательной системы с жесткой дисциплиной, осуществляемой сверху, и теми, кто настаивает на том, чтобы оставить ребенка свободным в его выборе и стремлениях. Персоналисты выступают против системы, которая подавляет личностную инициативу ребенка и принуждает его заниматься предметами, не соответствующими его запросам и характеру. Целью воспитания является создание личной ценности. Главной особенностью воспитания должно быть этическое образование личности, поскольку целью воспитания подрастающего человека является создание высокогуманной личности. Наряду с воспитанием готовности к успешной практической деятельности необходимо развивать чувство симпатии к другим людям и способность к самопожертвованию.

Исходя из убеждения, что нравственные ценности являются самыми достоверными и реальными из всех видов ценностей, с которыми человеку приходится иметь дело (например, закон честности имеет такую же обязательность, как закон земного притяжения), персоналисты обращают внимание на ту утрату единства личности, которая неизбежно возникает в связи со всяким нечестным поступком, на тот момент собственного уничижения, который всегда сопровождает ложь.

Воспитание учащихся, по персоналистской теории, должно проводиться на основе единого кодекса социальной и политической морали, который охватывал бы все важнейшие стороны отношения личности с обществом, а именно: права и обязанности граждан, отношение к государству, принципы международной и внутренней политики, отношение к семье и т. д.

Процесс воспитания человека отнюдь не ограничивается микромиром школы. Воспитывают работа, быт, испытания дружбы и любви. Воспитание человека продолжается до его смерти, и главная цель воспитания «заключается в том, чтобы руководить динамическим развитием личности, в процессе которого человек формирует сам себя»[654].

Самые сильные, определяющие факторы воспитания персоналистская педагогика видит в вере, церковных проповедях, церковных праздниках и обрядах, культе святых и мучеников за веру.

Мировоззренческой основой персоналистской теории воспитания, таким образом, служит религия, которая, согласно убеждению Ральфа Флюэллинга, «является законным запросом человеческого духа, игнорирование его может только нанести огромный ущерб личности, религиозные стремления которой не удовлетворяются»[655].

К религии необходим такой подход, который раскрывал бы ее значение как первой глубокой потребности ребенка. Формирование религиозного мировоззрения может быть якобы единственным спасением от того вредного и опасного пути развития сознания, который таится в безверии. Только при условии воспитания стойкой религиозности как принципа мышления и поведения возможно дальнейшее усовершенствование личности.

Персонализм предлагает себя в качестве посредника в сглаживании религиозных различий и разногласий. Он направляет свои усилия к тому, чтобы, опираясь на имеющиеся у различных религий сходства, создать единую глобальную религию, объединяющую людей. «Так как христианство возникло как синкретизм различных религий в котле Галло-Римской империи, мы, возможно, будем свидетелями появления глобальной религии, объединяющей человечество»[656].

Так как персоналисты исходят из религиозной догмы греховности человека, то первоочередной долг воспитания состоит в том, чтобы подготовить его к искуплению греха.

Только религия как верховный надклассовый, наднациональный, надгосударственный принцип, спасающий человека и общество, способна помочь преодолеть пределы греховного бытия, приобщить человека к вечности и уберечь от трагедий действительности.

Задача персоналистского воспитания в том, чтобы персональный дух осмыслил себя как субъект и объект и осознал цель своего существования. Воспитание, приобщающее к богу, должно дать человеку силы для борьбы против пагубного сциентистского подхода к личности. «В настоящее время сциентизм, — пишет Густав Меллер, — как ложная вера в науку выступает в качестве «спасителя» человека…»[657]

Персоналисты рассматривают науки как частичные и односторонние функции человека в обществе. Обособление и преувеличение любой односторонней человеческой функции разрушает целостность человеческой жизни и превращает человека в слепца. Люди выступают как абстрактные сущности, числа, статистические единицы. «Сциентизм — это, иными словами, форма интеллектуального самоубийства»[658].

Сциентизм как одно из направлений в развитии буржуазной философской мысли, рассматривающее общую картину мира совершенно независимо от творчески-деятельной сущности человека, чужд персонализму, сводящему всю онтологическую проблематику к проблеме человека. Проблема человека, выраженная в мистифицированной форме, решается персоналистами на основе принципа творческой самореализации изначальной субъективности. Но в мире капиталистической действительности самовыражение и самореализация невозможны не только из-за внешних преград, но и в силу трагического самоотчуждения человека. «Мы живем в каком-то парализованном мире, — пишет Густав Меллер, — в котором агрессивное желание обладать все большим и большим потенциалом к разрушению парализовано почти животным страхом человека перед коллективным самоубийством»[659].

Фиксируя все углубляющуюся духовную деградацию личности, персоналисты ссылаются на влияние материалистической философии, которая погрузила якобы человека в его биологическую природу. Человек как «природное существо ищет свободы для своей инерции или лени, своих страстей, своего эгоизма, своих порывов, своей ненависти, своей ревности и возмущения. В исключительных случаях этот поиск превращается в яростное безумие, потерю рассудка, садистскую грубость, и это безумие мысли реализуется на мировой арене»[660].

