Проанализируем, какую роль должны играть феномены техники и технологии в рамках набросанной модели глобальной динамики. Предлагавшиеся пути и способы интерпретации техники бесчисленны; но антропоцентрический характер нашей модели явственно говорит, что для включения этих феноменов в ее орбиту следует опираться наантропологическую интерпретацию,представленную систематически А. Геленом, развиваемую многими авторами и трактующую все виды техники и технической деятельности как определенные выражения человека. Здесь техника — «заложенная в человеке способность изменять природу согласно своим целям… Эта человеческая способность врожденна, имеет источник в природе сознания и является одной из его естественных потенций»[65]. Конкретно, антропоцентрическая установка проводится у нас в форме положения о структурно–динамическом изоморфизме микрокосма и макрокосма; и можно заметить, что одна из основных концепций техники, лежащих в русле ее антропологической интерпретации, целиком согласуется с этим положением. Это — известная концепция «органопроекции», согласно которой средства техники (орудия, инструменты, приборы…) в своем генезисе и своей природе представляют собой создаваемые человеком «проекции» (замены, продолжения, усиления…) различных органов его тела; как и обратно, телесные органы суть «органические прообразы» технических орудий. Зачатки этой идеи издавна прослеживаются в философии. Учения, утверждавшие телеологичность, целесообразность мироустройства, любили иллюстрировать эту целесообразность соответствием «органы — орудия» (Маймонид, XIII в.; Боссюэ, XVIII в., и мн. др.); на более отвлеченном уровне, Гегель трактует деятельность человека как его экстериоризацию, проецирование вовне; и т. п. В явном же виде, концепция и сам термин были предложены в «Философии техники» Э. Каппа (1877). В русской философии идея активно отстаивалась и разрабатывалась Флоренским в книге «У водоразделов мысли» (1917–22).

В своей философской основе, идея органопроекции есть, собственно, та же, лишь взятая в деятельностном и функциональном аспекте, идея соответствия микро–и макрокосма, которую вполне можно выразить и так, что «мир есть раскрытие человека, проекция его» (Флоренский). По содержанию же она конкретна, и ее проведение значительной частью состояло в демонстрации конкретных соответствий между техническими средствами и телесными органами: так, рука и ладонь с их многочисленными функциями — прототип всего множества инструментов, приспособлений, станков схватывающего, сжимающего, разглаживающего и т. п. действия; система конечностей, сочленений, суставов человека — прототип всех рычаговых, блочных, шарнирных механических устройств; нервная система — в прямом соответствии с электрическими сетями; глаз проецируется в оптическую и фотографическую технику; наконец, тело как целое — в дом и иные типы архитектурных сооружений. Подобный угол зрения вполне применим и к современному техническому развитию; компьютер и Интернет воплощают проекции человеческого мозга не менее наглядно и прямо, чем лопата — проекцию руки. При всем том, учет актуальных сегодня аспектов проблемы техники требовал бы известной модернизации идеи. Отмечали, в частности, что ее следует дополнить «анализом того, какое обратное воздействие новые искусственные органы имели и будут иметь на дальнейшее развитие человека»[66]. Отнюдь не сохраняя естественных пропорций человеческого существа, новые органы зачастую обнаруживают в своем действии непредвиденные и неконтролируемые стороны, в том числе и способность наносить катастрофический вред человеку и окружающей среде. Аналогично, в своем настоящем виде идея плохо учитывает социальные аспекты техники: ибо во многих отношениях принципиально важно, что «новые органы» зачастую не только порождаются социальными факторами, но и эксплуатируются сугубо коллективно, принадлежа не индивидам, а сообществам и создавая новые связи, новую социальную фактуру. Это обратное воздействие созданных «органов» на создавший их «организм», индивидуальный или социальный, — пример феноменаобратной связи,одного из главных в динамике сложных систем; органы могут, в частности, автономизироваться, подчинять себе организм и деформировать всю картину его развития.

