Две противоположные черты, характеризующие абсолютно достоверное желание абсолютно неизвестной vita beata, тем не менее позволяют нам точнее определить суть нового inconcussum, к которому мы подошли вплотную.

Во-первых, vita beata, несмотря на то, а точнее, именно потому, что я о ней как таковой ничего не знаю, предполагает укорененность в истине: «Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit, beatus est» («Счастлив тот, кто обретает благодаря истине высшую меру вещей» (De vita Beata, IV, 34, BA 4, 382)). Или еще: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis» («Вечная жизнь состоит, таким образом, в самом познании истины» (De moribus Ecclesiae Catholicae etde moribus Manicheorum, 1,25, 47, BA 1, 206)). Речь здесь, очевидно, не может идти о простом возврате к теме блаженства мудреца, счастливого, поскольку он ноэтически, умно, созерцает истину, ибо vita beata остается здесь, как ни парадоксально, неизвестна желанию, которое ее тем не менее постулирует. Речь, следовательно, идет, говоря предварительно, об истине, достижимой каким-то иным, не ноэтическим, образом: «Наес est vera dilectio, ut inhaerentes veritati juste vivamusv («В том состоит истинное наслаждение, чтобы жить праведно и пребывая в истине» (De Trinitate, VIII, 7,10, 16, 58)). Истину, которую Августин имеет в виду, не просто познают, в ней прежде всего живут: это место, где можно выпрямиться и хорошо себя чувствовать; оставаться в нем означает, в конечном счете, любить – более того, любить то самое место, где пребываешь. Выходит, чтобы дать нашей vita beata (еще не познанной) место в истине, мало знать ее путем созерцания в ноэтическом предстоянии лицом к лицу – необходимо любить ее и отождествляться с ней, то есть, иными словами, жить ею. Сам факт, что истина выступает как жизнь, предполагает уже, что одна обладает собой (и производит себя) ничуть не в большей степени, нежели другая. Необходимо поэтому тщательно исследовать, как скрытно преобразуется сущность истины, когда она становится местом vita beata, поскольку она делается для этого самой почвой жизни (см.: Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. Ill, § 20–21).

Во-вторых, есть и другая черта, подтверждающая, что истина (во всяком случае, тогда, когда она становится местом обитания vita beata) не носит характер исключительно ноэтический, – это радость – радость, которую дает наслаждение: «Illa est igitur plena satietas animorum, haec est beata vita, pie et perfecte cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris, per quid connectaris summo modo» («Такова, следовательно, полнота удовлетворения, получаемого душой, такова блаженная жизнь, состоящая в благоговейном и совершенном познании того, кто ведет тебя к истине, которой ты наслаждаешься, сочетаясь тем самым с высшим» (De Vita lieata, IV, 35, 4, 284)). Радость и наслаждение становятся ощутимым признаком истины, ибо здесь истина не выступает как предназначенная к познанию информация, а открывается, подобно почве, на которую надлежит ступить, подобно жизни, которой предстоит радоваться. Ибо истиной нужно скорее наслаждаться, нежели ее созерцать: «Beata quippe vita est gaudium de veritate» («Блаженная жизнь состоит в том, чтобы наслаждаться истиной» (Confessiones, X, 23, 33, 14, 200)). Или еще: «beata vita, quae non est nisi gaudium de veritate» («блаженная жизнь, которая состоит лишь в радости наслаждения истиной» (X, 23, 34,14, 202)). Понимание истины не просто как места блаженства, а как радости и наслаждения, предполагает еще более радикальный поворот в представлении о ее сущности.

Отсюда и еще одна, третья черта: поскольку Бог и есть истина, но истина, составляющая одно целое с любовью (и вечностью) – «О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!» («О вечная истина, истинная любовь и любящая вечность!» (VII, 10,16,13, 616)), – то радость наслаждения блаженной жизнью пребывает лишь в божественной истине, в истинном Боге. «Quomodo ergo te quaero, Domine? Cum enim te, Deum meum, quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te, et vivit anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te» («Где же мне искать тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Да буду искать Тебя, и да жива будет душа моя. Ибо душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты») (X, 20, 29, 14, 192). Речь идет не о том, чтобы поставить поискам догматическую преграду, сведя трансцендентальную ориентацию эго, например, к верховному сущему, поставив Бога на место vita beata. Речь идет, скорее, о необходимости серьезного осмысления того факта, что поскольку я по определению не есмь моя жизнь, а тем более моя блаженная жизнь, то я могу лишь получить ее, а не произвести на свет, а тем более составить о ней понятие: «Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi» («Как же искать мне счастливую жизнь? Ведь ее нету меня» (X, 20, 29, 14, 194)). Жизнью, а fortiori блаженной жизнью, обладать нельзя – ее можно, следовательно, лишь получить. От кого же и от чего, как не от Бога? «Наес est religio Christiana, ut colatur unus Deus, non multi dii; quia non facit animam beatam nisi unus Deus. Participatione Dei fit beata»[103]. Ибо о Боге можно сказать то же самое, что о vita beata: никто не видел Его, никто не знает Его, но никто не может избежать Его, будь это лишь вопрос или желание.

