Икона есть прежде всего предмет искусства. Поэтому вопрос об иконе есть частность общей проблемы искусства как особого образа боговедения и откровения. Бог открывается не только чрез мысль в богомудрии и в богословии, но и чрез красоту в боговидении, в искусстве. Иконоборцы естественно оказались и искусствоборцами. На иконоборческом соборе 754 года было осуждено не только иконопочитание, но и искусство (и в этом заключается, может быть, даже более вредная сторона этого софиоборствующего учения, нежели само иконоборство). Здесь было провозглашено: «против самого необходимого для нашего спасения догмата, т. е. домостроительства Христова,богохульствуeт. не имеющее в нем основание искусство живописи, и им подрываются эти шесть святых Вселенских богособранных соборов». (Д. 221). В ответ на это было указано на VII Вселенском соборе в послании, прочитанном диаконом Епифанием: «Никто из благомыслящих не будет позорить искусства, если посредством его приготовляется что-либо полезное для нужд сей жизни; нужно только иметь в виду цель и образ, каким совершается произведение искусства: если оно для благочестия, то оно должно быть принимаемо, если же оно для чего-либо позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергаемо» (Д. 223). Таким образом, VII Вселенский собор, защищая иконы, вынужден был взять под защиту искусство. Впрочем, этим, мимоходным суждением только и ограничились отцы собора, не уделяя более внимания религиозному оправданию и осмыслению искусства. Однако, для уразумения иконы, которая, ведь, есть прежде всего произведение изобразительного искусства, с этого выяснения именно и надлежало начинать. Итак, что же такое искусство, что оно собственно делает и на чем основано? По самому предварительному определению, изобразительное искусство имеет дело собразом(είκών), который оно воспроизводит. Поэтому, что такое этот образ или «икона» в самом общем смысле?

Образ, очевидно, есть понятие соотносительное: он соотносителен тому, чего он есть образ, т. е. первообразу или оригиналу. И понять природу образа следует прежде всего из его отношения к первообразу. Между образом и первообразом одновременно существует и некое тожество, и существенное различие, в результате чего и получается сходство. Нарисованные Апеллесом яблоки, которые из-за поразительного их сходства с настоящими будто бы прилетали клевать, очевидно, глупые птицы, никогда не станут реальными, будучи только образом их. Гранью, различающей образ от первообраза, является реальность последнего иидеальностьпервого. Вещи могут иметь реальное и идеальное бытие в образе и действительности. И все сущее имеет свои образы, бесконечно отражается в них, как бы фотографируется, и в этих отпечатлениях может быть прочитано в памяти мира (Akasha-Chronik* оккультистов). Эти образы не суть повторение бытия, которое остается единым

_______________________________

* Летопись Акаши (нем.). Акаша — всеохватное мировое пространство (понятие, заимствованное из буддийской мифологии).

267

и единственным, — реальность не повторяется, — но они суть его идеальные повторения. Воспроизводится его идеальный мыслеобраз, и для этого воспроизведения нет границ, настолько, что, можно сказать, каждая вещь говорит о себе для всего мира, запечатлевает свой образ в бесчисленных повторениях его чрез все мироздание.Всев мире, т. е. вреальномбытии, имеет свой идеальный мыслеобраз и потому естественно отображается (причем фотографирование всякого рода, которое, вероятно, находится еще в самом начале раскрытия своих возможностей, есть только наглядное свидетельство об этой всеобщей отображаемости вещей, их идеальном самоповторении). Реальное бытие прикрепляет вещь в пространстве и времени, идеальный же мыслеобраз свободен от этого прикрепления и не ограничен пространством и временем. Про него как имеющий идеальное бытие можно сказать, что он не есть, но имеет значимость (по-немецки: gilt).

