Христианство — не религия Космоса, а религия Личности.Прямо и непосредственно, этот классический тезис о предмете и характере христианской религии ничего не утверждает о роли и статусе человека в эмпирическом мире: предмет религии — Бог как Личность, и понятие Божественной Личности (Лица, Ипостаси) заведомо не совпадает с эмпирическим смертным индивидуумом. Тем не менее, личностный характер религии немедленно имплицирует целый ряд кардинальных антропологических положений. Уже Ветхий Завет утверждает, что человек создан по образу и подобию Божию (Быт 1,26); что человек поставлен главенствовать над всем мирозданием (Быт 1,28); что он входит в особую личную связь, «заключает завет» с Богом. Антропологическая ситуация здесь очерчивается вполне отчетливо:

1. Человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом — как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологическою дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;

2. Хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную Богом власть над ним;

3. Хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека — решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари.

Как явствует отсюда, библейская картина мира всецело антропоцентрична. Новый Завет, утверждая себя как «исполнение» Ветхого, эксплицирует, развивает и дополняет, порой кардинально, эти библейские позиции. Событие Боговочеловечения, соединения Бога с человеком во Христе, несет дальнейшее усиление антропоцентризма; однако оно не отменяет и не разрушает онтологического единства человека со всем творением. Поэтому каконтологическоесобытие оно соотносится с судьбой всей твари, и человек выступает в нем как «представитель» тварного бытия, как «сумма и сокращенный конспект Мира», по выражению о. Павла Флоренского. Эти особенности христианского антропоцентризма надо учитывать при его сопоставлении с популярной сегодня критикой антропоцентристских установок. Критика утверждает, что антропоцентризм — установка эгоистического подчинения и эксплуатации человеком окружающего мира, установка принижения Природы и глухоты к ее жизни, ее красоте; что он порождает опасные стратегии, нарушающие глобальное равновесие; и что настала пора отбросить его. Но такая критика относится, на поверку, лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в христианстве. Антропоцентризм как таковой есть принцип «центральности» человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо телеологической, проектной); но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой служения по отношению к ним. Помимо роли деспота–эксплуататора, есть множество совсем иных центральных ролей: врач между больными, проводник между путниками, координатор, диспетчер, менеджер… — вообще, всякий более сведущий и зрячий, подвижный и ориентирующийся. Христианский же антропоцентризм, как мы видели, сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное какответственностьчеловека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле, антропоцентризм — не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Как демонстрирует феноменология, человек всегда пребывает в горизонте собственного опыта, в «субъектной перспективе». В любой его «картине мира», Мир есть мир субъектного опыта, мир–как–опыт; и лишь учтя это, можно затем пытаться строить дискурс «с позиции Другого». Mutatis mutandis, это верно и в глобальном аспекте, для опыта человечества. И все сказанное значит, что вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое трезвое продумывание.

Антропоцентризм христианской картины мира сочетается стеоцентризмомихристоцентризмомкартины бытия, целокупной Божественно–Мировой реальности, причем именно христоцентризм и теоцентризм выступают как главные, ведущие принципы христианского миросозерцания. В трактате «Об устроении человека» св. Григорий Нисский отрицает особое значение античного принципа, представляющего соответствие человека и мира как Микро–и Макро–Космоса; он говорит, что смысл человеческой природы выражается в отношении человека не с миром, а с Богом: «Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со Вселенною стихий. Но… что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира?… величие человека не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Творца»[62]. Целокупная реальность формируется онтологическою осью Бог — Человек. Отношение человека и Бога предельно содержательно, динамично, драматично; однако ареной его развертывания служит, в первую очередь, внутренняя реальность человека, его духовно–душевный мир. Отношения же Человек — Космос, Человек — Природа оказываются онтологически побочными, менее важными в бытийной драме — и потому долгие века они оставались для христианства далеко на втором плане. Как теоретические проблемы этих отношений, так и практическое развитие их на львиную долю были замкнуты в секуляризованной, внерелигиозной сфере науки, техники, хозяйственно–экономической жизни.

