1. О «философской антропологии» неотомизма и ее социальных корнях в современных условиях

Разговор об особенностях современной неотомистской концепции личности предполагает знание основного содержания неотомизма. Для этого нужно, хотя бы очень кратко, коснуться проблем неотомистской «философской антропологии», составной частью которой является взгляд на личность.

Обратимся к работам некоторых известных исследователей традиционного томизма, освещающих интересующий нас вопрос[665]. Как христианский философ порядка Фома Аквинский полагал, что в мире все упорядочено, что во главе Вселенной стоит сотворивший ее Бог, или чистейший Акт, а, так сказать, «ниже всего» находится «первая материя», или чистейшая Потенция. Между этими двумя полюсами существует огромное множество субстанций, каждая из которых характеризуется той или иной смесью двух принципов: субстанциальной формы (особым видом акта) и первой материи (особым видом потенции). Чем больше в данной субстанции активного начала и чем менее зависима ее субстанциальная форма от пассивности первой материи, тем она более совершенна, и наоборот. Каждая субстанция в зависимости от характера ее субстанциальной формы относится, согласно томизму, к одной из находящихся в строгой субординации основных ступеней: неживому, живому, человеческому и «сотворенному чистому духу» (ангелы и проч.).

Человек занимает промежуточное положение между животным царством и миром «чистого духа». Наряду с телом у человека имеется особая, после смерти человека «отделяющаяся от тела нематериальная субстанциальная форма», или «духовная душа», являющаяся сущностью человека. Именно благодаря «духовной душе», или просто «душе» (если не принимать во внимание «вегетативные и животные души»), человек оказывается наиболее совершенной по своей природе субстанцией на земле, субстанцией, обладающей связью с «чистым духом», а следовательно, наиболее значимой и по ценности своих целей. Это обеспечивает ему господствующее положение в «малом космосе».

Человек — это животное, обладающее разумом. В своем личном отношении к богу он свободен и высшую добродетель приобретает на пути добровольного подчинения божественным законам. Человек — создание греховное, однако стремящееся к божественной жизни, милости бога и обретающее совершенство в любви. Зрелость человеческой мысли, по мнению томистов, состоит в том, чтобы не только объяснить, как единственная реальность может быть в своей сущности одновременно непрерывной и консистентной и, согласно божественному плану спасения человечества, проходит цикл развития через материальные и спиритуальные явления, но и четко осознать, что бог наделил собственной активностью всякую «тварь», в том числе и человека с его разумными намерениями. Человек относится к тому классу субстанций, которые обладают властью над собственными актами (dominium sui actus) и содержат в себе непосредственный и конечный принцип каждого отдельного совершаемого субстанцией акта.

Хотя различные человеческие субстанции, контролирующие собственные поступки, не действуют просто под влиянием других субстанций и, следовательно, самостоятельны, они все же, по мнению Аквината, не изолированны друг от друга, объединены общей целью и все вместе образуют человеческое общество.

В процессе взаимосвязи уникальной «души» и сковывающего, искажающего ее своей пассивностью тела, в процессе общения с «чистым духом», живыми и неживыми субстанциями, в ходе развития социальных взаимоотношений людей каждый человек предстает в виде индивида, обладающего разумом, самосознанием (самооценкой, самоцелью), а поэтому индивидуальностью и автономностью в своих поступках, т. е. предстает как человеческая личность. Отдельные человеческие личности субстанциально неравны, различны по существу но не в результат индивидуальности их жизненного пути, а ввиду того решающего влияния, которое оказывает на формирование личности все таже человеческая «нематериальная субстанциальная форма» — «душа» эта душа и объявляется сущностью личности.

Движущими силами в жизни личности являются, понимаемые в теолого-телеологическом духе «естественные склонности» и «естественное стремление к упорядочению»[666].

Таковы основные посылки «философской антропологии» неотомизма. Остановимся теперь, тоже кратко, на специфике социальных условий и идеологической борьбы наших дней, которая питает нынешние неотомистские концепции.

