Добродетель - это определённая разновидность прекрасной природы, формы или качества. Та форма или качество называются прекрасными, которые сами по себе кажутся приятными или привлекательными, или же вид которых сразу же доставляет удовольствие разуму. Я говорю «приятными сами по себе» и «сразу же доставляющими удовольствие», чтобы отличить их от вещей, которые сами по себе таковыми не являются, а либо безразличны, либо неприятны; которые, тем не менее, кажутся подходящими и приятными косвенно, из-за чего-то ещё, с чем они связаны. Такая косвенная привлекательность или пригодность вещей не для них самих, а для чего-то другого - это не красота. Но когда форма или качество кажутся прекрасными, приятными и восхитительными сами по себе, тогда их называют красивыми; и эта привлекательность или благость идеи естькрасота.Очевидно, что способ, которым мы приходим к идее красоты, заключается в непосредственном ощущении благодарности за идею, называемую прекрасной; а не в выяснении с помощью аргументации каких-либо последствий или других вещей, с которыми она связана; точно так же, как дегустация сладости меда или восприятие мелодии гармонии - это не рассуждение о связях и последствиях. Способ воздействия непосредственного присутствия прекрасной идеи зависит не от каких-либо рассуждений об идее после того, как она у нас есть, до того, как мы сможем выяснить, красива она или нет; но от состояния нашего ума, благодаря которому мы настолько убедились, что такая идея, как только она у нас появляется, вызывает благодарность или кажется красивой.

Следовательно, если именно это имеют в виду те, кто утверждает, что добродетель основана на чувствах, а не на разуме, то те, кто видит красоту истинной добродетели, воспринимают её не с помощью рассуждений о её связях и последствиях, а благодаря складу своего ума или определённому духовному чувству, данному им Богом, благодаря Которому они сразу же испытывают удовольствие от присутствия в их сознании идеи истинной добродетели или получают непосредственное удовлетворение от созерцания этого объекта, - это, безусловно, так. Но если под этим подразумевается, что душевный настрой или внутреннее чувство, данное им Богом, благодаря которому разум склонен наслаждаться идеей истинной добродетели, даны им произвольно, так что, если бы Бог захотел, Он мог бы дать им противоположное чувство и душевный настрой, которые также соответствовали бы необходимой природе вещей, то я считаю, что это не так.

Добродетель, как я уже отмечал, заключается в сердечном согласии или единении бытия с бытием в целом. А то состояние ума, при котором человек склонен получать удовольствие и наслаждаться этим, есть доброжелательность или единение сердца с бытием в целом; или же это всеобъемлющее доброжелательное состояние ума. Ибо тот, кто склонен любить бытие в целом, должен быть склонен одобрять любовь к бытию в целом и наслаждаться ею. Таким образом, возникает вопрос: действует ли Бог, наделяя созданный разум таким темпераментом, настолько произвольно, что ничто в необходимой природе вещей не препятствует тому, чтобы противоположный темперамент также соответствовал этой природе вещей?

Во-первых, утверждать это было бы явным абсурдом, противоречащим самому предположению. Ведь здесь предполагается, что добродетель по своей сути заключается в согласии бытия с самим собой. А само согласие с бытием в целом, безусловно, должно лучше согласовываться с общим существованием, чем противодействие и противоречие ему.

Во-вторых, я замечу, что Бог, наделяя творение таким складом ума, наделяет его тем, что соответствует его собственному складу ума и природе. Ибо, как уже было сказано, Бог Сам по Себе является Бытием в целом; и, без всякого сомнения, само по себе необходимо, чтобы Бог был согласен с Самим Собой, был един с Самим Собой или любил Самого Себя. И поэтому, когда Он наделяет Свои творения таким же складом ума, это больше соответствует Его необходимой природе, чем противоположный склад ума. Более того, последний был бы бесконечно противоречив по отношению к Его природе.

Следует отметить, в-третьих, что только благодаря этому свойству сотворённые существа могут объединяться и согласовывать свои действия друг с другом. Это происходит потому, что это свойство заключается в согласии и объединении с бытием в целом, что подразумевает согласие и объединение с каждым отдельным существом, за исключением тех случаев, когда объединение с ними каким-то образом противоречит объединению с общим существованием. Но, конечно, если бы какое-то отдельное сотворённое существо было настроено против бытия в целом, это привело бы к самому всеобщему и величайшему из возможных разногласий не только между творениями и их Создателем, но и между сотворёнными существами.

