Иконопочитание узаконено в Церкви определением, принятым в VII деянии VII Вселенского собора. В этом определении, подтвердив учение шести первых Вселенских соборов, отцы установляют: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утверждаемые письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением, что Христос истинно, а не призрачно, вочеловечился, и служит на пользу нам. На таком основании <...> определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как изображение честного животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) клеточек или из какого-нибудь другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих, на священных сосудах, на стенах и на дощечках, или на домах и дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. — Чем чаще при помощи икон они являются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним, и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, λατρεία, которое, по вере нашей, приличествует одному только божескому естеству <...> честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней». Как видно из текста этого определения, оно не содержит в себе никакоговероучитальногоопределения об иконах илидогматическогообоснования их почитания, но лишь узаконяет употребление св. икон и установляет образ их почитания (поклонение и почитание, — τιμητική προσκύνησίς, но не служение, — λατρεία). Соответственно этому отсутствию догматического определения в оросе*, — ὄροξ VII Вселенского собора, он скреплен не анафематизмами, но лишь церковно-дисциплинарными карами (низложением для епископов или клириков и отлучением для мирян или иноков). Правда, далее, на этом же заседании, наряду с другими общими и личными анафематствованиями, провозглашается анафема не принимающим святых икон. Однако это принадлежит уже к соборному ритуалу, но не было введено и даже не могло

________________

* Орос — оглашаемое соборное постановление.

243

быть введено в самое определение за отсутствием в нем вероучительного содержания. Таким образом, следует прежде всего установить, что от VII Вселенского собора мы имеем толькоканон об иконопочитании, но не догмат о том, что же такое собственно представляет собою икона как факт догматического значения. Это отсутствие вытекает и из общего хода дел на соборе, и его характера, более «икономического»*, нежели догматического. К тому же он был чрезвычайно кратким и торопливым (что вытекает из известной исторической его обстановки)**. Он продолжался всего около месяца и имел лишь 8 заседаний (из которых только два, 6 и 7, были посвящены собственно существу вопроса, да и то не в виде обсуждений, а лишь заслушания одного доклада, вероятно самого патриарха Тарасия, в форме критики положений иконоборчества). Таким образом, можно сказать, что, хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения. Конечно, для этого мы имеем уже целую многовековую историю догматической борьбы за и против иконопочитания, хотя она и не привела к бесспорным догматическим результатам. Существует целый ряд отеческих писаний, посвященных тому же вопросу и требующих почтительного и серьезного обсуждения. Они, конечно, должны быть приняты во внимание при догматическом исследовании вопроса.

Надлежит первее всего обратиться к истории иконопочитания (разумеется, в ограниченных пределах, насколько это требуется нашей догматической задачей). В истории иконопочитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания. Об этом достаточно свидетельствует монументальное храмостроительство и скульптура Востока и Египта, и неотразимое в своей красоте искусство Эллады, как и прозаически-подражательное искусство Рима. Все язычество было изобразительно, и Израиль во все времена своего существования был окружен его религиозным искусством. Однако оно было существенно языческим, ибо вытекало из поклонения ложным и мнимым богам. Поэтому и иконы их былиидолами, т. е. они являлись иконами ложных богов и в этом смысле лжеиконами, или же они были просто фетишами, в которых утрачивалось самое различие между изображением и изображаемым, образом и первообразом, иконою и божеством, и ими воздавалось потому богопочитательное поклонение, λατρεία. И тот, и другой образ языческого иконопочитания одинаково уводил от служения истинному Богу и являлся поэтому религиозным соблазном, тем более опасным, чем обольстительнее были его художественные лики. Им окружен был Израиль, и он непрестанно ему поддавался, по свидетельству священных книг, исторических и пророческих. В этом смысле по своемурелигиозномукоэффициенту языческое идолопоклонство являлось мерзостью перед Господом, духовным блудом, с которым нередко соединялся и блуд телесный. Отношение иудейства к идолопоклонству, которое сначала передалось и раннему христианству1, только и могло выражаться в борьбе, непримиримой и напряженной.

Однако это не изменяет того факта, что именно в язычестве была впервые поставлена, и, насколько это возможно было в его пределах и при его религиозной ограниченности, посильно разрешена проблема иконы как священного изображения. Язычество исходит из непосредственного убеждения, как бы самоочевидности того, что Божество изобразимо, что

_________________________

1 Ср. Prof.Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Quellen***. Göttingen. 1917.

______________________________

* Икономия — греч.\ домостроительство (т. е. область практических установлений в церковной жизни).

** VII Вселенский собор, созванный в Никее в 787 г. и отменивший постановления иконоборческого собора 754 г., происходил в обстановке волнений в византийском войске, частично сочувствовавшем иконоборцам. (См. ст.: Ф.Л.Смирнов Иконоборчество // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. M., 1993.)

*** «Проблема изображений в раннем христианстве по литературным источникам» (нем.).

244

оно может иметь образы, если не прямо адекватные, то во всяком случае содержащие символическое его ознаменование. Тем самым в язычестве молчаливо отвергалась апофатическая идея неизобразимости Божества, как безóбразного и невидимого, что всегда было и остается одним из главных оснований иконоборства. А отсюда проистекает и дальнейшее убеждение, составлявшее второе основание для языческой иконографии: оно состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом и человеку и им изображаем, т. е. что он в известном смысле человечен. Это не означает непременно, чтобы эти языческие иконы всегда представляли собой изображение именно человека, — наоборот, мы знаем, что языческие храмы полны были не человеческих изображений: кошмарные образы животного и вообще природного мира угнетали человеческое сознание. Однако это были изображения, сделанные человеком, прошедшие чрез призму человеческого сознания и в конце концов все-таки очеловеченные. Поэтому принципиальное значение для языческой иконографии имеют не эти чудовищные идолы, в которых затемняется сущность образа, но человеческие, человекообразные иконы, которые достигают своей вершины в эллинском творчестве. Эллинские боги в их человекообразии представляют вершину художественной теологии и антропологии язычества и вместе с тем являются истинным ее откровением. Подобно тому, как греческая философия в высших своих достижениях явила собой христианство до Христа, а на этом основании сделалась и естественным языком христианского откровения и богословия, так же и откровение античного искусства в иконографии было в известном, хотя и ограниченном, смысле христианством до Христа и является неоспоримо прототипом христианской иконы. Языческий, а более всего эллинский мирявилбогоподобие человеческое, запечатлев его в идеальных образах природного человека как совершенной формы телесности. И эти явления красоты были настолько неотразимы в убедительности своей, что после них не нужно было сызнова находить или доказыватьвозможность иконы. Напротив, эта последняя была воспринята от язычества как нечто известное и как бы само собой разумеющееся христианской церковью, которая, конечно, изменила содержание иконных изображений, но усвоила самый принцип иконы. Мостом, соединяющим языческое иконотворчество с христианским, являлосьискусство. Искусство чрез икону было возведено на религиозную высоту, подобную той, на которую была вознесена античная философия чрез христианское богословие. Языческая иконография самым делом засвидетельствовала, что искусство имеет свои видéния и вѝдения, в которых содержится религиозное откровение. Религиозное искусство восполняло богословие языческому миру, и поэтому иконографическое богословие в зарождении своем принадлежит уже язычеству. Вместе с тем идеальные образы чистой человечности, которые потребны были и для христианской иконы, были найдены уже в языческом искусстве. Это не означает, разумеется, чтобы эти образы просто были повторяемы христианской иконографией, — последняя наложила на них свою собственную печать. Однако, это не умаляет того факта, что языческая иконография является, так сказать, естественным ветхим заветом для христианской, подобно тому, как таковым же ветхим заветом является языческая философия для христианского богословия. Разумеется, эти подлинные откровения языческого религиозного искусства* были до последней степени осложнены и замутнены язычеством, т. е. всей его религиозной двусмысленностью, а то и прямым демонизмом. Языческое искусство нуждалось в экзорцизме, который и был произведен христианством. Непосредственно от этого экзорцизма искусство как таковое потеряло, но зато перестало быть одержимым. Для христианского богословия уже языческая

