Догматический спор об иконопочитании сосредоточивался в первую очередь на вопросе об иконе Христа, в связи с которым однако разрешался вопрос об иконах и другого содержания. В этом смысле определение VII Вселенского собора узаконяет, кроме иконы

__________________________

* Представления Булгакова о теургическом («богодейственном») и проективном характере искусства восходят к идеям В.С.Соловьева («Общий смысл искусства») и Н.Ф.Федорова («Философия общего дела»).

** См. развитие этой темы в статье Булгакова «Святый Грааль» (Приложения к настоящему тому).

297

Христа еще иконы Богоматери, ангелов и всех святых. Каковы же догматические основания для всех этих икон? И прежде всего для иконы Св. Троицы, в частности для иконы Бога Отца, которая, хотя и не предусматривается прямым постановлением VII Вселенского собора, однако узаконяется церковной практикой? Возможна ли икона Бога Отца, который открывается только в других ипостасях и сам пребывает трансцендентен («Начало») даже в недрах Святой Троицы? Очевидно, отдельно и самостоятельно иконы такого содержания не может существовать. Отец, если и может быть изображаем, то только вотношениик Сыну, чрез Сына и в связи с Ним, или же на иконе Св. Троицы. Если иногда Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образединого, личного, триипостасного Бога (елогим*), и видеть здесь икону именно Отца нет оснований (впрочем, обычно это изображение и не является иконой, а только стенной росписью). Эта человекообразность изображений Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге, который ею, Премудростью, творит мир. Потому «Шестоднев» в сущности есть софийная икона. Но эта же мысль о божественности человеческого образа свидетельствуется и прямым и несомненным изображением Бога Отца вместе с Сыном на иконе Св. Троицы: Отец изображается здесь в виде старца. Что означает это изображение Отца в виде человека, хотя Он не вочеловечился? Простейшее, но вместе и явно неудовлетворительное объяснение можно видеть в том, что это делается, так сказать, по аттракции, для свидетельства о сходстве Отца с Сыном, который являет Отца. Но такое соображение все-таки не оправдывало бы этого вочеловечения Отца на иконе, и, если бы это было только так, то в таком случае следовало бы просто избегать иконы Св. Троицы, но думается нам, здесь мы имеем еще и иное. Это человеческое изображение Отца, как и в Шестодневе, свидетельствует о том, что человек сотворен, как живая икона Божества, и человечность есть прямой образ Божий, как об этом свидетельствует и видение пророка Даниила (Дан. 7, 9),добоговоплощения, как и видение пророка Иезекииля (Иез. 1, cл). Однако это Человечество, присущее Св. Троице, конкретно открывается только в Сыне, который имеет уже индивидуальный человеческий образ Иисуса, Сына Давидова, Сына Авраамля. Такого личного образа Отец не имеет, кроме как чрез Сына. И лишь в отношении к этому образу изображается первое лицо Св. Троицы, как Отец Сына. Строго говоря, изображается не человеческая личность Отца, которой нет, но Человечество, как образ Св. Троицы, индивидуально воспринятый Сыном. В этом смысле действительно можно сказать, что икона Отца есть изображение Сына в Отце, Которого он явил людям. Поэтому, если в человеческом образе Отца и можно видеть иконописную «аттракцию», то эта последняя является не внешним выходом из безысходного положения, но внутренно оправданным его разрешением. Икона Св. Троицы имеет еще и другой извод, на ней изображается богоявление Аврааму в виде трех ангелов. Для уразумения этого изображения надо помнить, что образ ангелов естьчеловеческийобраз, и икона Св. Троицы в виде трех ангелов1есть, с неизбежными особенностями, все-таки человекообразное изображение Божества. В частности, Бог Отец и здесь человекообразно изображается в виде центрального ангела. При этом,

____________________

1 Подробнее об этом см. в моей «Лествице Иаковлей (об ангелах)», гл. о теофаниях и ангелофаниях.

__________________________

* Елогим (Элоим) — одно из наименований Бога в древнееврейской традиции, множественное число от «Элоах» или «Эль» — имени божества у семитских народов.

298

хотя трансцендентная миру ипостась Отчая и изображается в человеческом образе, однако Дух Св. в человеческом образе ни отдельно, ни даже на иконах Св. Троицы ипостасно не изображается. Исключение составляет только Рублевская икона, но в ней главное ударение лежит не на личном характере каждого из трех ангелов, но на их тройственном соотношении, — изображаютсятрив единстве, а нетрое, и лишь намечаются особенности разных ипостасей. На иконе Св. Троицы Св. Дух изображается лишь эмблематически или аллегорически в виде голубя, а также в виде огненных языков на иконе сошествия Св. Духа. Между тем для изобразимости Св. Духа на иконе, казалось бы, нет такого принципиального препятствия, которое существует для изобразимости Бога-Отца ввиду Его трансцендентности. Напротив, Дух Св., хотя и не вочеловечивается, но посылается в мир и вселяется в человеков. Как же понимать это отсутствие Его собственной иконы? Не имеем ли мы Его косвенного, опосредствованного изображения вообще в ликах святых, духоносных мужей, а прежде всего, и в исключительном смысле, в иконе Той, Кто является воистину Духоносицей после Благовещения? Не является ли Богоматерная икона сокровенно иконой Третьей Ипостаси в человеческом образе? Тем не менеепрямогоизображения Третьей Ипостаси не существует: мудрость Церкви устраняет это изображение. В этом отношении есть аналогия между отсутствием иконы Св. Духа и, в сущности, тоже отсутствием собственного праздника Св. Духа. Правда, мы имеем «Духов день» в наутрие св. Пятидесятницы, как восполнение этого праздника1. Будучи ознаменован как бы эмблематически, Он остается в тени праздника Пятидесятницы, даже не имея своей собственной службы, этой, так сказать, литургической иконы2. В этой тайне смотрения Божия можно видеть подобие ветхозаветному запрещению иконных изображений. Последнее отнюдь не знаменовало недопустимости икон вообще, но означало лишь, что еще не наступили времена и сроки явления человеческого образа в Богочеловеке. Не означает ли также и то запрещение, что откровение Св. Духа — не в дарах Его, но в самой Ипостаси, и принадлежит лишь будущему веку?

