Один из самых трудных вопросов в учении об иконах, который так и остался неразрешенным в VIII и IX веке, относится к почитанию икон, к самой их иконности. Каковы пределы этого почитания и его истинные основания, чем икона принципиально отличается от Св. Даров, с одной стороны, и от идольских изображений, с другой?

Для иконности иконы необходимо, как мы уже знаем, священное именование, которое есть освящение. Разумеется, это именование связано с изображением, которое есть, в известном смысле, также иероглиф имени. Невозможна была бы икона, которая бы состояла из одного начертания имени: имя соотносительно своему носителю, и именование иконы соотносительно содержанию изображения. Но священное наименование, или освящение, имеет действительность в двояком смысле: оно не только констатирует известное тожество образа и первообраза в отношении к его идеальному мыслеобразу, или форме (что обычно называется «сходством»), но и дает этому образу известную жизнь, реализует его. Оно приобщает его к бытию первообраза, делает икону местом его особого, благодатного присутствия, с ним его известным образомотожествляет. Теперь и надо найти догматическую меру этого отожествления и чрез то его точнее определить и ограничить. Ясна, прежде всего, отрицательная граница, отличающая икону в точном смысле, т. е. именованное, освященное изображение, от неосвященного, или от религиозной картины. Разумеется, нельзя отрицать известной досточтимости или священности даже и такого изображения самого по себе (как и было признано в 6-м деянии VII Вселенского собора). Образ как таковой соотносителен первообразу и святится им. Ему присуща известнаяестественная силаобраза благодаря этому его отношению к первообразу. Такая сила с особенной ясностью присуща священным изображениям храмовой росписи, не имеющим значения икон и в качестве их не поклоняемым (через поставление свечей или целование). В меньшей мере она распространяется навне-храмовые изображения, хотя и священного содержания. Может быть, в известных случаях эта сила все-таки бывала и им присуща, в частности, в те времена, когда (как в эпоху VII Вселенского собора) Церковь еще не установила нарочитого освящения, а потому всю силу иконности связывала с содержанием изображения.

______________________

1 Эта практика является в настоящее время общею как для восточной, так и для западной Церкви, причем в русской Церкви чин освящения иконы, кроме соответственных молитв, необходимо включает и окропление св. водой с освятительными словами (также и в католическом rituale), в греческой же церкви оно заменяется помазанием икон святым миром (или в новейшей практике икона помещается на 40 дней в храм и по благословению священника передается верующим). Однако в новейшем издании (1800 г.) греческой Кормчей, или Пидалион, устанавливается, со ссылкой на VII Вселенский собор (см. выше), что для икон достаточно одного надписания и не требуется освящения, в котором усматривается латинский обычай (С. В. Троицкий. Об именах Божиих и имябожниках. СПб. 129—135*). Но это ложное мнение, которое даже в пределах греческой церкви неспособно было упразднить освящение икон, есть следствие увлечения в полемике с католиками и, конечно, не имеет вероучительного значения.

____________________

* Это сочинение С. В. Троицкого явилось официальной церковной экспертизой по имяславческому делу (по поручению св. Синода). См. вступительную часть комментария к «Философии имени» в настоящем томе.

292

Тогда икона непосредственно освящалась приятием Церкви, силою действенности самого изображения и иероглифом имени снепосредственнойсилой последнего1. Однако теперь, когда разграничительная черта уже проявилась и мы имеем наряду с изображением еще и особое освящение иконы и постигаем силу его, нельзя эту черту снова стирать и затушевывать. И мы поэтому должны сказать, чтоневсякое изображение,невсякая икона имеет силу иконности, но лишь освященная, а потому оказывать неосвященной иконе иконное почитание нельзя. Различие между естественным изображением и тайнодейственным образом, между картиной и иконой остается все-таки качественное. Освящение таинственно изменяет природу иконы, придает ей такое значение и силу, ставит ее в такое отношение к первообразу, которого не имеет изображение как таковое, лишь силою естественной связи образа с первообразом. Это действие освящения можно выразить так: освященная икона становитсяместом присутствия в образе самого Изображаемого, и вэтомсмысле онаотожествляетсяс ним самим. Освященная икона Христа есть для нас сам Христос во образе Своем, подобно тому как Он присутствует для нас и в Имени Своем. Икона есть местоявленияХристова, нашей с Ним молитвенной встречи. Молясь пред иконой, мы Ему непосредственно молимся; ее целуя, Его лобызаем; ей кланяясь, Ему поклоняемся. Этим нисколько не умаляется Его одесную Отца седение и Его вездеприсутствие, как и близость Его к нам в духе, помимо всякой иконы. Но Он благоволил к нам являться и в зримом образе на святой Своей иконе. Здесь-то и встает пред нами вопрос о взаимоотношении иконы и Св. Даров, точнее, присутствия Господа в Его иконе к Его же присутствию во Святых Дарах. И этот вопрос во всей остроте возникает в богословии иконоборцев.