Персоналисты, в отличие от многих буржуазных философов, стремящихся к диалогу с марксистами, не ищут точек соприкосновения, не пишут о взаимопроникновении или взаимодополнении материализма идеализмом. Они рассматривают диалектический материализм как разновидность сциентизма, создавая, таким образом, еще один вариант его фальсификации.

Описывая драматическое состояние личности в капиталистическом обществе, персоналисты утверждают, что спасти ее могут очень стойкая религиозная вера и целеустремленная деятельность, направленная на преобразование современного мира в новое гармоническое общество. Современная эпоха ведет человечество к великому преобразованию капиталистических отношений; эта жажда нового общественного идеала получает свое отражение в буржуазном сознании.

Флюэллинг сомневается, стоит ли стремиться к коммунистическому обществу. «Некоторые из нас, — пишет он, — считают, что свобода самореализации личности в коммунистическом обществе представляет идеал, ради которого стоит жить и бороться. Это спорный вопрос. Но одно ясно, что в жизни много безумия, жажды власти и страданий. Деятельность свободных творческих личностей должна быть проникнута глубочайшим стремлением к созданию нового порядка и счастья»[661]. Флюэллинг мечтает о построении идеального общества классовой гармонии, основы которой заложены в божественном миропорядке. Это новое общество «представляет собой осуществление всех возможностей свободной самореализации, свободы мнений и действий в интересах общественного благополучия. Оно будет бдительно охранять от несправедливости любой класс и не позволит пренебречь любым индивидом, беззащитным или слабым»[662].

Персоналисты обращаются к религиозным людям, главным образом протестантской веры, с призывом объединить волю и силы в борьбе за достижение нового миропорядка. Если придерживаться мнения об имманентности бога и моральном свойстве вселенной, считают они, то духовная жизнь представляет собой сознательную гармонию и адаптацию воли личности к божественному порядку.

Модель будущего общества представляется персоналистам в самых общих очертаниях. Это сплошной апофеоз личности, преодолевшей греховность земного бытия, достигшей полной свободы самореализации, выразившейся прежде всего в единении с богом. Это божье царство на земле характеризуется следующими чертами: приматом личности над обществом, заменой государственной власти местным самоуправлением, нравственными законами святости и любви друг к другу, трогательной гармонией интересов и устремлений и сохранением частной собственности как незыблемой основы всякого общества. Перед освобожденным от гнета первородного греха человеком раскрываются необозримые возможности творческой самореализации.

Персонализм как одна из форм мифологической идеологии рисует будущее как утопическое царство идеального содружества всех людей, как мистический вариант волюнтаристского активизма. В персоналистской философии, основывающейся только на изначальной субъективной активности, личность, творящая самое себя, возвышается до богочеловека. В этом фантастическом воспарении над действительностью творческий гений человеческой деятельности обожествляется, а живая конкретная личность деформируется и разрушается.

Религиозные концепции личности занимают значительное место в американской философии человека. Исследование причин их широкого распространения является трудным и сложным вопросом, требующим анализа тех внутренних глубоко противоречивых процессов, которые происходят в жизни американского общества[663]. Прежде всего сама сущность капиталистических общественных отношений требует воспитания способности верить в иллюзии, ибо идеалы американской демократии имеют почти символическое значение.

Немаловажную роль в идеологической жизни США играет американская религиозная традиция. На протяжении двух столетий развитие капиталистических отношений происходило в США на фоне активной религиозной жизни. Америка является страной религиозности, идеально приспособленной к буржуазному строю жизни.

Особенности развития буржуазных отношений в США накладывают свой отпечаток на характер и содержание религиозности. Современная религиозная ориентация в философии человека не означает повышения у американских философов интереса к религиозной догматике, религиозным культам или мифологии. Активизация религиозности заключается прежде всего в возведении идеалов американской демократии в ранг религиозных истин, в обожествлении американского образа жизни, в перенесении религиозных отношений на те или иные отношения реальной жизни, в превращении мирских объектов в объекты культа, в попытках всячески укрепить убеждение в абсолютной незыблемости и стабильности американского порядка жизни.

Конечно, традиционная религиозность Америки — далеко не единственная причина распространения религиозно-спекулятивных концепций человека. Важнейшим определяющим фактором является тот распад форм человеческой организации, который происходит в условиях обезличенной производственной культуры США. Персоналистскую концепцию личности в какой-то степени можно рассматривать как реакцию на деперсонализацию и дегуманизацию личности в реальной жизни американского общества. Осознание бесчеловечности технической цивилизации и бюрократизации социальной жизни порождает растерянность, идейные блуждания, поиски религиозного утешения, религиозной духовной опоры.

Религиозное решение проблемы человека непосредственно связано с процессом все углубляющегося отчуждения человека в буржуазном обществе.