Теперь надо сделать следующий шаг в раскрытии образа. Его онтологическая несамостоятельность состоит не только в зависимости от реальности, или оригинала, но и в зависимости от субъекта, или носителя образа. Дело в том, что, хотя «естественный образ» принадлежит вещи как ее слово о себе, ее изображение себя самой, однако слово это звучит и образ этот изображается в ком-либо или для кого-либо как своего обладателя или субъекта. Образ возникает в его носителе, так сказать, его адресате, ибо безадресный образ и не существует. Субъект в себе отражает образ, он есть тот живой экран, на который падают лучи, посылаемые вещью. В этом заключается неизбежная субъективность образа. Она означает не то, что образу не свойственно объективное основание в вещи, — объективность его этим нимало не уменьшается, — но то, что образ необходимо предполагает идеацию, которая связана с субъектом как ее творческим носителем. Образ становится видим для видящего, в котором он загорается. Но кто же этот видящий? Таким субъектом идеации в мире является человек, логос мира, и в этом смысле можно сказать, что все образы бытия, находящие себя в человеке, тем самым сутьчеловечны, не в смысле «слабости и приспособления», т. е. дурного антропоморфизма (как у Дамаскина), но вследствие господственного положения человека в мире как ока мира, его идеального зерцала, следовательно в смысле антропологическом1. Можно еще прибавить, что ангелы ведают мир в его идеальных первообразах, это определяется их общим отношением к миру2, а также и к человеку, т. е. их ангелочеловечностью. Итак, человек есть существо, зрящее образы, ζώον είκονικόν, как и творящее их, ζώον ποίητίκόν. Человек, прежде всего принимает в себя образы бытия и, так сказать, отражает их насколько они сами в него просятся, но он и творчески обретает и воспроизводит их. Поэтому зеркальность человека по отношению к образам нельзя понимать в смысле пассивного, безучастного отражения. Человек активно участвует в этой иконизации бытия (подобно тому как он активно и творчески осуществляет познание его, или логизацию). Всебеичрез себяон находит иконы вещей, ибо сам он есть в этом смыслевсеиконамира. Все, имеющее реальность, изобразимо для человека, в человеке и чрез человека, который в себе не только находит мыслеобразы всего сущего, но и имеет способность выражать эти образы, воспроизводить их, давать их идеальному бытию некую реальность, словом, творить иконы мира. Эта творческая способность не только видеть, но

______________________________

1 Могут указать, что вéдение образов в известной, правда, весьма ограниченной степени может быть доступно и животным. На это можно возразить, что оно доступно им лишь в меру их человечности, т. е. приближения к человеку, который, ведь, включает в себя способности животного мира.

2 См. мою Лествицу Иаковлю (об ангелах). 1929.

268

и воспроизводить идеальные образы мира в «материи» (какова бы она ни была: краски, мрамор, медь, ткань и т. д.) есть изобразительное искусство, в ней проявляется человеческий артистизм. Как ζώον εικονικόν человек есть существо артистическое, и всякая икона вещи, т. е. воспроизведение ее образа, есть произведение искусства, которое творит иконы мира и человека, мирочеловека. Поэтому-то в спорах об иконопочитании содержится, в сущности, признание или отвержение искусства, произносится приговор и искусству. Характер иконы зависит от характера искусства. Всякое отдельное искусство как τέχνη (техника) имеет свои особые законы, но речь идет здесь не об этих особенностях отдельных искусств, а о той основной установке, которою определяется его задание, и о тех онтологических предпосылках, которые делают искусство возможным.

Самое первое искушение при определении задач и природы изобразительного искусства в том, чтобы понять его задание натуралистически или же фотографически, в смысле Апеллесовых яблок, дающих возможную силу иллюзии реальности («как настоящие», «как живой»). Но натурализм фотографии всякого рода еще не есть искусство. Насколько же он содержит в себе его элементы, искусство здесь выражается вобразе взятияизображаемой или фотографируемой вещи, т. е. в определенной или преднамеренной стилизации. В ней уже преодолевается голый натурализм. Или же фотография есть как бы протокольная запись, матерьял для того, чтобы им могло воспользоваться искусство, но сама она еще не есть искусство. Что же касается чистого натурализма в искусстве, то он является прежде всего утопией, потому что искусство никогда не может (да, конечно, и не должно) преодолевать пропасть, отделяющую идеальный образ вещи от ее реальности. 10 талеров в знаменитом примере Канта никогда не станут реальными, как бы хорошо они ни были нарисованы. В лучшем случае мы имеем в натурализме либо подделку, т. е. обман, либо самообман, т. е. галлюцинацию, сопровождаемую утерей чувства реальности, затемнением основной интуициибытия, вследствие чего мыслеобразы приравниваются действительности. Кроме того в натурализме подменивается, а тем самым и упраздняется основная задача искусства как иконизации бытия: искусство не ищет восполнить реальность или создать рядом с нею новое бытие (это было бы бесплодным люциферизмом), оно хочет явить его слово, идею, мыслеобраз. Следовательно, его задача лежит не в области реальной, но идеальной, — не бытия, но смысла. Далее, задача искусства в понимании натурализма противоречива и антихудожественна. В самом деле, натурализм означает верность художества предмету, точность его воспроизведения в данном состоянии. Но такогоединогонатурального образа предмета просто не существует. Он разлагается в бесконечную кинематографическую ленту образов, и даже тот натуральный образ, который мы видим глазом, всегда есть синтез, совершаемый нами бессознательно, образ образов. Меняется освещение, меняется форма в ракурсе, в зависимости от взятия, меняется окраска в зависимости от соотношения с окружающими предметами, от неизбежной ограниченности изобразительных средств, одним словом, πάντα peὶ, все течет в зрительном образе вещей. Поэтому и на пути самого ортодоксального натурализма оказывается неизбежный художественный произвол, стилизация, взятие, одним словом, не то пассивно зеркальное отражение, которым похваляется натурализм, но творчество, хотя и ущербленное, т. е. искусство. Можно сказать, что натуралистическая верность вещи означала бы самоослепление того ока, которое должно видеть идеальный мыслеобраз вещи, а между тем ограничивается только материей, его выражающей, натурализм есть рабство материи вещи, что есть отрицание творчества, а не