В-четвёртых, нет другого темперамента, кроме этого, который позволял бы человеку быть довольным собой или не быть самовлюблённым, то есть не иметь склонностей и предпочтений, противоречащих другим; и вот почему. Всякое существо, обладающее разумением и волей, непременно любит счастье. Ибо предположить, что какое-либо существо не любит счастье, означало бы предположить, что оно не любит то, что ему приятно, а это противоречие. Или, по крайней мере, это означало бы, что ничто не является для него приятным или достойным, а это то же самое, что сказать, что у него нет выбора или какой-либо способности воли. Таким образом, каждое существо, обладающее способностью воли, должно иметь склонность к счастью. Следовательно, если кто последователен в своих поступках и не имеет склонностей, вызывающих отвращение у других, то он должен одобрять те склонности, благодаря которым существа стремятся к всеобщему счастью, и быть против склонности к всеобщему несчастью, потому что в противном случае он будет одобрять то, что противоречит его собственному счастью. Ведь очевидно, что если бы повсеместно преобладала склонность к всеобщему несчастью, то это привело бы к таковому. Но тот, кто любит всеобщую нищету, на самом деле любит свою собственную нищету, а поскольку он неизбежно ненавидит свою нищету, то одна его склонность противоречит другой. Кроме того, из любви к себе неизбежно следует, что люди любят, когда их любят другие, потому что в этом случае любовь других согласуется с их собственной любовью. Но если бы люди любили ненависть к бытию в целом, то на самом деле они любили бы ненависть к самим себе и были бы противоречивы, имея одну естественную склонность, противоречащую другой.

Всё это может помочь нам понять, почему то духовное и Божественное чувство, с помощью которого истинно добродетельные и святые люди осознают превосходство истинной добродетели, в Священных Писаниях называется светом, знанием, пониманием и т. д. Если бы это Божественное чувство было дано нам произвольно, без какой-либо основы в природе вещей, оно не называлось бы так. Ибо если бы в таком смысле не было соответствия или согласия с природой вещей, как не было бы их и в противоположном смысле, то нельзя было бы сказать, что идея, которую мы получаем с помощью этого духовного чувства, является знанием или восприятием чего-либо, кроме того, что находится в нашем собственном разуме. Ибо эта идея не была бы представлением о чём-либо внешнем. Но поскольку оно соответствует вышеупомянутым аспектам природы вещей и особенно поскольку оно является воплощением нравственного совершенства и превосходства Божественного Существа, мы получаем представление об этом нравственном превосходстве, без которого у нас не было бы истинного представления о нём. Таким образом, люди обретают истинное знание о Боге, которое значительно просветляет разум в познании Божественных вещей в целом и которое, как можно было бы показать, если бы это было необходимо для основной цели данного рассуждения, во многих отношениях помогает людям правильно понимать вещи в целом, а именно: видеть их природу и истинность в их надлежащих доказательствах. В то же время отсутствие этого духовного чувства и преобладание противоположных ему склонностей приводят к тому, что разум затемняется и отвлекается, а человеческое понимание ужасающе искажается и запутывается.

Нельзя также утверждать, что нравственное чувство, присущее человечеству и находящееся в естественной совести, является не более чем чувством, произвольно данным Творцом без какой-либо связи с необходимой природой вещей. Напротив, оно установлено в соответствии с природой вещей, и установлено так, как не могло бы быть установлено никакое чувство разума, предполагающее противоположную природу и склонность. Это подтверждается двумя вещами:

1. Этот моральный смысл - если разум хорошо информирован, свободен и обширен, не ограничен частной сферой - одобряет то же самое, что одобряет духовное и Божественное чувство, и только это, хотя и не на тех же основаниях и не с тем же одобрением. Следовательно, как Божественное чувство согласуется с необходимой природой вещей, как уже было показано, так и этот низший моральный смысл, в той же мере соответствующий ему, должен в той же мере согласовываться с природой вещей.

2. Было показано, что это нравственное чувство состоит в одобрении единообразия и естественного соответствия между вещами. Таким образом, согласно предположению, оно согласуется с природой вещей. Ибо в этом и состоит его суть, а именно: в склонности разума соглашаться с соответствием природы вещей или соответствием природы и формы одной вещи другой. И, безусловно, такая склонность разума больше согласуется с природой вещей, чем противоположная.

Язык используется для того, чтобы выражать нашичувства,или идеи, друг другу; таким образом, термины, обозначающие понятия нравственного характера, выражают те нравственные чувства, которые являются общими для всего человечества. Следовательно, тонравственное чувство,которое в своей естественной форме является совестью, в основном определяет использование языка и служит для разума руководством в этих вопросах. Это действительно общее естественное правило, которое Бог дал всем людям, чтобы они могли судить о нравственном добре и зле. Под такими словами, как «правильное» и «неправильное», «хорошее» и «плохое», когда они используются в моральном смысле, в обычной речи подразумевается то, что заслуживает похвалы или порицания, уважения или негодования. У человечества в целом есть чувство справедливости, основанное на этом естественном моральном чувстве.

