Вопрос о memoria встает по-настоящему только теперь – теперь, когда она предстает как нечто такое, что скрывает меня от меня самого, точнее, как то во мне, что в ответе за сущность, которая от меня ускользает, то есть за мою собственную. Это своеобразное внутреннее затмение, скрывающее мою сущность от меня самого, и есть мой внутренний мир – мир, где царит затмение. Вопреки обычному воззрению философов (сформированному греками и продержавшемуся вплоть до Декарта), полагавших, что мудрый ничем не обязан памяти, потому что ему удалось освободиться от тела, Августин настаивает не только на том, что «res aliquas sapientis memoriae custodiri» («мудрый должен хранить вещи в памяти»), но и на том, что память совершенно непохожа на раба, повинующегося духу («obtemperat mihi»); напротив, она часто восстает на него и повергает к своим стопам («in aliis rebus ita sese erigit, ut ejus sub pedibus miser jaceam» («в других вещах она восстает на меня, попирая меня ногами»))[86]. Подобно телу (речь здесь, идет, скорее, о плоти), memoria ниспровергает эго и лишает его доступа к себе самому (и к своему я), принципиально отчуждая его от собственной сущности. Memoria обнаруживает, таким образом, принципиальную двусмысленность: делая отсутствие присутствующим, она одновременно сохраняет его отсутствующим. Как таковая, и по самому определению своему, память порой не только повинуется (obtempere) духу, предоставляя в его распоряжение то, что он утратил ранее, но и противится ему (sese erigere), скрывая от него утраченное (и даже, как мы убедимся, сам факт утраты). Нельзя недооценивать радикальность разрыва Августина с принятым в традиционной метафизике определением памяти. И в самом деле: если memoria выходит за пределы того, что в cogitatio остается духу доступно, – если она, иными словами, выходит за границы сознания – то насколько далеко увлекает она меня за пределы меня самого? Важно понять, таким образом, «quanta et quam multa memoria nostra contineat, quae utique anima continentur. Qui ergo fundus est, qui sinus, quae immensitas quae possit haec capere <…>?» («сколько вещей и какого объема наша память содержит – вещей, которые тем не менее содержатся в душе целиком?» (De Quantitate animiy V, 9, BA 5, 244)). За какие пределы простирается memoria, или, точнее, выводит ли она меня за пределы того, что я способен помыслить, то есть за пределы меня самого?

Говоря об этой немыслимой экспансии сферы memoria, Августин подчеркивает, что memoria не только хранит вещи, ушедшие в прошлое, – очевидный факт, который был установлен метафизикой без труда, – но распространяется и на пред-стояние мысли самой себе. «Quapropter, sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari; sic in repraesenti’ quod est sibi mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possit intelligi» («Вследствие чего, как относительно прошлого памятью называется то, посредством чего прошлое можно восстанавливать и вспоминать, так относительно настоящего памятью можно назвать то, чем ум является для самого себя, так как посредством ее он доступен для себя и может посредством размышления себя понять»)[87]. Само настоящее, в особенности настоящее, понятое радикальным образом как присутствие для себя respraesens, quae est mens, коренится в memoria, поскольку она тоже нуждается в том, чтобы ее вернули к самой себе. Разрыв между мыслью и ее присутствием, а следовательно, между мыслью и ей самой Августин не затушевывает и говорит о нем прямо, но разрыв этот не оборачивается примитивным констатированием бессилия интуиции или бессодержательным обличением иллюзий непосредственности, а подводит нас к парадоксу memoria, которая держит свое я в тайне. Но удерживая его в тайне (и не позволяя тем самым эго им овладеть), она, возможно, прячет его еще больше.