Эта цепочка выводов приводит к радикальному переосмыслению фигуры эго. Ибо если моя счастливая жизнь, желание которой, не допускающее ни малейшего компромисса, конституирует меня как собственное л, предстает мне не иначе, как истина, которая неизвестна мне и которой я не являюсь, поскольку происходит она, в конечном счете, от Бога, то я не могу достичь того самого, чего больше всего хочу. Но это не все: если мое бытие ограничивается тем, что я знаю и что могу, то есть cogito, sum, то остается признать, что я не есмь то, что я есмь. Между тем, чего я желаю (la vita beat а), и тем, что могу («на что я могу надеяться?»), открывается пропасть – более того, пропасть эта становится тем, что очевиднее и яснее всего выражает самую мою суть. Желание (достоверное) блаженной жизни (неизвестной) не только обрекает на провал призрачные притязания моего я на равенство самому себе (проецируя принцип тождества А = А на тождество себя собственному я), но и устраняет сам горизонт, в котором подобное равенство было мыслимо, – горизонт мыслимого, представимого, понятного: ту ноэтическую сферу, где эго предстоит как субъект своему двойному объекту. Установив, что желание хочет блаженства, устремлено к нему, и по-новому, исходя из наслаждения, определяет истину, Августин открыто идет против Аристотеля, утверждавшего, что желание устремлено и нацелено прежде всего на познание («Pantes anthropoi ton eidenai oregontaifusei». («Все люди по природе желают знания»)[104], и предвосхищает тезис, который позже сформулирует, следуя ему, Паскаль: «Все люди стремятся быть счастливыми. Исключений здесь нет»[105]. Но если эго должно в этом случае признать себя прежде всего желающим, то ему следует, к этому желанию присмотревшись, признать, что проявляет оно себя в первую очередь не как cogitans, а как amans, любящее. А для любящего вопрос состоит не в том, чтобы решить, надо ему любить, или нет, а лишь в том, чтобы в предметах желания сориентироваться, чтобы определить, что именно он любит: «Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. Non ergo admonenur ut non amemus, sed ut eligamus quid amemus» («Нет никого, кто не любил бы. Единственный вопрос заключается в том, что именно он любит. Мы не призваны не любить, мы призваны решить для себя, что мы любим»[106].). Безусловно, я есмь – но лишь потому, что я люблю (и желаю vita beatа).

Любящий любит настолько радикально, что любовь определяет для него все, в том числе его бытие. И потому, чтобы достичь себя, ему надлежит не овладеть своей сущностью, усией (якобы принадлежащей ему, хотя у него, вполне возможно, ее нет вовсе), а достичь того, что он любит; а если он хочет познать себя, ему нужно не заниматься само-познанием, а познать, или хотя бы обнаружить, то, что решает его судьбу, – то, что он поистине любит. Существеннее, нежели любое равенство меня самому себе, оказывается расстояние, отделяющее любящего от любимого. Кто это расстояние преодолеет, тот знает себя, ибо знает другое собственное я – то, что похоже на него больше, нежели он сам: собственное л, которое более он, нежели он сам.

Чтобы преодолеть это расстояние от себя до места себя, необходимо прежде, чтобы оно открылось. А открывается оно согласно простому правилу: «melius quod interius» («самое лучшее – это самое внутреннее» (Confessiones, X, 6, 9, 14, 156)). Говоря еще точнее: «interior est caritas» («самое внутреннее – это любовь» (Tractatus in epistolam loannis, VIII, 9, PL 35, 2041)). Расстояние это открывается, следовательно, для взора любви: неслучайно mens отсылается к тому, что он любит.