Философская фантастика персонализма порождена превратным миром капиталистических общественных отношений. Самодеятельность человеческого самосознания, олицетворяющего в теориях персоналистов личность как таковую, не есть просто самодеятельность человеческой фантазии; это — самосознание и самочувствование человека, потерявшего себя в реальном мире и обретающего себя в мире иллюзий. Религиозность стала его внутренним миром, его «духовной усладой». Стремление личности к персоналистскому обществу идеальных грез и призрачному счастью есть своеобразный самоаналог требования действительного счастья, протеста против утраты самого себя, унижения и порабощения. Персоналистское космическое божество как отчужденная человеческая мощь — не что иное, как попытка осознания отчуждения, его фантастическое, нереальное выражение.

Источник возникновения религиозно-спекулятивных концепций личности иссякнет только тогда, когда не будет такого положения человека в реальной действительности, которое нуждается в иллюзиях. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах»[664].

Религиозно-спекулятивные концепции человека, подобно персоналистской, уводят решение всех мировоззренческих вопросов, связанных с проблемой человека, в сферу религиозной фантастики и тем самым создают преграды на пути преодоления реального отчуждения человека в действительной жизни американского общества.

1. О «философской антропологии» неотомизма и ее социальных корнях в современных условиях

Разговор об особенностях современной неотомистской концепции личности предполагает знание основного содержания неотомизма. Для этого нужно, хотя бы очень кратко, коснуться проблем неотомистской «философской антропологии», составной частью которой является взгляд на личность.

Обратимся к работам некоторых известных исследователей традиционного томизма, освещающих интересующий нас вопрос[665]. Как христианский философ порядка Фома Аквинский полагал, что в мире все упорядочено, что во главе Вселенной стоит сотворивший ее Бог, или чистейший Акт, а, так сказать, «ниже всего» находится «первая материя», или чистейшая Потенция. Между этими двумя полюсами существует огромное множество субстанций, каждая из которых характеризуется той или иной смесью двух принципов: субстанциальной формы (особым видом акта) и первой материи (особым видом потенции). Чем больше в данной субстанции активного начала и чем менее зависима ее субстанциальная форма от пассивности первой материи, тем она более совершенна, и наоборот. Каждая субстанция в зависимости от характера ее субстанциальной формы относится, согласно томизму, к одной из находящихся в строгой субординации основных ступеней: неживому, живому, человеческому и «сотворенному чистому духу» (ангелы и проч.).

Человек занимает промежуточное положение между животным царством и миром «чистого духа». Наряду с телом у человека имеется особая, после смерти человека «отделяющаяся от тела нематериальная субстанциальная форма», или «духовная душа», являющаяся сущностью человека. Именно благодаря «духовной душе», или просто «душе» (если не принимать во внимание «вегетативные и животные души»), человек оказывается наиболее совершенной по своей природе субстанцией на земле, субстанцией, обладающей связью с «чистым духом», а следовательно, наиболее значимой и по ценности своих целей. Это обеспечивает ему господствующее положение в «малом космосе».

Человек — это животное, обладающее разумом. В своем личном отношении к богу он свободен и высшую добродетель приобретает на пути добровольного подчинения божественным законам. Человек — создание греховное, однако стремящееся к божественной жизни, милости бога и обретающее совершенство в любви. Зрелость человеческой мысли, по мнению томистов, состоит в том, чтобы не только объяснить, как единственная реальность может быть в своей сущности одновременно непрерывной и консистентной и, согласно божественному плану спасения человечества, проходит цикл развития через материальные и спиритуальные явления, но и четко осознать, что бог наделил собственной активностью всякую «тварь», в том числе и человека с его разумными намерениями. Человек относится к тому классу субстанций, которые обладают властью над собственными актами (dominium sui actus) и содержат в себе непосредственный и конечный принцип каждого отдельного совершаемого субстанцией акта.

Хотя различные человеческие субстанции, контролирующие собственные поступки, не действуют просто под влиянием других субстанций и, следовательно, самостоятельны, они все же, по мнению Аквината, не изолированны друг от друга, объединены общей целью и все вместе образуют человеческое общество.

В процессе взаимосвязи уникальной «души» и сковывающего, искажающего ее своей пассивностью тела, в процессе общения с «чистым духом», живыми и неживыми субстанциями, в ходе развития социальных взаимоотношений людей каждый человек предстает в виде индивида, обладающего разумом, самосознанием (самооценкой, самоцелью), а поэтому индивидуальностью и автономностью в своих поступках, т. е. предстает как человеческая личность. Отдельные человеческие личности субстанциально неравны, различны по существу но не в результат индивидуальности их жизненного пути, а ввиду того решающего влияния, которое оказывает на формирование личности все таже человеческая «нематериальная субстанциальная форма» — «душа» эта душа и объявляется сущностью личности.

Движущими силами в жизни личности являются, понимаемые в теолого-телеологическом духе «естественные склонности» и «естественное стремление к упорядочению»[666].

Таковы основные посылки «философской антропологии» неотомизма. Остановимся теперь, тоже кратко, на специфике социальных условий и идеологической борьбы наших дней, которая питает нынешние неотомистские концепции.

Развитие современного буржуазного общества обнаруживает ряд относительно новых тенденций. Отражением одной из них оказывается кризис буржуазной идеи безудержного, крайнего индивидуализма. Необузданный индивидуализм в условиях современного капиталистического строя не приносит успеха отдельному человеку, даже если он принадлежит к «воротилам» частнособственнического общества. В «войне всех против всех» любому человеку противостоят некие могучие силы. Этими силами оказываются те или иные объединения индивидуумов, являясь выражением общих тенденций развития империализма; именно эти объединения дают возможность входящим в них членам выжить в обстановке бурных коллизий, присущих современному капитализму.

Развитие внутренних противоречий капиталистического строя заставляет идеологов буржуазии разрабатывать соответствующие теории, вроде теории «единого индустриального общества», теорий «корпораций», «социализации» и др.

Однако именно «интеграция» в более или менее явной форме вызывает усиление и другой тенденции, казалось бы, не совместимой с первой, — стремление индивидуума обосновать свои претензии на то или иное особое положение в обществе и соответствующую долю общественного богатства или просто его стремление выявить и развить свою индивидуальность вообще. Отсюда особый интерес человека современного буржуазного общества к своему личному мирку, своеобразные попытки противопоставить «свое» и «общественное», «истинную» и «неистинную» жизнь.

Действие глубинных социально-экономических причин, определяющих указанные две взаимосвязанные тенденции развития современной буржуазной идеологии, осознается и истолковывается различными представителями современной философии по-разному — в зависимости от той или иной конкретной исторической обстановки, классовых целей и требований политической борьбы, наличного логического материала и индивидуальных особенностей отдельных мыслителей. Те буржуазные философские системы, которые по своему происхождению и содержанию всегда строили свои концепции человека (личности), исходя из решающего значения для его характеристики общественных факторов, стремятся теперь не отстать в разработке проблем индивидуального. Те же философские системы, которые искони при определении человека (личности) делали упор на его сугубую индивидуальность, вынуждены в настоящее время все более учитывать роль и значение общественных факторов. Соответственно строится и тактика идеологической борьбы: с одной стороны, разработка своих традиционных взглядов с учетом взглядов теоретических противников (это, так сказать, борьба на «своей территории»), а с другой — развертывание активных «маневренных» действий в «стане врага», подрыв его позиций подчас его же собственными аргументами.

Для современного неотомизма основным врагом, по существу, является марксизм. Здесь пролегает классовая граница в идеологической борьбе. В то же время большое внимание уделяют неотомисты дискуссиям с экзистенциализмом как со своим конкурентом в борьбе за влияние на массы. Поэтому очень существенно не только рассмотреть «сами по себе» взгляды Фомы Аквинского и его сегодняшних последователей на человека, общество, личность, но и проанализировать, как эволюционируют традиционные представления томизма в столкновениях с другими концепциями личности.

2. Человек и общество

Для ознакомления со взглядами неотомистов на соотношение общественного и личного мы выбрали известного «советолога» (проще говоря — антисоветчика), руководителя восточноевропейского института при университете во Фрибуре (Швейцария), редактора издания трудов серии «Sovietica», доминиканского патера Юзефа Бохенского.

Юзеф Бохенский считает необоснованным обвинение неотомизма в индивидуализме. По его мнению, неотомизм никогда не утверждал, что отдельный человек может существовать и может быть правильно понят вне его связи с другими людьми, вне «человеческого наличного бытия (Dasein), а именно общества»[667].

По мнению Бохенского, проблема «человек и общество» является вечной проблемой, при решении которой в истории человеческой мысли обнаружилось два основных направления.

Одно направление в своем наиболее полном проявлении представляет собой «крайний социально-этический индивидуализм»[668] типа М. Штирнера. В несколько ослабленном виде эту позицию, по мнению Бохенского, занимают некоторые экзистенциалисты. В онтологическом плане представители индивидуализма утверждают, что хотя общество должно существовать реально, но «мы видим только отдельных людей»; «общество противостоит мне, но найти его я не могу», если всех людей «просто назвать «общество», то это будет только слово»[669], — заявляют они. Ю. Бохенский определенно выступает против такого явного индивидуализма.

Другое направление, по Бохенскому, напротив, исходит из того, что «субстанции — люди, например, — конституируются через связи, и только благодаря этим связям они есть то, что они есть; они есть, так сказать, узлы отношений»[670], «Человек у Гегеля и его учеников, — пишет Ю. Бохенский, — является диалектическим моментом общества и ничем больше»[671]. Гегель назван здесь скорее для маскировки, а под «учениками Гегеля» подразумеваются прежде всего представители марксистской мысли. Намеки Ю. Бохенского становятся совсем прозрачными, когда он заявляет, что подобные теории ведут к «социально-этическому коллективизму и даже тоталитаризму, согласно которому человек в своей основе, хотя на словах это часто и отвергается, является лишь средством, а общество остается единственной целью»[672].

Признавая важность для человека всего общественного, Бохенский стремится компенсировать это утверждение попыткой представить томизм как вековую «мудрость середины» в противовес альтернативам, сформулированным другими философскими направлениями. Поскольку «здравый человеческий рассудок отвергает возможность… крайних тезисов», пишет он, то наиболее приемлемым является учение, основы которого «имелись еще у Аристотеля».

С точки зрения этого учения, «реальными являются не только субстанции, которые именно реальны в полном смысле этого слова, как первейшие реальности, но также и отношения. Хотя отношения и не являются вещами, не являются субстанциями, тем не менее они налицо; они срослись с субстанциями, и связывают их друг с другом»[673]. Если к этому добавить, пишет Бохенский, что подобные отношения «не висят в воздухе, а обоснованы собственно в отдельных людях» и, понимаемые этически, есть «общая воля, особый аспект отдельных воль»[674], то из такой концепции сразу следует два вывода: «Во-первых, что единственной полной реальностью в обществе является отдельный человек. Во-вторых, что общество представляет собой нечто большее, чем сумму отдельных людей: оно обладает еще, кроме того, реальными отношениями между людьми и стремлением их к общей цели»[675]. В таком учении «учтены обе стороны антиномии без их одностороннего преувеличения», и все же именно «отдельный человек и только он остается последней земной целью любых общественных поступков, любой политики»[676].

Из изложенного становится очевидным, что представители современного неотомизма довольно хорошо понимают происходящие в сознании людей сдвиги и отмежевываются от крайнего индивидуализма. «Мне кажется, индивидуализм в наше время уже не представляет какого-либо значительного учения»[677], — пишет Ю. Бохенский.

Мы можем констатировать, что проповедь индивидуализма может, конечно, еще верно служить эксплуататорам в классовом обществе как средство разложения массовых организаций трудящихся. Но индивидуализм в современных условиях разлагает организации и самих эксплуататоров (армию, чиновничий аппарат и т. д.), а это уже опасно для капитализма, когда силы его все более ослабляются. В таких условиях силы, так или иначе связанные с капиталистическим строем, вынуждены искать идеологический материал для обоснования необходимости «некрайнего коллективизма», принципиально якобы противоположного «крайнему коллективизму» научного социализма.

Взгляды Ю. Бохенского на необходимость в наше время различных «корпораций» и даже «социализации» далеко не являются пределом для католической философии, стремящейся обеспечить себе гибкие позиции при решении социальных конфликтов современности, особенно в будущем. Конечно, в своей повседневной практической деятельности католическая церковь как крупнейший обладатель капиталистической частной собственности не может не защищать ее. Однако право частной собственности теоретически не вытекает с необходимостью из основных взглядов неотомизма: в системе католической идеологии, как показали некоторые польские марксисты, оно обосновывается довольно искусственно, и католическая церковь в сложившихся ситуациях (социалистическая Польша, например) может отказаться от защиты «права частной собственности» и ограничиться защитой просто «права собственности», которое понимается как право «широкого» владения средствами существования, обеспечивающими духовный и моральный рост человека[678]. Не противореча в принципе неотомистской концепции «естественных прав» человека в целом, такая позиция позволяет католическим мыслителям выдвигать антитезу социализму в виде своей «социализации».

Это может породить даже иллюзию о забвении неотомизмом своего традиционного индивидуализма. Однако, подчеркиваем, для неотомизма и сейчас «единственной полной реальностью в обществе является отдельный человек» и потому никакие отношения между «человеческими субстанциями» не могут объяснить сущность этих субстанций, сущность человека. «Социализированный индивидуализм» неотомизма требует для этого выхода за пределы отношения «общество — человек» и перехода к отношению «человек — бог», т. е. «социализация» человека не может быть понята вне теологии.

3. Сущность человека

Как мы уже говорили, одним из главных врагов для неотомизма является экзистенциализм, который атакует томистский фидеизм с прямо противоположных марксизму позиций — с позиций утверждения принципиальной асоциальности личности. Получивший весьма большое распространение, экзистенциализм в наше время все больше и больше досаждает неотомистам, тесня их даже в тех странах, где идеология католицизма традиционно занимала абсолютно господствующее положение. Особенно показательно в этом аспекте, что в теоретические споры с экзистенциализмом активно вовлечены не только католические идеологи Старого света, но и «духовные пастыри» бурлящего континента — Южной Америки. Поэтому, говоря о понимании неотомизмом сущности личности и его столкновениях в этом пункте с экзистенциалистами, мы выбрали для анализа представителя латиноамериканских неотомистов — аргентинского философа-иезуита И. Килеса.

И. Килес — автор ряда обстоятельных работ о личности[679], участник различных томистских конгрессов, солидаризующийся с ведущими философскими течениями европейского неотомизма. Его работы публиковались в Испании, а также в ведущем журнале западногерманских неотомистов «Схоластика»[680]. Все это говорит о непосредственном контакте его со своими коллегами в Европе, так что рассмотрение взглядов И. Килеса и его полемики с экзистенциалистами позволит нам представить современный неотомизм в его отношении к экзистенциализму.