Прежде чем перейти к этому пункту, отметим еще раз, что само настоящее находится в зависимости от memoria. Наилучшим примером является чтение, то есть текст – иными словами, употребленное в дело письмо. Чтобы слушать или читать, недостаточно только слушать или читать – нужно помнить звуки и буквы. В противном случае, настоящее, проведенное за слушанием или чтением, не может не пройти и не стать немедленно прошлым, так и не позволив нам (и не дав нам времени) что-либо услышать или понять. Точнее, не позволив ничего запомнить, не позволив о чем-либо сохранить память. Мы не можем держаться настоящего, не удерживая его с помощью memoria: мы держимся его (не давая ему стать прошлым), лишь удерживая его посредством memoria (не давая ему тем самым отойти в прошлое). И если мы теряем наше настоящее (время), то виной этому не смутность восприятия настоящего, а отказ в настоящем нашей memoria. «Verius itaque dixerimus, cum tale accidit, „non meminimus“ quam „non audivimus“» («Когда подобное случается, нам следовало бы говорить: „Мы больше не помним“, нежели: „мы не расслышали“»). Только применение памяти делает ощущение восприятием, а настоящее – присутствующим («adhibita memoria sensui corpori») (De Trinitate, XI, 8,15,16,202). Настоящее теряет приписываемую ему метафизикой автаркию, ибо, освобожденное от пару сии своей усии[88], зависит отныне целиком от memoria.

Но первенство memoria и ее широта приводят к парадоксальному результату: она посягает на распоряжение и самим будущим. В качестве примера Августин приводит чтение и пение текста (в данном случае, безусловно, церковного гимна, услышанного им в Милане), dictis et canticis, исполняемого по памяти, memoriter. Но почему нельзя сказать, напротив, что мы говорим и поем, предвидя заранее, в каждый момент, то, что нам предстоит произнести в последующий? «Et tamen ut praevideamus, non providentia nos instruit, sed memoria. Nam donee finiatur omne quod dicimus sive canimus, nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. Et tamen cum id agimus, non dicimur providenter, sed memoriter canere vel dicere; et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum, non solet eorum providentia, sed memoria praedicari» («Ведь руководствуемся мы, чтобы предвидеть заранее, не даром предвидения, а именно памятью. Ибо пока не закончили мы говорить или петь, ничто не произносится нами без предвидения и проведения. Но мы не говорим, однако, когда мы поем и читаем, что мы предвидим произносимый текст, – мы говорим, что помним его. И в тех, кто может прочесть наизусть и спеть больше других, мы почитаем не дар предвидения, а именно память» (De Trinit ate у XV, 7, 13, 16, 454)). Речь, на самом деле, не идет лишь о памяти, позволяющей удержать (вернуть в настоящее) то, что я собираюсь в следующий момент сказать или спеть. Речь идет также о переходе самого этого момента, позволяющем ему сохранить единство между своим началом (которое удерживается вместо того, чтобы немедленно улетучиться) и своим концом (который изначально задан и влечет к себе, не будучи еще достигнут). И вот пример: «Dicturus sum canticum, quod novi; antequam incipiam in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex ilia in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum» («Я собираюсь спеть известный мне гимн: пока я не начал, мое ожидание устремлено к нему в целом, но когда я начинаю петь, по мере того, как уже спетое мною уходит в прошлое, память моя, в свою очередь, устремляется вслед за ним. Сила, одушевляющая мое действие, рассеивается между памятью об уже сказанном и ожиданием того, что сказать предстоит» (Confessiones, XI, 28, 38, 14, 336)). Предвосхищающее ожидание должно не просто перерасти и преобразиться в memoria: издаваемые мною звуки распались бы на бессмысленные частицы, если бы memoria не удерживала их и не укладывала в рамки какого-то одного повествования или песнопения. Memoria функционирует здесь как задержка, обеспечивающая настоящему моменту полную его длительность путем удержания его трех экстазов, которым она тем самым позволяет вести игру друг с другом или друг против друга. Она одна обеспечивает моментам их время, ибо она высвечивает время, давая ему то, чего оно лишено, – пространство: «memoria, quod quasi lumen est temporalium spatium» («память, которая подобна свету в пространстве времени»)[89]. Memoria выходит за пределы cogitatio, поскольку, будучи первичным отпечатком времени, она мышлению предшествует и делает его возможным. Не подобно первичному отпечатку, а именно в качестве такового, – и от изначальной и радикальной пассивности этого отпечатка берут начало эго и его cogitatio.