Изобразимы ли на иконах св. ангелы, бесплотные духи? Хотя в постановлении собора этот вопрос решен утвердительно (очевидно, уже в силу ветхозаветного разрешения для их изображения), однако там не приведено для этого догматического основания3.

Изобразимость св. ангелов основывается не на мнимой телесности их, которая вообще не свойственна бесплотным духам, но на со-человечности их. Эти иконы не суть изображения

___________________________

1 Литургически Духов день представляет собой полную аналогию обычного празднования памяти главных участников события в наутрие праздника. Так в наутрие Рождества Христова празднуется «собор Богоматери», в наутрие Крещения — «собор Иоанна Предтечи», в наутрие Благовещения — «собор архангела Гавриила», в наутрие Рождества Богородицы память св. и прав, богоотец Иоакима и Анны, в наутрие Сретенья Господня — память св. Богоприимца Симеона и Анны пророчицы,в наутрие же Пятидесятницы — день Св. Духа. Очевидно, что этим литургическим сопоставлением день этот еще больше умаляется в своем самостоятельном значении.

2 Собственно, вся служба дня Св. Духа есть служба Пятидесятницы, и только наповечерииесть особый канон Св. Духу.

3 В 5-м деянии VII Вселенского собора был прочитан отрывок из книги Иоанна, еп. Фессалоникского, где он говорит об изобразимости ангелов на том основании, что они имеют тела «тонкие, воздухообразные и огнеобразные <...> бестелесно и неописуемо одно только Божеское существо, а разумные творения не вполне бестелесны и невидимы, как Божеское естество». Поэтому и ангелы «не бестелесны» (Д. 188), а потому и изобразимы. Это мнение о телесности ангелов, хотя оно и встретило согласие патриарха Тарасия и не было опровергаемо собором, остается по существу более чем спорным и во всяком случае не относится к постановлениям собора. Поэтому естественно, что св. патр. Никифор и после собора оказался вынужден защищать изобразимость ангелов в пространном рассуждении о неописуемости и описуемости ангелов (Твор. II. 110—119).

299

их несуществующих тел, но символические образы их духовного естества, как бы перевод его свойств на язык форм и красок. Поэтому, по смыслу своему, иконы ангелов так же как и Св. Троицы, в частности, Бога Отца, отличны от иконы Христа и святых в том, что здесь собственно нет изображения тела как вместилища духа, но самый дух изображается в образах телесного мира. Человекообразные изображения ангелов свидетельствуют о том, что и ангелы и человек сотворены по одному образу Божиему, и, будучи связаны этим единством Первообраза, ангелы в сочеловечности своей изображаются человекообразно, как бы заимствуя образ для своей являемости человеку у человека же. Специальные атрибуты ангелов — крылья, огненные круги и т. д. — имеют также условно-символический (и, конечно, отнюдь не натуралистический) характер и находят для себя основание в библейских образах явления ангелов (видение пр. Исайи гл. 6, видение пр. Иезекииля гл. I, Откровение св. Иоанна). Вообще содержание иконы отнюдь нельзя исчерпать или ограничить «описуемостью» тела, чувственно воспринимаемой, о которой так много говорилось в спорах об иконопочитании. Такая телесная описуемость вовсе не есть единственный источник образов, которые могут иметь и духовно-символическое значение, а потому и иное происхождение. И в этом еще раз и с новой стороны проявляется слабая сторона того учения, общего как защитникам так и противникам иконы, что дух почитался ими неизобразимым в образах человеческого мира. А между тем, кроме прямой описуемости, существует еще и символически-ознаменовательное значение формы и образов этого мира. Правда, необходимым связующим звеном между миром духовным и телесным все-таки является человек, который обладает «описуемым» телом, а вместе с тем и духом, образ которого есть тело. Поэтому он и может находить образы для символического ознаменования духовных существ, тела в собственном смысле не имеющих. Таковы суть св. ангелы, которые изображаются в телесных образах в смысле символически-ознаменовательном, но не описательном (каковой хотят придавать этим образам те, которые приписывают ангелам тонкие, «газообразные» тела). Таковая же вообще символика духовного мира, изображаемого в образах и формах телесного мира с его пространством (и различением в нем верха и низа, десной и шуей стороны: «седяй одесную Отца»). Эта символика входит в содержание многих икон наряду с образами человеческими и вообще предметов видимого мира. Таковы многие иконы, которые можно определить, как догматические. Они не являются простыми аллегориями, хотя не суть и «описательные». Они отличаются присущим им символическим реализмом, в котором существует сращенность, конкретность образа и идеи1. Такова, для примера, икона св. Софии как Ярославского, так и особенно Новгородского типа (огненный ангел на престоле, с Богоматерью и Предтечей по сторонам, Спасителем и умным небом наверху). Эта икона, во-первых, не есть только богословская схема или аллегория, но умное вѝдение, откровение в художественном и мистическом созерцании. Во-вторых, огненный ангел есть поэтому не аллегорический, но символический образ предвечного Духовного Человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе как Богочеловеке и в Богоматери и Предтече как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире. И вся композиция есть икона Премудрости Божией, нетварной и тварной, предвечного человечества и сотворенного человечества в их единстве и связи*. Конечно, легко сорваться с этих головокружительных

____________________________

1 Как говорит св. Иоанн Дамаскин (Слово третье, XXIV. 403), духовные существа «изображаются телесно, но так, что телесный образ показывает некоторое бестелесное и мыслимое созерцание».