_______________________

* Точку зрения Булгакова на язычество как искание Бога и «некое о Нем откровение» см. в его труде «Свет Невечерний» (Отдел третий, часть I, главка «Свет во тьме», — т. 1 наст, изд., с. 279-286.).

245

иконография поставила общий вопрос о природе иконы Божества и ее возможности, так же как и о путях искусства как особого образа богопознания.

Тем не менее язычество было настолько опасно для избранного народа именно своей религиозной соблазнительностью, что отношение ко всему языческому искусству в Ветхом Завете определилось мотивами религиозно-педагогическими. Последнее оставалось просто под религиозным запретом для Израиля, и всякое увлечение идолопоклонством являлось уже и религиозным падением, которое совершали цари, начинавшие служить языческим богам. Психологический образ благочестивого иудея в этом отношении являет нам ап. Павел, который, будучи в Афинах, лицом к лицу с высшими достижениями эллинского искусства, лишь «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Д. А. 17, 16). Кроме идолов, он ничего здесь не увидал. Изготовление идолов или «всякого подобия» было запрещено второй заповедью, в связи с первой, в общем законе истинного богопочитания, а вместе с тем оказалось под запрещением и все изобразительное религиозное искусство, может быть, кроме зодчества и храмоукрашения (нарочитый дар Духа Святого Веселиилу* и помощникам его: Исх. 31, 1—10). Обличения пророческих книг, род сатиры в описании идолотворения в неканонической книге Премудрости Соломона (гл. 13)** лишь подтверждают это общее наблюдение. Целесообразность такого отношения жизненно подтверждается и тем, что евреи при каждом удобном случае действительно впадали в грубый религиозный фетишизм, в настоящее идолопоклонство, причем предметы идолопоклонства не подымались выше уровня грубых эмблематических изображений: таков медный змей, допущенный Моисеем как воспоминание о чуде, но превратившийся в фетиш и поэтому уничтоженный благочестивым царем Езекией (4 Ц. 4, 18), золотой телец, терафимы***. Из общего запрета, тяготевшего над религиозным искусством, оказалось лишь одно исключение. Именно, сам Бог повелел (Исх. 25, 18—22) сделать из золота двух херувимов с распростертыми крыльями над крышкой ковчега завета в скинии, и это же было сделано Соломоном в храме вместе с разными изображениями на дверях и стенах (3 Ц. 6, 23—32). Это было, конечно, непонятное с точки зрения Ветхого Завета исключение, которое в глазах иконоборцев, древних и новых, не отменяло общего правила. Однако в сущности-то оно упраздняло его, придавая ему тем самым лишь условно-педагогическое значение. Это изображение двух херувимов, на которое обыкновенно и ссылаются апологеты иконопочитания против иудействующих иконоборцев, настаивающих на букве второй заповеди, конечно, уже является принципиальным признанием как прав и возможностей религиозного искусства, так и изобразимости духовного мира средствами последнего и в его образах, хотя оно педагогически и ограничено в количестве. Кроме того, надо признать, что допущение икон ангелов еще не означало здесь иконопочитания. Почему и в каком смысле Ветхий Завет допускает изображение ангелов? На этот вопрос мы обычно не находим ответа в богословском учении об иконах, одинаково как у защитников, так и у противников их.

Христианская Церковь унаследовала от иудейства, как нечто само собою разумеющееся и имеющее силу закона, запрещение религиозных изображений, и в этом смысле она определялась сначала скорее иконоборчески. Для этого же существовали и более чем достаточные религиозно-нравственные или педагогические основания: христианские общины были малыми островками в море язычества, которое охватывало их своим влиянием извне и изнутри. Для христианства была ясна роковая демоническая одержимость язычества,

_______________________

* Веселиил — главный художник, строитель скинии (походного иудейского храма во время исхода из Египта).

** Напр.: «Но более жалки те, и надежды их — на бездушных, которые называют богами дела рук человеческих, золото и серебро, изделия художества, изображения животных или негодный камень <...> Молясь же пред ним <...> он не стыдится говорить бездушному, и о здоровье взывает к немощному, о жизни просит мертвое, о помощи умоляет совершенно неспособное, о путешествии — не могущее ступить, о прибытке, о ремесле и об успехе рук — совсем не могущее делать руками, о силе просит самое бессильное» (Прем. Сол. 13, 10, 17—19).

*** Терафимы — фигурки истуканов для домашнего поклонения (См. Суд. 17, 3—5; Зах. 10, 2). К такой человеческой фигурке обращались с вопросами о будущем, как к оракулу.

246

с его идолослужением. И вот на этих-то религиозных позициях прежде всего и встречается христианство с язычеством, как своим исконным врагом, с которым оно не может иметь ничего общего. Этим определяется и характер ранней христианской апологетики, с его непримиримостью к язычеству, а в частности и к идолопочитанию. Интересно, что это же отношение всецело воспроизводится и у апологетов иконопочитания в эпоху иконоборческих споров (св. патриарх Никифор*, св. Феодор Студит**). Для нас теперь, когда борьба с идолопоклонством имеет лишь историческое значение, гораздо менее видно различие идолов от икон, чем то общее между ними, что может быть выведено за скобку; именно, признание изобразимости божественного мира в образах мира человеческого (с расширением этой области даже в сторону животного мира и вообще всего творения) средствами искусства, так же как и достопоклоняемость этих изображений. Язычество оставило христианству уже выявленную идею иконы, так же как и основные принципы иконописания (плоскостное изображение с обратной перспективой***, приемы изображения, орнамент и пр.). В этом свете становится естественным и понятным тот факт, что икона появляется в христианской Церкви и занимает свое место, несмотря на запрет второй заповеди и как будто вопреки этому запрету, воспринятому и христианством, молча и неприметно, как нечто само собою разумеющееся. Можно, конечно, видеть в этом прямое влияние язычества или «острую эллинизацию» христианства, подобно тому, как это усматривается в развитии христианской догмы (Гарнак)****. На самом деле христианство от греко-римской культуры избирает и воспринимаетсвое, то, что принадлежит ему, как «христианство до Христа» в языческом мире, подобно тому, как магнит притягивает к себе железные опилки. Здесь следует говорить не о влияниинахристианство, но о влиянии в христианство того, чему было естественно в него вливаться, силою внутреннего сродства. Таким образом, и икона властно заняла свое место в церковной жизни и сделалась уже фактом церковного предания ранее, нежели возникает догматическая рефлексия по поводу этого факта вместе с сомнением относительно изобразимости Божества и допустимости иконопочитания: ветхозаветный запрет сначала отменяется силою факта, и лишь позже факт этот является догматически замеченным и начинает вызывать недоумение. История иконопочитания дает тому выразительные иллюстрации. Самые ранние изображения (из римских катакомб) имеют робкий и примитивный аллегорически-символический характер (якорь, агнец, голубь, рыба, лоза), к ним присоединяются и некоторые типические изображения на темы Ветхого и Нового Завета (Ноев ковчег, Даниил, Иона, Моисей, изводящий воду из скалы, добрый Пастырь, несущий овцу, мудрые и юродивые девы и под.), а также и изображение Христа, Божией Матери, святых. Постепенно иконописание и иконопочитание уже настолько распространилось к IV веку, что отцы VII Вселенского собора (а еще ранее их св. Иоанн Дамаскин) могут привести уже длинный ряд свидетельств разных отцов Церкви (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Нил Синаит и др.), которые содержат в себе частью указания о наличии употребления икон, частью принципиальное признание этого обычая. Видимо волна почитания икон совпадала и с художественным подъемом в искусстве иконописания в V—VII веках. Историки при этом отмечают и ряд суеверий, связанных с иконопочитанием, а в отдельных случаях, особенно в варварских странах, сближение его с идолопоклонством. Иконоборствующими императорами, помимо прямого еретического ожесточения и политических расчетов, мог руководить в борьбе с иконопочитанием и, так