Однако в нашу эпоху, под воздействием сразу многих факторов, ситуация глубоко меняется. Ниже мы подробно рассмотрим эти факторы, принадлежащие к существенным чертам современной антропологической ситуации и технологического развития. Сейчас же лишь констатируем результат: в проблемах отношений человека с природой и положения человека в Космосе все более обнаруживаются глубокие религиозные аспекты, и эти проблемы все активней входят в орбиту христианской мысли. Ее подход к этой проблематике базируется на принципах, которые издавна присутствовали в христианском мировоззрении, однако сегодня заново переосмысливаются, выдвигаются вперед и получают новые сферы применения. Мы выделим три таких принципа, или же ключевых свойства христианской картины мира:

1. антропоцентризм,

2. динамизм, процессуальность,

3. энергийность.

Все три обладают разной исторической базой: как мы видели, антропоцентризм составляет свойство всей иудео–христианской традиции в целом; видение мира в элементе динамики и процесса присуще христианству и уже гораздо менее иудейству; и наконец, энергийность, рассмотрение реальности человека и мира «в измерении энергии», как системы всевозможных импульсов, активностей, «выступлений»… — будучи глубоко укоренено в общехристианском видении, эксплицируется и выдвигается на первый план в Восточнохристианской традиции, Православии.

Хотя суждение св. Григория Нисского умеряет значение идеи человека как Микрокосма для христианства, однако эта идея отнюдь не устраняется всецело из христианской антропологии; и в эпоху патристики, и поздней мы можем встретить ее у многих авторов Традиции. Она достаточно адекватно передает существо христианского антропоцентризма, хотя при этом подвергается заметному переосмыслению и обобщению. Как Микрокосм, человек — не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия. Под этим углом зрения, идея предстает как структурная парадигма и онтологический принцип. В первом качестве, она означает изоморфизм, структурное тождество Микро–и Макрокосмоса, во втором — тождество онтологическое, отождествление способов бытия человека и твари как таковой (подобно отождествлению бытия человека и «здесь–бытия», Dasein, в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). И отсюда вытекает, что исполнение назначения и судьбы тварного бытия совершается, прежде всего, в человеке, чрез человека и человеком.

В аспекте динамической картины мира и бытия, специфика христианского динамизма в том, что он описывает, в первую очередь, не физическую, а метафизическую динамику, не динамику сущего, а динамику бытия. Всегда и неотъемлемо, для христианства бытие есть процесс; и лишь как следствие этого и в зависимости от этого, мир есть процесс. (Тут можно видеть общую черту христианской онтологии с философией Гегеля.) Однако тип и характер мирового процесса отнюдь не вытекают каким–либо прямым и наглядным образом из свойств бытийного процесса, какими те утверждаются в керигме христианства. Поэтому динамизм и процессуальность христианской картины мира не принадлежат к числу ее явных и неоспоримых черт. В самых распространенных на Западе версиях этой картины они обычно оставались далеко на втором плане, а иногда отрицались вообще. В своем известном исследовании современных глобальных проблем Э. Ласло пишет: «До сих пор библейскую традицию не удавалось привести в соответствие с непрестанно эволюционирующей реальностью. Большинство иудаистско–христианских религий, хотя они и обладают исторической перспективой, когда речь идет о духовном развитии личности, утрачивают аналогичную перспективу в том, что касается эволюции человечества»[63]. Это — весьма спорная позиция. Помимо необоснованного применения эволюционной парадигмы к мировому процессу в целом, автор полностью игнорирует подчеркнутый нами онтологический динамизм христианства. Уже библейские мифологемы Творения и Падения в их классической патристической трактовке несут в себе залог динамики и процессуальности или, в гуманитарном дискурсе, историчности бытия мира. Акт Творения сообщает миру начало, наделяет его «оначаленным» образом бытия — однако еще не определяет полностью бытийный статус и бытийную ситуацию твари. Этот бытийный статус остается открытым, ибо открытым остается вопрос о конце: тварное бытие, обладая началом, априори может как обладать концом, так и не обладать им, т. е. иначе говоря, возможны два различных модуса тварного бытия — тварь, соответственно, наделенная и не наделенная предикатом конечности. В теологическом дискурсе, эти два модуса суть падшее и непадшее, совершенное (Мф 5,48) тварное бытие. Делая бифуркацию одним из центральных понятий своей картины реальности, Э. Ласло не замечает, что библейская онтология Творения — классический пример бытийной бифуркации: актуальное бытие твари с необходимостью предполагает выбор между двумя возможными модусами, и мифологема Падения есть не что иное как акт этого выбора, который совершается в пользу модуса конечности. Существенно заметить суть и структуру этой мифологемы: если Творение — акт Бога, то Падение — выбор человека (ср.: «Бог смерти не создал» (Прем 1,13), «Смерть чрез человека» (1 Кор 15,21)). Однако и то, и другое— онтологические, мета–эмпирические события, и выбор, хотя и мифологически отнесен к человеку, не может быть отменен эмпирическим человеком. Здесь коренится логика еще одной древней мифологемы — мифологемы Первородного греха.

