Свв. отцы свидетельствуют о первообразах мира в Боге, которые, конечно, не остаются в раздельной множественности, но входят в единый, всеобъемлющий, божественный Первообраз. Как можно выразить его отношение к самому Триипостасному Божеству? Мы знаем, что есть ипостасный Образ в самом Божестве, это есть Сын, «сияние славы и образ (χαρακτήρ) ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Он есть «Образ Бога невидимого, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, рожденный прежде всей твари» (Кол. 1, 15). В этом тексте отношение между Отцом и Сыном определяется как между Первообразом и Образом и, что особенно замечательно, Образом Боганевидимого, следовательно, явленном и в этом смысле видимом1. Что же означает здесь эта явленность или видимость Отца в Сыне, которая есть прообраз и первообраз всех образов?2Бог Отец и во св. Троице пребывает «невидим» (трансцендентен). Он Себя являет в Сыне, ипостасном Слове, Слове всех слов и Образе всех образов. В Нем открывается содержание жизни Божией, в Нем показуются все возможности всего в Боге, а затем и в творении, во вселенной, коей Он содержит идеальный мыслеобраз. Поэтому о Нем говорится: «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Ио. 1, 3), или же (Кол. 1, 16—17): «Ибо в Нем (έν αύτφ) создано все, все Им (δι' αύτοῦ) и для Него (собственно: в Него — εις αυτόν) создано, и Он есть прежде всего, и все Им (собственно: в Нем — έν αύτφ) стоит». Отношение между Отцом и Сыном, Первообразом и Образом, остается как между несказанностью тайны и высказанностью откровения, причем то и другое тожественны и различны: единосущны и равнореальны, но разноипостасны. То Слово Отчее, которое имеет Отец, ибо Он сам рождает Сына, есть Его

_________________________________

1. У св. Иоанна Дамаскина (Слово третье, XVIII, стр. 400) читаем: «Первый естественный и неизменный образ невидимого Бога есть Сын Отца, показывающий в Себе Отца. Ибо Боганикто же виде нигдеже(Ио. 1, 18). И опять:не якоже Отца видел есть кто(Ио. 6, 46). А что Сын есть образ Отца, об этом говорит Апостол: «иже есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). И к евреям: „иже сый сияние славы и образ ипостаси Его". И что Он в Себе показывает Отца, — об этом в ответ на слова Филиппа:покажи нам Отца и довлеет нам(Ио. 14, 8). Господь говорит:толико время с вами есмь и не познал еси Мене, Филиппе, видевый Мене видел Отца(Ио. 14, 9). Сын есть естественный, неизбежный образ Отца, во всем подобный Отцу, кроме нерожденности и отчества».

2. «Кто первый сделал образ? Сам Бог первый родил Единородного Сына и Слово Свое, Свой живой и естественный Образ, неизменное отражение Своей вечности» (Св. Иоанн Дамаскин. Слово третье, XXVI. 403).

273

собственный Образ, но ипостасный, есть рождаемый и рождающийся Сын. Εικών, образ, здесь означает раскрытие, откровение Отца в Слове, Мысль Отца, Идею идей, имеющую и ипостасное бытие. Таким образом, Божественный Образ имеет то сходство со всяким образом, что Он являет Идею, Слово Своего Первообраза Отца, есть в этом смысле Его идеальный мыслеобраз. И подобно тому, как образ существует нераздельно с первообразом, так и Сын есть Отчий образ, показует Отца1. Однако этот образ и сам имеет ипостасное Божественное бытие, свою собственную реальность, которая обычно не свойственна образам. Реальность Образа-Слова во св. Троице совершается Духом Святым, исходящим от Отца на Сына и почивающим на Сыне. Дух Св. есть ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, и эта любовь есть совершительная сила. Дух Св. есть ипостасная жизнь Отца в Сыне и Сына в Отце, ибо Божественная жизнь и есть ипостасная любовь. Дух Св. есть совершительная, животворящая ипостась, в Нем и чрез Него Сын получает реальность для Отца, а Отец для Сына, Дух Св. есть реальность Отца для Сына и Сына для Отца, Он есть ипостасная реальность2. Он осуществляет Сына для Отца, а чрез это и для Себя Самого, Он являет Сына Отцу. В этом смысле Он называется иногда в святоотеческой письменности образом Сына, и чрез это определяется Его участие в откровении Отца в Сыне или в образности Сына в отношении к первообразу Отцу: ОнсовершаетОтчий Образ в Сыне3, и потому Образ Отца есть не один Сын в отдельности, но Сын, осеняемый исходящим от Отца Духом Св. Иначе говоря, Отец Первоначало Первообраз, открывается в Сыне и в Духе Св., в этом двуединстве при ипостасном различении.