Как известно, иконоборцы, отрицая икону Христа, противопоставляли ей в качестве единственно истинной иконы св. Дары, евхаристическое тело и кровь Христовы (почему и освящение Св. Даров получает у них значение освящения этой иконы). Эта превратная мысль2по всей справедливости опровергалась отцами VII Вселенского собора (Д. 232—4). Действительно, хотя между иконой Христовой и Св. Дарами и может быть сделано известное сближение, однако оно полагает лишь основание для их различения и противоположения. Общее между ними состоит в том, что и в св. иконе, и в Св. Дарах мы имеем явления Господа на земле, но, однако, совершенно различные. В отличие от Своего пребывания среди учеников при жизни Своей, Господь после Своего Воскресения и Вознесения толькоявляетсяученикам, причем образ и характер этого явления различается соответст-

_____________________

1 Мы уже видели, что на VII Вселенском соборе для оправдания того, что иконы не освящаются, ссылались на «образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы» (Д. 235). По-видимому, и иконоборцы (конечно, непоследовательно) признавали св. крест достопоклоняемым и притом без освящения. Ниже мы еще коснемся вопроса о кресте. Действительно, знамению креста как таковому присуща непосредственная святость, освящающая сила, однако — «во имя», св. Троицы, громко сказанное или молчаливо подразумеваемое. Напротив, крест в качестве иконы Распятия освящается, как и всякая другая икона.

2 Эта мысль выражена уже в трактате Константина Копронима (Св. Патриарх Никифор. Опровержение Мамоны. Твор. Ч. II, стр. 100—193): «Хлеб, который мы принимаем, есть образ (είκών) тела Его, являющий (μορφάζων) плоть Его, как обращающийся в образ (τύπον) тела Его». Подобное же было прочитано и на VII Вселенском соборе (Д. 6, стр. 231—2): «Итак, вот что (св. Евхаристия) служит иконой (образом) животворящей плоти Его. Икона эта должна быть приготовляема с молитвой и благоговением <...> Христос установил, чтобы в образе (Его) приносилось избранное вещество, т. е. существо хлеба, не представляющее собою образа человека, чтобы не ввелось идолопоклонство. Следовательно, как естественное тело свято, потому что обоготворено, так же точно свято и то, которое таково по установлению, т. е. святой образ Его, так как он через освящение обоготворен благодатью».

293

венно цели его. Иначе Господь является, до своего Вознесения, ученикам, которым давал видеть и осязать Свое тело, и иначе Он явился в небесах апостолу Павлу, слышавшему голос Его (Д. А. 9, 3—7). Иначе он является таинственно во Св. Дарах для причащения верующих, и иначе во святой иконе для молитвенного присутствия. Из того, что икона и Св. Дары одинаково оказываются, так сказать, образом явления Христа, отнюдь не вытекает тожественность обоих этих явлений. Именно, во Св. Дарах Господь присутствует существенно или реально (praesentia realis), однако помимо Своего образа, таинственно. (Поэтому то превращение их в икону Христову, которое мы имеем в католической адорации Св. Даров, уже есть насильственное злоупотребление ими.) Напротив, в иконе мы имеем видимый образ Христа, но без реальности, без сущностного бытия. Сила Св. Даров есть их тожественность и реальное единство с телом Спасителя, а по нераздельности Его существа и с Ним Самим. Сила св. иконы заключается в тожестве мыслеобраза в иконе своему Первообразу, но лишь как образа, а не реальности. Правда, этот образ для своего закрепления нуждается в материи (доска, краски, плитки, мрамор), в которой он для нас и существует. Однако, материя только приемлет, даетместообразу, но сама она не есть образ, который в иконе, хотя и материальной вещи, присутствует идеально1(поэтому, когда он стирается, становится неразличимым, то и икона упраздняется, остается доска). Материя здесь имеет назначение лишь изобразительного средства, почему вещество ее и может быть различно. Конечно, в качествеместа явленияГоспода и икона, и Св. Дары являются достопоклоняемы (почему мы и молимся пред Св. Дарами на литургии). Но это не устраняет существенного различия между ними. И можно сказать (чего не чувствуют католики), что нельзя молиться Св. Дарам так, как можно молиться иконе. Молясь пред иконой и созерцая образ, мы восходим мыслью к самому Господу; молясь же Св. Дарам, мы имеем пред собой самого Господа, как будто уже не нуждаемся в мысленном восхождении к Нему, и однако, мы не имеем Его образа пред собою. Он дает Себя как небесную пищу, небесный хлеб для вкушения и внутреннего с Ним соединения. Поэтому поклонение Св. Дарам одновременно является и бὸльшим и меньшим, чем поклонение иконе, и вообще не может последнему приравниваться.