____________________________

* Ср. истолкование этой иконы в статье «Ипостась и ипостасность» (Приложения).

300

высот созерцания в отвлеченный схематизм. Ибо символизм, недостаточно пережитой и искренний, переходит иногда целиком или частично в аллегоризм и схематизм, по аналогии с тем, как реализм в изображении описуемого переходит в натурализм. И аллегоризм, и натурализм одинаково суть явления упадочности в творчестве иконы, однако связанные не с существом ее, но с немощью ее творцов. При этом само собою разумеется, что священное наименование, совершающееся чрез освящение иконы, во всех этих иконах сохраняет такое же значение, как в иконе Христа и святых.

Необходимость таких догматических икон достаточно оправдывается их происхождением: их вдохновение рождается из богомудрия и боговидения. И можно ли угашать дух и уничтожать пророчество? Не будет ли ответом на это слова Моисея, сказанные им Иисусу Навину, когда он обратился к пророку: «Господин мой Моисей, запрети им» (пророчествовать). Слова Моисея были: «Не ревнуешь ли ты за меня? О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. 11, 28—29). В связи с этим должен быть разрешен и другой вопрос: могут ли и теперь возникатьновые иконыдогматического содержания илиновые изводыуже существующих икон, или же наоборот, возможности их ограничены и все исчерпаны имеющимся иконописным каноном, который и следует старообрядчески блюсти? Ответ на этот вопрос не оставляет сомнения: да,могут. Ибо не мерою дает Бог Духа, и никогда не остается Его лишена Церковь, которая равна себе во все эпохи своего существования. Это не значит, конечно, чтобы дозволительно было выдумывать иконы вне связи с преданием, не считаясь или — что особенно обычно у нас — просто не зная «подлинника». Всякое движение в церковной жизни, как и в искусстве, совершается лишь при условии такой связи и на почве ее1. Новшество в иконе поэтому должно быть духовно вынуждено религиозным созерцанием и творчески оправдано узрением художественным. Поэтому оно одинаково не может быть делом рассудочного аллегоризма, как и иконописного («богомазного») ремесла, но представляет собою соединение религиозного озарения и художественного вдохновения, а такое соединение есть, конечно, дар исключительно редкий. Но в таком случае именно и раскрывается вполне, что иконопись есть искусство —искусство религиозное. Служение преп. Андрея Рублева, для нас воплощающего в себе идеальный образ иконописца, как и всех тех, которые следуют ему на этом пути, есть религиозный артистизм как нарочитый дар Божий и особое служение церковное.

Наряду с символическими иконами существуют иконы, имеющие свое основание в описуемости человека, а свое содержание в изображениях святых. Общее основание для иконы человека, которая была запрещена в Ветхом, но разрешена в Новом Завете, есть то, что образ Божий восстановлен в человеке Христом, в Своем человечестве явившем истинный человеческий образ. А потому и все человеческие образы, поскольку они не являются затемнены грехом, суть образы этого Образа, во всех них печатлеется тот же Лик, все иконы святых суть, в известном смысле, многоликая икона Христова, в них «воображается Христос» (Гал. 4, 19). Святые суть «боги», как на это и указывает св. Иоанн Дамаскин2.

_______________________________

1 Так, в частности, деформация, преднамеренная и ответственная, предполагает полное знание и владение нормальной формой (одинаково как в иконописи, так и в светском искусстве), а не простое отсутствие умения правильно передать форму, — художественную безграмотность.

2 Слово первое, XIX. 356. «Посему мы изображаем Христа-Царя и Господа, не лишая Его воинства; воинство же Господне — святые» (XXI. 357). Ср. Слово второе, XV. 381, Слово третье, XXVI, 405): «почитаю святых, рабов по природе, друзей по избранию и сынов и наследников по божественной благодати».

301

Святые прославляются силой искупительной жертвы Христа и единением с Ним. Замечательно, что на иконах изображаются и в них почитаются не только новозаветные, но и ветхозаветные святые, которых запрещалось изображать в Ветхом Завете. От евреев было даже нарочито сокрыто место погребения Моисея (Втор. 34, 6). Их человеческие образы также просияли в свете воскресения Христова и силою Его вочеловечения. И как нельзя отделять Христа от Его человечества, мы, почитая в святых друзей Божиих, поклоняемся и их иконам. Икона святого не есть ни фотография, ни вообще натуралистическое изображение, в котором ищется моментальное и внешнее сходство. Она не есть даже художественный портрет, который все же стремится дать естественный лик, хотя и идеальный. Икона же изображает лик прославленного, духоносного святого, не как он был на земле, но в его прославленном, небесном осиянии (что внешне символизируется ореолом). Но так как эта прославленная духоносная плоть остается запредельна для нас и для нашего видения, то и изображение получает типологический и символический характер, хотя и удерживает известные индивидуальные черты сходства. Этот-то стилизованный образ именно и закрепляется в подлиннике, который выражает тип сложившегося в церковном предании изображения святого, его иероглиф. В этом смысле портрет (или картина) и икона святого различны по заданию. Первый ищет выразить природный, индивидуальный лик, вторая — лик сверхприродный, прославленный. Здесь воспроизводится то же различие, которое существует между картиной (религиозной или исторической) Христа и Его иконой. Для полной ясности следует еще прибавить, что в иконах святых изображаются, конечно, не только тела их, — в самых характерных чертах, обычно и указуемых в «подлиннике», — но и души их, точнее одушевленные тела, ибо тело без живущего в нем духа и помимо его и не существует. В эпоху борьбы за иконы обе стороны, как иконоборцы, так и иконопочитатели, сходились в признании того, что дух вообще неизобразим, а изобразимо только тело. Эту мысль они применяли (одни — pro, другие — contra) к иконе Христа, а потому и к иконе всякого святого. Но как мы отвергали эту мысль в применении к иконе Христовой, так же отвергаем ее — и на тех же основаниях — ив применении к иконам святых. Нужно совершенно преодолеть и устранить предрассудок, будто дух неизобразим, ибо тело и есть образ живущего в нем духа, его живая, нерукотворная икона. Поэтому, говоря, например: икона преп. Сергия, мы не хотим сказать, что это есть икона только бездушного тела его, но икона его полного человеческого образа, т. е. его духа, живущего в теле. Бездушное же тело есть уже не тело, но труп.