ОтдвуединстваОбраза Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе4, следует перейти к самой единой образности или ксодержаниюОбраза, для которого Первообразом является Сам Бог, во св. Троице сущий. Про этот Образ должно прежде всего сказать, что онтологически, по существу, Он не отличается от Первообраза: он ему тожественен по существу, равновечен и равнобожественен. Единый Образ триипостасного Божества не есть тварное или внебожественное начало, но принадлежит Божеству, есть его жизнь, которая осуществляется в триединстве трех раздельных ипостасей. Про этот Божественный Образ,иконусв. Троицы в ней самой, можно сказать, что и она есть Бог (хотя только Θεός, но не ὸ Θεός*), ибо в Боге нет ничего не- или вне-божественного. Эта икона Божества в Нем самом есть Его самооткровение, абсолютное содержание Божественной жизни, в Словевсехслов («вся тем быша»), совершаемых животворящим Духом. В этом смысле икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей, в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть божественный мир, или мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София,

________________________________

1. Сюда относится текст Ιο. 14, 8—9: «Филипп сказал Ему: Господи, покажи нам Отца и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп. Видевший Меня видел Отца. Как же ты говоришь, покажи нам Отца?»

2. «Дух вся испытует, и глубины Божия» (I Кор. 2, 10).

3. Св. Иоанн Дамаскин. Слово третье, XVIII, 400. «Дух Св. — образ Сына, ибониктоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым(I Кор. 12, 3). Итак, мы познаем Христа Сына Божия и Бога чрез Св. Духа, и в Сыне созерцаем Отца, ибо по природе Слово есть вестник ума и обнаружение духа. Подобным же образом неизменен и образ Сына — Дух Св., имеющий различие в одном только исхождении, ибо Сын рожденный, но не исходящий».

4. Вот куда относится и приложимо учение о filioque: не к ипостасному исхождению Духа Св. от Отца и Сына (a pâtre filioque, чем нарушается единоначалие во св. Троице), но к раскрытию Единого Первоначала, Отца, в двух ипостасях in spiritu filioque**.

___________________________

* Божество, (но не) Бог (как Личность) (греч.).

** В Духе и Сыне (лат.).

274

Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, παραδείγματα и προορισμοί, первообразы и предопределения всего творения). Она сама свидетельствует о себе Духом Св.: «Господь имел меня в начале дел Своих» (Пр. Сол. 8, 22). Но эта Икона Божества, которая и есть Первоикона всех икон, сама является Первообразом по отношению к тварному миру, которыйсотворен Πремудростью, т. е. на основании и согласно Премудрости, и в этом смысле сам мир является тварной иконой Божества. Различие между Иконой Божества в Божестве, которая в то же время является Первообразом для мира сотворенного, и этим последним в том, что Икона эта совершенно адекватна Божеству. В ней вовсе нет поэтомуонтологическогоразличия между Первообразом и Образом, между тем как мир неадекватен своему Первообразу. Тварный мир сотворен из ничтожества и должен еще усовершиться в своем бытии, он пребывает в становлении, и Первообраз осуществляется в нем в процессе. В то же время он тожественен своему Первообразу по своей, так сказать, онтологической теме. Идеи или первообразы мира божественного всеменены в мир тварный энтелехийно, т. е. в качестве и основания, и цели, перводанности и заданности, как внутренняя целепричина. Софийность мира содержит именно эту мысль о тожестве, а вместе и различии между Первообразом мира и образом его. Тварный мир есть икона Божественной Софии, начертанная в небытии и получающая реальность лишь в становлении.