Для нас же существенно, что техника, трактуемая на базе идеи органопроекции, предстает как прямое практическое осуществление структурно–динамического изоморфизма микро–и макрокосма: вся освоенная человеком сфера реальности в своей операциональной, деятельностной структуре, а отсюда и в своей динамике, имплицируемой данной структурой, устроена «по образу и подобию» человека, в антропологической парадигме. Сам же изоморфизм при этом переосмысливается: в новом контексте, это уже не философский или теологический постулат, а равно и не простая эмпирическая данность, но создаваемая, творимая черта реальности, результат технической деятельности человека в мире. Отсюда возникает определенный методологический подход к проблемам глобальной динамики, или что то же, проблемам стратегии человека в Природе и Космосе. Описанная антропоцентрическая позиция говорит, что стратегия человека в природе по своему содержанию и характеру всегда есть проецирование тех или иных элементов, черт (взятых в дискурсе энергии) антропологической реальности; и потому в измерении энергии, бытия–действия, —каков микрокосм, таков оказывается и макрокосм,сфера освоенной реальности, реальности мира–как–опыта, устрояемого человеком посредством проекции органов (и не только органов — очевидным образом, человек проецирует и иные элементы собственной икономии). Ключом к глобальной динамике оказывается антропологическая стратегия, и проблемы глобального развития через посредство принципа проецирования возводятся к антропологической проблематике, к чертам антропологической ситуации. И это значит, что развиваемый здесь подход к глобальной динамике входит в общее руслоантропологического поворота,происходящего в наши дни в сфере гуманитарного знания.

Следствия, вытекающие отсюда, касаются, во–первых, принципов оценки наличных тенденций глобального развития, а во–вторых, принципов конституции обсуждаемого типа глобальной динамики (глобальной динамики обожения). В первом аспекте, мы стремимся увидеть в сегодняшних глобальных проблемах, негативных явлениях и тенденциях отражение проблем и тенденций антропологической ситуации: в них проецируются болезни, пороки, слабости человека — стигматы его конечности, на языке философии, или же падшести, на языке богословия. К числу главных проблем сегодняшней техногенной цивилизации относят обычно неподконтрольное развитие, разрастание техносферы, экологические проблемы (загрязнение окружающей среды, истощение сырьевых запасов, разрушение природных экосистем и т. д.), а также проблемы биоэтики, порождаемые прогрессом медицинских и биологических технологий (эвтанасия, клонирование, трансплантация, трансформация существующих и продуцирование новых биологических видов, etc.). Во всех этих проблемах явственно обнаруживаются антропологические корни.

Широкий спектр негативных явлений в структурах личности и поведения человека христианская аскетическая антропология характеризует посредством концепта страсти (πάθος). В рамках энергийного видения человека (см. раздел I), страсть определяется как «противоестественное» устроение энергийного образа человека — особая конфигурация человеческих энергий, когда все они подчинены некой одной энергии, доминанте, и образуют устойчивую структуру, которая защищает и поддерживает эту подчиненность. Поэтому, в отличие от обычных, «естественных» конфигураций, неустойчивых и быстро сменяющихся, состояние подчиненности доминанте, или «страстное состояние», является воспроизводящимся, циклическим — подобно циклическим состояниям сознания в психиатрии или циклическим траекториям динамических систем. В таком понимании[67], страсть — общее антропологическое явление, далеко выходящее за круг простейших примеров— как то похоть, зависть, скупость… — коими занималась древняя аскетика, и близко родственное паттернам бессознательного. Классическая древняя аналитика страстей может получать развитие и обобщение во многих направлениях, из которых для нашей темы важны, прежде всего, два. Во–первых, с развитием и изменением общества, среды обитания, структуры занятий и т. п. — меняется и репертуар страстей человека; возникают новые виды страстных состояний и, в первую очередь, такие, доминанты которых связаны с интеллектуальной и технической деятельностью. Во–вторых, в согласии с нашим антропоцентрическим принципом, страстные состояния проецируются в сферу макрокосма, как коллективные и глобальные явления.

Отсюда ясно уже, какую трактовку получают в нашем подходе негативные явления и тенденции технологического развития. Автономизация техносферы, ее неконтролируемое разрастание означает, что цели и ценности технологического развития заняли доминантное положение в конфигурации энергий того или иного человеческого сообщества, либо человечества в целом. Создалась тотальная поглощенность данного сообщества технопрогрессом, рабское подчинение ему— и это, в свою очередь, означает, что конфигурация энергий приняла форму страстного состояния нового рода, коллективного или глобального. В связи с этим, существенно, что в аскетике издревле выработаны и тщательные, многообразные методики разрушения страстных состояний, выхода из них — и потому антропоцентрический подход может не только доставить интерпретацию явлений неуправляемого, неконтролируемого технопрогресса, но и подсказать стратегию их преодоления. Аналогичные возможности этот подход открывает и в экологических проблемах. Многие из них точно так же могут быть поняты на базе обобщенной концепции страстей, причем в ряде типичных случаев — например, во многих проблемах загрязнения среды или истощения ресурсов — антропологические корни глобальных проблем распознаются не в каких–либо новых, а в самых древних страстях человеческого потребительства, типа любостяжания или расточительности.