__________________________

* Св. Никифор, патриарх Константинопольский в 806—815 гг., был низложен и сослан иконоборцами, прославился обширными полемическими сочинениями против них.

** Преп. Феодор Студит, игумен Студийского монастыря в Константинополе, исповедник иконопочитания, подвергавшийся гонениям со стороны иконоборцев, направил против них три книги «Опровержений»; в частности, в отказе от изображений Христа усматривал умаление полноты Его человеческой природы.

*** Ср. работу о. Павла Флоренского «Обратная перспектива» (П.А.Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли..., М., 1990. С. 43—106), написанную в 1919 году и, очевидно, не известную Булгакову, хотя с основными ее идеями он мог познакомиться в ходе устного общения с автором, перед отбытием в Крым.

**** Имеется в виду сочинение протестантского богослова Адольфа Гарнака «Lehrbruch der Dogmengeschichte» («Учебник истории догматов»).

247

сказать, «просвещенный абсолютизм», своего рода écrasez l'infâme* эпохи, причем в первую очередь он направлялся против чрезвычайно многочисленного и в общем малокультурного монашества, которое выносило на себе защиту иконопочитания1. Однако, как ни велико влияние императорской власти в гонении на иконы (так же точно, впрочем, как нельзя его уменьшить и в восстановлении иконопочитания), это не ослабляет того основного факта, что в самой Церкви было налицо известное сомнение, недоумение и во всяком случае неясность относительно законности иконопочитания и на этой почве возникла ожесточенная догматическая борьба, исход которой был далеко не самоочевиден. Иконоборцы могли приводить в пользу своего взгляда некоторые свидетельства из церковного предания не в пользу иконопочитания и даже, вместе с неотмененным запретом Ветхого Завета, запрещение икон в храмах на Эльвирском соборе начала IV в.** Самое же главное состояло, конечно, в том, что иконоборцами был выдвинут ряд серьезнейших догматических возражений против иконопочитания, создано целое иконоборческое богословие. Оно, конечно, не сохранилось до нас целиком, но даже насколько можно судить только по отрывкам, приводимым в целях опровержения, оно требовало больших усилий богословской мысли для своего опровержения. Самый факт иконоборческого собора 754 года (акты коего также не сохранились), с участием 348 епископов, единогласно принявших его определение2(орос), говорит о степени влияния, распространенности и влиятельности этих идей. Для борьбы с иконоборчеством уже потребовались усилия таких богословских писателей, как св. Иоанн Дамаскин, св. патриарх Герман, еще до VII Вселенского собора, но и этот собор не низложил окончательно ереси. Она снова подняла голову не только политически (при Льве Армянине, при котором был второй иконоборческий собор 815 г., снова подтвердивший орос 754 г.), но и богословски. Догматическая защита иконопочитания оказалась необходима и после VII собора, и велась с прежней энергией в творениях св. Феодора Студита, св. патриарха Никифора, и притом можно быть разного мнения о том, с какой степенью успешности велась ими эта борьба.

Явление иконоборчества вообще оказывается исторически очень сложным и не до конца разъясненным. Но каковы бы ни были приводящие его причины (как, например, косвенное влияние мусульманства, так и императорское своеволие), нельзя отрицать наличие собеихсторон искренней богословской мысли, как и законного богословского недоумения. Поэтому в иконоборческом споре надо видеть выражение необходимого момента в исторической диалектике догмата иконопочитания. Равным образом в иконоборстве было и правое стремление противодействовать той варваризации и суевериям, которые там и здесь возникали в связи с неправильным иконопочитанием, хотя оно само при этом впадало в братскую крайность духоборчества (примеры см. у Hefélé — Leclercq, Histoire de Conciles***, vol. IV). Но, оставляя эту задачу историкам3, спросим себя, в чем состояла догматическая сущность вопроса об иконопочитании, где та магистральная линия, которая проходит через

_______________________

1 Ср. позднейшее, хотя, м. б., и тенденциозное, свидетельство в послании византийского императора Михаила II в 824 г. к Людовику Благочестивому, читанное на Франкфуртском соборе****: Mansi coll., cone. 14, p. 420.

2 Справедливо говорит проф. И. Д. Андреев, что доказательства иконоборчества «были подобраны мастерски и в отношении точности выражений, последовательности, ясности и силы не оставляли желать ничего лучшего для иконоборцев». (Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. «Богосл. Вестн.» 1899. IV. 177).

3 Кроме названных сочинений, см. известную работу Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Ceorg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Breslau, 1929.

______________________________

* Известное восклицание Вольтера, относящееся к католической Церкви: «Раздавите гадину!» (фр.).

** На Эльвирском соборе в г. Эльвире (ныне Гренада), где присутствовал главным образом испанский епископат, были приняты постановления против идолопоклонства в духе ветхозаветных запретов.

*** «История соборов» (фр.).

**** Неточность Булгакова. Франкфуртский собор, созванный в 794 г. по инициативе Карла Великого, рассмотрев в числе прочих вопросов проблему иконопочитания, отверг определения VII Вселенского собора в защиту последнего. Считается, что причиной неприятия этих вероопределений было нечеткое понимание используемой Вселенским собором греческой терминологии. Однако Парижский собор 825 г., созванный при следующем императоре державы Каролингов Людовике Благочестивом (именно этот собор, вероятно, имеет в виду Булгаков) стал в вопросе об иконах на ту же точку зрения. Послание умеренного сторонника иконоборцев византийского императора Михаила II Заики нашло сочувственный прием франкской церкви. (См. напр.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. М., 1994. Т. 4. С. 575, 584-585).