Это отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу есть вообще основание всякойиконности. Оно и должно проходить чрез все учение об иконе. (Это соответствует и различению св. Григория Паламы между οὐσία, сокровенным существом Божиим, и ενέργεια, откровением Бога, Его Софией.) Бог открывается миру в Софии, которая и есть Образ Бога в творении. Поэтому Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый, но открывающийся иимеющий Свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем. И в этом смысле нужно исходить в учении об иконене из апофатического тезисао невидимости и безóбразности Бога, ноиз софиологического ученияоб Его образности и со-образности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим1.Чрез это устраняется основная ложная посылка иконоборцев о безóбразности и неизобразимости Бога, которую по неосторожности и по недоразумению приняли и иконопочитатели.

Пойдем далее. Мир в человеке имеет для себя главу, т. е. онтологическое средоточие. Поэтому и сотворение мира есть постепенное сотворение человека, появление которого в шестой день, в полноту творения, его заканчивает и исчерпывает. Человек есть око мира, мир стяженный, микрокосм, как и мир есть мирочеловек, антропокосмос. Именно в человеке воссиявает образ Божий в мире. Отсюда следует, что и первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен. Иначе говоря, Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность. Мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание, и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию. Истинное явление Адама земного мы имеем в Адаме Небесном, в Слове Божием, которое и могло

__________________________

1. «То (обстоятельство), что человек сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное» (Преп. Феодор Студит. Творения. I. 178). К сожалению, эта тема не находит здесь дальнейшего развития и тонет в апофатическом учении о невидимости Божией.

275

вочеловечиться только по силе этой сообразности Бога человеку. Поэтому можно сказать, что самый Образ Божий в Боге есть Небесное Человечество, а Первообраз, по которому сотворен мирочеловек, и есть эта Небесная Человечность. И человек есть образ этого Первообраза, земной Адам — Адама Небесного, как тварная София, живая Икона Божества.

Что человек сотворен по образу Божию, т. е. что он есть тварный образ нетварного Образа Божьего, Божественной Софии, эта истина возвещена Словом Божиим1в повествовании о сотворении человека (Быт. 1, 26—27; 5, 1—2. Ср. Пр. Сол. 8, 22—31; 1, 3, 7—11). Человек есть сотворенная Богом, но нерукотворная, живая икона Божества, человечность богообразна. Поэтому и в видениях Ветхого Завета, в частности, в видении пророка Даниила о Сыне Человеческом (Дан. VII, 13 ел.), далее в видении славы у пророка Иезекииля (Иез. I), т. е. еще до воплощения Сына, Бог является в образе человеческом. Этот образ досточтим в человеке, пред ним совершается каждение, как пред иконой Божества, насколько он не искажен грехом, которым он затмился, сверкнув однажды в Адаме2. В этом смысле уже по сотворению, а не только по искуплению, люди называются богами («Не написано ли в законе вашем (Пс. 81, 6): Я сказал: вы боги» (Ио. 10, 34). Человечество смутно чувствует эту свою, хотя и затмившуюся, богообразность. Отсюда и проистекает языческий антропоморфизм, ведущий к идолопоклонству: изображение богов в человеческом образе. В античном искусстве это иконотворение достигает поистине высоких прозрений. Оно есть непосредственное художественное свидетельство о богообразности человека, которою оно и является религиозно оправданным по своему общему заданию. Здесь же, в античном иконопочитании, был самым делом поставлен вопрос о том, в чем же состоит образ Божий в человеке, и если изобразим он, то как. Те, которые ограничивают образ Божий в человеке только духовной его природой, в отличие или даже в противоположность телесной, тем самым рассекают человека, ограничивая его человечность одною душою, тело же оставляя на долю животной природы. Они последовательно должны прийти к признанию неизобразимости образа Божьего в человеке, а, следовательно, и самого человека (а отсюда, конечно, и к самому радикальному иконоборству). Человек, как духовное существо, остается невидим и неизобразим. Человеческое же тело есть для них животное начало в человеке, что в немнижечеловечности. Оно есть для них лишь совокупность костей, мускулов, нервов и т. д., и в этом смысле изображение человека мыслится только натуралистически, как таблица из физиологического или анатомического атласа. Немного выше расценивается тело теми, кто