Что же касается преодоления, то в рамках намечаемой модели указать его общие ориентиры нетрудно. Универсум представляется как Мега–Система, состоящая из трех сфер:Человек— Техника— Природа.Каждая из них наделена собственною структурой и динамикой, но каждая имеет также потенции экспансии, господства и подавления других сфер — в чем и состоит корень большинства глобальных проблем эпохи. Позиция же христианского антропоцентризма, как указывалось уже, — позиция ответственности: она отнюдь не в том, чтобы дать простор тенденциям человеческого господства, но в том, что долг человека — служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизующим отношения всех трех сфер и открывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования. Путь к этой цели —динамическая конвергенция;сближение и сообразование, координация тенденций развития, режимов и паттернов динамики трех сфер (так что, в частности, техносфера должна все более и более приближаться, приспосабливаться к паттернам Человека и Природы — что уже и происходит сегодня, параллельно с противоположной, негативной тенденцией). В свете данного принципа, каждая из ступеней–энергоформ глобализованного процесса восхождения характеризуется как согласованное единство энергий трех сфер. Требуя контроля над любыми тенденциями экспансии и дисбаланса в Большой Системе, этот принцип имплицирует также определенную позицию в известной проблеме «пределов роста».

В проблемах биоэтики мы находим несколько отличную ситуацию, с антропологическими корнями иного рода. Почти за каждою из этих проблем, будь то клонирование, эвтанасия или трансплантация органов, нетрудно обнаружить одну и ту же идейно–логическую схему. В качестве высшего этического принципа, безусловной ценности, подлежащей сохранению и защите, в данном круге явлений выступаетчеловеческая личность.Истоки же проблем в том, что в некоторых видах деятельности человека ныне начали возникать направления, совершаться действия и процедуры, которые по одним мнениям противоречат указанному принципу, несут угрозу разрушения личности, но по другим — отнюдь не противоречат, являются этически доброкачественными и вполне допустимыми. Бесспорный элемент здесь состоит в том, что эти виды деятельности, такие как генные технологии, достигли практической возможности технического манипулирования с личностью человека (человеком как биологическим и духовным существом) — ее изменения, урезания, возможно, даже дублирования и т. п. — и потому явилась необходимость ввести ограждающие правила и запреты, сформулировать условия и критерии сохранения цельности личности. Но сделать этого на удовлетворительном уровне не удается: любые предлагаемые критерии и ограничения оказываются более или менее произвольны, оспоримы и консензус не достигается.

С позиций христианской антропологии эта безуспешность понятна. Базой для общезначимого и корректного, лишенного произвола, решения данного круга проблем может единственно служить цельнаяконцепция (само)идентичности человека,включающая дефиницию понятия и достаточный набор критериев, очерчивающих границы личности человека в ее основных измерениях и пригодных для применений в практических ситуациях. Однако подобной концепции сегодня не существует. (Само)идентичность человека сама является принципиальной проблемой, решения которой не может представить ни одно из существующих направлений философии или психологии. С точки зрения христианской антропологии, это отсутствие решения имеет глубокую причину: решения и не может быть, иботварный индивид не обладает полнотой самоидентичности.Такая полнота предполагает определенный онтологический статус и завершенную конституцию, отчего присуща либо вещи, либо же личности в усиленном смысле Божественной ипостаси. Тварный же индивид — бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (Ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующей некоторую мета–антропологическую перспективу или, в иных терминах, некоторое отношение индивида к Антропологической Границе. Философская антропология неизбежно должна признать: (само) идентичность человека конституируется именно — и исключительно! — из его отношения к его Границе. Симптоматично, что в точности тот же вывод об отсутствии самоидентичности индивида совсем на иной основе, в иной логике, был сделан в постмодернистском дискурсе, где выражен был знаменитой формулой «смерть субъекта». — Итак, мы заключаем, что решение всего комплекса проблем биоэтики должно базироваться на определенном решении проблемы самоидентичности человека, и такое решение доступно только в расширенном контексте — при выборе определенной мета–антропологической перспективы и стратегии. В свете этого, данный комплекс включается в область проблем, постановка и решение которых доступны, в принципе, в рамках намеченной глобальной модели.