Для иконы святого имеет существенное значение ее именование, которым восполняется изображение, согласно вышеизложенному. Это именование, внешне выражающееся в надписании имени на иконе, тайно действенно совершается Церковью чрез освящение иконы, которым установляется особое благодатное присутствие святого в своей иконе. Для освящения икон святых существует особый чин, в котором и выражается догматическое основание для их почитания.

Здесь можно сказать несколько слов о различии между иконой святого и его мощами. И то, и другое есть место особого благодатного присутствия святого, однако в различном смысле. В иконе святой благодатно присутствует для принятия молитвы в своем образе, силою связи иидеальноготожества его с первообразом. Напротив, в мощах своих святой присутствует также для принятия молитвы силоюреальнойсвязи своего духа с телом. Здесь собственно нет образа святого, потому что останки его могут быть и совершенно

302

лишены полноты телесного образа (даже ничтожная частица святых мощей уже равносильна целому их), но есть реальное вещество его тела. Сила мощей заключается в том, что тело святого, охваченное его духом, сохраняет с ним связь даже и по смерти, так что оно в смертельном образе имеет силу бессмертия, и в образе бесславия и тления уже имеет в себе начаток будущей славы. Тем не менее мощи не суть образ, или икона, святого. Мощи в известном смысле суть больше ее, потому что икон святого может быть неопределенное множество, мощи же только одни (хотя впрочем и могут быть раздробляемы на части). Но мощи меньше иконы, потому что они не имеют идеального образа святого1. Существует известная аналогия (однако лишь в определенных границах) между отношением иконы святого к его мощам и отношением иконы Спасителя к Св. Дарам (которые иконоборцы, как мы уже знаем, ошибочно принимали за Его единственную икону). Святые Дары также содержат тело и кровь Христовы таинственно, т. е. без образа, который присущ иконе. Каждая частица Св. Даров в таинстве причащения сообщает причащаемуся вкушение тела и крови Христовых, подобно тому как и каждая частица св. мощей содержит все мощи. Но, конечно, остается во всей силе та разница, что, тогда как тело Христово тáинственно преподается во все времена и на всех алтарях, не ограничиваемое ни местом, ни временем, св. мощи имеются только в определенном месте, не могут быть умножены, а иногда вообще не могут быть сохранены.

Особое место в ряду икон принадлежит иконе Богоматери. Общее основание для Ее изображения на иконе остается то же, что и для святых: на ней изображается спасенное и искупленное человечество Христово, в Нем явленное, прославленное и обоженное. В постановлении VII Вселенского собора особо не выделена икона Богоматери, она называется при перечислении других икон лишь наряду с прочими, вопрос о ней не был особо выделен и в соборном суждении (Д. 239—40). Между тем практика церковного иконопочитания ее решительно выделяет. Прежде всего, икона Богоматери занимает самое первое место после иконы Христовой, как по количеству разных ее типов, так и по особой напряженности ее почитания. Здесь нельзя ограничиться теми общими соображениями, которые могут быть приведены относительно икон святых. Богоматерь, конечно, принадлежит к святому человечеству Церкви Христовой, однако не как один из его членов, но как его Матерь и Царица, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим, превысшая всего творения, его возглавляющая. Мало того, человечество Богоматери есть человечество Ее Сына, с Которым Она нераздельна по рождению Его. Эта нераздельность и выражается в господствующем типе Богоматерней иконы, именно в изображении Девы Марии вместе с Младенцем. Об этой иконе Богоматери трудно даже сказать, есть ли это икона Христа, — ибо в ней присутствует и Его образ, или же Богоматери, которой икона непосредственно посвящена. Вернее сказать, здесь мы имеем образ Богоматеринства, или Боговочеловечения, в котором Слово Божие принимает человеческое естество Богоматери и предвечное человечество соединяется с земным человеческим естеством, София Божественная с Софией тварной2. Вэтомсмысле — единения Божественного и тварного естества — икона Богоматери с Младенцем принадлежит к числу софийных. С другой стороны, Дева Мария есть святейший сосуд Духа Святого, Духоносица, и икона Богоматери, особливобезМла-

______________________________

1 Ср. мой очерк о мощах (рукописный)*.

2 Не в этом ли заключается таинственный смысл того обычая церковного, по которому «местные» иконы в иконостасе всегда соединяют изображения Спасителя (справа) и Богоматери (слева)?

___________________________

* Богословский очерк «О святых мощах (По поводу их поругания)» написан Булгаковым в Крыму в 1918—19 гг. Впервые опубликован в «Вестнике Русского Христианского Движения» (№ 166, 1992). Переиздание: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М. 1997. Т. 2 С. 501-527.