_____________________

1. Эту истину раскрывает св. Иоанн Дамаскин в учении о разных видах образа (Слово третье. XX, 401): «Третий вид образа есть созданный Богом по подражанию, т. е. человек». «Бог создал человекапо образусвоему ипо подобию. И Адам видел Бога, и слышал звук Его ног, когда Он ходил вечером, и скрылся в раю. И Иаков видел и боролся с Богом. Ясно же, что Бог явился ему в виде человека. И Моисей видел как бы задняя человека; и Исайя видел Его как человека, сидящего на престоле. И Даниил видел подобие человека и как бы Сына Человеческого, дошедшего к Ветхому деньми» (XXVI. 402—409). «Не ради ли того мы кланяемся друг другу, что сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоглаголивый и многосведущий в божественном Василий, честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз. Первообраз же есть то, что изображается, с чего делается снимок» (Кр. изл. прав. веры. Кн. IV, гл. XVI, стр. 320). В им же составленном чине погребения поем: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу прегрешений».

2. Ср. выше цит. слова св. Иоанна Дамаскина (Третье слово, XXVI, 403—404). И нет основания видеть в этом исключительно предвосхищение имеющего явиться в человеческом образе Сына Божьего (ibid. 404), но, наоборот, самое Его явление следует рассматривать в связи с наличием образа Божьего в человеке по сотворению, а не только в силу боговоплощения. Поэтому и Сын Человеческий имеет суд над всем человеческим родом и на Страшном суде судит его человеческим судом.

276

видит в нем лишь вещество, материю (ΰλη), которая восприемлет, дает место душевной жизни человека. Отсюда, строго говоря, также еще не следует вывода в пользу изобразимости образа Божьего в человеке, потому что «материя», по крайней мере по своему философскому (а также и физическому) понятию, есть тот «трудный», безвидный вид бытия, который мыслится (по слову Платона) как бы некиим незаконнорожденным суждением и единственным своим определением имеет μή ὄν — мэон, не-сущее. Впрочем, если и встречается более положительное отношение к материи, то, разумеется, и из такого признания материи не вытекает изобразимость ее, как таковой1. Этому платонизирующему пониманию материи следует противопоставить, что тело вовсе не есть материя, т. е. не только материя, благодаря которой оно лишь получает реальность. Тело есть форма, явленная в материи и ею владеющая, осуществленный мыслеобраз, идеально-реальное бытие2. Теперь спрашивается: тело как форму, как мыслеобраз, справедливо ли ограничивать в значении одною животностью и видеть в нем только явление звериного начала, или же в нем следует видеть образ Божьего образа, откровение духовного естества человека в его телесности? Не есть ли оно образ и орудие духа? Глаз существует, потому что душа есть око, а ухо, — потому что она есть слышание, а мозг, потому что она есть мышление и ведение, а ноги, потому что она есть движение, а руки, потому что она есть действие и т. д. И все тело в целом как совершеннейшее явление красоты и гармонии, которые постигло и явило искусство древнего мира, есть откровение богоподобного духа. Нет сомнения, что это так. Человеческое тело есть совершенное художественное произведение Божественной Художницы, Премудрости Божией, радость которой в сынах человеческих (Пр. Сол. 8, 33). Означало бы умаление творения и уничижение Творца не видеть также и в теле, вместе с духом, образа Божьего в человеке, или ощутительного явления духовного начала, живущего в человеке. Человек един и целостен, он не разлагается на части, тело и душу, но есть воплощенный дух, или духоносная плоть. И первозданный Адам, облеченный славою Божией, которой он лишился после грехопадения (Рим. 3, 23), являл образ Божий в целостном существе своем. Как в Боге, в Его самооткровении, мы различаем самого открывающегося Бога и Его Божественную Икону — Премудрость Божию3, причем Первообраз и Образ в Боге нераздельны и в то же время различаются между собою, так и в человеке различаются живущий в нем дух и его ощутительное явление в телесном образе также при их нераздельности. Тело, как форма, не существует без духовного содержания, без него оно не есть тело. Оно является телом именно как образ духа, откровение и нерукотворная икона, которою и полагается основание всякому иконотворению, иконизации человека. Тело как таковое существует только в одухотворенности своей. Нет лица без выражения, — это всем ясно. Однако не только лицо, но и все тело имеет «выражение», выражает, открывает

__________________________

1. Св. Иоанн Дамаскин. Сл. первое, XVI. 354: «Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение, и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение... Чту же и уважаю и остальную материю, чрез которую совершилось мое спасение. Не хули материю, ибо она не презренна» (Ср. Сл. второе, XIII. 380). «Поклоняюсь Творцу материи, ставшему материей ради меня... Ибослово плоть быстьвсем же ясно, что плоть есть материя и тварь» (ibid. XIV. 381). Конечно, понимание тела, как материи, очевидно, недостаточно, и сделать отсюда вывод в защиту иконопочитания довольно затруднительно.

