Memoria, таким образом, делает всякое познание в принципе апоретичным, показывая, что путьmensк самому себе теряется в незапамятном:mensзнает теперь, что простирается в те пределы, где познание ему заказано. Апория эта, однако, не только формулирует некий запрет, но и указывает способ его обойти, ибо еслиmemoriaпонуждаетmensвыходить, преследуя ее, за собственные границы, то мы должны признать заmensспособность себя превзойти.Эгопризвано превзойти свое бытие, точнее – своюжизнь: «Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animam meam ascendam ad ilium. Transibovimmeam» («Кто он, пребывающий над вершинами моей души? Я поднимусь к нему, преступив через нее. Я преступлю через собственную свою силу» (X, 7,11,14,160)). Или: «Transibo et hanc vim meam, quae memoria vocatur» («Я преступлю и через ту силу, что есть во мне и что именуется памятью» (X, 17, 26, 14, 188)). Но как превзойти собственные свои силы? Не сводится ли самотрансценденция если не к полному абсурду, то к бессодержательной риторической гиперболе, а то и вовсе к «мистической» экзальтации? Присмотримся к ней, однако, поближе. Мы уже видели, что ум,mens,достоверно знает, что он есть (точнее, живет), поскольку не может сомневаться в том, что мыслит; он есть постольку и в той мере, в какой себя мыслит. Но чем он был бы, если бы мыслил, не мысля при этомсебя самого? Для Августина речь здесь идет не о простой гипотезе, а об определенной установке ума,mens,которой он в своей последней и самой возвышенной молитве с Моникой в Остии смог добиться. В определенный, хотя не заключительный миг молитвы «et ipsa anima sileat et transeat senon se cogitando» («душа умолкает и выходит из себя,о себе не думая» (IX, 10, 25, 14, 118)). Обратим внимание на три момента. Во-первых, даже еслиmensне мыслит себя, он еще продолжает мыслить, что позволяет ему удостовериться в собственном существовании: доказательство, опирающееся наcogito, не требует на самом деле, чтобы я мыслил себя самого, – достаточно мыслить вообще, мыслить что угодно. Во-вторых, не мысля себя самого,mensне задается вопросом освоейсущности, не использует экзистенциальное преимуществоcogitatioдля поиска сущности мыслящего, одним словом, освобождается от себя самого. В третьих, наконец,mensсам становится тем, что он познает, поскольку он любит предмет своего познания и стремится идентифицировать себя с ним: мысля нечто иное, нежели он сам, он постепенноsupra caput ejus, становится им, поскольку начинает любить его. Став досточно свободным, чтобы мыслить иное, нежели он сам,mensполучает возможность превзойти свою собственную (не) сущность и самому – в размышлении об ином – стать иным, нежели он сам. Отметим еще раз: для Августина речь идет о практике, действии, факте. Именно об этом свидетельствует его рассказ о событиях в Остии: «erigentes nos ardiore affectu in id ip sum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram, et adhuc ascendebamusinterim cogitandoet loquendo et mirando opera tua, etvenimus in mentes nostras et transcendimus eas,ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis» («возносясь все более разгоравшимся сердцем к „Тому самому“ (Пс.. 121:3), мы миновали, поднимаясь, как по ступеням, все создания Его вплоть до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды, и взошли выше, беседуяи размышляя все напряженней, пока не пришли, удивляясь Его созданиям,к нашим собственным душам, которые превзошли, чтобы достичь области неиссякаемой полноты» (IX, 10, 24, 14, 116))[96]. Я есмь, потому что я мыслю, а не потому, что мыслю самого себя. А посколькуmemoriaзапрещает мне мыслить себя самого, отсылая меня к незапамятному, мне ничего не остается больше, как отсылать свою мысль к чему-то лежащему за пределами меня самого.

Вопрос, таким образом, принимает форму явного парадокса: еслиmens,несомненно существующий, поскольку он мыслит, не способен, однако, мыслить себя в своей сущности, так как в качествеmemoriaвыходит за собственные пределы, каким образом может он достичь своей самости? Иными словами: каким образомэгоможет войти само в себя, всвое я,если оно, превосходя собственную свою меру, не способно (и даже не может претендовать) на обладание своей сущностью?Memoriaраскрывает меня навстречу незапамятному, с которым я по определению не могу соединиться, но без которого никогда не стану самим собой. Единственный путь себя (существования) к себе (сущности) состоит дляmensв том, чтобы соединиться с незапамятным мыслью, выходящей за собственные пределы. Противоречие налицо: внутренне присущая мысли конечность не может выйти за собственные пределы, не впав в иллюзии или не растворившись окончательно в пустоте. Конечность моей мысли не может мыслить незапамятное – она закрывает мне путь к себе самому.