Развитие современного буржуазного общества обнаруживает ряд относительно новых тенденций. Отражением одной из них оказывается кризис буржуазной идеи безудержного, крайнего индивидуализма. Необузданный индивидуализм в условиях современного капиталистического строя не приносит успеха отдельному человеку, даже если он принадлежит к «воротилам» частнособственнического общества. В «войне всех против всех» любому человеку противостоят некие могучие силы. Этими силами оказываются те или иные объединения индивидуумов, являясь выражением общих тенденций развития империализма; именно эти объединения дают возможность входящим в них членам выжить в обстановке бурных коллизий, присущих современному капитализму.

Развитие внутренних противоречий капиталистического строя заставляет идеологов буржуазии разрабатывать соответствующие теории, вроде теории «единого индустриального общества», теорий «корпораций», «социализации» и др.

Однако именно «интеграция» в более или менее явной форме вызывает усиление и другой тенденции, казалось бы, не совместимой с первой, — стремление индивидуума обосновать свои претензии на то или иное особое положение в обществе и соответствующую долю общественного богатства или просто его стремление выявить и развить свою индивидуальность вообще. Отсюда особый интерес человека современного буржуазного общества к своему личному мирку, своеобразные попытки противопоставить «свое» и «общественное», «истинную» и «неистинную» жизнь.

Действие глубинных социально-экономических причин, определяющих указанные две взаимосвязанные тенденции развития современной буржуазной идеологии, осознается и истолковывается различными представителями современной философии по-разному — в зависимости от той или иной конкретной исторической обстановки, классовых целей и требований политической борьбы, наличного логического материала и индивидуальных особенностей отдельных мыслителей. Те буржуазные философские системы, которые по своему происхождению и содержанию всегда строили свои концепции человека (личности), исходя из решающего значения для его характеристики общественных факторов, стремятся теперь не отстать в разработке проблем индивидуального. Те же философские системы, которые искони при определении человека (личности) делали упор на его сугубую индивидуальность, вынуждены в настоящее время все более учитывать роль и значение общественных факторов. Соответственно строится и тактика идеологической борьбы: с одной стороны, разработка своих традиционных взглядов с учетом взглядов теоретических противников (это, так сказать, борьба на «своей территории»), а с другой — развертывание активных «маневренных» действий в «стане врага», подрыв его позиций подчас его же собственными аргументами.

Для современного неотомизма основным врагом, по существу, является марксизм. Здесь пролегает классовая граница в идеологической борьбе. В то же время большое внимание уделяют неотомисты дискуссиям с экзистенциализмом как со своим конкурентом в борьбе за влияние на массы. Поэтому очень существенно не только рассмотреть «сами по себе» взгляды Фомы Аквинского и его сегодняшних последователей на человека, общество, личность, но и проанализировать, как эволюционируют традиционные представления томизма в столкновениях с другими концепциями личности.

2. Человек и общество

Для ознакомления со взглядами неотомистов на соотношение общественного и личного мы выбрали известного «советолога» (проще говоря — антисоветчика), руководителя восточноевропейского института при университете во Фрибуре (Швейцария), редактора издания трудов серии «Sovietica», доминиканского патера Юзефа Бохенского.

Юзеф Бохенский считает необоснованным обвинение неотомизма в индивидуализме. По его мнению, неотомизм никогда не утверждал, что отдельный человек может существовать и может быть правильно понят вне его связи с другими людьми, вне «человеческого наличного бытия (Dasein), а именно общества»[667].

По мнению Бохенского, проблема «человек и общество» является вечной проблемой, при решении которой в истории человеческой мысли обнаружилось два основных направления.

Одно направление в своем наиболее полном проявлении представляет собой «крайний социально-этический индивидуализм»[668] типа М. Штирнера. В несколько ослабленном виде эту позицию, по мнению Бохенского, занимают некоторые экзистенциалисты. В онтологическом плане представители индивидуализма утверждают, что хотя общество должно существовать реально, но «мы видим только отдельных людей»; «общество противостоит мне, но найти его я не могу», если всех людей «просто назвать «общество», то это будет только слово»[669], — заявляют они. Ю. Бохенский определенно выступает против такого явного индивидуализма.