2. См. учение о теле в отличие от материи в моем «Свете Невечернем», Отдел II.

3. Премудрость, или Славу, Божию в этом смысле можно считать телом Божества. (См. мою статью: Евхаристический Догмат. «Путь», 1930, I—II [20—21]).

277

живущий в нем дух. Видеть в теле только «материю» или же одну анатомию и физиологию можно в абстракции, условность которой в своих пределах и на своем месте может быть вполне оправдана. Но такое понимание тела по существу есть клевета на тело, вытекающая из слепоты, в силу которой не зрится в нем икона Божества.

Однако, естественно встает вопрос: почему же религиозное понимание тела человеческого свойственно было только язычеству, как и его изображения, но последние были запрещены для избранного народа? Как понять в свете этой мысли о духоносности тела вторую заповедь и все ветхозаветные прещения? Причина этого заключается в первородном грехе, который затмил в человеке его образ и облек его, вместо данной ему славы, кожаными ризами. Человеческое тело, одебелевшее и оживотневшее, стало неспособным и недостойным являть Божий образ, будучи поражено грехом, искажено страстями. Таковы же были и идольские изображения: Божественный образ, неистребимый в человеке, просвечивает в нихчрезличину греха ивопрекией, но непосредственным предметом изображения является не лик, но личина. В идолах изображаются эти человеческие страсти, они суть иконы страстей и греха и не достойны поклонения. Таким образом, ветхозаветное запрещение относится к неистинности человеческого образа, наступившей вследствие того, что человек потерял чистоту своей человечности. Однако это не мешает, как мы уже указывали, ветхозаветным богоявлениям вчеловеческомобразе, конечно, свободном от греховного искажения. Особенно это явно становится из того факта, что в Ветхом Завете, наряду с запрещением человекообразных изображений, было предписано сделать золотые скульптурные изображения ангелов. Что означает это кажущееся противоречие, которое для одних служит к доказательству того, что человеческие изображения были запрещены, а для других — совершенно обратного? Изображения ангелов, — и в этом все дело, — содержаличеловеческиеобразы, — в силу со-человечности ангелов1. Конечно, они отличались некоторыми особыми чертами для выражения именно ангельской природы (крылья, отсутствие признаков пола, юношеский образ), однако эти черты не изменяют человеческого характера самого образа (как и обычно ветхозаветные ангелофании были в человеческом образе). Таким образом, религиозное воспроизведение человеческого образа, икона человечности, запрещенная непосредственно, была предписана косвенно, в иконах ангелов. Почему? Причина очевидна: в изображениях ангелов человеческий образ не был затемнен грехом. Поэтому он изображался здесь, хотя, конечно, не в полноте своей, поскольку это был все же образ духовных существ, хотя и со-человечных, но не имеющих тела. Однако этот образ здесь был чище, чем в человеке, а потому в известном смысле и человечнее, чем в нем. Таков парадокс ветхозаветного иконопочитания. Изображение ангелов имело символическое, ознаменовательное значение: в отрицательном смысле оно свидетельствовало о закрытости богообразности в человеке как затемненной грехом. В положительном же смысле оно является, так сказать, иконой иконы, причем эта последняя икона, — оригинал, истинная человечность, еще не была восстановлена.

Но она сделалась восстановленной чрез вочеловечение Бога, чрез воплощение Слова, которое и совершилось, да «той паки обновит образ, истлевший страстьми». Христос, единый, безгрешный, новый Адам, восстановил в своей человечности истинный человеческий образ, который есть и истинный образ Божий. Господь явился воистину человеком, и в Нем явился истинный человек, новый Адам. Он имеет истинный человеческий образ,

___________________________

1. См. мою «Лествицу Иаковлю (об ангелах)».