Именно так – во всяком случае, если бы постичь незапамятное была призвана именно мысль, причем мысль интенциональная, исходящая от меня в направлении этого незапамятного так, как если бы речь шла о наводке на цель, нацеливании на любой имеющийся в мире объект или существо. Незапамятное, однако, ни целью, ни предметом, ни существом быть не может и принадлежит миру не больше, чем пространству. Лишенное предметности, нездешнее, утопическое, оно ускользает не только от нашей мысли в силу ее конечной природы; на самом деле, оно ускользает отлюбой мысли вообще, поскольку мысль интенциональна. Остается ли оно в результате безусловно немыслимым? Разумеется, да – по крайней мере при условии, что мысль всегда намеренно направляетсяэгок определенной цели, определенному предмету или существу. Но мысль, даже не понимая, на что она должна быть направлена, способна тем не менее – исходя из того, чего она не может понять, но что «понимает», объемлет ее саму, – мыслить себя. Для этого нужно, чтобы на смену или на помощь строго интенциональной мысли пришла «большая мысль» – мысль, не направленная намеренно, интенциональ-но, ни к какой цели, но способнаяпозволитьтому, что она мыслит, прийти к ней, обременить ее, на нее воздействовать.

Бремя подобной мысли переживается как желание. Желание, на самом деле, пользуется привилегией, которая интенциональности по определению не знакома: я не могу ни выбрать желаемое, ни достичь его по собственному решению, я могу в лучшем случае ожидать его, желать, или, скорее, позволить ему стать желанным. Ибо желание не возникает, как представляется на первый взгляд, у меня, чтобы нацелиться на свой предмет, – оно, скорее, воздействует на меня изнутри или даже висит на мне грузом, тяготеет надо мной, охватывает меня, даже если я не понимаю предполагаемого желанием предмета и не обладаю им, то естькак раз потому, что янеобладаю этим предметом,недостигаю его и даже простонепонимаю. Желание навязывает мне себя само, всегда по своей воле и никогда – по моей; я не могу сам решиться желать, даже если желание может заставить меня решиться на все, чтобы его выполнить. Желание способно навязать мне себя не потому, что я могу осознать его и имею над ним власть, – это вовсе не так – а, наоборот, потому, что оно навязывает мне себя как власть имеющее, – и природа этой власти мне в большинстве случаев неизвестна. Больше того, желание мое рождается и живет как раз потому, что я не способен познать его и понять его беспредметный предмет – предмет, который навязывает мне себя особенно сильно, поскольку вынуждает думать о нем постоянно, даже не понимая его. Уточним, однако, характер этой привилегии: недостаточно, разумеется, не понимать этот беспредметный предмет, чтобы тут же пожелать его, ибо то, чего я не понимаю, я могу желать лишьпорою– тогда, когда предмет сам возбуждает желание к себе, то есть при условии, что он умеет мое желание пробудить и заслуживает его. Или, скорее, так: поскольку желающий никогда не решает сам, желать ему или нет, желание рождается (и умирает) по собственной воле, желаю я лишь то, что имеет силу, престиж и достоинство, которые способны это желание мне внушить. Ясно, что в таком случае желание приходит ко мне как бы извне, то есть из области, лежащей по ту сторону меня самого.