Соответственно этому мы, хотя и можем говорить о присутствии Господа как во Св. Дарах, так и в иконе, однако в различном смысле: во Св. Дарах Его присутствие становится действенно ощутимым в соединении с Ним чрез причащение, а в иконе оно узнается через молитву, Господь приближается к молящемуся Ему в Своей иконе. Соответственно этому освящение Св. Даров и различается от освящения иконы не только, так сказать, по своему удельному весу, — ибо первое есть величайшее таинство, второе же лишь тайнодействие, — но и по своему значению: в таинстве Евхаристии хлеб и винопрелагаютсяв самое тело и кровь Христовы, в освящении же иконы совершенно нет преложения вещества или вообще изменения сущности иконы, которая остается неизменна. Но в ней властью Церквиотожествляетсяобраз с Первообразом. В этом смысле можно, пожалуй, говорить даже о пременении образа, начертанного человеческою рукой,

________________________________

1 Сущность этого различия не вполне ухватывается терминами VII Вселенского собора λατρεία и προσκύνησίς τιμητική*. (Вопрос об этом не был также поставлен и в католическом богословии, несмотря на широкую практику adoratio**.) Поэтому на грубом смешении основывались те суеверные злоупотребления, в которых иконоборцы иногда справедливо обвиняли иконопочитателей, например, что краска с иконы соскабливалась и всыпалась в св. причастие или что Св. Дары освящались и полагались для причащения на иконе.

______________________________

* Поклонение... почитание (греч.).

** Поклонение (Св. Дарам) (лат.). «Католическая адорация», упомянутая выше, — принятая в католичестве практика выставлять Дары не для «потребления», а для поклонения.

294

в такой образ, который есть воистину образ Первообраза. «Материей» же при этом является не вещество, но рукотворный образ, сделанный человеком. Через освящение он становится нерукотворным, уподобляется образу Спасителя, отпечатлевшемуся по воле Его на полотне для царя Авгаря*. По силе этого освятительного тайнодействия, которое находит для себя догматическое основание в этом предании о нерукотворном образе Христовом, мы имеем в иконе особый образ явления Христа на земле после Его Вознесения, наряду с Его тáинственным явлением во Св. Дарах. Помимо чисто духовного общения со Христом, силою Духа Св. Господь дает Себя вкушать в Божественной Евхаристии и зреть Себя в Своем образе на иконе, которой присуща особая подлинность и действенность образа Христова.

В смысле такой действенности всякая освященная икона принципиально естьчудотворная, поскольку ей присуща сила богоприсутствия, хотя она и не всегда ощутимо проявляется. И лишь в смысле особой ощутимости, проявленности этой силы, каковая соединяется с той или иной иконой по воле Божией, иконы прославляются как чудотворные. Естественно, что в постановлении VII Вселенского собора, который, как мы видели, еще не знает освящения иконы как особого совершительного акта, мы не имеем и прямо выраженного учения осилеиконы. Здесь указуется лишь значение иконы для воспоминания о первообразах и для пробуждения любви к ним1. Тридентский собор, как уже выше замечено, еще более подчеркнул воспоминательное значение**, но еще решительнее отвергнул силу иконы как места особого присутствия Божия. И это есть шаг назад в догмате иконопочитания, в сущности его ниспровергающий. Он становится еще более знаменательным, если мы примем во внимание, что Тридентский собор уже не должен был считаться с обвинениями в идолопоклонстве, которые были предъявлены иконоборцами православным. Во всяком случае в этом пункте (в противоположность всем остальным, где собор с чрезмерной резкостью подтвердил всю средневековую католическую догматику) он незаметно пошел на существенные уступки протестантам, и тем ослабил иконопочитание в католической церкви.