Другое направление, по Бохенскому, напротив, исходит из того, что «субстанции — люди, например, — конституируются через связи, и только благодаря этим связям они есть то, что они есть; они есть, так сказать, узлы отношений»[670], «Человек у Гегеля и его учеников, — пишет Ю. Бохенский, — является диалектическим моментом общества и ничем больше»[671]. Гегель назван здесь скорее для маскировки, а под «учениками Гегеля» подразумеваются прежде всего представители марксистской мысли. Намеки Ю. Бохенского становятся совсем прозрачными, когда он заявляет, что подобные теории ведут к «социально-этическому коллективизму и даже тоталитаризму, согласно которому человек в своей основе, хотя на словах это часто и отвергается, является лишь средством, а общество остается единственной целью»[672].

Признавая важность для человека всего общественного, Бохенский стремится компенсировать это утверждение попыткой представить томизм как вековую «мудрость середины» в противовес альтернативам, сформулированным другими философскими направлениями. Поскольку «здравый человеческий рассудок отвергает возможность… крайних тезисов», пишет он, то наиболее приемлемым является учение, основы которого «имелись еще у Аристотеля».

С точки зрения этого учения, «реальными являются не только субстанции, которые именно реальны в полном смысле этого слова, как первейшие реальности, но также и отношения. Хотя отношения и не являются вещами, не являются субстанциями, тем не менее они налицо; они срослись с субстанциями, и связывают их друг с другом»[673]. Если к этому добавить, пишет Бохенский, что подобные отношения «не висят в воздухе, а обоснованы собственно в отдельных людях» и, понимаемые этически, есть «общая воля, особый аспект отдельных воль»[674], то из такой концепции сразу следует два вывода: «Во-первых, что единственной полной реальностью в обществе является отдельный человек. Во-вторых, что общество представляет собой нечто большее, чем сумму отдельных людей: оно обладает еще, кроме того, реальными отношениями между людьми и стремлением их к общей цели»[675]. В таком учении «учтены обе стороны антиномии без их одностороннего преувеличения», и все же именно «отдельный человек и только он остается последней земной целью любых общественных поступков, любой политики»[676].

Из изложенного становится очевидным, что представители современного неотомизма довольно хорошо понимают происходящие в сознании людей сдвиги и отмежевываются от крайнего индивидуализма. «Мне кажется, индивидуализм в наше время уже не представляет какого-либо значительного учения»[677], — пишет Ю. Бохенский.

Мы можем констатировать, что проповедь индивидуализма может, конечно, еще верно служить эксплуататорам в классовом обществе как средство разложения массовых организаций трудящихся. Но индивидуализм в современных условиях разлагает организации и самих эксплуататоров (армию, чиновничий аппарат и т. д.), а это уже опасно для капитализма, когда силы его все более ослабляются. В таких условиях силы, так или иначе связанные с капиталистическим строем, вынуждены искать идеологический материал для обоснования необходимости «некрайнего коллективизма», принципиально якобы противоположного «крайнему коллективизму» научного социализма.

Взгляды Ю. Бохенского на необходимость в наше время различных «корпораций» и даже «социализации» далеко не являются пределом для католической философии, стремящейся обеспечить себе гибкие позиции при решении социальных конфликтов современности, особенно в будущем. Конечно, в своей повседневной практической деятельности католическая церковь как крупнейший обладатель капиталистической частной собственности не может не защищать ее. Однако право частной собственности теоретически не вытекает с необходимостью из основных взглядов неотомизма: в системе католической идеологии, как показали некоторые польские марксисты, оно обосновывается довольно искусственно, и католическая церковь в сложившихся ситуациях (социалистическая Польша, например) может отказаться от защиты «права частной собственности» и ограничиться защитой просто «права собственности», которое понимается как право «широкого» владения средствами существования, обеспечивающими духовный и моральный рост человека[678]. Не противореча в принципе неотомистской концепции «естественных прав» человека в целом, такая позиция позволяет католическим мыслителям выдвигать антитезу социализму в виде своей «социализации».