Тем не менее, бытийная событийность в христианской онтологии не завершается Падением, ниспадением в конечность и смертность. Событие Христа мыслится как прямое продолжение бытийной драмы, вносящее в нее новый элемент динамизма — отчего оно и рассматривается как «новое начало», а сам Христос — как «Второй Адам». Крестная смерть Христа есть, согласно керигме христианства, «искупительная жертва» — необходимая и достаточная онтологическая предпосылка Спасения. Спасение же здесь — не что иное как преодоление падшего состояния (путем соединения со Христом), фундаментальные предикаты которого — греховность и смертность; и в терминах онтологии, это — онтологическая трансформация, выход (трансцендирование) из модуса конечности в другой из модусов тварного бытия. (В теологическом дискурсе, человеческая природа Христа принадлежит именно совершенному тварному бытию, и потому соединение со Христом — не самореализация падшей тварной природы, но ее трансцендирование). Но Спасение не является предрешенной необходимостью! Спаситель не преодолевает за человека его греховность и падшесть, но создает для человека ситуацию их преодолимости. Событие Христа конституирует не однозначно предопределенный, детерминированный процесс, но вновь, как и Первое Начало, Творение, — бытийную бифуркацию: либо прежнее пребывание в модусе конечности, либо выход, трансцендирование этого модуса.

Подобное восприятие события Христа как начала, зачина новой бифуркационной и трансцендирующей динамики тварного бытия присуще в особенности Восточному христианству. В возникающей здесь динамической картине бытия центральным понятием становитсяобожение(θέωσις) — актуальное претворение человеческой природы в Божественную. Идея обожения была выдвинута еще в ранней патристике II в. (Ириней Лионский, Adv. Haer. III. X.2) и в IV в. резюмирована широко известной формулой Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» («Трактат о воплощении Бога Слова», гл. 54); однако в западном богословии она не стала частью вероучения, оставаясь если не отрицаемой, то весьма периферийной. Напротив, в Восточнохристианском дискурсе она развилась в ключевой концепт, выражающий бытийное назначение человека — так что вся драма бытия, или Божественно–Мировой процесс представляется в виде единого ряда неразрывно связанных онтологических событий:

ТВОРЕНИЕ — ПАДЕНИЕ — БОГОВОПЛОЩЕНИЕ — ОБОЖЕНИЕ.

Здесь обожение — премирная, мета–эмпирическая цель, «телос» тварного бытия, которая должна достигаться путем особого рода процесса, осуществляющего актуальную онтологическую трансформацию. Бытие твари предстает здесь, таким образом, как динамика обожения; но сразу необходимо подчеркнуть, что это —онтологическаядинамика, эмпирическое содержание которой еще далеко не раскрывается ее исходными теологическими и онтологическими дефинициями.