303

денца, есть человеческий образ Духа Святого в том смысле, что для него является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть Его воплощение, но высшееявлениев человеческом лике. Наконец, икона Ее тем самым есть и икона всего святого, духоносного человечества, икона Церкви. Эта мысль особенно ярко выраженна в иконе СофииКиевскогоизвода, где изображается храм Премудрости с Богоматерью, окруженною пророками и апостолами, т. е. Церковь.

В связи с этим образом софийности в иконе Богоматери находится и еще одна важная разновидность этого типа, именно космическая Ее икона, в которой чрез Богоматерь и в лице Ее изображается софийность всей твари: это иконы Богоматери с космическими атрибутами («Достойно есть», «Купина неопалимая», «Богородица на полях», висевшая в келье старца Амвросия, «О Тебе радуется» и др.).

Но при этом софийном, всечеловеческом и космическом значении1изображения Богоматери на иконе, оно сохраняет и личный характер: это есть икона не только Царицы неба и земли и всей твари, но и Девы Марии, имеющей определенную личность и свои личные судьбы на земле (что особенно ясно проявляется в иконах Богородичных праздников). Как же может быть изображено это святейшее софийное Существо, имеющее свой собственный человеческий лик, для которого, разумеется, не имеется никаких прижизненных изображений или даже указаний о них? По своей человечности Богоматерь является доступнее для изображения, нежели Богочеловек. Ее икона естественно теплее, менее условно-иероглифична, нежели икона Спасителя. Но, конечно, и Ее лик не может быть передан средствами натуралистического изображения. Икона Богоматери является видением, которое дается прозрению иконописца, притом не отдельному мастеру единолично, но в Церкви, в предании церковном2. Таинственно возникши, эти лики живут в церковном предании, в иконописном каноне как некоторые руководящие типы, в которых иконописец зрит и свое собственное вѝдение, выражая его в своем исполнении установленного подлинника. В церковной иконографии Богоматери совершенно нет места для изображения какой-либоженщиныв ее природном образе, как бы он ни был прекрасен. Этим грешит западная иконопись даже в лучших своих образцах, в которых порою чувствуется «прекрасная дама»*. Конечно, в красоте и чистоте девичьего или женского лица художник-иконописец может прозревать отдельные черты того Небесного Лика, который он ищет выразить в иконе, но это есть все-таки прозрение чрез этот земной лик и за него. Впечатление это может творчески обогатить художника, но само это лицо не должно явиться для него натуральным образом. Поэтому в иконном лице Приснодевы и Богоматери совершенно не чувствуется женскоеестество, чем не умаляется однако в нем женское начало. Ибо Ее Приснодевство, хотя оно и соединяется с женским началом, однако лежит по ту сторону пола в плотском смысле. Вследствие этого в изображении Богоматери не может быть дано никакого места чувственности, связанной с натурализмом, хотя также не должно быть засушенности, связанной со схематизмом. Иконам Богоматери должна быть свойственна особая теплота и красота; язык красок и форм здесь должен быть особенно гибок, нежен и богат оттенками. В Ее иконе сам мир и все человечество ищет выразить свою красоту всем богатством своей палитры.

__________________________________

1 Догматическое развитие этих идей см. в моей работе «Купина Неопалимая (Православное учение о Богоматери)».

2 Первую икону Божией Матери предание приписывает св. Евангелисту Луке, — очевидно, как начертавшему в своем Евангелии Ее словесную икону.

_______________________________

* Ср. характеристику Сикстинской Мадонны Рафаэля в очерке «Две встречи (1898—1924)» (Приложения).

304

Ибо красота есть ощутительное явление Св. Духа, посему и образ Духоносицы украшается особливой красотой. Этому соответствует то разнообразие и многообразие икон Богоматери, которым обладает Церковь, и оно притом непрестанно увеличивается вследствие того, что появляются новые типы Богоматерней иконы, возникающие из нечувствительных изменений подлинника, иногда, по человеческому разумению, чисто случайных. Но эти иконы, становясь «чтимыми» или будучи прославлены как «чудотворные», полагают начало новым типам. Поэтому в иконографии Богоматери при наличии наиболее богатого иконного канона особенно заметно творческое движение, которое ее обогащает, можно сказать, непрестанно. Уместно и здесь, в применении к частному случаю, поставить вопрос, выше уже отвеченный в общей форме: могут ли быть новые иконы Богоматери? Ответ и здесь должен звучать даже более уверенно и самоочевидно:да, могут. Но при этом остаются неизменными требования религиозного искусства: духовное прозрение и художественное созерцание в их нераздельности. Естественно, что икона Богоматери дает наибольший простор для вдохновения религиозного мастерства. Поэтому она и есть самая излюбленная область иконописи.