Таким образом, возникает вопрос, который, возможно, заслуживает внимания: поскольку чувства являются основой языка в том, что касается понятий «хорошо» и «плохо», «достойно» и «недостойно», и поскольку очевидно, что чувства, по крайней мере во многих аспектах, у разных людей, особенно у представителей разных народов, различаются, то есть то, что для одних достойно похвалы, для других достойно порицания, то как же тогда добродетель и порок могут быть чем-то иным, кроме как произвольными, то есть определяемыми не природой вещей, а чувствами людей по отношению к природе вещей?

Чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, его можно разделить на два: а именно: Являются ли представления людей о нравственном добре и зле случайными и произвольными? И не являются ли их представления о том, что они называют добром и злом, произвольными, не соответствующими никаким общепринятым представлениям о природе вещей?

Что касается первого, я бы сказал, что общее расположение или настроение ума, проявляющееся в чувстве заслуженного уважения или обиды, может быть одинаковым у всех. Однако в отношении конкретных объектов и ситуаций, в которых оно проявляется, у разных людей или групп людей оно может быть совершенно разным из-за предвзятости или ошибок, которые могут сопровождать взгляд или внимание ума. В целом понятие заслуг в любви или обиде может заключаться в одном и том же — в соответствии или естественном единообразии и согласованности между чувствами и поступками действующего лица, с одной стороны, и чувствами и отношением к нему других лиц — с другой. И всё же обстоятельства и объекты, воспринимаемые по-разному, а также то, как они воспринимаются в зависимости от частичного внимания разума, могут быть чрезвычайно разнообразными. Кроме того, этому могут способствовать пример, обычаи, воспитание и общение бесчисленными способами. Но нет нужды вдаваться в подробности, поскольку об этом уже говорили другие, В частности, мистер Хатчесон может убедительно доказать, что различия, которые можно обнаружить у разных людей и народов в отношении морального добра и зла, не противоречат общему моральному чувству, присущему всему человечеству.

Во-вторых, использование слов «добро» и «зло», «правильное» и «неправильное» в нравственном смысле не является произвольным и не зависит от разнообразия понятий, мнений и взглядов, которые порождают вышеупомянутое разнообразие чувств. Хотя значение слов определяется их употреблением, в использовании терминов преобладает общее или общепринятое употребление. И человечество в том, что оно выражает с помощью слов, обязано стремиться к их последовательному использованию, потому что легко заметить, что цель языка, которая состоит в том, чтобы быть общим средством выражения идей и чувств, может быть достигнута только путём последовательного использования слов, причём как сами люди должны быть последовательны в их использовании, так и они должны быть последовательны друг с другом. Но люди не могут последовательно называть что-либо правильным или неправильным, достойным или недостойным иначе, чем называя так вещи, которые действительно заслуживают похвалы или порицания, то есть вещи, с которыми, при всех прочих условиях, наиболее единообразно связаны похвала или порицание. Они не могут использовать эти термины последовательно по отношению к самим себе. Таким образом, если воры или предатели злятся на доносчиков, которые привлекают их к ответственности, и называют их поведение одиозными словами, то в этом они противоречат сами себе, потому что, ставя себя на место тех, кто причинил им вред, они одобряют то же самое, что и осуждают. И поэтому таких людей можно убедить в том, что они используют эти одиозные слова в оскорбительном смысле. Таким образом, нация, преследующая амбициозную цель создания всемирной империи путём подчинения других наций огнём и мечом, может использовать термины, обозначающие высшую степень добродетели, для описания поведения тех, кто проявляет наибольшую вовлечённость, стойкость и решительность в этом деле и выполняет большую часть этой кровавой работы. Но всё же их можно убедить в том, что они используют эти термины непоследовательно и злоупотребляют ими, и тогда они закроют рот. И люди будут использовать такие слова непоследовательно не только по отношению к самим себе, но и по отношению друг к другу, применяя их не для обозначения истинной заслуги или недостойного поведения, как было сказано ранее. Ибо нет другого способа, с помощью которого люди могли бы прийти к единому мнению о заслуге или недостойном поведении. Человечество в целом, по-видимому, предполагает наличие некоего общего стандарта или основы в природе, обеспечивающей универсальную согласованность в использовании терминов, с помощью которых люди выражают понятия «добро» и «зло», и от которых никто не может отступить, кроме как по ошибке. Это очевидно предполагается во всех спорах о том, что правильно, а что нет, и во всех попытках доказать, что что-либо является добром или злом в моральном смысле этих слов.