В пределах современного экзистенциализма можно обнаружить различное понимание сущности человека у основных его представителей: Жана-Поля Сартра, Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса, — в зависимости от того, какой смысл придается ими понятию экзистенция, или, грубее, понятию существование. Несмотря на трудность точного определения содержания, которое несет в себе экзистенциалистский термин «существование», и известную путаницу, возникающую в этой связи, для наших целей вполне достаточно простого указания на самый общий смысл, вкладываемый в этот термин главными представителями экзистенциализма.

Сартр в свое время свел понятие существование к представлению об особом характере отношения людей к враждебно противостоящему им и бессмысленному миру. Поэтому-то и сущностью человека объявлялось пребывание его в состоянии этого существования, лишенного всякой разумной причинной связи и истинного бытия (в неотомистской терминологии Existenz: extra esse). Но даже среди экзистенциалистов взгляды Сартра — крайность, ведущая к этическому солипсизму.

Такое понимание существования в экзистенциализме преодолено Хайдеггером, отделяющим «неистинное» существование типа сартровского от «истинного» человеческого «наличного бытия» (Existenz=Ek-sistenz = Da-Sein)[681], которое определяет сущность человека и уже не противостоит ему так враждебно, как у Сартра. Сущность человека у Хайдеггера оказывается уже покоящейся на некой онтологической основе, которая несводима к пребыванию во «внешнем» существовании человека и может быть объективной основой для морали.

Разделение существования на «неистинное» и «истинное» мы находим и у Ясперса, определяющего человека как единство того и другого, как «бытие-в-ситуации». Однако, поскольку Ясперс понимает ситуации прежде всего как «духовную ситуацию», постулирует невозможность научного познания «самобытия», «самости» человека и обращается к иррационалистическому философскому «трансцендированию», то фактически он сводит сущность человека в конечном счете к «непрерывному обнаружению себя в себе самом», к «акту рефлексии», к внутренне субъективному (Intimität), к «свободе» через истинную интеллектуальную деятельность. «Трансцендированный» подход Ясперса к выявлению сущности человека в основном соответствует главным идеям протестантской теологии.

Экзистенциализм, пишет И. Килес, «по-новому поднял вопрос об изначальной действительности (Ur-wirklichkeit), последнем корне людей», и считает, что она заключается в «существовании» (Existenz). Но это неправильно. Ведь само-то понятие «существование» сложное, и все дело в том, как его понимать[682]. Килес отвергает и сартровское понимание сущности человека как пребывания в абсурдной экзистенции (Existenz extra esse), и свойственное Ясперсу представление о сущности человека как процессе его внутренней интеллектуальной деятельности, приводящей к открытию духовно-этического «внутреннего» (Intimität) в человеке[683]. Одно слишком «внешне», поверхностно, другое — слишком «субъективно», слишком оторвано от объективного.

Наиболее глубоко среди экзистенциалистов, как считает И. Килес, понимает сущность человека Хайдеггер, который видит ее в особом человеческом «наличном бытии» (Ek-sistenz= = Da-Sein) и кое-что говорит о направлении к объективному «внутреннему» в человеке[684]. Однако, как и у Ясперса, «хайдеггеровская «Ek-sistenz» не достигает внутреннего центра человека… и человек теряется в «чистой трансценденции», в «чистом трансцендировании», в чистом «наличном бытии» не находя при этом самого себя»[685], так что «идея человека по существу остается иррациональной»[686].

«Первый принцип человека», его «исходная действительность», пишет И. Килес, «может быть найдена не вне человека, а только в нем самом». В своем исследовании мы должны, следовательно, искать не выхода «из человека вовне», а входа «вовнутрь человека»[687]. Это — генеральная линия неотомистской концепции сущности человека[688]. По утверждению католического философа, человек так же, как животное, обращается «к внешнему другому», но он может это делать только потому, что обладает «объективным», или, в терминологии современных неотомистов, онтическим[689] «внутренним центром» в себе, который и позволяет ему сказать «Я», посредством которого он отличает себя от животного. Это обладание «чем-то в себе, внутренним онтически-реальным центром, обладание способностью, позволяющей возвращаться к самому себе («ensimismarse», как говорят испанцы), одним словом: онтическое-в-себе-бытие, в соответствии с нашим мнением, — пишет неотомист, — является исходной и первой действительностью человека, которая помогает нам объяснить все его виды бытия и действия (поступки)»[690]. Этот «внутренний онтически-реальный центр», «онтическое-в-себе-бытие» получает и особое название «In-sistenz», а сущностью человека оказывается «In-sistenz в материи» («In-sistenz in Stoff»), поскольку, пишет И. Килес, «человек не является чистым Insistenz, а Insistenz в материальном мире»[691].