Наш заключительный вопрос — задача и место техники в конституции глобальной динамики обожения. Они отчетливо определяются из представленных общих принципов. В нашей антропоцентрической модели, глобальная динамика — проекция антропологической динамики; глобальная динамика обожения — проекция духовной практики в ее исихастской форме, и техника должна выступать как практический инструментарий и аппарат этого специфического проецирования. Необходимо, стало быть, выделить определяющие черты иерархии антропологических энергоформ, восходящей к мета–антропологическому телосу, и попытаться увидеть, какие же технологии были бы способны осуществить глобальные проекции обнаруженных черт этих энергоформ. Задача кажется вполне конкретной — но, приступая к ней, мы обнаруживаем новую принципиальную проблему, связанную с самою возможностью реализации глобальной динамики обожения. Действительно, духовная практика, как и каждая из ее ступеней, — энергийный концепт, определенная парадигма устроения энергий и активностей человека; и эта парадигма, вообще говоря,тотальна,в том смысле, что ее реализация целиком поглощает человека, требует участия всех его энергий. Это — издревле известное свойство мистико–аскетической практики: отдаваясь ей, человек «уходит от мира», отключается от всех обычных активностей внешней жизни. Но осуществлять глобальную проекцию этой практики должен ведь тот же человек! — В итоге, в конституции глобальной динамики обожения обнаруживается противоречие, апория, которая может быть названа апорией несовместимости Homo Mysticus и Homo Faber. По нашему убеждению, практическое разрешение этой апории, поиск сочетания двух противоположных антропологических парадигм, предельно интровертной и предельно экстравертной, станет в будущем одною из ключевых антропологических проблем. Наш предварительный анализ этой проблемы[68]показывает, что ее решение возможно, в принципе, однако оно требует далеко идущего развития ресурсов сознания — его способностей самонаблюдения, самоконтроля и согласованного совмещения многих разнородных активностей.

Духовная практика холистична, и не только сознание, но цельное существо человека изменяет в ней свою конституцию в направлении свойств инобытия — горизонта личного бытия–общения. В теологическом дискурсе этот род бытия характеризуется как динамическое взаимное отношение Трех Единосущных Ипостасей. В свою очередь, это отношение раскрывается как Любовь и передается византийским понятием «перихорисис» (περιχωρήσις, circumincessio, «обхождение по кругу» — непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости, — своего рода конструктивный коррелат Любви). Как видно отсюда, бытие–общение, бытие, конституируемое в парадигме перихорисиса, есть бытие, обладающее всецелой динамической связностью и прозрачностью. Как указывают и опытные свидетельства высших ступеней аскезы, эти два предиката можно полагать теми определяющими свойствами, что обретает антропологическая реальность в восхождении к мета–антропологическому телосу. Соответственно, технологический аспект глобальной динамики обожения заключается в достижении этих свойств на глобальном уровне. Это — многоаспектный, многомерный процесс, конкретные формы которого сегодня еще целиком в области научной фантастики. Ограничимся поэтому лишь одним–двумя замечаниями.

Направляясь к синергии и в синергийной — и синергетической — парадигме созидая прозрачность и связность Универсума, глобальная динамика обожения должна вести к конвергенции внутренней и внешней, антропологической и технологической динамики, их смыканию и единству. Тем самым, она ведет и к изменению самого характера взаимодействия человека с внешним миром, средой, к подвижности и условности границы меж ними. Когда, по мере восхождения к мета–антропологическому телосу, трансформируются все уровни человеческого существа, его соматика, психика, интеллект, — не могут глубоко не меняться и отношения человека с природным космосом. Как свидетельствуют все мистические традиции, перцептивные модальности человека на высших ступенях духовной практики трансформируются в радикально новую форму, которая носит, в пределе, характерсинестезиса(συνσάσθησις — термин неоплатонической мистики) — единой синтетической паи–перцепции, принадлежащей не изолированному органу, но в целом всему преображенному существу, прозрачному для Божественных энергий. В исихазме она имеет название «умных чувств». Техника в глобальной динамике обожения должна служить «органопроекцией» этой новой перцепции, преобразуя Универсум в арену космического синэстезиса, перципирующую среду, воспринимающую и открытую для восприятия, прозрачную[69].

Наряду с другими отличиями, «умным чувствам» присуща и иная темпоральность — специфическая темпоральность мистического опыта (см., напр., «О старом и новом»). И в глобальном проецировании, осуществляемом техносферой, эта мистическая темпоральность антропологической динамики должна сопрягаться с макрокосмической, с формами темпоральности релятивистских космологических моделей. Затрагивая сам фундаментальный предикат конечности здешнего бытия, подобные явления входят уже в эсхатологический дискурс. Динамика обожения не может не входить в него; но, по Писанию, наше видение «последних вещей» всегда в этой жизни пребудет смутно, яко зерцало в гадании.