Чтобы совершенно отклонить обвинения в идолопоклонстве, отцы VII Вселенского собора ищут догматического выражения для того особого образа почитания икон, который бы отличал его от поклонения самому Богу. Догматическими терминами, здесь употребленными, оказались: служение, λατρεία, в отношении к Богу, и почитательное поклонение, τιμητική προσκύνησίς, по отношению к иконе. «Лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей приличествует только одному божескому естеству <...> потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней» (Д. 285). Различие здесь приурочивается, таким образом, к идеальности образа в противоположность реальности первообраза. Однако это соображение может быть еще восполнено тем, что и самый образ на иконе получает некоторую реальность, именно, является местом благодатного присутствия Христа, внемлющего молитве к Нему. И именно этимположительнообосновывается то «почитательное поклонение» (чрез лобызание, поклонение, возжигание свеч, каждение), которое свойственно иконе, но в отношении религиозной картины или иконы до освящения, конечно, невозможно. Почитательное

_____________________________

1 Есть одно косвенное основание для заключения, что собор подразумевал особую силу иконы, именно то, что основной аналогией, приводимой в постановлении для почитания св. икон, указывается изображение св. креста, которое имеет непосредственно освятительную «непостижимую и непобедимую» крестную силу.

__________________________

* Царь Авгарь (или Абгар) Пятый — один из властителей небольшого царства в Месопотамии. Древнехристианская легенда связывает с его именем происхождение так наз. Нерукотворенного образа Спасителя, возникшего благодаря тому, что, выполняя просьбу Авгаря о присылке изображения великого чудотворца, Иисус Христос приложил к Своему лицу полотно, на котором и запечатлелся Его лик.

** См. прим.* и прим.*** к с. 258.

295

поклонение1имеет для себя основание в связи образа с Первообразом, их известном тожестве, но различие образа от Первообраза ограничивает его, отличая его от латрийного поклонения самому Первообразу. Латрийное поклонение приличествует и Св. Дарам как таинственномуявлениюСамого Господа, однако для точности надо прибавить, что понятие латрии как богопоклонения, оставшееся нерасчлененным на VII Вселенском соборе, допускает дальнейшее различие в своих собственных пределах. Латрия, воздаваемая Св. Дарам, конечно, все-таки отличается от поклонения Самому Господу (срв. Мф. 28, 17: «и видевше Его, поклонившася Ему»; Откр. I. 7: «се грядет с облаками и узрит Его всякое око <...> и возрыдают пред Ним все племена земные»). Однако это различие лежит уже за пределами учения об иконе.

Если нарушается правильное соотношение образа с Первообразом, то получается на одной стороне просто религиозная картина или род портретной живописи субъективно-антропоморфического характера, не имеющей в себе объективности и силы, а на другой стороне — фетишизм, суеверие, граничащее с идолопоклонством. Идол может рассматриваться как известное баснословие в образах2(по ап. Павлу, I Кор. 8, 4: «Мы знаем, что идол в мире ничто»), но идолом же становится и действительная икона, и другая вещь, вследствие идолопоклоннического отношения (по слову ап. Иоанна: «Дети, храните себя от идолов», I Ио. 5, 21). Идолотворение мы имеем в том случае, если неверно и преувеличенно понимаем икону. В иконе мы имеем место присутствия Божия для молитвы нашей к Нему, но если мы чрезмерно обобщаем и распространяем идею этого присутствия, освобождая его от всяких ограничений, мы отожествляем образ с Первообразом и тем превращаем икону в фетиш, т. е. в вещь, в которой живет Бог и которая постольку и отожествляется с Ним. Это ведет к суеверию и идолопоклонству, в котором и обвиняли (в отдельных случаях не без основания) иконопочитателей иконоборцы3. Как бы высоко ни оценивать значения иконы, ее значение все-таки ограниченно, именно, она служит для молитвенной встречи с Божеством. Притом такая встреча именно через посредство иконы отнюдь не является необходимым условием молитвы, но есть лишь вспомогательное средство, без которого также возможно молиться. Такова была, в частности, вся ветхозаветная молитва. Поэтому и современные иконоотрицатели, хотя, конечно, отрицанием этим повреждают правую веру и полноту истины, однако они не остаются лишены молитвы только чрез то, что они не молятся перед иконой. Утверждать обратное тоже значило бы впадать в фетишизм