248

все частности спора? Если смотреть глазами православных апологетов иконопочитания (в частности свв. патриархов Германа и Никифора, св. Феодора Студита), то прежде всего можно подумать, что иконоборчество было ересью существенно христологической, именно, связано с умалением или же отрицанием истины боговоплощения. Главный аргумент этих апологетов, постоянно ими потворяемый, состоит в том, что, если Христос истинно вочеловечился, то, следовательно, Он и изобразим, а изображение его достопоклоняемо; кто же отвергает изобразимость Христа, а вместе и почитание Его иконы, тот отвергает и боговоплощение, впадая в докетизм* или в другие христологические ереси. Однако, если мы от этого стилизованного изображения обратимся к исторической действительности, хотя и недостаточно нам известной благодаря отрывочности материала, там мы увидим совершенно иное и обнаружим у противников иконоборства непроизвольное или же тенденциозное (ради упрощения вопроса) уклонение в сторону от самого его острия, своего рода ignoratio elenchi**. И прежде всего уже внешняя история свидетельствует, что исторически иконоборчество не может быть приурочено к какому-либо определенному еретическому течению в христологии1и вообще вовсе не является христологической ересью. Напротив оно догматически обосновывает себя мотивами борьбы именно за православную христологию, и нельзя указать даже в полемических соображениях иконоборчества какого-либо прямого свидетельства, где оно действительно приводилось бы в прямую связь с еретической христологией. Таким образом, догматическое противоположение иконопочитания и иконоборства происходит в пределах православной христологии и на ее основе, хотя и связано с различным ее пониманием. Вопрос, который стоял перед православной догматической мыслью, был таков: как возможна изобразимость Христа и возможна ли она вообще? И далее: в каких пределах допустимо почитание иконы Христа? (В связи с этим разрешался и вопрос о почитании других икон, хотя он самостоятельно и мало обсуждался.) Ответ на эти вопросы вовсе не принадлежал к числу само собою разумеющихся, каковым сделалось фактическое иконопочитание. Это был совершенно новый в догматике вопрос, требовавший самостоятельного обсуждения, которое и началось в догматической рефлексии иконоборчества. В общем, мы имеем аргументацию иконоборчества систематизированною в VI деянии седьмого Вселенского собора, где прочитано было еп. Григорием Неокесарийским определение иконоборческого лжесобора 754 года, а также в полемическом сочинении патриарха Никифора против трактата царя Константина Копронима, из которого приводятся, впрочем, только выдержки. Недоумения по поводу возможности иконы Христа выражались уже в IV веке Евсевием Памфилом, еп. Кесарийским, в послании к императрице Константии. Он, как известно, арианствовал, но, впрочем, в этом рассуждении нельзя усмотреть прямого влияния

___________________________

1 Таково же мнение и проф. А. П. Лебедева, который говорит: «Нельзя найти ни одного факта во всей истории иконоборчества, который бы указывал, что между иконоборчеством и предшествующими ересями, касавшимися лица Христа и действий в Нем и бывшими предметом осуждения на Вселенских соборах, существовала причинная связь. Напротив, скорее можно усматривать враждебные отношения между иконоборством и ересями несторианской и монофизитской с монофелитской» (Проф. Лебедев. История свв. Вселенских соборов. Вып. II. Москва, 1876 г. Стр. 221—2). «Иконоборчество по своему происхождению стоит вне связи с еретическими заблуждениями прежних времен. Оно составляет явление совершенно оригинальное и независимое от них» (222). В частности, раннее иконопочитание встречается и у еретиков (карпократиан)*** и, напротив, оно встречает себе резкий отпор именно среди ариан (Евсевий) и евномиан, среди несториан (фомистов**** на Востоке) и монофизитских сект (Филоксен и Север). Вообще исторически отношение к иконопочитанию определялось сложным и изменчивым комплексом причин, благодаря чему и получались такие колебания в пределах самой православной Церкви на протяжении трех веков.

__________________________________

* Докетизм — раннехристианская ересь, согласно которой человечность Иисуса Христа была только призрачной кажимостью.

** Букв.: намеренное неведение (лат.) — термин логики: неправильность в доказательстве, состоящая в том, что доказывается не то, что требуется, а нечто другое; сознательная подмена доказываемого тезиса.

*** Карпократиане — последователи гностика Карпократа (II в.); они почитали изображения Христа, происхождение которых приписывали желанию Пилата иметь Его лик.

**** Фомисты — так наз. христиане св. Фомы, по преданию ведущие происхождение своей общины от ап. Фомы, принесшего христианство в Индостан; последователи несторианства, пришедшего сюда из Персии. Далеко не все несториане были догматически сознательными сторонниками ересиарха Нестория.

249

именно арианства. Здесь1мы имеем первое и, конечно, лишь предварительное раскрытие догматической проблемы иконы: изобразим ли Христос как Бог чрез изображение Его плоти? Изобразимо ли прославленное тело Христово в Преображении и после Воскресения и Вознесения? Основная мысль иконоборцев в том именно и состоит, что при православном понимании боговоплощения Христос как Богочеловек неизобразим: божество Его неописуемо (1 Ио. 4, 12), а человечество, если оно и описуемо, то одно оно не дает изображения Христа. Если мы изображение человеческой плоти Христовой принимаем за образ самого Христа, то мы допускаем одно из двух: или что плоть может быть отделима от Божества и в такой отделенности изображаема, или же что Божество нераздельно слито с плотью, так что в изображении плоти изображается и Бог. Но то и другое допущение включает в себя основные христологические ереси, — в первом случае несторианства, разделяющего естества, во-втором — монофизитства (учение Диоскора, Евтихия и Севера, сюда же относится в известном смысле и Арий), естества сливающего. «Вот сделал живописец икону и назвал ее Христом, а имя Христос есть имя Бога и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека, и, следовательно, он слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. К тому же богохульству склоняются и поклоняющиеся иконам» (Д. 226). «Иконопочитатели отделяют плоть от божества и представляют ее имеющей собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах. Этим они показывают прибавление к Троице четвертого лица, превращают ее в четверицу, а сверх того то, что обоготворено через восприятие, они изображают необоготворенным. Итак, думая писать икону Христа, они принуждены или считать божественное описуемым и слившимся с плотью, или же считать плоть Христа необоготворенною и отдельною (от Божества) и признавать плоть лицем, имеющим свою собственную ипостась, и в этом случае сделаться, подобно несторианам, богоборцами» (Д. 230). Таким образом, иконоборцы выступают именно в качестве ревнителей чистоты христологического догмата, якобы нарушаемого иконопочитанием. Этот догматический аргумент есть у них главный, по отношению к которому второстепенное и лишь вспомогательное значение имеют библейские (в частности, все-таки веское указание на запрещение изображений во второй заповеди в Ветхом Завете,