Если немного поскрести неотомистскую Insistenz, то перед нами предстанет все та же «отделимая от материи нематериальная субстанциальная форма» (или дух человека), занимающая вполне определенное место в традиционной томистской схеме субординации форм. Только теперь это схоластическое понятие соотнесено с соответствующими понятиями экзистенциализма, заняло среди них определенное (завершающее) место и получило вплетенное в современную терминологию наименование Insistenz. Более того, по мнению неосхоластов, если принять их Insisteriz, то многое сразу станет ясным, и концепция человека приобретает известную стройность.

В самом деле, по мнению И. Килеса, именно наличие в человеке некоего внутреннего «онтически-реального центра» объясняет «парадокс выхода человека за пределы субъективного при самоанализе», поскольку ощущение Insistenz ведет людей «не только к открытию самих себя… но и к открытию (доступных и для других действительностей) горизонтов бытия». Через них, по мнению неотомиста, человек «видит себя объединенным в строгом онтическом обществе и солидарности»[692], а «в конкретной действительности — только частью целого (мира или космоса), образующегося из множества других действительностей, которые находятся с этим отдельным центром во взаимодействии… в живом диалоге»[693]. После уяснения всего этого человеку уже не страшно потеряться в мире существующего, в Eksistenz Хайдеггера и Existenz Сартра или запутаться в Intimität Ясперса, полагает неосхоласт[694]. И тут же его концепция становится исходным пунктом для перехода к рассуждениям о «некрайнем коллективизме», как у Ю. Бохенского, поскольку земные корпорации в обществе являются лишь проявлением, а точнее — извращенным отражением «строгого онтического общества и солидарности», «живого диалога» отдельных созданных богом Insistenz.

При анализе неотомистского представления о сущности человека прежде всего бросается в глаза уверенность, с которой католические богословы вступают в спор с экзистенциализмом. Основные понятия экзистенциализма, характеризующие сущность человека: Existenz (Сартр), Eksistenz (Хайдеггер), Intimität (Ясперс и, сказали бы мы от себя, некатолические христианские концепции), «парадокс» выхода за субъективное при самоанализе, экзистенциалистски понимаемые наиболее общие качества и свойства человека — действительно раскрывают свой истинный смысл как бы только тогда, когда вводится теологически-онтическая Insistenz (неотомизм).

Такой эффект имеет по крайней мере две причины. Во-первых, взгляды экзистенциалистов, даже подчеркивающих свой атеизм, при ближайшем рассмотрении обнаруживают свой религиозный подтекст, сильную тенденцию к ориентации на религиозные взгляды вообще и на христианские в частности. Экзистенциализм в качестве разновидности буржуазной философии, не находя доводов для оправдания гибнущего капиталистического строя из анализа лишь закономерностей самого буржуазного общества, вынужден искать (иногда подспудно, а иногда явно) различные внешние «подпорки» по-преимуществу теологического толка. Во-вторых, кажущаяся стройность неотомистской концепции объясняется попытками неосхоластов опереться на анализ действительно имеющихся в индивидууме внешне обоснованных объективных внутренних противоречий и объективного внутреннего носителя сущности человека.

При внешнем рассмотрении неотомистская концепция человека, казалось бы, опирается на результаты исследования наших объективных внутренних и внешних (по отношению к индивидууму) процессов, при решающем примате последних. В подобном подчеркивании именно объективности, а точнее, псевдообъективности, «онтичности» сущности человека и заключается одна из особенностей концепции человека современного неотомизма по сравнению со взглядами тех его представителей, которые видели сущность человека прежде всего в его субъективной способности разумного самосознания, оценки своих поступков и т. д. Однако, как и подобает теологам, неотомисты в своей аргументации выходят за пределы реальной взаимосвязи «человек — общество», объявляя «объективно» — внешней причиной сущности человека бога. При этом «объективно» — внутренний «центр» человека оказывается также производным от Абсолютного и втиснутым в телесное, а социальные связи — «объективно-внешнее номер два» — извращенным отражением «истинной солидарности» людей в «объективно-внешнем номер один».

Подобная схема аргументации не нова и не может дать ничего нового по сравнению с концепцией человека, выдвинутой диалектическим материализмом, который на основании обобщения всей исторической практики человечества смог объяснить сущность человека без обращения к внешнему сверхъестественному «дополнительному члену» в виде божественного духа.

4. Личность

В неосхоластических построениях И. Килеса и понятие личности, и понятие человека имеют в конце концов одну и ту же первоначальную основу. «…Как Insistenz является, так сказать, сущностью сущности человека, она будет так же сущностью сущности личности»[695]. Являясь производным от взглядов католических философов на сущность человека, на его положение во вселенной, природе и обществе, понятие личности должно, очевидно, впитать в себя важнейшие особенности этих взглядов. Однако это не исключает того, что концепция личности имеет свою собственную проблематику. Последняя заключается, по мнению И. Килеса, в исследовании определяемых через Insistenz человека двух наиболее существенных, «глубочайших и внутреннейших центров» (признаков) личности: ее автономности[696] и единства[697].