Теперь, когда мы уточнили характер этой привилегии, она удваивается: желание, навязывая себя мне, индивидуализирует меня. Мысль, направленная на объект, меня идентифицировать не способна, ибо мыслить объект, который помыслил я, по праву мог бы всякий другой – ведь мое эпистемологическое первенство над объектом действительно лишь постольку, поскольку я конституирую его в соответствии с правилами объективации, которым я, как и любой другой субъект, применяющий к действительности всеобщие правила, должен следовать: чтобы подтвердить мое «право пользователя», рациональность объекта должна сохранить за мной всеобщий характер и, следовательно, анонимность. Желание, наоборот, меня идентифицирует: мы оказываемся друг перед другом лицом к лицу, никакого экрана (будь то объект или всеобщая рациональность) между нами нет. Желание воздействует на меня настолько непосредственно, что первый собственный образ я получаю, словно в зеркале, именно от него: образ этот служит мне не просто зеркальным отражением, но кумиром, ибо на желание, на которое откликаюсь я, кроме меня не отвечает никто. Больше того, если бы и казалось, что кто-то другой может отозваться на него так же, как я, то либо реакция его не совпадала бы с моей полностью, и тогда пришлось бы признать наличие двух разных желаний, либо этот другой стал бы моим двойником, пусть даже внутри коллективной идентичности, спровоцированной одним и тем же коллективным желанием. В конечном счете то, что со мной совершает желание, я воспринимаю и даю ответ сам, каков я есть. Мое желание – точнее, желание, на которое я отвечаю и которому я отдаюсь, – знает, кто я такой, лучше, чем когда-либо сможет узнать моя целенаправленная, интенциональная мысль. Мое желание уготовляет мне самость, понять которую мне не суждено никогда, но которая, напротив, «понимает», объемлет меня заранее. Уверенность в своей сущности, отнюдь не следующая из моей убежденности в собственном существовании, все же приходит ко мне, но вовсе не от моей целенаправленной мысли, а от иного, которое изменить нельзя, – от иного моего собственного желания. Ибо желание это не исходит от меня, а выпадает на мою долю.

Из этого положения дел Августин сумел сделать гениальные выводы: он сумел увидеть и обнаружить желание столь безусловное, что любой собеседник, не колеблясь, признал бы его своим. Формулировку этого желания он позаимствовал у Цицерона: «сит vellet inHortensiodialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigueret, sumere suae disputationis exordium „Beati certe“, inquit, „omnes esse volumus“?» («пожелав в диалогеГортензий'построить свое доказательство на том, что никто не станет оспаривать, он высказал следующее: „Быть счастливым – вот, безусловно, то, чего желаем мы все“»)[97]. Поскольку чтение этого места сыграло, судя по многочисленным и настойчивым заявлениям самого Августина, решающую роль в его обращении к Богу, можно сделать вывод, что главное открытие заключалось для него в осознании живущего в нем безусловного желания – желания блаженства. Именно об этом свидетельствует, похоже, следующее место в«Исповеди»:«Nonne ipsa est vita beata, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? <…>. Nota est igitur omnibus, qui una voce si interrogari possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle responderent. Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus nomen est, eorummemoriateneretur» («Разве не все хотят счастливой жизни? Никого ведь нет, кто бы не хотел ее! <…>. Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливыми, все, без сомнения, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы случиться, если бы у всех не сохранилосьвоспоминанияо том, что означает сама вещь, именуемая нами счастливой жизнью»(Confessiones,X, 20, 29, 16, 194 и 196)). На самом деле, уже первые тексты, написанные Августиным после обращения, определяют некоторые черты счастливой жизни и подводят к сделанному в «Исповеди» обобщению через описанный нами выше радикальный аргумент. Так, Августин посвятил блаженной жизни целый трактат, явно отсылающий нас к известному произведению Сенеки. «Beatos esse nos volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt una voce consientes» («„Быть счастливыми – вот чего мы желаем“, – говорю я. Стоило мне произнести это, как все единодушно согласились со мной»(De Vita Reata,II, 10,4,238)). Речь, на самом деле, идет о согласии: невозможно сомневаться в желании всякого человека жить счастливо. Более того, сомнительно, что человек вообще захочет жить, если утратит всякую надежду испытать в конце концов хотя бы подобие блаженства. Желание блаженства не просто необязательное дополнение к желанию жить: связь между желанием жизни и желанием блаженства оказываетсяa prioriаналитической.

Теперь становится понятно, что побудило Августина заменить в своей аргументации бытие жизнью. Бытие не может выйти за собственные пределы и потому позволяет уму,mens,блуждать между существованием, которое оно удостоверяет за ним, и сущностью, которую оно у него похищает: блаженство в таких условиях не просто недостижимо – о нем не может быть речи. То, что бытие – а значит, и сущее – должны бытьвдобавокеще иблагими, вовсе не разумеется само собой, так же, как бытие сущих вовсе не предопределяет еще ихблагость.Неслучайно Платон, говоря об идее блага, располагает ее по ту сторону сущности[98]. Жизнь, напротив, предполагает, что живущий получает ее извне и может ее потерять, то есть живет в открытом режиме внутренне ей присущей неполноты, и потому протекает она в горизонте желания. Жизнь как приходящая извне открытость не определяет себя и над собою не властна: она получает и теряет себя, а значит желает себя, позволяет себя желать и предлагает себя как желаемое в образесчастливойжизни. Бытие позволяет или запрещает сущему только одно: быть; бытие не обещает и не гарантирует ничего, кроме непрерывного присутствия в продолжение какого-то времени (и в самом деле: я могу представить себе, что обладаю им и реализую его так часто и так долго, как пожелаю). Жизнь (именно потому, что я не обладаю ей, а получаю со стороны) дается мне лишь на том условии, что я принимаю ее каждый момент, без границ и остановок, в ситуации, когда я желаю ее, и притом желаю, чтобы она быласчастливой.Бытие наделяет лишь бытием (ибо в действительности не наделяет им), в то время как жизнь не может наделить жизнью, а значит и жизнью счастливой (ибо только и может, что отдавать себя). Поэтому когда жизнь заменяет собой бытие, речь уже идет о блаженстве – блаженстве, внутренне присущем желанию и потому неизвестном бытию, которое не желает и не может желать себя.