Но тайна ума и место его уединения, abditum mentis (De Trinitate, XIV, 7, 9, 16, 368), лежат, как выясняется, еще глубже. Ибо memoria напоминает мне не только то, о чем я мог бы забыть, но и сам факт забвения. Память об утерянной вещи не только позволяет мне в действительности найти ее, но и вырывает ее из забвения: память возвращает мне забытую вещь, заставляя забыть мое собственное забвение; память и забвение находятся между собою в обратной пропорции: одно возрастает за счет того, что теряет другое. Возможна, однако, и иная ситуация – ситуация, когда я помню, что нечто забыл, но о том, что именно я забыл, вспомнить не в силах. Дух не мог бы переживать забвение, если бы оно не продолжало присутствовать для него, если бы само оно погрузилось в забвение. Окажись забвение забыто само, оно нисколько не смущало бы дух, поскольку было бы им забыто. Чтобы переживать забвение, о нем нельзя забывать, как забывают порой о вещи: забвение ведь представляет собой не вещь, а возможный способ бытия любой вещи. Чтобы о забвении не забыть, необходимо, чтобы удерживалось памятью оно само («memoria retinetur oblivio»). Иными словами, «cum vero memini oblivionem, et memoria praesto est et oblivio» («когда я памятую о забвении, не только память предоставляет себя в мое распоряжение, но вместе с ней и забвение»)[90]. Помимо двух возможностей – восстановить забытое, упразднив забвение, или стереть его, о забвеньи забыв – у памяти теперь есть и третья: хранить память о забвении как таковом. Но мы оказываемся здесь перед лицом двойного противоречия. Мало того, что memoria должна взять на себя ответственность за собственную противоположность, она должна отказаться от возвращения в сознание чего бы то ни было: ведь в случае забвения как забвения в ее распоряжении есть лишь забвение без того, что забыто, и в этом забытом нет ничего, что она могла бы сделать воспоминанием. Memoria более ни о чем не помнит, поскольку трудится она здесь не над забытым сущим, а над забвением без всякого сущего – чем-то таким, чего ни прошлым, ни отсутствующим, ни настоящим не назовешь.

Но если memoria ни о чем, по сути дела, не вспоминает, зачем вообще именовать ее памятью и помнить о ней, вместо того, чтобы просто ее забыть? Быть может, следует пойти дальше, сказав, что память распространяется на то, чего я больше не сознаю, то есть на бессознательное[91]? Нет, разумеется, хотя бы уже потому, что понятие «бессознательное» предполагает понятие «сознание», которое может возникнуть лишь на основе декартова ego ilk[92], то есть вопреки содержанию, которое вкладывает в понятие эго (или mens) Августин. Гораздо уместнее поэтому не отступать от парадокса memoria: она хранит память о том, о чем по определению не может помнить: о забвении, о непамятуемом по преимуществу[93]. Memoria, таким образом, распространяется на непамятуемое, или, выражаясь несколько осторожней, на то, что Левинас назвал «незапамятным». Речь идет не о «слабости памяти», а о том, что «воспоминание не сумеет вернуть», о том, что заведомо «невозвратно», поскольку «никогда не присутствовало в настоящем» и всегда останется «прошлым, которое обходится без настоящего», которому настоящим стать не дано, поскольку оно никогда не было им, оставаясь «предшествованием, предшествующим любому предшествованию, какое можно себе представить»[94]. В том радикальном смысле, который придает этому понятию Августин, memoria имеет дело не с тем, что в прошлом предстояло моему духу как настоящее и могло предстать ему как таковое в будущем, – то есть в буквальном смысле с пред-ставленным как пред-ставленным – а с тем, что остается во мне для меня самого недоступным и неуправляемым (с тем, что я забыл, моим забвением того, что мною забыто, и даже самым забвением этого забвения) и что, вопреки или благодаря этому, целиком правит мной. Речь, по сути дела, идет вот о чем: без memoria я не существую, а с ней, по определению для меня непонятной, не понимаю себя – не присутствую никаким образом для себя самого и себя забываю. Апория самого эго, в лишенной самости анонимности его существования, обретает отныне свое имя и место – это memoria незапамятного.