На основании сказанного возникает еще один своеобразный вопрос: хотя здесь и невозможен точный учет, однако можно выразить, как бесспорное, то общее впечатление, что «чудотворные» и «явленные» иконы Богоматери в общем более многочисленны и обычны, нежели всякие другие иконы, не исключая иконы Спасителя: достаточно заглянуть в святцы, чтобы в этом убедиться. Конечно, мы не можем давать объяснения являемой здесь воле Божией, но и не должны пройти мимо такого факта в его значении для нас. Господь является нам прежде всего в Божественной Евхаристии, которая есть, конечно, основной и более важный образ Его пребывания с нами, нежели Его икона. Далее, Господь открывается и является нам во св. Евангелии, которое есть словесная Его икона, как и во святейшем Имени Своем. Поэтому икона Его есть лишьодин из образовЕго явления, который, естественно, и не может получить значения единственного, или даже не может становиться вровень с Евхаристией1. Во Св. Дарах мы имеем чудотворящее присутствие Господа, и они в известном смысле и могут быть уподоблены чудотворной иконе Спасителя, они являются образом Его схождения в мир после Вознесения, Им самим же указанным А в то же время Его Вознесение, означающее исшествие из мира и трансцендентность ему, полагает границу этой Его близости к нам в иконе, А между тем именно в смысле особой ощутимости такой близости икона и называется чудотворною (ибо чудотворение в собственном смысле есть только внешнее и притом не постоянное ее проявление). Ощутимость присутствия Христа в мире в Его явлениях, следовательно, двояко распределяется между евхаристическим Его присутствием realiter и в иконе idealiter, и это разделение и различение является неустранимым. Конечно, Господь присутствует Своим образом во всякой освященной иконе, и на этом благодатном его присутствии в образе и основывается иконопочитание. Но образ и мера этого присутствия в иконе все же определяется и той Его трансцендентностью миру, которая не преодолевается Его идеальным присутствием в Своем образе. Имманентен миру Он становится только во Св. Тайнах, в которых Он сходит на землю, пребывая на небесах. Это — одна сторона вопроса, но есть и другая: почему же так многочисленны чудотворные иконы Богоматери? И что означает эта их чудотворность? В ней выражается особливое

__________________________

1 По выразительному обычаю православного народа иконы целуются причащающимися лишь перед причащением Св. Тайн, но не после него (исключение составляет лишь напрестольный крест, даваемый священником для целования после литургии).

305

присутствие и близость Матери Божией, как бы Ее обитание в иконе. Это не изменяет идеального характера иконы и не превращает ее в фетиш (в вышеуказанном смысле), но придает ей особую объективность и силу: она становится не только вообще местом благодатного присутствия для молитвы, но иявлениемБогоматери, которое есть нечто большее, чем первое (как и повествуется в житиях святых о явлениях Богоматери). В этом изобилии чудотворных икон Богоматери содержится знамение ее близости к миру, с которым Она живет одной жизнью, скорбит его скорбями. В видéнии Покрова Пресвятой Богородицы преп. Андрею Она плачет о мире, а в его же видéнии небесного рая Она отсутствует в небесах, ибо временно сходит в мир. Эта близость соответствует материнской любви, которая присуща сердцу всей твари, и чувство этой близости особой теплотой отмечается в почитании Ее иконы. Однако здесь может возникнуть следующий недоуменный вопрос: разве и Богоматерь, воскрешенная Сыном своим, не вознесена им на небо и не стала миру трансцендентна, подобно как и Он? Однако это вознесение Богоматери не означает ее удаления от мира («во успении Твоем мира не оставила еси»*, — поет Церковь), но лишь Ее прославление. Как воскрешение Ее Господом не есть Ее собственное воскресение, так и возношение тела Ее на небо не есть вознесение, или, если и есть, то в другом смысле, нежели Вознесение Христово. Господь вознесся Сам, силою Божиею, Духом Святым, и воссел одесную Отца, как един от Св. Троицы. Богоматерь же, седящая одесную Сына, есть прославленная тварь, однако Она не пребывает в недрах Божества. Она совершенно обожается, причащаясь божественной жизни, так что в Ней предьисполняется слово: будет Бог всяческая во всех**, — но Она остается с миром и в мире: «о Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь»***. Поэтому между Богоматерью и миром существует не только связь, но прямое онтологическое единство: нет более близкого к миру, более космического существа, как и нет более близкого к человечеству, более человечного, нежели Пречистая Матерь Божия. Она и являет эту близость в чудотворных Своих иконах. В подобном же смысле следует принимать и чудотворные иконы святых. И они принадлежат к тварному миру, хотя и вышли за грань земного существования; и они принадлежат человеческому роду и связаны с ним узами любви и, как друзья Божий, предстательствуют о человеке и являют своим собратьям благодатное свое присутствие в чтимых своих иконах.

Конечно, грань между чудотворной и нечудотворной иконой не безусловная, но относительная, и не принципиальная, а лишь фактическая. Всякая освященная икона, т. е. достойное изображение лика, именованное Церковью, есть уже икона, а как таковая, есть и чудотворная. Чудотворность состоит в благодатном присутствии в иконе первообраза, являема она или не являема. Можно даже сказать, что всякая икона, перед которой горячо и искренне молятся, так что становится ощутительной близость к нам изображенного на ней, есть уже чудотворная для молящегося, и личная божница каждого боголюбца исполнена для него таких чудотворных икон. И это же можно сказать и относительно храмовой иконы для молящихся в данном храме. Но если это самое чувство объединяет всю поместную Церковь, притом на протяжении веков, и укрепляется чудесными знамениями от этой иконы, тогда она всенародно прославляется как чудотворная.

В постановлении VII Вселенского собора, как и в творении св. Отцов, неизменно указывается еще одно значение иконы, именно повествовательно-воспоминательное. Бесспорно, в известных пределах икона представляет собой и религиозную картину, которая говорит своим содержанием и является незаменимым средством наглядного обучения истинам

_______________________

* Из тропаря на Успение Пресвятой Богородицы.