Как тезис вероучения, богословский и философский, тезис об обожении, несомненно, глобален и холистичен: он говорит о судьбе тварного бытия в целом, всего пространственно–временного Универсума, Макрокосмоса. Однако кардинальные черты христианского дискурса, его личностность (в речи о Боге) и антропоцентричность (в речи о мире), естественно привели к тому, что обожение отнесено было также и к судьбе индивидуального человека, тварной личности, — как мета–антропологический телос особой антропологической стратегии. Реализация этой стратегии, или же антропологического процесса, восходящего к обожению, составляет суть и содержание православной школы духовной (мистико–аскетической) практики,исихазма.Практика исихастской аскезы, культивируемая в Православии с IV в. и по сей день, развилась в высокоорганизованную дисциплину — холистическую «практику себя» (в современной лексике), или «духовный метод» (по аскетическому самоназванию), в котором на базе особого искусства непрестанного творения молитвы Иисусовой выстраивается последовательный ступенчатый процесс ориентированной к обожению всецелой аутотрансформации человека. Эта практическая традиция «умного делания» (νοερά εργασία), типологически родственная духовным практикам Востока, составляет признанное ядро православной духовности. Очевидным образом, в ней реализуется радикально динамический подход к человеку; но этот динамизм почти не распространяется на отношение человека к социуму, природе, Космосу; в отличие от отношения к Богу и отношения к себе, к внутреннему миру, эти последние отношения оказываются второстепенными, маргинальными — как мы и констатировали выше.

Но в сфере аскезы иного и не должно быть: по самому существу, духовная практика в ее известных исторических формах — своего рода «антропологическая лаборатория», где в масштабе микрокосма, на материале индивидуального человеческого существования открывается, вырабатывается динамика онтологической трансформации здешнего бытия, в случае исихастской практики — динамика восхождения к обожению. Сам же принцип обожения, как мы сказали, должен пониматься глобально, как относящийся к тварному бытию в целом, макрокосму. И коль скоро христианская картина мира принимает принцип изоморфизма микро–и макрокосма, мы заключаем: находимая в опыте аскезы динамика восхождения к обожению должна быть понята универсально, как динамическая парадигма или модель, которая в некой обобщенной форме определяет также и глобальную динамику тварного бытия, динамику мирового процесса. Христианский антропоцентризм выступает здесь в динамическом аспекте:ядром и парадигмой глобальной динамики должна служить антропологическая динамика духовной практики',или, иначе говоря, динамика обожения в глобальном горизонте строится на базе и по модели антропологического ядра, которым служит динамика духовной практики. Это — немаловажный вывод. Во–первых, он означает инверсию, обращение отношений в картине реальности, отвечающей имперсоналистстским религиям и учениям: в подобной картине антропологическая реальность не определяет собой глобальную динамику макрокосма, но, напротив, определяется этою динамикой как «законами природы». Во–вторых, он влечет уже и некоторые первичные указания касательно роли и смысла техники в картине реальности, определяемой принципом обожения: очевидно, что в этой картине проектно–техническая активность по отношению к природе и Космосу требуется для того, чтобы экстериоризовать и глобализовать динамику духовной практики (в своей исходной форме — по преимуществу, динамику внутренней реальности человека), сделав ее парадигмой динамики макрокосма. В итоге, стратегии «внутренней» и «внешней» активности человека должны испытать конвергенцию; сочетаясь и сливаясь между собой, они должны стать двумя составляющими единой онтологической динамики, следующими одной и той же парадигме.

Динамика обожения, будь то в антропологическом или глобальном плане, выделена целым рядом специфических черт; в частности, как уже отмечалось, она является бифуркационной и трансцендирующей. Обе эти особенности тесно связаны еще с одной глубокой чертой, которую мы обозначили выше какэнергийностъхристианского — и преимущественно Восточнохристианского — видения человека, мира и бытия. Европейская теология и метафизика строятся обычно в эссенциальном дискурсе — как речь о сущностях и прямо к ним восходящих категориях, каковы идеи, формы, законы и проч. Это — почти неизбежный путь для дискурсивной и отвлеченной мысли, что развертывается путем построения понятий и силлогизмов. Но мысль Восточного христианства была движима, в первую очередь, не интеллектуальными задачами, а практической целью достижения и удержания определенного рода опыта — Богообщения как единения со Христом. И здесь в центре оказывалась феноменология человеческих энергий — всевозможных импульсов человека, телесных, психических и духовных, движений его мысли, воли, эмоций… Человек представал в своей проекции в измерение энергии, или же «бытия–действия», в терминах онтологии, — как энергийное образование, система взаимосвязанных разнородных энергий. Целью же было — придать этой системе, «энергийному образу» человека, определенный «строй Богоустремленности», когда все энергии человеческого существа в согласном единстве ориентированы к обожению. Последнее также рассматривается как энергийный концепт, соединение (соединенность) всех энергий человека с Божественной энергией, или благодатью. Поэтому то, что необходимо для обожения, есть согласование и сотрудничество, «когерентность» всех человеческих энергий и энергии Божественной (хотя физический термин применим весьма ограниченно: взаимодействие энергий здесь есть не физический, а духовный акт — личное общение, диалог Бога и человека). Этот общий согласный строй двух онтологически различных энергий передается понятием византийского богословиясинергия(συνεργία).