Это может породить даже иллюзию о забвении неотомизмом своего традиционного индивидуализма. Однако, подчеркиваем, для неотомизма и сейчас «единственной полной реальностью в обществе является отдельный человек» и потому никакие отношения между «человеческими субстанциями» не могут объяснить сущность этих субстанций, сущность человека. «Социализированный индивидуализм» неотомизма требует для этого выхода за пределы отношения «общество — человек» и перехода к отношению «человек — бог», т. е. «социализация» человека не может быть понята вне теологии.

3. Сущность человека

Как мы уже говорили, одним из главных врагов для неотомизма является экзистенциализм, который атакует томистский фидеизм с прямо противоположных марксизму позиций — с позиций утверждения принципиальной асоциальности личности. Получивший весьма большое распространение, экзистенциализм в наше время все больше и больше досаждает неотомистам, тесня их даже в тех странах, где идеология католицизма традиционно занимала абсолютно господствующее положение. Особенно показательно в этом аспекте, что в теоретические споры с экзистенциализмом активно вовлечены не только католические идеологи Старого света, но и «духовные пастыри» бурлящего континента — Южной Америки. Поэтому, говоря о понимании неотомизмом сущности личности и его столкновениях в этом пункте с экзистенциалистами, мы выбрали для анализа представителя латиноамериканских неотомистов — аргентинского философа-иезуита И. Килеса.

И. Килес — автор ряда обстоятельных работ о личности[679], участник различных томистских конгрессов, солидаризующийся с ведущими философскими течениями европейского неотомизма. Его работы публиковались в Испании, а также в ведущем журнале западногерманских неотомистов «Схоластика»[680]. Все это говорит о непосредственном контакте его со своими коллегами в Европе, так что рассмотрение взглядов И. Килеса и его полемики с экзистенциалистами позволит нам представить современный неотомизм в его отношении к экзистенциализму.

В пределах современного экзистенциализма можно обнаружить различное понимание сущности человека у основных его представителей: Жана-Поля Сартра, Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса, — в зависимости от того, какой смысл придается ими понятию экзистенция, или, грубее, понятию существование. Несмотря на трудность точного определения содержания, которое несет в себе экзистенциалистский термин «существование», и известную путаницу, возникающую в этой связи, для наших целей вполне достаточно простого указания на самый общий смысл, вкладываемый в этот термин главными представителями экзистенциализма.

Сартр в свое время свел понятие существование к представлению об особом характере отношения людей к враждебно противостоящему им и бессмысленному миру. Поэтому-то и сущностью человека объявлялось пребывание его в состоянии этого существования, лишенного всякой разумной причинной связи и истинного бытия (в неотомистской терминологии Existenz: extra esse). Но даже среди экзистенциалистов взгляды Сартра — крайность, ведущая к этическому солипсизму.

Такое понимание существования в экзистенциализме преодолено Хайдеггером, отделяющим «неистинное» существование типа сартровского от «истинного» человеческого «наличного бытия» (Existenz=Ek-sistenz = Da-Sein)[681], которое определяет сущность человека и уже не противостоит ему так враждебно, как у Сартра. Сущность человека у Хайдеггера оказывается уже покоящейся на некой онтологической основе, которая несводима к пребыванию во «внешнем» существовании человека и может быть объективной основой для морали.

Разделение существования на «неистинное» и «истинное» мы находим и у Ясперса, определяющего человека как единство того и другого, как «бытие-в-ситуации». Однако, поскольку Ясперс понимает ситуации прежде всего как «духовную ситуацию», постулирует невозможность научного познания «самобытия», «самости» человека и обращается к иррационалистическому философскому «трансцендированию», то фактически он сводит сущность человека в конечном счете к «непрерывному обнаружению себя в себе самом», к «акту рефлексии», к внутренне субъективному (Intimität), к «свободе» через истинную интеллектуальную деятельность. «Трансцендированный» подход Ясперса к выявлению сущности человека в основном соответствует главным идеям протестантской теологии.

Экзистенциализм, пишет И. Килес, «по-новому поднял вопрос об изначальной действительности (Ur-wirklichkeit), последнем корне людей», и считает, что она заключается в «существовании» (Existenz). Но это неправильно. Ведь само-то понятие «существование» сложное, и все дело в том, как его понимать[682]. Килес отвергает и сартровское понимание сущности человека как пребывания в абсурдной экзистенции (Existenz extra esse), и свойственное Ясперсу представление о сущности человека как процессе его внутренней интеллектуальной деятельности, приводящей к открытию духовно-этического «внутреннего» (Intimität) в человеке[683]. Одно слишком «внешне», поверхностно, другое — слишком «субъективно», слишком оторвано от объективного.