278

который и есть образ Божий, живая, нерукотворная икона Божества. В этом-то и состоит действительное значение боговоплощения для догмата иконопочитания1. Основание иконописания и иконопочитания не в том, что Господь принял человеческое тело в его натуральной описуемости, как это обычно утверждали и утверждают защитники иконопочитания. Но Господь, приняв это тело, снял с него покрывало греха, тем явив его подлинный образ в истинной его человечности. Обычный ход мыслей иконопочитателей был таков: человеческое тело само по себе, хотя и изобразимо в силу плотяности («матерьяльности»), но как таковое не достойно изображения и почитания, ибо не имеет отношения к образу Божиему. Лишь вследствие того, что в боговоплощении Господь принял на себя это плотское тело, как некую одежду, и тем освятил его, оно и сделалось достойно и изобразимо в иконе как изображение Его человеческого естества. Иконоборцы же против этого справедливо возражали, что при такомвнешнемпонимании изобразимости Христова человечества его икона не может рассматриваться как икона Христа.

Как бы то ни было, общее суждение отцов VII Вселенского собора, как и всех свв. отцов, защитников иконопочитания, сходится в том, что боговоплощение имеет принципиально решающее значение в вопросе об иконе. Это есть истина, воспринятая соборным сознанием Церкви. Лишь дальнейшее развитие и применение этой идеи в учении об иконопочитании отнюдь не является бесспорным и подлежит проверке и уточнению.

Для понимания существа иконы следует брать за основание факт воплощения Слова как раскрывающий то, что дано уже при сотворении человека. Человек как таковой, по сотворению, уже имеет образ Божий, есть живая икона Божества. Он перестал быть этой иконой вследствие первородного греха, но эта его изначальная иконность восстановляется в нем силою боговоплощения. Человеческое естество раскрылось как икона Божества после того как оно было явлено во Христе. Христос, новый Адам, явился в нашем человечестве истинным человеком, и в Нем, в Его человечестве, наше человечество обрело себя в истине своей. Человек в полноте своего духовно-телесного существа, следовательно, во плоти своей, есть икона Божества по самому сотворению своему. Христос как истинный человек в человечности Своей есть икона Божества, а в Нем и с Ним все человечество, которое чрез Него возвратило себе, вновь обрело образ Божий.

Восприняв тварное человеческое естество ветхого Адама, новый Адам принял на Себя не чуждый Себе, внешний как одежда, но Свой собственный образ, который Он как Бог имеет в человеке. Его человечество есть вместе и образ Его Божества, по самому сотворению человека, который имеет для себя Первообраз в Небесном Человечестве нового Адама. Христос во плоти Своей воспринял Свой собственный образ Небесного Адама, Свою икону. Его Божественный образ поэтому совершенно прозрачен в Его человечестве. Главная ошибка иконоборцев, которую поддерживали и иконопочитатели, состоит в том, что они действительно разделялив отношении к образуобе природы во Христе. По их учению Божество как невидимое не имеет образа, человечество же непроницаемо для Божества и не является его образом, и поэтому образ («описуемость») принадлежит только человеческому телу. В действительности жепри двух

________________________________

1. Эта мысль определенно выражена в «чине освящения иконы одного или многих святых» в Требнике (тайная молитва иерея): «Господи Боже наш,человека по образу и подобию своему создавый, преслушанием же первозданнаго растлену бывшу, вочеловечением же Христа Твоего, иже зрак раба приим, образом обретеся яко человек,сей обновив в первое достояниево святых Твоихпривел ecи, их же мы изображения благочестно чтуще, святых, ижетвой образ и подобие суть, чтем: оных же чтуще, Тебе яко первообразного чтим и славим».