269

искусство1. Конечно, может быть целая область изобразительной техники, которая заведомо не относится к искусству, а преследует те или иные практические цели. Главной задачей их является возможная верность природе, натуралистическая точность, при откровенном схематизме: таковы например наши анатомические, ботанические, биологические, зоологические и т. д. атласы, всякие чертежи и проекции. Но это и не есть искусство. Искусство проникает чрез кожу вещей, чтобы увидеть за нею их мыслеобразы, идеальную форму, которая просвечивает во всем их бытии. Их натуральный образ одновременно и показует, являет, и осуществляет эту форму, есть непосредственный образ ее реального бытия, но вместе он и затемняет ее, ибо реальный образ вещей не адекватен идеальной форме, он не есть иххудожественныйобраз. Искусство ищет явить вещи в их истинном бытии, дать им более художественное выражение, нежели они имеют в реальности, в природе. Такое притязание было бы нелепой претензией, если бы искусство не имело для себя основания в особом ему свойственном отношении вещей. Именно в иконе этой вещи искусство, творяидеальныйобраз, освобождает его от реальности, как бы изолирует от природного бытия, и чрез то выделяет чистый, беспримесный, а не отраженный образ вещи. (Искусство в этом смысле есть и художественное истолкование мира, аналогичное научному, ибо аналогичные операции производятся и в науке, — помощью абстрактных понятий и искусственного эксперимента явление изолируется из сложности мира.) Итак, искусство есть, прежде всего, некоеузрениеидеи вещи в самой вещи, ее особое вѝдение, которое и реализуется в художественном произведении, или в иконе. Потому в основе иконы лежит способность умного видения. Что же оно видит и куда оно смотрит?

Оно смотрит на вещь, но через вещь и за вещь. Оно видит в вещи ее сверх-вещь или перво-вещь, ее умный образ, или идею. Оно прозревает криптограмму бытия, обращающую вещь в некий иероглиф смысла, и тем самым ее художественно обобщает. Ибо идеи общи и в этом смысле логичны, вещи же, как реальности, единичны и алогичны. Но, конечно, для того, чтобытак пониматьзадание искусства, нужноверитьему, что оно знает этот мир умной красоты, идеальных первообразов вещей. По отношению к этим первообразам самая вещь уже есть лишь икона или слепок, хотя с этого слепка и, так сказать, по поводу него и возникают иконы в собственном смысле. Так именно надо понимать часто повторяемое у свв. отцов суждение, что все первообразы имеют свои образы, или еще более проникновенное слово Дионисия Псевдо-Ареопагита2: «По истине видимые иконы суть видимое

_________________________

1. Приходится признать, что у защитников иконопочитания (лишь у св. Иоанна Дамаскина этот натурализм соединяется, как ниже увидим, с софийным истолкованием иконы) мы находим только натуралистическое понимание искусства, чем заранее уже преграждается путь к пониманию существа иконы, а следовательно, и к ее планомерной защите. Особенно это приходится сказать про преп. Феодора Студита. Изобразимость Христа он доказывает тем, что тело Его состояло из определенных человеческих членов, которые изобразимы, как будто в иконе дело идет об анатомическом атласе. Здесь в понимании иконы он идет даже дальше натурализма, когда спрашивает иконоборцев: «Какое у них физическое основание и какая причина такой неизобразимости? Разве Христос не принял нашего образа? Разве тело Его не было составлено из костей» и т. д. (Творения, II. 376). Следуя натуралистической логике, по пути преп. Феодора Студита пришлось бы прийти к заключению, что лучшею иконою Христа была бы фотография, если бы она существовала в то время. Нерукотворный образ, в котором, по преданию, чудесно отразился лик Спасителя, не может быть рассматриваем как пассивно-фотографическое изображение (несмотря на видимое подобие ему), именно потому, что это было актом Его чудотворящей воли. Более сюда подходит так называемая Туринская плащаница (если допустить ее подлинность). Но она и не есть икона Христа, и никем не рассматривается как таковая, хотя для верующих в ее подлинность она есть великая святыня, как облекавшая тело Христово и сохранившая его запечатлевшиеся следы.