Наиболее глубоко среди экзистенциалистов, как считает И. Килес, понимает сущность человека Хайдеггер, который видит ее в особом человеческом «наличном бытии» (Ek-sistenz= = Da-Sein) и кое-что говорит о направлении к объективному «внутреннему» в человеке[684]. Однако, как и у Ясперса, «хайдеггеровская «Ek-sistenz» не достигает внутреннего центра человека… и человек теряется в «чистой трансценденции», в «чистом трансцендировании», в чистом «наличном бытии» не находя при этом самого себя»[685], так что «идея человека по существу остается иррациональной»[686].

«Первый принцип человека», его «исходная действительность», пишет И. Килес, «может быть найдена не вне человека, а только в нем самом». В своем исследовании мы должны, следовательно, искать не выхода «из человека вовне», а входа «вовнутрь человека»[687]. Это — генеральная линия неотомистской концепции сущности человека[688]. По утверждению католического философа, человек так же, как животное, обращается «к внешнему другому», но он может это делать только потому, что обладает «объективным», или, в терминологии современных неотомистов, онтическим[689] «внутренним центром» в себе, который и позволяет ему сказать «Я», посредством которого он отличает себя от животного. Это обладание «чем-то в себе, внутренним онтически-реальным центром, обладание способностью, позволяющей возвращаться к самому себе («ensimismarse», как говорят испанцы), одним словом: онтическое-в-себе-бытие, в соответствии с нашим мнением, — пишет неотомист, — является исходной и первой действительностью человека, которая помогает нам объяснить все его виды бытия и действия (поступки)»[690]. Этот «внутренний онтически-реальный центр», «онтическое-в-себе-бытие» получает и особое название «In-sistenz», а сущностью человека оказывается «In-sistenz в материи» («In-sistenz in Stoff»), поскольку, пишет И. Килес, «человек не является чистым Insistenz, а Insistenz в материальном мире»[691].

Если немного поскрести неотомистскую Insistenz, то перед нами предстанет все та же «отделимая от материи нематериальная субстанциальная форма» (или дух человека), занимающая вполне определенное место в традиционной томистской схеме субординации форм. Только теперь это схоластическое понятие соотнесено с соответствующими понятиями экзистенциализма, заняло среди них определенное (завершающее) место и получило вплетенное в современную терминологию наименование Insistenz. Более того, по мнению неосхоластов, если принять их Insisteriz, то многое сразу станет ясным, и концепция человека приобретает известную стройность.

В самом деле, по мнению И. Килеса, именно наличие в человеке некоего внутреннего «онтически-реального центра» объясняет «парадокс выхода человека за пределы субъективного при самоанализе», поскольку ощущение Insistenz ведет людей «не только к открытию самих себя… но и к открытию (доступных и для других действительностей) горизонтов бытия». Через них, по мнению неотомиста, человек «видит себя объединенным в строгом онтическом обществе и солидарности»[692], а «в конкретной действительности — только частью целого (мира или космоса), образующегося из множества других действительностей, которые находятся с этим отдельным центром во взаимодействии… в живом диалоге»[693]. После уяснения всего этого человеку уже не страшно потеряться в мире существующего, в Eksistenz Хайдеггера и Existenz Сартра или запутаться в Intimität Ясперса, полагает неосхоласт[694]. И тут же его концепция становится исходным пунктом для перехода к рассуждениям о «некрайнем коллективизме», как у Ю. Бохенского, поскольку земные корпорации в обществе являются лишь проявлением, а точнее — извращенным отражением «строгого онтического общества и солидарности», «живого диалога» отдельных созданных богом Insistenz.