279

природахХристос имеетодин и тот жеБожественный образ, нодваждыили, лучше сказать,двояко. По Божеству Своему Он есть Образ Отчий и вместе Первообраз всего сущего, как и Первообраз человека, который поэтому и есть Его образ: «Первый человек из земли перстный, второй Человек с неба, — о δεύτερος άνθρωπος ες ουρανού. И как мы носим образ την εικόνα перстного, так будем носить и образ Небесного» (I Кор. 15, 47—49). Человек во Христе есть прямой образ Его Божества, ибо само Оно имеет человеческий образ. Почему и творение, сотворенное по образу Божию, носит образ человека. Поэтому неверна исходная посылка иконоборцев, которую вполне разделяли с ними и иконопочитатели (преп. Феодор Студит и др.), что Божество Христово неописуемо в смысле безóбразности Своей: оно имеет образ в человеке, следовательно, описуемо1. Здесь благочестивую мысль останавливает страх признать прямо и решительно, что сам человек как бог по благодати и есть образ Божий, хотя и тварный, а потому икона человечества Христова не естьтолькоикона Его тела, безотносительная к Божеству, но естьвообщеЕго икона, именно как образ Его Божества в тварном естестве. Христос имеет Свой образ, единый и тожественный, двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо. Существованиеобразане означает непременно видимости его тварными очами, ибо образ может быть как видимый, так и невидимый. Таков Сын как «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15): Он пребывает невидим для человечества, покане является, т. е. не становится видимым чрез человечество в боговоплощении. Один и тот же Образ, сущий в лоне св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе2.

Христологический догмат характеризуется соединением двух положений: единая ипостась с единством жизни при двух природах. В отношении же к иконе как иконоборцы, так и иконопочитатели рассуждали так: по человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим. Поэтомув отношении к образу они разделяли природу, а тем самым ограничивали силу образадля того, чтобы хотя как-нибудь его спасти и совсем не отвергнуть. Но образ принадлежитне природеХриста в ее двойстве, но самой ипостаси Его в ее единстве. Христос, имеяединую ипостась, хотя и в двух природах, имеет иединыйобраз, лишь раскрывающийся в двух природах двояко: невидимо — духовно, и видимо — телесно. Или, можно иначе сказать, что образ этот не вообразим нами по Божеству своему, но вообразим или изобразим по своему человечеству. В нем он видим, а все видимое изобразимо, или может иметь свою икону. Поэтому и возможна икона Христа, именно по Еговидимомучеловеческому образу, который однакотожествененс Его же образом невидимым, Божественным. И как при определении взаимоотношений обеих природ во Христе православное богословие учить о περιχώρισίς, взаимном проникновении, взаимовходности обеих природ при всей раздельности их, так и в отношении к Образу Христову, печатлеющемуся в Его Божестве и человечестве, мы должны принимать также своего рода перихорисис. Последний выражается в том, что в человеческом образе Христа явственно светится Его Божественный образ. Некое наведение

________________________________

1 Вообще неописуемость, понимаемая как безóбразность или бесформенность, ошибочно рассматривается как следствие совершенства Божия. Скорее наоборот, она означала бы несовершенство. Бог есть Форма форм, Образ образов, Идея идей, и ошибочно думать, чтобы безграничность и безмерность (άπειρον) в смыле безóбразности, хаоса, бездны, соответствовали бы величию Божию.

2 Ангелы также имеют человеческий образ по со-человечности своей, но, по духовности ангельского естества, этот образ является духовным, т. е. для человека невидимым, кроме особых, исключительных «явлений» их.

280

к этому мы имеем в Преображении Господнем: на горе Фаворе ученики увидели Господа, изменившего свой образ,преобразившегося. Что это значит? А то, что, хотя Он и сохранил Свой собственный человеческий образ, но этот образ сталпрозрачендля невидимого Его божественного образа: «и якоже вмещаху ученицы, славу Твою, Христе Боже, видеша»*.Слава— это и есть духовный божественный образ Христа, апрославлениеЕго тела, явление его во славе, и есть его проницаемость для Божества, тот именно περίχώρίσίς, о котором мы говорили. Тело Господа, просветленное после Воскресения, уже неизменно сохраняет черты этого прославления. Прославление и есть такое отожествление обеих природ Христовых вединствеобраза при сохраняющейся раздельности Его небесного, вечного, и тварного человечества, единого человечества в двуедином бытии. В соотношении обеих природ Христа с единством Его Божественного образа мы имеем то же самое, что и при соотношении Софии Божественной и тварной, или мира Божественного и сотворенного. София едина, и этим единством установляется тожество обоих миров в их основании, однако это единство и тожество не устраняет их непреложного различия: тварь, даже и обожествляемая («Бог все во всем»), не может стать Богом, отожествляясь с Ним лишь по благодати обожения.

Видимый образ Бога в человечестве Христа не только был доступен восприятию, видим его современниками, но он и вообще изобразим, т. е. возможна егоикона. Здесь мы приступаем уже к самому существу вопроса о природе иконы.