Неразрешимость эго для себя самого (quaestio magna mihi) повторяется и достигает вершины в апории памяти, memoria, понятой не как способность восстановления отложенных представлений, а как переживание незапамятного. Неслучайно Августин констатирует: «factus sum mihi „terra difficultatis et sudoris nimii“» («я стал для себя самого „землей, возделываемой в поте лица“» (Бытие 3:17), (Confessiones, X, 16, 25,14,184)). В цитате мы видим отсылку к земле, в которую Адам и Ева должны удалиться после своего изгнания из рая; но здесь, в данном контексте, изгнание это оборачивается изгнанием внутренним: я сам становлюсь для себя местом моего изгнания из себя, ибо самое близкое мне, моя memoria, не просто властна меня как вспомнить, так и не вспомнить (ибо память способа и на забвение, в том числе и на забвение самого забвения), но распространяется, в конечном счете, и на память о том, что никогда мне не предстояло как настоящее – о незапамятном. Я обитаю, таким образом, в месте – в себе самом, – где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь. Так memoria приводит к забвению, и это радикальное забвение обнаруживает искусственность эго: «Мы не повторяем то сущее, которым некогда были, мы не возвращаем [не присваиваем] себе самих себя в своей искусственности. То, что мы есть (а это всегда предполагает то, чем мы были), пребывает определенным образом позади нас, пребывает забытым. Поскольку присутствие нашей подлинной способности-быть опосредовано вещами – наше фактическое Dasein оказалось забыто нами в своем былом»[95]. Это замечание Хайдеггера позволяет оценить продолжение августиновского анализа во всей его глубине. «Ego sum qui memini, ego animus. Non ita mirum, si a me longe est quidquid ego non sum. Quid propinquius me ipso mihi? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam praeter illam» («Именно я помню о себе – я, дух. Неудивительно, если то, что не есть я, остается мне чуждо. Но что ближе мне, чем я сам? Но вот, могущество моей памяти ускользает от моего понимания, хотя без нее я не вправе зваться самим собой» (Ibid.)). Противоречие, которое состоит в непонимании мной того, что объемлет самую мою суть, и без чего я не способен помыслить себя, моей memoria, обнаруживает себя в противоречивом характере ее немыслимого (пустого) объекта: забвения. Я не могу помнить о забвении в прямом смысле этого слова, поскольку то, что оказывается в его власти (забытое), забвенье стирает. Но в то же время я не могу сказать, что я забываю его, так как прекрасно отдаю себе отчет в самом факте забвения, хоть я и не помню, что именно забыл. «Et tamen quocumque modo, licet sit modus iste incomprehensibilis et inexplicabilis, etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum, qua id quod meminerimus obruitur» («И все же, как бы ни было это непонятно и необъяснимо, я уверен, что помню о самом забвении, о том забвении, которое стирает из памяти то, что мы помним» (Ibid., 14, 186)). Понимая память уже не как способность восстановления прошлого в представлении, но как память, memoria, о забвении, о забвении забвения и, в конечном итоге, о незапамятном, Августин приходит к признанию того, что если memoria настолько определяет самую мою суть, что мой дух (animus, mens, cogitatid) не может без нее себя помыслить и удостоверить, если она обнаруживает себя как «profunda et infinita multiplicitas <…> varia, multimoda vita et immensa» («пестрая, многообразная и не знающая своей меры жизнь» (X, 17, 26, 14, 186)), то мало взирать на нее с изумлением («Multa mihi super hoc oboritur admiratio, stupor apprehendit me» («Я испытываю перед ней сильнейшее восхищение, изумление овладевает мной» (X, 8, 15, 14, 166))) и страхом («nescio quid horrendum <…> profunda et infinita multiplicitas» («что-то, внушающее ужас в многообразии бесконечных глубин» (X, 17,26,14,186))), – необходимо извлечь из размышления над ней, пусть странный, но неизбежный вывод: если memoria, которая содержит тайну моего духа (abditum mentis), выходит за пределы того, что понимает мое cogitatio и мой mens, то чтобы мыслить меня самого, мысль моя должна выйти за собственные пределы. Если «пес ego ipse capio totum, quod sum. Ego animus ad habendum se ipsum angustus est» («я сам не могу вместить себя целиком, ибо мой дух слишком тесен, чтобы вместить самого себя» (X, 8, 15, 14, 166)), то мыслить себя я смогу лишь мысля по ту сторону себя самого.