** «...да будет Бог всем во всем» (I Кор. 15, 28).

*** Песнопение в честь Богородицы на литургии Василия Великого после преложения Даров.

306

веры (что имеет особое значение для стран со слабым распространением грамотности). Особенно это применимо к изображениям разных событий как общей евангельской, так и церковной истории (иконы праздников, иконы житий святых и под.) Было бы, конечно, односторонне и прямо неверно сводить к этомувсесущество иконы, отвлекаясь от ее молитвенного значения. Но нельзя не признавать право на существование в иконе и этой изобразительности, раз вообще дано в Церкви место изобразительному искусству. Ведь иконописание основывается на изобразимости и описуемости Божественного бытия в образах мира. Поэтому для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе, которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ,равнозначноосвящению, насколько последнее содержит наименование. На этом основании возможно ошибочное, неверное наименование или же освящение ложного или мнимого образа, и вообщеневсякое изображение подлежит освящению. Кроме того, остается место и для самостоятельного существования в Церкви образов божественной жизни и изображений священных событий, которые вовсе и не предназначаются для освящения и молитвы, и однако изготавливаются именно для Церкви, отличаясь от картин светского характера, хотя даже и с религиозным содержанием. Это стенная живопись в храме, которая представляет собой нечто вроде художественной проповеди, поучения в красках и формах. Церковная роспись занимает поэтому среднее место между иконой, — потому что она не есть икона, — и картиной, — потому что она предназначена если не для молитвы, то для богомыслия. Она по содержанию своему шире, нежели собственно иконное письмо, потому что может включать в себя и не чисто иконные, хотя религиозные темы характера библейского или мистического (сотворение мира, грехопадение, потоп, шествие Израиля в пустыне, Христос и грешница, Христос у Марфы и Марии и т. д.), церковно-исторические и церковно-бытовые (Вселенские соборы, крещение Руси, и под.) и даже религиозно-культурные и исторические (таковы, например, изображения, правда, лишь в храмовом притворе, языческих философов, «христиан до Христа», — Сократа, Платона, Аристотеля, Птолемея, сивилл и т. д.). Сюда же включается особый церковный орнамент символического характера (виноградные лозы, плоды, цветы, деревья), ведущий свое происхождение еще из ветхозаветного храма: «На кедрах внутри храма были вырезаныподобияогурцов и распускающихся цветов, и вырезал (на дверях) херувимов и пальмы и распускающиеся цветы, и обложил золотом по резьбе» (3 Ц. 6, 18, 35). Орнамент как часть целого — росписи храма — также входит в традицию, но конечно еще менее как неподвижная и абсолютная данность, но как совокупность мотивов и тем. Сюда же относятся и стилизованные изображения монастырей, храмов и святых мест.

Заслуживал бы отдельного рассмотрения религиозный пейзаж, который мы имеем в иконе, хотя относительно этой темы ограничимся здесь только самыми общими и принципиальными суждениями (эта сторона иконописи еще ждет компетентного религиозно-художественного исследования). Первое впечатление от иконного пейзажа есть его условность и стилизованная засушенность, как будто в нем лишь отдается дань необходимости изображения требуемой содержанием обстановки — не более, причем руководящими являются соображения декоративно-композиционные. Однако иконный пейзаж может иметь совершенно самостоятельное значение, он является своего рода иконой природы — не ее натурального лица, но духовного, софийного лика. Его характер подчиняется главному иконному сюжету,

307

пейзаж входит в изображение, является как бы внешним его продолжением и излучением и в этом смысле сам становится одуховленным. В иконном пейзаже устраняется то раздвоение природы и человека и та недолжная независимость от него природы, которую она приобрела вследствие его падения (и о которой совоздыхает, чая своего от нее избавления), но, напротив, восстанавливается их единство и взаимопроникновение. Это не есть тот лиризм природы, который может быть концентрированно выражен в лирическом пейзаже, где человек свое настроение выражает на фоне соответствующей природы. Его мы видим в художественных произведениях, и любим и ценим лирику этих своеобразных стихотворений Фета в формах и красках. Иконный пейзаж скорее чужд лиризма как все же несвободного от субъективности «психологизма». Он онтологичен в том смысле, что выражает человечность природы, как и природность человека. Гора Преображения принадлежит к изображению Преображения не только как внешняя обстановка, но как часть его самого, ибо и она со-преображается со Спасителем, как Иордан в иконе Крещения не есть только место крещения, но и образ крещальной воды «Иордановой», т.е. преображенной воды будущего века. И можно сказать, что освящение такой иконы, где изображение имеет содержанием не только лицо, но и природу, относится и к пейзажу, дает ему быть иконой природного мира будущего века. Этот характер особенно ясен в иконных изображениях «космоса» (в сошествии Св. Духа и других иконах), земли, солнца, луны, огня, воды и т. д. Но насколько пейзаж принадлежит не иконе, но храмовой росписи, он разделяет общий характер последней, является хотя не освященным, но все же священным изображением природы, иконой мира.

Теперь остановимся кратко еще на образекреста. Мы видели уже, что изображение креста не оспаривалось и иконоборцами1, и это же подтверждено в постановлении VII Вселенского собора в качестве общего основания и примера иконопочитания: «чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение Честнаго и Животворящаго Креста (Д. 285). Причем в Деянии 6-м выражена и та мысль, что «образ Животворящаго Креста, хотя на освящение его и не полагается никакой молитвы2, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения» (Д. 235). В отношении креста можно различать, с одной стороны, крест как икону распятия, а с другой — крест как собственно крестное знаменье. В первом отношении крест не отличается от иконы, и в этом (хотя только в этом) смысле можно сказать вместе с патриархом Никифором, что «крест существует по причине иконы, а не обратно, икона по причине изображения креста»3. Крест отличается от других икон тем, что он есть не только икона распятия Христова и не есть только символ Его страдания, но он имеет еще и самостоятельное значение, ибо он «носит образ Пресв. Троицы», есть ее эмблема4. Крест, будучи образом жертвенной самоотвергающейся любви во Св. Троице, есть, вместе

__________________

1 Константин Копроним: «Изображению креста мы поклоняемся ради Распятого на нем» (Св. патриарх Никифор. Творения, ч. II, стр. 173).

2 Это отношение VII Вселенского собора к освящению иконы рассмотрено выше. Добавим, что Церковь имеет особые чины освящения напрестольного и нательного креста, как и водружаемого на храме.