________________________

1 Деяния VII Всел. собора. Рус. пер. Каз. Дух. Академии. Изд. 2-е, стр. 255—6: «Так как ты писала относительно какой-то, будто бы Христовой, иконы, и желала, чтобы я привез к тебе такую икону, то какую это икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и неизменяемую, и заключающую в себе сущность естества Его, или же представляющую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись плотию как бы одеждою рабского вида? Но что касается образа Его как Бога, то я и сам думаю, что не Его ты ищешь, потому что научена Им, что ни Отца никто не знает, как только Сын, ни самого Сына никто не знает, как только родивший Его Отец... Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью... Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, — изобразить Его таким, каков Он есть? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицом ниц, признав, что блеск света для них невыносим. Итак, если воспринятый Им при воплощении образ получил такую славу от обитавшего в Нем Божества, то что сказать о том Его состоянии, когда Он, сложив (с Себя) смертность и смыв тление, вид рабского образа изменил на славу Господа и Бога, — после того, как одержал победу над смертью, восшел на небеса, воссел на царском престоле одесную Отца и почил в несказанных и неизреченных недрах Отца?» На эти острые и заслуживающие прямого ответа вопросы в опровержениях, читанных на соборе диаконом Епифанием, отвечается, во-первых, ad hominem* ссылками на арианство Евсевия, а, во-вторых, святоотеческими свидетельствами о самобытности плоти Христовой, которая не стала «божественной» (Д. 256—261). Однако не дается прямого ответа на вопрос об изобразимости прославленного тела Христова.

_______________________________

* От человека (лат.); оспаривание взглядов оппонента посредством ссылки на его личные качества.

250

которое отнюдь не обессиливается ссылкой на изображение херувимов в скинии), исторические, патристические, литургические и др. Соответственно изложены и анафематизмы собора 754 года: сначала здесь ограждается православное учение о св. Троице и о лице Господа Иисуса Христа и двух Его природах, а затем отвергается Его изобразимость в иконе1.

Основной аргумент иконоборцев, раскрывающий апорию иконопочитания, может быть представлен в следующей схеме:

A)Теологический аргумент: Безóбразность Божества, а потому Его неописуемость и невидимость. «Бога никтоже виде нигдеже» (Ιο. 1, 18). По Божеству Христос не имеет образа, — большая посылка, — рr. maior.

B)Христологический аргумент: При нераздельности и неслиянности природ во Христе (Халкидонский догмат*), изображение плоти Его не является ни в каком смысле изображением вместе с тем Его Божества и потому не есть икона Христова, — малая посылка, — pr. minor.

Заключение: Икона Христа содержит троякую теологически-тринитарно-христологическую ересь (изобразимость неизобразимого Бога, четверение св. Троицы и отрицание Халкидонского догмата).

Такую догматическую вилку, состоящую из двух аргументов: (I) апофатического и (II) катафатического**, иконоборцы и ставят защитникам иконопочитания, утверждая неизбежность на этом пути нарушения положений общей теологии и христологии, вскрывая догматическую апорию. Эту апорию возможно устранять двояким образом: либо полным ее отвержением путем неприятия обоих посылок, maior и minor, в том смысле, как они изложены иконоборцами, следствием чего является изменение самой постановки вопроса об иконах, μετάβασίς είς άλλο γένος***, либо же попыткой уклонения от нее, однако, с приятием большой посылки. Защитники иконопочитания фактически пошли вторым путем: они хотят преодолеть апорию, так сказать, не извне, но изнутри, принимая большую посылку, как самоочевидную, но пытаясь уклониться от малой. Посмотрим, в какой мере им это удается.

_______________________

1 Д<еяния...>, 256–269. Здесь имеются следующие восемь анафематизмов против иконопочитателей: 1. Ктобожественный образ вочеловечившегося Словаосмелится изображать красками, тот анафема. 2. Ктонеизобразимые сущностьиипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных, и не захочет разуметь, чтоСлово и по воплощении неизобраэимо, анафема. 3. Кто осмелится начертывать на образ ипостасноесоединение двух природи станет называть изображение Христом и, таким образом, смешивать две природы, анафема. 4. Кто захочет изображатьплоть Христа, соединившуюся с лицом Слова Божия,разделенно и отлученно от самого Слова, анафема. 5. Кто единого Христа разделяет на два лица и захочет начертыватьрожденного от Девы в отдельности, и, следовательно, принимает только относительное соединение природ, и потому изображаемость Его на иконе как имеющего особую ипостась, заимствованную от Девы, анафема. 6. Кто изображаетплоть Христа, обожествившуюся через соединение ее со Словоми, таким образом, отделяет ее от Божества, анафема. 7. Кто будет Бога Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками,как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя, таким образом, четверичность в св. Троицу, тот анафема. 8. Ктолики святых будет изображать вещественными краскамина бездушных иконах, которые ровно не приносят никакой пользы, ибо эта мысль (о поклонении иконам) лжива и произошла от дьявола, и не будет отображать на самом себе их добродетели, эти живые образа, тот анафема». Нельзя отрицать того, что как мысли, так и формулировка первых 7 анафематизмов отличаются догматической четкостью, остротой, своеобразной силою и во всяком случае нуждаются в серьезном рассмотрении, которое не было им дано в достаточной мере и на VII Вселенском соборе. На это справедливо настаивает проф. Андреев (ib. 471) указывающий, что иначе патриарху Никифору (а также и преп. Феодору Студиту) не пришлось бы писать своих трактатов на ту же основную тему об изобразимости Христа на иконе уже после VII Вселенского собора. Там же объясняется, что после VII Вселенского собора происходит новый лжесобор 815 года, утвердивший «торжество православия». Это показывает, с каким трудом вынашивается в Церкви догмат иконопочитания.

____________________________

* Догмат о двух естествах Христа — совершенном Божеском и совершенном человеческом, неслитных и нераздельных, был принят на 4-м Вселенском соборе в Халкидоне в 451 г.

** Апофатическое (отрицательное) богословие характеризует Божество как трансцендентное по отношению к любым возможным определениям и свойствам; дополняющее этот подход катафатическое (положительное) богословие приписывает Божеству положительные атрибуты в их превосходной степени. См. 2-ю часть Отдела первого «Божественное Ничто» в «Свете Невечернем» (настоящее издание. Т. 1. С. 104-140.).