Фрэнсис Хатчесон (1694-1746) - ирландский философ шотландского происхождения, деист, один из создателей британского Просвещения (обзор см.: Scott W.R. Francis Hutcheson, his Life, Teaching and Position in the History of Philosophy. Cambridge,1900), а также утилитаризма (Albee E. A History of English Utilitarianism. L.,1902. P.52-64).. Наиболее известен трудами по этике и эстетике (прежде всего "Исследование идей красоты и добродетели", 1738, рус. пер.. М.1973),, в которых он, как и Э.Эшли-Купер граф Шефтсбери (1671-1713; cм.: Fawler T. Shaftesbury and Hutcheson. N.Y.,1883), рассматривает доброжелательность как источник моральной добродетели, в формировании которой Бог и религия для него играют минимальную роль. В этой же перспективе отстаивал принцип аналогии между красотой и добродетелью. Данные подходы являются основным предметом возражений Эдвардса, указавшего на неизбежную ограниченность и даже этноцентризм любой светской морали и на тот факт, что реалии эстетического и духовно-нравственного порядка связаны совершенно иначе, чем считает утилитарная этика. Интерес Эдвардса к работам Хатчесона был довольно длительным; "Очерк о природе и происхождении страстей и чувств" (1728), по-видимому, был предметом скрытой полемики уже в "Религиозных чувствах" (1746); см.: Martin R.J. Understanding Affections in the Theology of Jonathan Edwards. Leiden, 2018. P.72 f.). Хатчесон занимался также вопросами философии сознания и логики, где создал связующее звено между Локком (в отличие от которого он отстаивал идею врожденности морального чувства; см.: Opie J. Jonathan Edwards and Enlightenment. N.Y.,1969. P.67) и шотландсеой школой "здравого смысла". В целом Хатчесон иногда рассматривается как один из важнейших противников пуританского наследия в XVIII в. (McCkymond M.J., McDermott J.R. The Theology of Jonathan Edwards. Oxford, 2012. P.49-50)). Общий обзор см. также.: Owen Aldridge A. Edwards and Hutcheson. HTR 44. 1 (1951). P.35-53 https://www.jstor.org/stable/1508416

Уильям Уоллестон (1659-1724) - английский философ-просветитель, англиканский священник, выпускник Кембриджа, всю жизнь служивший в провинциальных приходах. Наиболее известен и влиятелен в XVIII в. трактат "Естественная религия" (1722), в которой описывается система этики, ясной без обращения к Откровению. Под влиянием И.Ньютона считал, что религиозные и моральные истины тождественны, будучи истиной как соответствием, и строго рациональны наподобие принципов и моделей математики. Оказал влияние на Юма, Франклина, Бентама, Сэмюэля Джонсона. Знакомство Эдвардса с "Естественной религией", по-видимому, имело место уже в начале 1730-х гг. (Fiering N. Jonathan Edwards's Thought in British Context. Cambridge, 2006. P.132); в дальнейшем она стала предметом его полемики, хотя и менее заметным, чем утилитарная этика.

Дэвид Юм (1711-1765) - шотландский философ-скептик, чье творчество оказало весьма разлагающее и в то же время провоцирующее влияние на британскую религиозную мысль (о последнем см. довольно хулиганскую книгу: Case R.. David Hume: A Skeptic for Conservative Evangelicals. Eugene OR,2021). Юм cтал предметом внимания Эдвардса в поздние годы, на что обратили внимание исследователи: Reid J. The Metaphysics of Jonathan Edwards and David Hume https://www.semanticscholar.org/paper/The-Metaphysics-of-Jonathan-Edwards-and-David-Hume-Reid/5248d523164a8bd01c05ef7507a2eede3299044cl Danaher J.P. David Hume and Jonathan Edwards On Reason, Miracles, and Religious Faith https://www.researchgate.net/publication/332346358_David_Hume_and_Jonathan_Edwards_On_Reason_Miracles_and_Religious_Faith/ В метафизике отрицание Юмом идеи причинности подтолкнуло Эдвардса к понятию о невозможности восприятия причин вне Бога как предпосылки и, следовательно, к окказионализму под влиянием Мальбранша в уникальном сочетании с берклианским идеализмом. Как и Хатчесон, Юм считал, что познание морального добра является чисто естественным (Zakai A. Jonathan Edwards's Philosophy of History. Princeton, 2009. P.312), что вызвало серьезные возражения Эдвардса, указавшего на нерелевантность ключевых этических понятий вне Откровения. Знакомство Юма с книгой Эдвардса о свободе воли в настоящее время под вопросом (см.:Russell P. The Riddle of Hume's Treatise. Oxford,2008. P.376)

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn