Портрет — картина человека, как мы видели, необходимо требует именования, мыслеобраз формы восполняется имеобразом идеи. Но это необходимость именования и эта связь изображения с именем в высочайшей мере относится к образу всех образов — к изображению Христа, и притом одинаково как картинному, так и иконному. Если при изображении всякого человеческого лика мы неизбежно ограничиваемся лишь периферией духа, его покровами, хотя его и являющими, но бессильными исчерпать его глубину, то в изображении Христовом мы это же самое имеем в степени, превосходящей всякое разумение. Можно сказать, что всякое изображение Христа, даже самое сильное, искреннее и мастерское, остается неизмеримо далеко от того, чтобы вполне осуществить свою задачу, явить Божественный дух ипостасного Бога-Слова. В первом случае, в человеческом изображении, мы стоим пред неисследимостью, а потому и трансцендентностью всякого тварного духа, который имманентно открывается в жизни. Здесь же мы имеем бездну, разделяющую Бога и человека, Творца и творение, дух Божественный и тварный. Из этого совсем нельзя делать того вывода, что Божество Христово вообще неизобразимо. Тогда следовало бы заключить, что невозможна и самая икона Христова и, стало быть, правы иконоборцы. Нет, Христосизобразимв своем богочеловеческом существе, а потому и может быть изображаем, но Он не может бытьизображенабсолютным, исчерпывающим образом. Он изображается, так сказать, в своихявлениях, подобно как Моисею были видимызадняя Божия, но не самое Лицо Его (Исх. 33, 23). Однако и это было подлинное богоявление, после которого сияло лицо Моисея (Исх. 34, 35). И изображение Христа может быть истинною иконою Христа (или по крайней мере религиозной картиной из жизни Его). Но для этого явление это должно быть соотнесеноЯвляющемуся. А это и значит, что оно должно быть наименовано. Поэтому наименование, надписание Имени составляет существенный элемент самого изображения. Оно есть имя подлежащее, к которому отнесено сказуемое, т. е. образ. Вся икона в целом скрепляется именованием, как связкойесть*: это изображениеестьХристос, оно принадлежит Христу. Иконность в иконе и осуществляется этим немым, указующиместь. Художественно-символических сказуемых, т. е. изображений, может быть неопределенное множество, ибо человеческое искусство всегда ищет воплотить образ Христа, но во всех них живет одно Имя, все сказуемые относятся к одному подлежащему и соединяются с ним связкойесть.

Припомним, что икона содержит в себе антиномию. Эта антиномия не в том состоит, что Бог неизобразим и изображается только человек, как это принималось в богословии VIII—IX веков. Такие положения несоотносительны, и доказать на основании их законность иконы невозможно. Но действительная (софиологическая) антиномия, имеющаяся в иконе, состоит в том, что Бог, открывающийся в творении и в нем имеющий свой собственный образ, остается как Творец трансцендентен творению, для него недосягаем в глубинах своего бытия. Откровение истинно и реально, но оно не исчерпывающе; образы нераздельны с Первообразом, но непреложно от него отличаются. Эта антиномия жизненно разрешается в становлении, в процессе: жизнь твари содержит совершающееся откровение Творца, она содержит в себе тварную вечность в приобщении своем к вечности Божией, в обожении. В иконописании же эта антиномия разрешается в именовании иконы, в соединении имени и образа. Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ.

_____________________________

* Ср. трактовку связки «есть» в «Философии имени» (с. 54, 61 и сл. наст. тома).

289

Отсюда очевидно, сколько тесно и неразрывно иконология смыкается с ономатологией*, иконопочитание связывается с имеславием и сама икона — с Именем. Но богословское учение об Имени Божием еще не возникало во время VII Вселенского собора, и уже по этому одному догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения. Но вопрос о догмате Имени уже поставлен в наши дни, и потому оба догмата — иконы и Имени, или образа и Первообраза — неразрывно сплетаются в современном богословии1.

Имя собственное, в отличие от имен «нарицательных», выражает вообще не свойство, но сущность, не сказуемые, но подлежащее, не предикаты, но субъект. Собственное имя есть словесная икона ипостаси, лица, тогда как все его изображения суть разные его сказуемые. Отсюда проистекает необходимость именования даже всякой картины вообще, по крайней мере, портрета. Имя Иисусово есть предвечная икона Его ипостаси, которая сама есть ипостасный образ Отчий. Божественное Имя Иисусово выражает неизреченную личность Господа, Отца в Сыне через Духа Св., и в этом смысле оно нераздельно от Его существа, и в нем присутствует сам Господь, по силесвязиобраза и Первообраза (хотя отсюда не вытекает тожества между ними). Поэтому наименование изображения есть некое его посвящение Первообразу, существенное ему усвоение, а вместе и осенение им, реализация идеи, осуществление образа.

Разумеется, такое именование само по себе в этом смысле может иметь различную степень реальности или силы, от субъективной претензии до известной существенности. Есть целая скáла оттенков между притязательной мазней, которая прикрывает себя каким-нибудь громким именованием, и величайшими напряжениями искусства, которое стремится сообщить образу предельную насыщенность реальностью, усилиями художественного магизма дать портрету собственную жизнь. (Такова «Мона Лиза» Леонардо да Винчи, которая хочет быть, по воле художника, больше нежели только портретом, но воплощением, и такова демоническая реальность гоголевского «Портрета».) По существу, именование и есть прикрепление образа к действительности, к известной бытийной точке.