2. Из послания к Апостолу Иоанну Богослову. Оно приводится св. Иоанном Дамаскиным. Слово третье. 416.

270

невидимого». «Они (священные символы) являются произведением и изображением божественных черт и видимыми образами неизреченных и возвышенных созерцаний»1. По определение св. Иоанна Дамаскина2, «всякий образ есть откровение и показание скрытого». Если бы не существовало этих образов и умного вѝдения их, искусство было бы беспредметно и бессодержательно, или же ограничивалось бы копированием от руки. Известное положение Канта, что вещи без понятий слепы, понятия без вещей пусты, — можно видоизменить здесь в том смысле, что вещи без первообразов слепы (натурализм), первообразы без вещей пусты или абстрактны (схематизм). Всякая вещь конкретна, есть сращенность первообраза с «материей» — ΰλη. Будучи естественной иконой первообраза, она вместе с тем есть и первообраз своей иконы искусственной. Творческий акт искусства в иконизации вещи состоит, во-первых, в узрении чрез нее ее первообраза, и, во-вторых, в его выражении средствами искусства. Таким образом искусство выражает смысл вещи, имя ее, ее идею. Икона вещи в этом смысле есть иероглиф ее идеального первообраза, не в смысле повторения или копии данной вещи, но как запечатление действительного первообраза, который имеет реальное бытие в мире в изображаемой вещи. Эта вещь, хотя есть и оригинал для своей иконы, но она, собственно говоря, сама не есть ее первообраз. Художественный облик вещи (оригинала) свидетельствует об идеальном первообразе, сущем не в мировой реальности, новышеее. Он говорит не только о временно-пространственном, материальном бытии вещи, но идеальном. Словом, если выразить эту мысль на языке истории философии, то речь идет, конечно, о платоновских идеях как умных, небесных первообразах всего творения, которые суть не абстрактные понятия, отвлекаемые от вещей (аристотелевские κοινά επί πολλών), но конкретные, сущие мыслеобразы, имеющие в себе энергию бытия и в нем себя осуществляющие как внутренние целепричины вещей (их энтелехии). При этом, конечно, встает и основная апория учения об идеях, вскрытая самим же Платоном: все ли вещи имеют свои идеи, и имеет ли их то, что принадлежит небытию? Каково отношение идей абстрактного и конкретного, — человека и Сократа, и под.? На нашем пути не лежит здесь отвечать на этот труднейший вопрос философии. Для нашей цели достаточно ограничиться указанием, что все изобразимое, т. е. всякая икона всяких вещей, выражаетидеювещи или, по крайней мере, ееидейность, т. е. ее отношение (хотя бы даже и отрицательное) к истинному бытию, ибо и зло, и небытие есть онтологический паразит добра, т. е. идейного бытия, принадлежит ему как тень (и даже самая тьма существует лишь в отношении к свету)3.

На богословском языке философское учение об идеях как первообразах мира означает софийность твари, которая в Божественной Софии, всеорганизме идей, имеет для себя первообраз и основание, идею и энтелехию. В развитии этого учения мы можем опираться и на св. Иоанна Дамаскина, который, следуя Дионисию Псевдо-Ареопагиту, приводит учение об иконах в связь с учением о первообразах (хотя сам и не дает этой теме нужного развития). Вот эти его слова: «Существуют в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т.е. Его предвечный и всегда неизменный совет <...>Эти образы и планы(παραδείγματα)суть предопределения(προορισμοί), говорит св. Дионисий, ибов совете

_________________________

1. Из послания к Титу. Цит. у св. I. Дамаскина. Сл. I. 361.

2. Слово третье, XVII, стр. 400.

3. Для христианского богословия учение об идеях восходит к учению об ангелах, которые и суть личные носители идей земного бытия в духовном, небесном мире. Эта связь раскрывается мною в «Лествице Иаковлей», к которой и отсылаем читателя. Но для вопроса об иконах эта сторона учения об идеях не имеет значения.

271

Его начертано все, предопределенное Им и неизменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид»1. Это есть особый вид образа, особое его понятие2. К сожалению, свое учение о софийности мира св. Иоанн Дамаскин, хотя и излагает именно в своих Словах об иконах, однако сам не применяет далее к разъяснению иконизации мира.