Достижение синергии и (энергийно понятого) обожения и есть содержание исихастской практики. Ступенчатый процесс продвижения к мета–антропологическому телосу обожения есть, таким образом, последовательная трансформация энергийного образа человека — выстраивание серии антропологических энергийных структур, «энергоформ», иерархически восходящей к энергоформам синергии и обожения. Но, коль скоро обожение — не только телос духовной практики, а одновременно — догматический и глобальный концепт, то антропологическая стратегия энергийного восхождения может одновременно трактоваться и как прообраз, паттерн, модель глобальной динамики. На этом, глобальном уровне обожение выступает как мета–исторический телос глобальной динамики, как на уровне антропологическом обожение — мета–антропологический телос стратегии духовной практики. Именно эту глобальную интерпретацию, глобальное обобщение антропологической динамики обожения, основанное на принципах христианского антропоцентризма и Восточнохристианского энергетизма, мы развиваем ниже.

Глобальный процесс, реализующий восходящую энергийную динамику, — не просто космический и природный процесс; он также имеет онтологическое, сверхприродное измерение, как процесс не только в сущем, но также и в бытии. В данном измерении он представляет собой наглядную параллель определенному типу природных процессов. Когда мир, как энергийное образование, направляется, ориентируется совокупностью своих энергий к премирному, отвечающему иному горизонту бытия, телосу, он может рассматриваться как «открытая система» в целокупной реальности, в бытии, подобно физическим открытым системам, которые являются открытыми в горизонте эмпирического бытия, в сущем. Важное свойство физических открытых систем составляет возможность для них иметь внешний, внележащий источник энергии. Далее, особый класс открытых систем образуют системы в состояниях, сильно удаленных от равновесия. Если такая система обладает внешним источником энергии, прохождение этой внешней энергии через систему может породить в системе процесс спонтанного структурирования, образования последовательности структур нарастающей сложности, т. е. иерархии динамических структур. Подобные процессы изучаются в одной из новых физических субдисциплин, синергетике, и, как было найдено, они имеют многочисленные аналоги в системах биологических и социальных.

Параллель с онтологическою динамикою отсюда вполне ясна. Динамика обожения, как на антропологическом, так и на макрокосмическом уровне, подобна динамике открытой системы, и Божественная энергия выступает для нее как «онтологически внеположный источник энергии». Поскольку же содержание динамического процесса заключается в образовании иерархии энергийных структур, то ближайшую параллель к ней составляют синергетические процессы. Определенные виды их, как например процессы классического хаоса, являют весьма наглядное структурное сходство с онтологической динамикой, поскольку их содержание также есть порождение упорядоченной серии динамических структур. Таким образом, язык не обманывает: синергийная практика и синергетические процессы действительно имеют между собой общность. Этот вывод имеет эвристическую ценность для антропологии, раскрывая системное и динамическое содержание некоторых черт духовной практики. Синергетическая параллель говорит: чтобы процесс носил форму спонтанного порождения иерархии динамических структур, система должна первоначально быть в состоянии, далеком от равновесия, от всей области стабильных режимов. Это значит, что динамика обожения, как в форме духовной практики, так и на глобальном уровне, должна иметь в своем начале, истоке некий антропологический аналог «предельной удаленности от равновесия». Но для духовной практики такими начальными явлениями служат обращение и покаяние; и таким образом, наша параллель доставляет синергетическую интерпретацию этих явлений как «предельно неравновесных», граничных режимов сознания и человека.