_____________________________________

1 Преп. Феодор Студит выражает это отношение между образом и Первообразом так, что поклонение образу совершается относительно (σχετιϰως), по единству именования (ὀνοματιχώς), в силу сходства (ομοίωματίκως), но не в силу существа или природы (не ουσιωδώς или φυσικώς). Поэтому оно есть относительное, почитательное поклонение (σχετική προσκύνησίς, τιμητική). (Творения, II ч. II, письмо 65, к Навкратию, стр. 423; п<исьмо> 85, к Афанасию, стр. 446; письмо 151, к Севериану, стр. 527). У св. патр. Никифора находим следующее различие образа и Первообраза: «Икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различности сущности, матернею, — или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и матерьялу, или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи» (Твор. II. 55).

2 «А идол есть изображение того, что не имеет действительного существования» (ib.). Таким образом, св. Никифор ограничивает идолов только областью вымыслов.

3 Такое преувеличение в отожествлении образа с Первообразом, распространенное в ту эпоху, можно встретить даже у преп. Феодора Студита, который, в письме к Иоанну Спафарию (Твор. II, I. п. XVII, стр. 233) вполне его одобряет в том, что он употребил икону св. влкм. Димитрия в качестве восприемника при крещении: «ясно, что мученик чрез свой образ воспринял младенца, поскольку ты так веровал <...> ты приобрел такого, как говорят, кума» и т. д.

296

и идолопоклонство, считая, что молитва вне иконы вовсе не существует. Человек может обращаться к Богу и общаться с ним непосредственно в духе, ибо он есть дух, хотя и воплощенный, и эта духовная сторона молитвы вообще составляет необходимое условие ее, — как пред иконою, так и помимо последней.

Итак, основание иконопочитания естьОбраз Божий, явленный в творении — в мире и в человеке — и восстановленный во Христе. Христос есть истинный Бог и истинный Человек, и икона Христова есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке. Таково основание иконописания. Основание же иконопочитания есть действенная сила, благодатно сообщаемая иконе Христовой, которая становится местом Его идеального присутствия и в этом смысле живым образом Христа. Христос, удалившись из мира в Вознесении, сохранил с ним связь и является в нем двояким образом: существенно, хотя тáинственно, в Евхаристии и идеально во св. Своей иконе. Догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, как и Его реальное присутствие в нем, притом двоякое: в образе Его и в веществе Его тела — в иконе и Евхаристии.

Возможность иконотворения заключается в искусстве, сила которого вложена вместе с образом Божиим в человека: человек есть существо творческое, которому дано видеть умный мир и запечатлевать виденное в образах. И всякий предмет творчества есть икона Христова, понимаемая в самом обширном смысле, как лик Христа в мире, в событиях Его человеческой, всечеловеческой жизни, Христа в Его человечестве. Задача искусства иконописания есть прежде всего и непосредственно изобразительная, творение образов. Но она не может ограничиться этим, как не может ограничиться и искусство, которое имеет призвание не только возвещать об идеальном мире, о райском его состоянии, но и преобразовывать мир, быть проективно-активным, теургическим*. Божественная Евхаристия, преложение мирового вещества в тело и кровь Христову, имеет значение не только человеческое, но и космическое**, им и в нем совершается преобразование мира в телесности его вещества на пути к последнему его преображению. Но и в иконотворении, которое сопровождается освящением, таинственным отожествлении образа с Первообразом, Христос начертывает в мире и человеке Свой образ, и он воссияет в нем в полноту времен. Смысл и сила Евхаристии и иконы есть один и тот же, поскольку здесь Христос, победив мир и изгнав из него князя его, в нем отпечатлевает Свой образ, доколе он не вообразится во всем творении. Таким образом, икона есть не только спасительный факт домостроительства Божия (как определяет ее преп. Феодор Студит, I. 135), но и его начертание в мире («проект»). Таково эсхатологическое значение иконы, которое ясно по существу, но трудно раскрываемо в содержании. Поэтому тот, кто отрицает св. икону, тем самым умаляет силу и действенность боговоплощения, противится ему. Это именно и утверждали св. отцы относительно иконоборчества. Такова общая и основная мысль Церкви.