При анализе неотомистского представления о сущности человека прежде всего бросается в глаза уверенность, с которой католические богословы вступают в спор с экзистенциализмом. Основные понятия экзистенциализма, характеризующие сущность человека: Existenz (Сартр), Eksistenz (Хайдеггер), Intimität (Ясперс и, сказали бы мы от себя, некатолические христианские концепции), «парадокс» выхода за субъективное при самоанализе, экзистенциалистски понимаемые наиболее общие качества и свойства человека — действительно раскрывают свой истинный смысл как бы только тогда, когда вводится теологически-онтическая Insistenz (неотомизм).

Такой эффект имеет по крайней мере две причины. Во-первых, взгляды экзистенциалистов, даже подчеркивающих свой атеизм, при ближайшем рассмотрении обнаруживают свой религиозный подтекст, сильную тенденцию к ориентации на религиозные взгляды вообще и на христианские в частности. Экзистенциализм в качестве разновидности буржуазной философии, не находя доводов для оправдания гибнущего капиталистического строя из анализа лишь закономерностей самого буржуазного общества, вынужден искать (иногда подспудно, а иногда явно) различные внешние «подпорки» по-преимуществу теологического толка. Во-вторых, кажущаяся стройность неотомистской концепции объясняется попытками неосхоластов опереться на анализ действительно имеющихся в индивидууме внешне обоснованных объективных внутренних противоречий и объективного внутреннего носителя сущности человека.

При внешнем рассмотрении неотомистская концепция человека, казалось бы, опирается на результаты исследования наших объективных внутренних и внешних (по отношению к индивидууму) процессов, при решающем примате последних. В подобном подчеркивании именно объективности, а точнее, псевдообъективности, «онтичности» сущности человека и заключается одна из особенностей концепции человека современного неотомизма по сравнению со взглядами тех его представителей, которые видели сущность человека прежде всего в его субъективной способности разумного самосознания, оценки своих поступков и т. д. Однако, как и подобает теологам, неотомисты в своей аргументации выходят за пределы реальной взаимосвязи «человек — общество», объявляя «объективно» — внешней причиной сущности человека бога. При этом «объективно» — внутренний «центр» человека оказывается также производным от Абсолютного и втиснутым в телесное, а социальные связи — «объективно-внешнее номер два» — извращенным отражением «истинной солидарности» людей в «объективно-внешнем номер один».

Подобная схема аргументации не нова и не может дать ничего нового по сравнению с концепцией человека, выдвинутой диалектическим материализмом, который на основании обобщения всей исторической практики человечества смог объяснить сущность человека без обращения к внешнему сверхъестественному «дополнительному члену» в виде божественного духа.

4. Личность

В неосхоластических построениях И. Килеса и понятие личности, и понятие человека имеют в конце концов одну и ту же первоначальную основу. «…Как Insistenz является, так сказать, сущностью сущности человека, она будет так же сущностью сущности личности»[695]. Являясь производным от взглядов католических философов на сущность человека, на его положение во вселенной, природе и обществе, понятие личности должно, очевидно, впитать в себя важнейшие особенности этих взглядов. Однако это не исключает того, что концепция личности имеет свою собственную проблематику. Последняя заключается, по мнению И. Килеса, в исследовании определяемых через Insistenz человека двух наиболее существенных, «глубочайших и внутреннейших центров» (признаков) личности: ее автономности[696] и единства[697].

Концепция личности, в соответствии с мнением католических философов, обязана показать, что должен знать и делать каждый человек, чтобы, принимая участие в ходе текущих дел, не потерять общий, главный смысл жизни, не переоценить первое в ущерб второму и, поняв свое истинное назначение, не упустить свое счастье. При этом особо важным для «истинной» личности оказывается, конечно, глубокое самосознание своей «онтической структуры» и внутренней устремленности к богу, самосознание значения религиозных этических ценностей, что только и может дать «истинный персонализм»[698].

Мы видим, таким образом, что, возникнув в недрах христианского миропонимания и будучи приспособлена именно к его идеологии, концепция личности неотомизма и в настоящее время исходит из плюрализма субстанций и представления об уникальности отдельного человека и в этом смысле по существу индивидуалистична. Однако в современных условиях индивидуалистичность неотомистской концепции личности приобрела некоторые специфические особенности.