Концепция личности, в соответствии с мнением католических философов, обязана показать, что должен знать и делать каждый человек, чтобы, принимая участие в ходе текущих дел, не потерять общий, главный смысл жизни, не переоценить первое в ущерб второму и, поняв свое истинное назначение, не упустить свое счастье. При этом особо важным для «истинной» личности оказывается, конечно, глубокое самосознание своей «онтической структуры» и внутренней устремленности к богу, самосознание значения религиозных этических ценностей, что только и может дать «истинный персонализм»[698].

Мы видим, таким образом, что, возникнув в недрах христианского миропонимания и будучи приспособлена именно к его идеологии, концепция личности неотомизма и в настоящее время исходит из плюрализма субстанций и представления об уникальности отдельного человека и в этом смысле по существу индивидуалистична. Однако в современных условиях индивидуалистичность неотомистской концепции личности приобрела некоторые специфические особенности.

В борьбе с философскими учениями о личности, опирающимися на приоритет общественного перед личным (прежде всего с марксизмом), современный неотомизм вынужден, скрепя сердце, убеждать людей, что неотомистский теологический индивидуализм-де не только не противоречит «корпоративной», «социализированной» жизни людей, но, наоборот, может гармонично дополняться ею. Эта жизнь отражает их предопределенную богом «солидарность», и для нормального функционирования двух важнейших «центров» личности (автономности и единства) необходим ряд политических, социальных и экономических предпосылок, хотя в принципе истинная личность может выполнить свое назначение в любой обстановке. Но чем больше неотомисты наших дней вынуждены признавать необходимость для личности активного участия в преобразовании общественной жизни и природы, тем чаще они упоминают об «излишнем» отчуждении человека в общественном, подавлении социальным автономности и единства личности.

В споре же с философскими учениями о личности, пафосом которых является спекуляция на индивидуальной жизни и индивидуальных переживаниях человека (прежде всего с экзистенциалистскими концепциями), современные неотомисты, во-первых, активно поддерживают тезис о принципиально асоциальной сущности личности и пытаются предстать борцами против разрушительного для личности процесса отчуждения человека в буржуазном обществе; во-вторых, используя подспудные или явные для индивидуалистических учений тенденции к религии, они стремятся показать преимущества своего теолого-телеологического, аристотелевско-томистского понимания «объективной» (онтической) уникальности личности и ценности ее существования.

Неотомисты середины XX в. (как, например, испанский неотомист Немесио Каминеро, подвизающийся в папском Грегорианском университете в Риме), конечно, видят, что современное человечество все более и более становится атеистическим, что возврата к старому быть не может. Они говорят, что в современном мире (под современным миром они равно подразумевают и капиталистический, и социалистический) человек оказывается «неустойчивым и неуверенным, неопределенным и обеспокоенным вопросом, не имеющим ответа»[699], «неоконченной симфонией»[700], «пессимистом по призванию»[701]. Такое положение человека в современном буржуазном обществе объясняется неотомистами, однако, не на основе антагонистических противоречий капиталистического строя, а как следствие того, что современный человек «на практике не осуществляет жизнь, соответствующую религии»[702], в результате чего в душе человека образуется якобы вакуум, «пустота». Эта пустота, считает Каминеро, «могла бы быть заполнена верой, тем чувством жизни, которое встречается только в Евангелии, но современный человек… уже не способен верить в Христа и в чудеса»[703]. Католические теологи тешат себя иллюзией, что современное человечество, якобы внутренне «страстно желая бога, тоскуя о нем»[704], найдет все же свое истинное счастье и счастье каждой личности на пути возвращения, с одной стороны, от «атеистической веры» к теистической религии, а с другой — на пути приобретения религией синкретического характера[705] (только бы не на пути социального преобразования капиталистического общества в коммунистическое!).

Вся «хитрость» неотомистской концепции личности состоит в умении, не отрицая роли социальных и несоциальных факторов при формировании личности, где-то «между ними» ввести в качестве определяющего нечто третье: «онтическне» автономность и единство личности. Дальнейшее — дело лишь техники неосхоластического метода: при объяснении социального подчеркивать значение несоциального и наоборот, всегда оставляя и оберегая место для своей Insistent. Поэтому борьба с неотомизмом требует от марксистской науки прежде всего удовлетворительного объяснения тех действительно объективных, не зависимых от самосознания личности противоречий в человеке и вне его, которые составляют содержание относительной самостоятельности и индивидуальности личности. Борьба эта требует решительного исключения при рассмотрении проблем личности поисков «сверхъестественных» сил, определяющих ее сущность. А это возможно лишь в результате фундаментальной разработки проблемы влияния на формирование личности как социального, так и антропологического факторов, без страха перед обвинениями в «социологизме» или «биологизации» личности. Иначе останется «зазор» между тем и другим, куда неотомизм и всякий иной фидеизм обязательно просунут свои «онтическне центры» и боженьку.

Анализ «философской антропологии» и взглядов католических философов на личность показывает, что католические философы пытаются учесть специфику современной идеологической борьбы наших дней. Тем не менее их позиция остается архаичной, чуждой атеистическому мировоззрению человека середины XX в.