*** Переход к другому роду (категории) (греч.).

251

Прежде всего относительно VII Вселенского собора, где эта задача выполняется в возражениях на тезисы иконоборцев, читанных диаконом Епифанием, но, по-видимому, принадлежавших духовному вождю собора, самому патриарху Тарасию1, приходится сказать, что ему это совершенно не удается2. На христологический аргумент против иконопочитания, состоявший в сведении его к монофизитству или несторианству (малая посылка), дается следующий ответ. Сначала признается во всей силе утверждение иконоборцев о том, что «Христос неописуем и невидим по Божеству, но описуем по человечеству», и «что в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное». При этом ничем не обессиливается то общее сомнение, которое отсюда вытекает относительно самой возможности иконы Христовой. Далее же, главное возражение иконоборцев против иконопочитателей, состоящее в том, что последние воспроизводят либо дифизитизм* Нестория, либо монофизитство Евтихия, Севера и др., опровергается так: «Ереси Ария, Диоскора и Евтихия, как Нестория противоположны, так и сами себя взаимно поражают, хотя одинаково нечестивы <...> Если мы допустим, что, по их словам, Церковь последовала Несторию, то они лгут, говоря, что она единомысленна с Евтихием и Диоскором. Если же, напротив, согласимся, что она единомысленна с Евтихием и Диоскором, то и в этом случае они окажутся лжецами, потому что Несторий и Евтихий разногласят друг другу в нечестии, и, таким образом, этот силлогизм их оказывается неосновательным». (Д. 223—24). И это единственный аргумент, по существу, конечно, уклончивый и совершенно недостаточный. Вместо прямого опровержения, здесь применяется косвенное, притом всецело основанное на ignoratio elenchi, на уклонении от существа вопроса. Действительно, все эти ереси, разноглася между собою в одном отношении, могут оказаться, и действительно оказываются, согласны в другом, и именно в нарушении истинного соотношения божеской и человеческой природ во Христе, в действительности нераздельных и неслиянных. В несторианстве оно нарушается чрез отделение, в монофизитстве чрез слияние. И это сходство в одном нисколько не уничтожается их различием в другом. Поэтому неудивительно, что и после VII Вселенского собора богословскую работу догматической защиты иконопочитания, начатую еще ранее его св. Иоанном Дамаскиным, пришлось продолжать по-прежнему, ибо там основной догматический аргумент иконоборцев остался без опровержения и даже не был по настоящему расслышан. Что же мы находим у этих последующих защитников иконопочитания, — преп. Феодора Студита и св. патриарха Никифора?

Со стороны защитников иконопочитания изначала, наряду с доказательствами вспомогательными и второстепенными и во всяком случае не догматическими (значение икон воспоминательное, назидательное, воспитательное и под.), выдвигается в качестве основного догматического аргумента истина боговоплощения и чрез то придается вопросу христологическая постановка. Так было еще и до иконоборческого собора 754 года, и до VII Вселенского собора. Уже св. патриарх Герман3изобразимость Господа Иисуса Христа на иконе ставит в прямую связь с истинностью Его воплощения и явления во плоти4. Этот же

_________________________

1 См.проф. И.Д.Андреев. Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. «Бог. Вестн.» 1899, VIII, стр. 460 сл.

2 Ср.Андреев, ib., с. 470-71.

3 О нем см.проф. И.Д.Андреев. Св. Герман, патриарх Константинопольский. (Бог. В. 1897, V—VII. Особенно VII, стр. 229—230).Г. Острогорский. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. Изд. Кондаков, семинария. Прага, 1929.

4Острогорский. 37—39.

______________________________

* Дифизитизм — здесь: разделение двух природ Христа; отрыв человека Иисуса от Бога-Слова, каковую мысль находили, в частности, в учении Нестория.

252

аргумент встречается у св. Иоанна Дамаскина1, хотя у него он осложняется целым рядом соображений уже иного порядка (о чем ниже), это же находим у папы Григория II (Д. 18) и у Георгия Кипрянина2. Однако этот христологический аргумент приводится здесь лишь в общем виде, без отношения к той специфической его постановке, которую он получил в руках иконоборцев на соборе 754 г. Поэтому для нас более важны суждения позднейших апологетов, которые имели перед собой возражения иконоборцев против изобразимости Христа, основанные именно на догмате боговоплощения и имеющие поэтому характер христологический. Удовлетворяться обвинением иконоборцев в отрицании боговоплощения или докетизме (который, кстати сказать, может быть совершенно совместим с признанием изобразимости плоти Христа, хотя бы и призрачной) стало уже невозможным после того, как иконоборцы изъявили решительное исповедание православного догмата о боговоплощении, установленного на всех Вселенских соборах, и обвиняли именно своих противников в измене этому догмату. Поэтому надлежало войти в разбор христологического аргумента в пользу иконопочитания по существу и тем самым совершить то, чего, как мы видели, не сделали отцы VII Вселенского собора (да, конечно, и не могли совершить за краткостью времени собора — около месяца — и спешностью работы). Надо было после канонического установления иконопочитания дать еще и его богословие. Это и выпало на долю позднейших борцов православия уже IX века, св. патриарха Никифора и преп. Феодора Студита. Что же мы находим у них?

Начнем с преп. Феодора Студита (759—826), великого исповедника иконопочитания. Он написал три опровержения иконоборцев, семь глав против них же, ряд писем догматического содержания и проч. Какой ответ мы находим у него на главный аргумент иконоборцев, состоявший в указании на неизобразимость существа Божия и на неотделимость от него во Христе изобразимого существа человеческого? К удивлению, мы не только не встречаем у преп. Феодора опровержения этого аргумента, но находим полное признание обоих его посылок, как maior, так и minor. Прежде всего он сам и со всею силой установляет непознаваемость и безóбразность Божества. Христос «по Божеству своему пребывает неописуемым», в Нем «совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, неописуемого с описуемым, не имеющего образа с имеющим наружный образ»3. Таким образом, преп. Феодор целиком принимает первый теологический аргумент иконоборцев о неописуемости Бога, под которой он вместе с ними подразумевает Его безóбразность, отсутствие всякой формы, вообще понимает это в чисто апофатическом смысле

___________________________________

1Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV. Гл. XVI. Защитительные слова против отвергающих святые иконы, первое слово, главы 8, 18, 21, 22. Второе слово, гл. 5, 6, 20.

2Острогорский, ib. 43—45.

3 Творения преп. Феодора Студита в рус. пер. СПб., 1907. Т. I. Первое опровержение иконоборцев. Стр. 120—121. Эта мысль заключена им даже в анафематизмы: «Кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуем, тот еретик. Если мы станем утверждать, что описуемо и Божество вследствие того, что описуема плоть Слова, и в то же время не будем в одной ипостаси различать того и другого по природному свойству, тогда как на самом деле одно не уничтожает другого в нераздельном единстве, тот еретик» (стр. 132—133). «Свойство Божества, — неописуемость, бестелесность, отсутствие наружного вида и формы. Свойство же человечества — описуемость, осязаемость, измеряемость троякого рода. Если же Христос состоит из двух естеств, то, конечно, Он и неописуем, и описуем» (159). В послании к иконоборческому собору (соч. II. 325) преподобный Феодор также говорит, что Христос «по Божественному образу остается неописуемым» (хотя и является описуемым по человеческому образу).

253

всяческого не, ά privatium*. Однако, тогда как иконоборцы не без последовательности делали отсюда выводы о неизобразимости Христа в иконе, преп. Феодор делает обратный вывод, именно, что «Христос, пришедший во плоти, плотию описуем» (I. 132). «Свойство Божества, — неописуемость, бестелесность, отсутствие наружного вида и формы. Свойство же человечества, — описуемость, осязаемость, измеряемость троякого рода. Если же Христос состоит из двух естеств, то, конечно, Он и неописуем, и описуем» (I. 159). «Если Господь наш Иисус Христос, несомненно, явился в человеческом образе и в нашем виде, то справедливо он пишется и изображается на иконе подобно нам, хотя по Божественному образу Он остается неописуемым <...> А если бы Он не был описуемым, то перестал бы быть человеком» (II. 325). Преподобный Феодор далее развивает свою мысль преимущественно в сторону описуемости человеческой природы Христа. Он указывает на подлинность Его тела1, из которой следует и Его изобразимость. Последняя связывается и с индивидуальными характером тела Господня, которое не есть тело вообще, но имеет свои собственные конкретные черты2.