Игнорирование этого правила и пренебрежение им приводит поначалу, конечно, к неприятным последствиям: «Exterius enim conantur ire, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus» («Люди устремляются к внешнему и оставляют в себе то самое внутреннее, внутри чего обитает Бог» (De Trinitate, VIII, 7, 11, 16, 60)). Расстояние от эго до места себя открывается не вовне, а внутри, ибо только изнутри влюбленный может приблизиться к тому, что он любит. Но то, что я люблю, хотя и пребывает внутри меня, не принадлежит мне, как некая замкнутая внутри меня сфера, ибо vita beata, как и все, что я люблю в глубине души, остается для меня незапамятной, незнакомой. Поскольку истоком внутреннего служит любовь – в данном случае та любовь, что во мне, – оно не замыкается в моей имманентности: оно пребывает во мне столь же мало, как то, что я люблю. А это значит, что расстояние, отделяющее меня от места моего я, может расцениваться позитивно. Если Бог, будучи моей внутренней осью и высшей причиной («intimo ac summo causarum cardo» (De Trinitate, III, 9, 16, 15, 304)), занимает место vita beata, а значит, место моего желания, то именно Он, и только Он один, оказывается моим первоначальным и окончательным местом: «Neque in his omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum locum animae meae nisi in te» («Во всем, что я перебираю, спрашивая тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе» (Confessiones, X, 40, 65, 14, 258)). Так происходит смена места: если я там, где я люблю, (а значит, то самое, что я люблю), то место это лежит глубже внутри меня, нежели само мое эго; но то, что я люблю, именуется Богом, а значит, там я и пребываю; местом моего я; которым я желаю стать и которым мне стать предстоит, оказывается Бог. На изначальный вопрос: «Et quis est locus in me, quo veniat in me Deus meus?» («Где во мне то место, куда мог бы войти мой Господь?» (Confessiones, I, 2, 2, 13, 274)), находится, наконец, ответ: «Ти autem eras interior intimo meo et superior summo meo» («Но Ты был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих» (III, 6, 11,13, 382)). Обозначаемое сравнительной степенью выше того, что выражается степенью превосходной. Этот парадокс указывает на место, которое я не обретаю ни вне себя, ни в себе самом, ибо это Он находит меня в моем я, которое не принадлежит мне, но которому я принадлежу сам и к которому мне в конце концов предстоит прийти. Бог превосходит меня своей абсолютной инаковостью лишь постольку, поскольку самим расстоянием, которое между нами эта инаковость полагает, Он указывает мне на предмет любви – предмет, который как раз и дает мне понять, что представляю собою я сам: «tu enim altissime et proxime, secretissime et praesentissime» («Ты самый высокий и самый близкий, самый тайный и самый насущный» (VII, 2, 2, 13, 524)), «omni secreto interior, omni honore sublimior» («сокровеннее всякой тайны, выше всяких почестей» (IX, 1,1, 14, 73)), «et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia» («лежащий во всякой вещи глубже, нежели она сама, ибо все в Нем, и вне всякой вещи, ибо Он превыше всего»)[107]. А это значит, что я не происхожу от себя и не пребываю в себе, потому что по сути своей я есмь не то, что я есмь, а то, что я люблю; расстояние, отделяющее меня от места моего я, – это расстояние, отделяющее меня от того, что я люблю. Cogito, sum переносится в interior intima meo.

Это не означает только (или в первую очередь) то, что я не представляю собой ens per se, или что я представляю собой ens creatum, ибо речь не идет о том, чтобы дать мне какой-то, пусть противоречивый или вывернутый наизнанку, онтико-онтологический статус: речь идет о способе, которым я являюсь себе. На самом деле, преодолевая расстояние, отделяющее меня от места меня самого, я как раз и встречаюсь с самим собой: «Ibi mihi et ipse occurro meque recolo» («Здесь [то есть в памяти, в незапамятном] я встречаюсь с самим собой и вспоминаю [о себе самом]» (Confessiones, X, 8,14,14,166)). Иными словами, я встречаюсь с собой по мере того, как проделываю путь, в конце которого меня ждет, так сказать, мое собственное я. Я встречаюсь с собой как тот, кто, принимая в дар то, что он получает, принимает одновременно и себя самого, чтобы быть в состоянии этот дар получить, – я встречаюсь с собой как наделенный собой. Августин признает это и говорит об этом в своих текстах совершенно недвусмысленно. Так, комментируя основное положение Первого послания к Коринфянам, 4:7 («Что ты имеешь, чего бы не получил?»), Августин настаивает на том, что «qui videt non sic glorietur, quasi non acceperit non solum quod videt, sed etiam utvideat» («тот, кто видит, да не хвалится этим, как если бы не получил от тебя не только то, что видит, но и самою способность видеть» (VII, 21, 27,13, 638)). Дело в том, что человек принимает не только полученный дар, но в то же время и самого себя, который этот дар принимает: «priusquam essem, tu eras, nec eram cui praestares ut essem et tamen ecce praeveniente totum hoc quod me fecisti et unde me fecisti» («Ты был прежде, чем я явился на свет, и я не был чем-то таким, чему бы Ты мог даровать бытие, и вот я существую по благости Твоей, которая явилась прежде, чем Ты создал и меня, и то, из чего Ты создал меня» (XIII, 1, 1, 14, 424)). Сотворенное эго с самого начала мыслится как наделенное собой: «Deus autem nulli debet aliquid, quia omnia gratuito praestat. Et si quisquam dicet ab illo aliquid deberi meritis suis, certe ut esset, non ei debeatur. Non enim erat cui deberetur. <…>. Omnia ergo illi debent, primo quidquid sunt, in quantum naturae sunt» («Бог никому ничего не должен, ибо все делает по своей доброй воле. Если кто-то и говорит, будто Бог ему что-то должен в награду за его заслуги, он все равно знает по меньшей мере, что бытие свое заслужить не мог [поскольку не было, кому заслуживать]» (De Tibero Arbitrio, III, 16, 45, 6, 410)). Я ничего не имею, или, лучше сказать, я не являюсь ничем, чего бы я прежде не получил, включая себя самого, который и получает. Эго берет начало из того своего я, которое дано, а не из того своего я, которое появляется благодаря самосознанию эго. Расстояние, отделяющее от своего я то, что ему дано, обусловливает собой еще более радикальный разрыв между эго, с одной стороны, и тем, кто дает его ему самому и дает ему его самого. Расстояние, которое можно представлять себе как пространственное, – как отрыв от собственного, отсеченного от меня Богом, центра: «intus enim erat, ego autem foris» («ибо свет был внутри, а я – снаружи» (VII, 7, 11, 13, 604)). Расстояние, которое можно представлять себе и как временное, – это вечное опоздание по отношению к тому, кто дарует меня мне самому: «Sero te amavi pulchritudo tam antiqua ettam nova, sew te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa quae fecisti, difformis inruebam. Mecum eras et tecum non eram» («Поздно полюбил я тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Ты был внутри меня, а я был во внешнем и там искал Тебя, и, устремляясь в мир созданных Тобою прекрасных вещей, сам становился безобразен. Ты был со мною, но я с Тобою не был» (X, 27, 38,14, 208))[108]. Оказавшись лицом к лицу с ближайшим[109], я могу вступить на открывающийся передо мной путь к месту себя самого.