Итак, в дополнение к социальным и биологическим приложениям, мы обнаруживаем религиозные и антропологические параллели к синергетическим процессам; и можно сказать, что первое открытие такого процесса было сделано многие века назад в исихастской аскезе. Однако динамика обожения неизбежно имеет принципиальные отличия от природных процессов. Как онтологическая трансформация, она представляет собой не развертывание, актуализацию наличной, изначальной человеческой природы, но ее трансцендирование; она также несет черты личного диалогического общения. И это значит, что она не является детерминистским или эволюционным процессом, или процессом органического типа, в котором происходит развитие некоторых зачатков, «семян», или актуализация предзаданной формы. Но вместе с тем, она не является и стохастической динамикой, лишенной всяких элементов ориентации и упорядочения. Ей присущ специфически личностный и энергийный характер, несущий влияние нравственных и волевых факторов; обладая вполне определенным телосом, она, тем не менее, не телеологична, способна в любой миг прервать продвижение к телосу, перейти из парадигмы духовной практики в иную парадигму. Это создает глубокие, принципиальные различия с известными сценариями и моделями глобального развития, включая и выдвигавшиеся религиозной мыслью — такие как теории Богочеловеческого процесса в русской философии (системы Соловьева, Булгакова и др.) или системы эволюционистской теологии на Западе (системы Тейяра де Шардена, Тиллиха и др.).

Не следует забывать и того, что подобно антропологической стратегии духовной практики, глобальная динамика обожения заведомо не является единственно возможной, реализующейся с необходимостью. Совсем напротив: ее реализация предельно трудна и проблематична, ибо требует сознательного решения и собранного усилия, сложной организации и координации всех уровней глобальных иерархических систем. Топология реальности всегда бифуркационна, включает возможность разных сценариев развития — и это значит, что, помимо динамики обожения, заведомо возможны и другие типы глобальной динамики. Эти альтернативы динамике обожения можно описать в рамках той же методологической парадигмы, когда глобальные стратегии конституируются как обобщения (проекции, экстериоризации, экстраполяции…) антропологических стратегий. Подобный антропоцентрический подход может трактоваться как своеобразное усиление антропного принципа, и в наше время, когда феномен человека становится все более значимым глобальным фактором, его оправданность увеличивается.

В развиваемой нами антропологической модели[64]мы вводим базовыйконцепт Антропологической Границы —области предельных феноменов человеческого опыта, где достигаются границы сферы этого опыта и начинают меняться определяющие характеристики, предикаты человеческого существования в его обычных эмпирических формах. Следуя классической философской методике определения предмета посредством его границы, мы определяем человека в измерении энергии (бытия–действия) как «ансамбль стратегий, ориентированных к Антропологической Границе». Духовная практика — единственная из таких стратегий, которая направляется к актуальной онтологической трансформации или, что то же, к онтологической Антропологической Границе. В других «стратегиях Границы» не осуществляется подобного бытийного трансцендирования — и это значит, что они направляются к другим частям, ареалам Антропологической Границы, где последняя уже не является онтологической, разделяющей различные бытийные горизонты. Таковых ареалов мы обнаруживаем два. В одном из них Граница является онтической — Границей в сущем, но не в бытии; ее образуют «стратегии, индуцируемые из бессознательного» — изучаемые в психоанализе феномены неврозов, фобий, комплексов и т. п. В другом ареале Граница разделяет сферы актуальной и виртуальной реальности, и образуют ее «виртуальные стратегии» — те, что ориентированы к выходу в виртуальную реальность. Подобно духовной практике, оба эти вида стратегий также допускают обобщенную трактовку как универсальные динамические парадигмы, применимые для социальных и иных макросистем в антропоцентрической картине реальности. (Можно напомнить в этой связи, что уже Фрейд считал необходимым рассматривать глобальные обобщения паттернов бессознательного, или же «патологии культурных сообществ», такие как «неврозы цивилизаций», «фобии эпох» и т. п.). В совокупности же, данная антропологическая модель задается полною топикой Антропологической Границы, объемлющей все три ареала — соответственно, область духовных практик — область паттернов бессознательного — область виртуальных стратегий. И точно так же ансамбль глобальных обобщений описанных стратегий Границы задает модель глобальной динамики в антропоцентрической парадигме.