Таким образом, преп. Феодор Студит прежде всего сам заостряет антиномию описуемости и неописуемости во Христе, свидетельствуя, что «Христос остается неописуемым и в то время, когда Он изображается на иконах», «Христос неописуем, хотя Он и Бог, соделавшийся человеком», но вместе с тем «Христос описуем, хотя Он и не простой человек»3. Описуемость Его как человека преп. Феодор связывает с Его подлинной, натуральной телесностью4, и заключает: «Итак, возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство» (I. 177), и возможность иконы Христа, таким образом, выводит из того, что называет описуемостью Его человеческого естества.

Если мы сопоставим это богословие преп. Феодора Студита с известным уже нам учением противников иконопочитания, то без труда убедимся, что оно не продвигает вопроса ни на шаг вперед и остается, в сущности, на догматической позиции иконоборцев, хотя и

____________________

1 «Разве Христос не был подобен нам по своему образу и виду? Разве тело Его не было составлено из костей? Разве зеницы очей Его не были ограждены веждами и бровями? Разве уши Его не были устроены с извилистыми проходами? Разве чувство обоняния не было приспособлено у Него для этой цели? Разве Он не был одарен цветущими ланитами? Разве своими устами Он не произносил слова, не ел и не пил?» и т. д. (Твор. И, письмо XXXIII, стр. 376).

2 «Например Петр изображается лишь настолько, насколько он, вместе с общим определением, отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, как-то: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как это может быть, если душа невидима? Так и в отношении ко Христу. Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех, подобных Ему, был распят, и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию, хотя по Божеству и неописуем» (I. 169).

3 Опровержение первое. I. 121—122.

4 «Соответственно своей природе Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питье, мужает и возрастает, трудится и отдыхает, спит и бодрствует, алчет и жаждет, источает слезы и пот, вообще делает и терпит то, что свойственно простому человеку» (122). «Он (Христос) произошел из чрева Матери Своей Богородицы, имея образ, а если бы нет, то был бы каким-нибудь выродком, а не получившим образа человеком, о, богоборцы! Если же Он произошел имеющим образ младенцем, что и истинно, то совершенно необходимо следует, что Он может быть изображаем и на иконе». (Твор. II. 334. Письмо к братьям. VIII). «Обличение для них (иконоборцев), если Матерь Божия изображается на иконе, а Родившийся от Нее и питавшийся сосцами Ее, и испытавший все, относящееся к телесному пребыванию Его, — нет; или опять самовидцы и слуги будут живописуемы, а Тот, которому они служили и с которым обращались, не будет изображаем?» (335)

__________________________

* Отрицательная частица в греческом языке.

254

с меньшей последовательностью, чем они, делает отсюда вывод в пользу иконопочитания. В самом деле, преп. Феодор даже еще с большей силой, нежели они, заостряет основную антиномию иконы, составляющую еще непреодоленную апорию в богословии иконопочитания: Христос как Бог неописуем и неизобразим, хотя и описуем и изобразим по Своей телесности. Из этой антиномии иконоборцы делали вывод: следовательно, невозможна икона Христа или вообще всяческое Его изображение. Изображая изобразимое в Нем, человеческую Его телесность, и выдавая это изображение за икону самого целостного Христа, имеющего единую ипостась в двух природах, мы тем самым разделяем эти природы, и образ только человеческого естества, точнее, внешний образ Его тела, выдаем за образ Христов, т. е. подпадаем обвинению или в разделяющем естества дифизитизме Нестория, либо монофизитизме Ария, Евтихия, Севера. Преп. Феодор не смущаясь ставит антиномию, чтобы перешагнуть ее, не устраняя и не преодолевая. Ему помогает в этом еще двусмысленность понятияописуемостьтела Господа, которым он оперирует. Именно, оно бесспорно в том смысле, что живое тело Господа в земной Его жизни могло быть видимо, осязаемо и, следовательно, было описуемо, как таковое:такЕго видели не только верующие, но и неверующие, не только ученики и мироносицы, но и первосвященники, и воины, Его распинавшие. Однако отсюда как будто нельзя сделать вывода, что тело Христово изобразимо на иконе, — не в Его физической телесности (как в анатомическом атласе), но в Его конкретной одуховленности, т. е. как тело самого Христа. Можно даже сказать, что эта задача скорее была бы возможна для неверующих в Него, ибо для них она ничем не отличалась бы от общей задачи изображения вообще человека. Но такое изображение просто человека, точнее, человеческого тела, было бы совершенно несоответственно изображению Христа как Бога и человека — нераздельно и неслиянно. Это-то несоответствие именно и утвердили иконоборцы. Поэтому в понятии описуемости и неописуемости в смысле изобразимости и неизобразимости содержится свойство значений одного и того же термина, подставляемых один вместо другого (quaternio terminorum*). Великий борец за иконы и исповедник иконопочитания преп. Феодор служил ему своей жизнью, подвигом веры, но и он не преодолел богословских аргументов иконоборцев, и вопрос остался висящим в воздухе. Из положений преп. Феодора отнюдь не следует изобразимости, но вытекает именно неизобразимость Христа, который в Божественной ипостаси своей соединяет два естества, из которых лишь одно описуемо, другое же неописуемо. Этой апории не может не видеть и сам преп. Феодор, который пытается уклониться от нее различением образа от первообраза (о чем ниже). Однако прежде всякого такого различения должна быть еще доказана самая изобразимость Христа в нераздельном и неслиянном единстве двух природ, из которых одна изобразима, а другая нет.

Не иначе обстоит дело относительно и второго борца за иконопочитание, выступавшего после VII Вселенского собора, именно св. патриарха Никифора. В общем мы не находим у него новых моментов в развитии спора. Он так же утверждает неописуемость Божества1, при изобразимости человеческого естества. Изобразимость Христа он, как и Студит, связывает с подлинностью Его человеческой плоти: «Икона Христа есть Его подобие, подобна Его телу, дает нам изображение Его тела, представляет Его вид, показывает чрез подражание

___________________________

1 «Мы изображаем Христа не поскольку Он Бог и не постольку воздвигаем Ему иконы; но постольку употребляем иконы, поскольку Он был человеком и явился на земле». (Творения св. отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. 1904. Ч. I, стр. 49).

_________________________________

* Букв.: учетверение термина (лат.). Термин логики: ошибка, являющаяся следствием двусмысленного употребления понятия.