Но можно ли такое дерзновение именования допустить относительно иконы Христа и жизни Его? Исходя из посылок учения об иконах VIII—IX веков, следовало бы ответить отрицательно. На основании же вышесказанного на этот вопрос можно дать вполне утвердительный ответ: да, можно, потому что Христос как Богочеловек имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную человеческую жизнь, а в ней и чрез нее ивсючеловеческую жизнь. Посему художественная христология отнюдь не должна быть замкнута и исчерпана собственно евангельской историей с ее археологией. (Впрочем, последняя тоже имеет свои границы, ибо какие же исторические рамки могут быть даны для изображения Преображения Господня, или Воскресения, или Вознесения, или хождения по водам, или искушения в пустыне, или воскрешения Лазаря, дщери Иаира и т.д.?) Собственно, евангельская история как таковая представляет вообще только одну из возможностей художественного изображения Христа. Религиозное искусство прошлого и настоящего (конечно, и будущего), не ограничиваясь этими рамками, изображает Христа в Его человечестве и в нашей жизни. И, конечно, оно право в этом. Такое право дано человеку самим вочеловечившимся Христом, живущим в человечестве Своем. Изображение Христа в человечестве есть неиссякаемая тема художественного благочестия и творческого созерцания, художественная дума о Христе, христология в образах, которая столь же неустранима, как таковая же в словах и идеях.

________________________

1 Богословие имени не составляет предмета настоящего очерка. Насколько же некоторые его элементы являются необходимыми, я опираюсь на выводы своей (ненапечатанной) работы об Имени Божием в связи с общим учением о слове и имени**.

________________________

* Ономатология — наука об именах. Здесь Булгаков опять возвращается к идеям своей книги «Философия имени».

** См. шестую, заключительную главу этого труда: «Имя Божие».

290

Однако при именовании иконы Христовой, при этом прикреплении образа к Первообразу, мы различаем две возможности: природную и благодатную. Всякое человеческое именование иконы или картины, сколь бы оно ни было обоснованно и искренне, неизбежно остается толькочеловеческим, т. е. в известной мере и субъективным, антропоморфным, является более пожеланием и мыслью, чем действительностью. Придать же именованию силу Божественной действительности не властен человек, но может только Церковь, которая сама — силою Духа Святого — именует икону, и это естьосвящениеиконы. Икона вполне становится иконой лишь в освящении. Последним проводится непреходимая грань между религиозной картиной, как бы она ни была высока по своему религиозному содержанию и художественным достижениям, и иконой, сколь бы она ни была скромна в этом отношении. Освящение есть такое тайнодействие Церкви, при котором «освящается икона сия благодатию Св. Духа», сила же этого действия или его содержание есть акт церковного наименования, который именно и содержится в освящении. Освящение есть церковное отожествление образа с Первообразом, которое совершается через благодатное, действенное именование иконы.

Поэтому следует различать обычное, человеческое именование картины или иконы от церковного его именования, или освящения. Наличие именования иконы необходимо для ее завершения1, как и для возможности ее освящения. Именованная, но еще не освященная икона есть как бы проект иконы. И простое человеческое именование не может заменить освящения, т. е. церковного именования, как это думали еще в эпоху VII Вселенского собора, и как думают иные имяславцы и теперь (думая этим доставить вящее возвеличение имени Иисусова). Сознание необходимости освящения не сразу отпечатлелось в практике иконопочитания в виде разных освятительных чинов для разных икон, и, что особенно интересно, особого освящения иконы еще не знает и VII Вселенский собор2. Позднейшая

____________________

1 В святоотеческой письменности мы неоднократно наталкиваемся на указания важности именования иконы, во свидетельство связи образа с первообразом, хотя нигде эта мысль не получает догматической отчетливости. Важнейшие места у преп. Феодора Студита: «По природе иное Христос и иное Его изображение, хотя по нераздельному их именованию они — одно и то же» (Твор. I. 127). «Имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» (ib. 129). «Сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно (утверждается) тожество поклонения, а не вещества» (ib. 141). «Икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, как и Христос и Богородица, следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона <...> Таково свойство образа и его первообраза, что образ и икона называется именем первообраза, и при отвержении одного отвергается и другой, так как они существуют вместе» (Твор. II. 362, ч. II, письмо XXI). Св. Патриарх Никифор, твор. ч. I. 270: «Христос, Бог наш, соделавшись человеком, принял имя, которое обозначает одинаково и то, и другое из соединенных естеств, как освятившее Божество, так и освященное человечество, так что под одним словом познается и двоица соединенных естеств, и ипостасное из них соединение единого лица».

2 См. Деяние 6-е, стр. 235-6: епископ Григорий прочитал следующее возражение иконоборцев: «...а также нет и священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми, но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец». В ответе, прочитанном диаконом Епифанием, содержится признание этого факта: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем как достойные почитания и лобызаем их. Таким образом и самый образ живописного креста <...> то же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Так же и священные сосуды. Поэтому (заключает контрвозражение) или иконоборцы должны признать все эти вещи обыденными и не заслуживающими чествования, так как они „не имеют освящающей их священной молитвы", или же должны и священные иконы признать священными и святыми и достойными почитания».

291

практика, установившая необходимость освящения икон1, восполнила неполноту определения VII Вселенского собора, которое, не зная освящения, тем самым не выделяет священные иконы от всякого религиозного изображения. Освящение имеет значение также и для догматического учения о почитании иконы, которое нам теперь и предстоит обнаружить.