В борьбе с философскими учениями о личности, опирающимися на приоритет общественного перед личным (прежде всего с марксизмом), современный неотомизм вынужден, скрепя сердце, убеждать людей, что неотомистский теологический индивидуализм-де не только не противоречит «корпоративной», «социализированной» жизни людей, но, наоборот, может гармонично дополняться ею. Эта жизнь отражает их предопределенную богом «солидарность», и для нормального функционирования двух важнейших «центров» личности (автономности и единства) необходим ряд политических, социальных и экономических предпосылок, хотя в принципе истинная личность может выполнить свое назначение в любой обстановке. Но чем больше неотомисты наших дней вынуждены признавать необходимость для личности активного участия в преобразовании общественной жизни и природы, тем чаще они упоминают об «излишнем» отчуждении человека в общественном, подавлении социальным автономности и единства личности.

В споре же с философскими учениями о личности, пафосом которых является спекуляция на индивидуальной жизни и индивидуальных переживаниях человека (прежде всего с экзистенциалистскими концепциями), современные неотомисты, во-первых, активно поддерживают тезис о принципиально асоциальной сущности личности и пытаются предстать борцами против разрушительного для личности процесса отчуждения человека в буржуазном обществе; во-вторых, используя подспудные или явные для индивидуалистических учений тенденции к религии, они стремятся показать преимущества своего теолого-телеологического, аристотелевско-томистского понимания «объективной» (онтической) уникальности личности и ценности ее существования.

Неотомисты середины XX в. (как, например, испанский неотомист Немесио Каминеро, подвизающийся в папском Грегорианском университете в Риме), конечно, видят, что современное человечество все более и более становится атеистическим, что возврата к старому быть не может. Они говорят, что в современном мире (под современным миром они равно подразумевают и капиталистический, и социалистический) человек оказывается «неустойчивым и неуверенным, неопределенным и обеспокоенным вопросом, не имеющим ответа»[699], «неоконченной симфонией»[700], «пессимистом по призванию»[701]. Такое положение человека в современном буржуазном обществе объясняется неотомистами, однако, не на основе антагонистических противоречий капиталистического строя, а как следствие того, что современный человек «на практике не осуществляет жизнь, соответствующую религии»[702], в результате чего в душе человека образуется якобы вакуум, «пустота». Эта пустота, считает Каминеро, «могла бы быть заполнена верой, тем чувством жизни, которое встречается только в Евангелии, но современный человек… уже не способен верить в Христа и в чудеса»[703]. Католические теологи тешат себя иллюзией, что современное человечество, якобы внутренне «страстно желая бога, тоскуя о нем»[704], найдет все же свое истинное счастье и счастье каждой личности на пути возвращения, с одной стороны, от «атеистической веры» к теистической религии, а с другой — на пути приобретения религией синкретического характера[705] (только бы не на пути социального преобразования капиталистического общества в коммунистическое!).

Вся «хитрость» неотомистской концепции личности состоит в умении, не отрицая роли социальных и несоциальных факторов при формировании личности, где-то «между ними» ввести в качестве определяющего нечто третье: «онтическне» автономность и единство личности. Дальнейшее — дело лишь техники неосхоластического метода: при объяснении социального подчеркивать значение несоциального и наоборот, всегда оставляя и оберегая место для своей Insistent. Поэтому борьба с неотомизмом требует от марксистской науки прежде всего удовлетворительного объяснения тех действительно объективных, не зависимых от самосознания личности противоречий в человеке и вне его, которые составляют содержание относительной самостоятельности и индивидуальности личности. Борьба эта требует решительного исключения при рассмотрении проблем личности поисков «сверхъестественных» сил, определяющих ее сущность. А это возможно лишь в результате фундаментальной разработки проблемы влияния на формирование личности как социального, так и антропологического факторов, без страха перед обвинениями в «социологизме» или «биологизации» личности. Иначе останется «зазор» между тем и другим, куда неотомизм и всякий иной фидеизм обязательно просунут свои «онтическне центры» и боженьку.

Анализ «философской антропологии» и взглядов католических философов на личность показывает, что католические философы пытаются учесть специфику современной идеологической борьбы наших дней. Тем не менее их позиция остается архаичной, чуждой атеистическому мировоззрению человека середины XX в.