255

много из того, как Он действовал, учил и страдал»1. «Что скажете вы, провозглашающие неописуемость (тела Господа) и допускающие нелепости докетизма? Повитый пеленами, возлежавший в яслях, пребывавший в пещере описывается или нет? Обрезываемый, крестимый, распинаемый, и в конце всего заключаемый в гроб, ограничивается этим и объемлется или нет? Неописуемое не находится в пространстве, если же оно не в пространстве, то оно не есть тело; если же не тело, то тем более не человек. Итак, Христос не вочеловечился, не воспринял павшего естества, и не подлежал тем страданиям, которые обычны для нашего тела... я спрошу вас: описуем ли описуемый или нет?» «Если Христос воплотился, то Он пребывает в пространстве и описуем, ибо пространство служит пределом содержания»2. «Мы изображаем Его не поскольку Он описуем, но поскольку природа Его подвержена изображению»3. «Следуя Павлу и исповедуя во Христе два образа, являющие нам два естества, мы признаем страстного подобно нам человека, имеющего внешний вид, описуемым»4. «Почему же не может мыслиться в приложении к нему (к лицу Христа) антитеза описуемого и неописуемого?»5. «Слово не только не может описываться, когда описывается плоть, но оно не описывается даже присутствуя в теле, которое соединено с ним существенно и нераздельно»6. «Так как Слово усвоило домостроительно страдание тела и так как тело это называется телом Бога Слова, то и икона и подобие Его принятого тела относится к Нему как Его собственные»7. Эти и подобные суждения не столько развиваются, сколько повторяются в трактате патриарха Никифора. Вообще вопрос остается у него в том же положении, как и у преподобного Феодора Студита.

Из творений св. Иоанна Дамаскина (до VII Вселенского собора), наряду с другими очень ценными мыслями, мы также находим эту же мысль о неизобразимости Бога, причем при объяснении изображения Его на иконах он впадает в сознательный антропоморфизм (или психологизм), т. е. лишает их онтологической значимости: «Иконы суть видимое невидимого и не имеющего образа, но телесно изображенного радислабостипонимания (но иконоборцы именно против этой-то слабости и боролись!), ибо и Божественное Писание приписывает образы Богу и ангелам, и о причине этого учит тот же самый Божественный муж (Дионисий). Ибо в одном только, — в приспособлении к нам, — не могущим возноситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных и понятных посредствах, можно указать основание того, что по справедливости приписываются образы не имеющим образа, и формы — не имеющим формы»8. В образе «бывают представлены виды, и формы, и очертания невидимого и бестелесного, изображенноготелеснорадислабостинашего понимания как Бога, так и ангелов, так как мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов. Ибо в одном только:в приспособлениик нам, не могущим непосредственно возвыситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных и понятных посредствах, можно указать основание того, что по спра-

_______________________________

1 Ч. II, стр. 174.

2 Ч. II. 188-89, 130.

3 ib. 131.

4 ib. 69.

5 ib. 73.

6 ib. 75.

7 ib. 92.

8 Первое защитительное слово. XI. Творение св. Иоанна Дамаскина, 32. Ср. Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. XVI, стр. 321.

256

ведливости приписываются образы и формы не имеющим формы»1. Несомненно, что в этом релятивизме, если только его принять за единственное основание почитания икон, заключается довод скорее против иконопочитания, нежели за него. Просветительский пафос иконоборцев именно и заключается в борьбе с такими уступками в приспособлении к слабости и в защите духовной религии. Не достигает цели и второй аргумент Дамаскина: «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался. Теперь же, когда Бог явился во плоти ис человеки поживе, изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение. Почитаю же не как Бога. Нет, ибо как может быть Богом то, что имеет бытие из сущего? Но итело Бога есть Бог»2. Здесь св. Иоанн Дамаскин делает то самое допущение, в котором обвиняли иконопочитателей иконоборцы: именно, сначала низведя тело просто к материи (что, конечно, также не вполне верно), он принимает далее, что «и тело Бога есть Бог». Подобное, конечно, неточное и многозначное выражение может быть всего естественнее истолковано как евтихианство* — учение о поглощении Божеством и растворении им в себе человеческого естества. Впрочем, этим не исчерпывается учение об иконах у св. Иоанна Дамаскина. Оно имеет еще и другие, более сильные, стороны, которых коснемся ниже.

Мы приходим к тому общему заключению, что богословской победы защитники иконопочитания не одержали над своими противниками. Это не помешало тому, что оно восторжествовало, будучи засвидетельствовано в истинности своей VII Вселенским собором, признанным в качестве такового, хотя и после долгой борьбы и колебаний, всей Церковью. Но как и до VII собора, иконопочитание вошло в практику Церкви водительством Духа Св., но без догматического определения, так же оно осталось в сущности и после VII Собора, и остается даже и до дня сего. Византийский Восток как будто истощил свою силу в многовековой борьбе с иконоборцами и более уже не возвращался к этому вопросу, ни в церковных определениях, ни в богословии. Перед нами же он вновь становится теперь. Замечательно, что такова же оказалась судьба этого вопроса и на Западе. В течение многовекового периода блестящего расцвета схоластического богословия, в котором обсуждались многочисленные вопросы как первостепенной важности, так и совершенно ничтожного значения, вопрос об иконопочитании вовсе не ставился и не обсуждался, и эторавнодушие западного богословияк вопросу о догмате иконопочитания представляет собой поразительный факт, имеющий, думается нам, свои глубокие корни в особенностях католического богословия. Но и в протестантизме, который снова поднял знамя иконоборчества (так же как и в сектантстве), мы не находим догматического углубления вопроса. Протестантизм в своем отношении к иконам остается на ветхозаветной почве запрещения икон и вообще рационалистического, отвлеченного духоборства. Он не подымается до уровня иконоборческого богословия VII века, видя в иконопочитании просто род идолопоклонства и суеверия. И в католической реакции, в контрреформации, мы не находим попытки догматически продвинуть вопрос (так же как и в католических руководствах догматики3обычно он оставляется без

__________________________

1 Третье защитительное слово. XXI, стр. 401.

2 Первое защитительное слово, гл. XVI.

3 Если не считать превосходных статей «Images» и «Iconoclastes»** в «Diet, de théol. cath.», VII t. и в «Diet, d'arch. ehrét». Характерно отсутствие самостоятельного рассмотрения этого вопроса у Фомы Аквината в «Summa theologiae»*** и его суждение в вопросе о поклонении изображению Христа: Ш-а, qu. 25.

______________________________

* Евтихианство — признанное еретическим учение патриарха Константинопольского Евтихия (сер. VI в.). близкое к монофизитству и докетизму, отрицающее, в частности, реальность человеческих телесных потребностей Христа (голод, жажда и т. п.).

** «Изображения», «Иконоборцы» (фр.).

*** «Summa theologiae» — главное богословское сочинение знаменитого католического теолога-схоласта Фомы Аквинского «Сумма теологии» (сер. XIII в.).

257

внимания). Тридентский собор*подтвердилнеобходимость иконопочитания, однако в своем догматическом его изъяснении он пошел не вперед, но назад сравнительно с VII Вселенским собором. Этого определения1мы коснемся ниже.

Давно уже настало время вновь поставить этот вопрос к догматическому обсуждению. Начать же его следует, конечно, с проверки исходной его постановки. До сих пор догмат иконопочитания рассматривался всецело на почве христологии, как один из ее выводов. Однако в пределах христологии, как мы видели, он оказался в сущности неразрешим, ибо ведет к безысходным апориям. Он должен быть перенесен на почву общей теологии и антропологии в их взаимном соотношении, причем связь эту дает софиология (которая включает в себя, в известной мере, и христологию). Надлежит поэтому прежде всего показать, что по существу своему догмат иконопочитания есть проблема софиологическая.