Но это еще не все. Сила аргумента, гласящего, чтоvita beataжеланна всем, состоит в том, что никто из людей этого не отрицает, а также в том, что всеобщее согласие не опирается на какое-то теоретическое знание, понятие или выработанное умом,mens,представление о том, что именноvita beataпредполагает и в чем она заключается: напротив, желание блаженства представляется тем более несомненным, что не опирается ни на какую предваряющую его внятную теорию о том, что именно оно желает. Это противоречие между желанием (несомненным) и его предметом (неясным) и составляет как раз сердцевину аргументации Августина. «Quid igitur? An dicendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, ta-men et qui hoc non vult, beate vult vivere? Nimis qui-dem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dica-mus: et qui non vult beate vivere, beate vult vive-re. Istamrepugnantiamquis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contmdit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quo-modo solum beate vivitur» («И что же? Нужно ли сказать, что хотя жить счастливо означает не что иное, как жить добродетельно, даже тот, кто не желает этого [жить добродетельно], хочет жить счастливо? Это было бы все равно, что сказать, будто тот, кто не хочет жить счастливо, хочет жить счастливо. А утверждать такое уж слишком нелепо. Кто пожелал бы терпеть и отстаивать такоепротиворечие [теоретической? И тем не менее необходимость принуждает нас к этому, поскольку верно, что, с одной стороны, все хотят жить счастливо, а с другой – не хотят жить тем единственным образом, которым только и можно счастливо жить»(De Trinitate,XIII, 2, 7,16, 284)). Аргумент, опирающийся на всеобщность желания блаженства, противоречит, казалось бы, тому факту, что способ достичь блаженной жизни отвергается большинством тех, что громко уверяют, будто желают счастья. Приходится, однако, признать, что у каждой из сторон этого противоречия есть своя правда: цель остается истинной несмотря на то, что отказ от блага бесспорно имеет место. Но противоречие это на самом деле противоречием не является, ибо возникает оно между понятиями, из которых по меньшей мере одно никакого теоретического статуса не имеет: всеобщее желание блаженства не основано на каком бы то ни было теоретическом знании о блаженстве, которое на деле не испытал никто. Если что-то и опирается на теоретические аргументы, так это отказ от добродетельной жизни (утилитаризм, кинизм, эгоизм, скептицизм и т. д.). Что до желания, то оно прекрасно приспосабливается к своей теоретической несостоятельности, поскольку раскрывается именнокак желание.Теоретическая противоречивость не смущает желание: его достоверность – это достоверностьэротическая,ему важно желать, а теоретизировать по поводу объекта желания или знать его ему нет нужды. Таким образом, принцип желания противоречит теоретическому противоречию, ибо, будучи парадоксом – парадоксом, лежащим в плоскости эротики, – он выходит за пределы любого теоретического допущения. Поэтому желание знает блаженную жизнь,vita beata,и мыслит ее (ему одному, на самом деле, это и удается), но не имеет о ней никакого теоретического представления и нимало в таком представлении не нуждается. Блаженство ведь не предстает тому, кто желает его, в областиcogitatio, mens, а значит, и понимания – блаженство является в областиmemoria.Поэтому на вопрос: «utrum inmemoriasit beata vita» («находится ли блаженная жизнь впамяти?»)следует ответ: «Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus hoc nomen est, eorummemoriateneretur» («Этого не могло бы произойти, если бы сама вещь, носящая это имя [блаженство], не хранилась бы у людей впамяти» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194 и 196)). Знакомое нам желание счастливой жизни остается загадочным и непонятным, ибо обитает оно в нас в качестве незапамятного, самого близкого и самого дальнего одновременно – обитает постольку, поскольку мы невольно его испытываем.