Таким образом, изобразительное искусство, т. е. иконизация вещей, коренится не в субъективно-антропоморфическом приспособлении их к немощи человеческого восприятия (как это принимали и сами защитники иконы), но в объективном антропокосмическом основании мира, в тех его софийных первообразах, согласно которым созданный Премудростью мир и существует.

Отсюда вытекает принципиальная недостаточность натуралистического понимания искусства и его символический и эмблематический характер. Оно свидетельствует об образах сущего, и свидетельство это не есть обман, хотя бы и возвышающий*, — но оно есть рассказ на языке мира о бытии премирном, свидетельство тварной софийности о Софии нетварной. Это свидетельство не может быть исчерпано или ограничено тем или иным произведением искусства, и даже не может быть только одного совершенно адекватного выражения идеи. Иначе говоря, художественное свидетельство об идее вещи не может вполне отожествиться с этой идеей, но остается только иконой ее, а не самим первообразом. Поэтому одна и та же художественная тема или же мыслеобраз может быть выражаем разными способами. Весь мир есть палитра для художника в его искании и выражении форм. Однако, различая вещи и первообразы, naturam rerum и ideas rerum**, нельзя их и разделять. Первообразы, имеющие предвечную основу в Премудрости Божией, существуют в вещах. Отсюда следует признание некоего тожества между первообразом и мировым бытием, Софией нетварной и тварной. Это суть два образа бытияединого начала, в вечности и во времени, в значимости (Geltung) и в становлении. Икона вещи сама свидетельствует об этом тожестве. Она являет первообраз вечный в первообразе вещном (оригинале) тем, что дает этомуидеальномупервообразу как бы независимое бытиерядомс вещью. И однако икона неотделима от первообраза, существующего в реальности как идеальной, так и эмпирической. Таким образом, в иконизации мы различаем не две, нотриинстанции, т. е. не только оригинал и изображение, вещь и икону вещи, но сверх того еще и умопостигаемый первообраз, по отношению к которому сама вещь является иконой. Следовательно, художественная икона есть икона реальной иконы идеального мыслеобраза. Если бы не было первообраза идеального, вещи были бы пусты и допускали бы лишь фотографически-зеркальное отображение, случайное и лишенное идейного содержания. Если бы не было первообраза реального, или оригинала, то идеальная природа вещей оставалась бы запредельна, недоступна для тварного зрения. Но художник видит в вещи и чрез вещь ее идею и ее именно изображает в истинном бытии, незамутненном эмпирией. В вещи он прочитывает ее имя, или идею, и средствами художественной иероглифики

_______________________

1. Слово в защиту икон, первое. X. 351.

2. Слово третье. XIX. 401: «Второй вид образа естьмысль в Богео том, что Он создаст, т. е. предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет, в котором как решено прежде веков, так в предопределенное и назначенное Им время и исполнится. Ибообразы и примеры того, что будет создано Им, это —мысль о каждом из этих предметов, и они называются у Дионисия предопределениями, так как в совете Его начертано и изображено то, что предопределено Им и несомненно исполнится, прежде своего бытия». Софиологическое значение этого учения указано мною в «Купине Неопалимой»***, экскурс III (о святоотеческой письменности).

__________________________

* Аллюзия на строки из стихотворения А. С. Пушкина «Герой»: «Тьмы низких истин мне дороже / Нас возвышающий обман».

** Природный порядок, идеальный порядок (лат.).

*** Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. Репринт: Вильнюс, 1990.

272

он произносит, повторяет это имя, так что оно получает самостоятельное выражение рядом с вещью, как образ первообраза. В иконизации происходит идеация вещи. Образ есть инобытие идеи, как бы отделившейся от своей реальности. Вещь свидетельствует о себе, говорит себя не только в себе самой, но и в этом инобытии своем, в своих образах, которые представляют собою как бы перекатывающееся эхо ее бытия в мире.

Это мировое эхо звучит в человеке, который есть око и ухо мира. Все мыслеобразы бытия, его иконы, ранее их закрепления в изображении вещей, содержатся в человеке, в своем многоединстве зрятся в нем. Человек их видит вне себя, но чрез себя, и в этом смысле находит их в себе и выражает их для себя. Если познание есть припоминание (άνἄμνησίς), то художество есть рассказ о припоминании. Человек есть стяженный мир, антропокосмос. Иконы вещей существенно человечны, как и само искусство. Анализ иконы приводит нас к идее всех идей — кчеловечности. Что же есть человечность?