Можно (и должно, разумеется) вспомнить здесь и о других попытках определить эго через расстояние, отделяющее его от места себя самого: «Я – это другой», конечно, и еще: «Сущее, которое мы каждый раз собой представляем, онтологически является самым дальним – das Fernste.»[110]. Важно лишь, чтобы они не сводили расстояние, выявленное Августином, к фигурам обычного отчуждения, даже (и тем более) варьируя их в зависимости от Seinsfrage [вопроса о бытии]. Ибо здесь не просто другой именует себя Богом, этот Бог впервые именует меня мною самим, ибо знает мое я и располагает им значительно более полно, чем когда-либо смог бы сделать это я сам. В любом случае, следует настороженно относиться к тем похвалам, которые, вопреки мысли Августина, ему расточает Гуссерль. Когда Гуссерль, подводя итог «Картезианским размышлениям», цитирует Августина: «Noli foras ire, in te ip sum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выходи вовне, вернись в самого себя; истина обитает в самой глубине человека»)[111], он хочет заручиться его поддержкой в мысли о том, что человек обретает истину внутри себя и не должен поэтому искать ее в мире, вовне. На самом деле в тексте, который он здесь цитирует, Августин требует не просто оставить внешнее (мир) ради внутреннего (субъективность – трансцендентальная или нет), а трансцендировать, превзойти само внутреннее ради высшего (и более внутреннего, нежели самая сокровенная глубина). Ведь далее он совершенно недвусмысленно говорит: «et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ip sum lumen rationis accenditur» («и если ты обнаружил, что природа твоя изменчива, выйди за пределы себя самого. Но помни, что, выходя за собственные пределы, ты покидаешь пределы своей разумной души. Устремись же туда, откуда озаряет тебя свет разума»). Ибо внутренний человек не является местом пребывания истины – напротив, он сам обитает в Том, кто истину ему открывает: «ipse interior homo cum suo inhabitatore <…> conveniat» («внутренний человек сам находится с тем, кто обитает в нем»)[112]. Истина обитает во внутреннем человеке, но не в том смысле, что внутренний человек имеет ее в себе, – скорее, он сам обитает в Том, кто ищет войти в него и ввести в него истину: «Non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te» («Я не существовал бы вовсе, когда бы Ты не пребывал во мне. Или по крайней мере я не существовал бы, когда бы не пребывал в Тебе» (Confessiones, 1,3, 3, 13, 276)).

Нельзя сказать, что я есмь всякий раз, когда я решаю быть, решаясь мыслить. Я есмь всякий раз, когда – как любящий и наделенный собой – я позволяю незапамятному явиться мне в облике жизни – жизни, которая не принадлежит мне и именно потому пребывает во мне глубже, нежели я сам.