3 Творения, 2. 178. Но уже нельзя согласиться, по крайней мере в такой общей форме, что «икона, представляющая нам самого Христа, досточестнее креста, показывающего способ страдания Его» (ib. 176). Трудно сравнивать степень досточестности иконы и креста, но последний не есть только символ страдания.

4 «Знамение сие крестное во славу Тебе, Бога и Отца, и единосущного Твоего Сына, и соестественного Твоего Духа, и в воспоминание оным преславныя над диаволом смерти и ада победы и нашего избавления сооруженное» (Чин благословения новосооруженного креста). Ср. мои «Главы о троичности» («Православная Мысль», I)*.

_________________________

* Прот. Сергий Булгаков. Главы о Троичности // «Православная мысль», 1928, II. С. 25-85. 1930, I. С. 31-83.

308

с тем, и знамение любви Божией к миру, крестной страсти. Крест на иконе есть или икона страстей Христовых (распятие), или икона метафизическая, «непостижимой и божественной силы Честнаго и Животворящаго Креста». Не входя здесь в богословествование о кресте, отметим, однако, его основную особенность, действительно отличающую крест от других икон и дающую ему непосредственную силу. Как икона, крест освящается, и он еще не поклоняем, хотя и чтим до освящения. Но крест есть еще и крестное знамение, которое мы начертываем в воздухе, на себе самих и на других, и это крестное знамение в соединении с Именем Божиим, произносимым или даже только подразумеваемым, имеет непосредственную освящающую силу. Таково благословение, прежде всего, епископское и священническое, а затем подаваемое и всяким христианином (например, мать, крестящая своего ребенка). Крестное знаменье есть некая мысленная икона, имеющая и подающая непосредственное освящение. И эта сила креста как знамения религиозно самоочевидна. В этом заключается причина, почему почитание креста сохраняется и у иконоборцев, древних и новых, так что и у самых крайних протестантов, у которых изгнано всякое употребление икон, остается крест на храме, в храме и нередко во внешнем образе храма. Это же крестное знамение заключено в образе строения нашего тела, чем еще с новой стороны указуется образ Божий в человеке. И восстановление образа Божия в падшем Адаме совершено было новым Адамом крестною смертью, явлением креста в Человеке, который был и Богом. Поэтому образ креста является не только предметом поклонения, но и орудием освящения: крестообразно погружается святой крест в воду при освящении, крестообразно она благословляется священником, и вообще все тайно действия совершаются крестообразным движением (благословение Св. Даров, помазание св. миром и св. елеем, пострижение и рукоположение и т. д.). В кресте как знамении мы имеем непосредственное единство символа и силы, причем в его начертании с именем Св. Троицы уже заключается его именование и освящение. В этом смысле крест является первообразом иконы, или зерном, из которого она развивается. Вместе с тем в нем имеется нерасторжимое единство внешнего и внутреннего, силы и образа, он есть непосредственныйсимволбожественного, ибо в нем соединены, сращены сверхтварное и тварное начало. И в этой их нераздельности крест есть образ Софии, Премудрости Божией, нетварной и тварной, небесной и земной, Человечества первого и второго Адама. Крестная София (этой стороне соответствует Ярославский извод ее иконы) есть и Церковь, единая, но небесная и земная, и потому, естественно, Церковь возглавляется и украшается крестом, который носит на персях и имеет в сердце каждый верующий. Крест есть священный иероглиф Божественной Софии-Церкви, в которой печатлеется образ Св. Троицы, и он есть знамение и нашего спасения. Потому он есть, действительно, образ всякой иконности, —икона иконы.

* * *

Иконоборцы любят ссылаться на слова св. Григория Богослова: «Несправедливо заключать веру в красках, а не в сердце, потому что заключенное в красках легко стирается, краски легко смыть, глубину люблю я» (Д. 248). И справедливо, что внешнее только иконопоклонение способно вести и к суеверию, и к неприметному идолопоклонству. Не в иконопочитании заключается центральный нерв личной религии человека, но в поклонении Богу в духе и истине. В этом смысле иконопочитание принадлежит не к центру, но к периферии богопочитания, — «вера заключается не в красках, но в сердце». Однако нельзя

309

умалять значения и периферии, которая связана с центром нераздельно, не калеча, не обедняя и не извращая самого богопочитания, которое становится чрез это, вместо духовного, отвлеченным. Человек сам есть образ Образа, и ему свойственна образность переживания. Он есть в этом смысле образное существо, ζώον είκονικόν, которое не только мыслит и воспринимает образно, но и творит образы. Это творчество есть искусство, пути которого — созерцание, а действенная сила — красота. Искусство есть одновременно и ведение, и облечение красотой, смысленная красота. Оно есть явление Софии, ее откровение. И оно не ограничено только тварными образами, оно проникает и в мир божественный, который, хотя и отделен от тварного, из ничего сотворенного мира, но неразделен с ним в божественном основании своем. Мир полон божественных образов, и божественное бытие образно, а потому и изобразимо в искусстве. В этом основание и иконописания, и иконопочитания. В борьбе за икону речь шла не о христологическом догмате и не об истине боговоплощения (ибо и для докетизма, все же признающего известный образ явления Христова, можно допустить изображение этого явления), но о со-образности человека Богу, об откровении Образа Божьего в образе человека. Иными словами, не о противоположении, но об единении божественного и тварного мира возвещает икона. Она есть свидетельствософийностибытия. София есть Икона Бога в Боге самом, и всякая наша икона есть икона Иконы. Поэтому догмат иконопочитания есть существенно софиологический.

1930 г.

Париж.

Сергиевское подворье.