Тема «Движение и современность» является частной формой более общей темы — «Христианство и мир». В такой общей форме этот вопрос был близок христианскому богословию и получил в нем вполне определенное решение. Мы все сжились с этим классическим ответом, идущим из глубокой, святоотеческой древности. В нем устанавливается двойственное отношение к миру. С одной стороны — «не любите мира, ни всего, что в мире», с другой — любите мир, участвуйте в его спасении, ибо «Бог возлюбил мир» и, предав Себя за спасение мира на крестную смерть, Он и от нас требует такой же любви, сказав, что нет большей любви, как отдать душу свою за други своя. Христианство не исключает из любви и внечеловеческого тварного мира, павшего вместе с Адамом и воздыхающего об искуплении; мира не только живого, но и неодушевленого. Поскольку последний хранит отблеск Божественной красоты, он является предметом благоговейного созерцания даже для святых. Антиномия — не любите и любите — в теории решается просто, в практике — трудно. В теории — ненавидьте грех, любите благую сущность, образ, печать Божию в нем. Христианство верит в положительную ценность природы мира и человеческой души, в подлинную благость того, чему Бог сказал «добро зело», и ненавидит то, что является следствием падения, греха. Но в действительности все так спутано и сплетено, что разграничить благую природу от грешных приражений чрезвычайно трудно. Весь смысл аскетики в значительной мере сводится к различению духов, восстановлению правильной природы. Нужно только помнить, что безошибочное разделение для нас невозможно. Для нас христианское разделение не может быть разделением на овец и козлищ, или — в мире природы — на то, что должно быть спасено, и на то, что должно погибнуть. Мы молимся и работаем над тем, чтобы спаслось все доброе, сущностное. «Бог всем человеком хощет спастися». Осуществится ли спасение в такой мере — не от нас зависит, но воля и ум наш на это должны быть направлены. То же относится и к миру культуры, где человек продолжает дело творения в отображении. Все благое и ценное в нем, хотя бы данное в тесной связи со грехом, подлежит спасению.

Эти вопросы в христианстве ставились с самого начала. Но вот существенное различие — в древности говорили не «о христианстве и современности», а о «христианстве и мире». Сейчас же мы все чаще ставим вопрос о христианстве именно перед лицом современности, современной культуры. Многим кажется, что такая постановка вопроса религиозно невозможна, так как в жизни меняется только поверхность, существо же остается неизменным. Меняются способы передвижения, способы производства, но это, говорят, не имеет никакого отношения к душе, к спасению человека. Нужно оправдать новую постановку вопроса, который в течение тысячелетий никогда так в Церкви не ставился. Изменения в жизни происходили всегда — падали царства, менялись формы культуры, но христианство не задумывалось над этими переменами. Почему? Вероятнее всего потому, что эти процессы изменений были слишком медленны. Отдельный человек рождался, жил и умирал в привычных старых формах культуры и быта. Только через несколько поколений, и то для научного исторического анализа, были заметны происшедшие перемены. Только через столетия исторической жизни можно отметить, например, различие между византийской или средневековой эпохой и ранне–христианской древностью. Совершенно иначе дело обстоит сейчас. Ускорение темпов жизни внесло сразу такие изменения в развитие культуры и психику человека, каких, быть может, не вносили тысячелетия.

Возьмем мир техники. Можно сказать, что между техникой Египта и техникой времен Французской революции нет существенной разницы ни в темпах, ни в средствах передвижения, ни в хозяйственном использовании сил природы. Ремесленник XVIII века стоит в тех же отношениях к труду, к природе, что и ремесленник средневековья или Египта. Социальные отношения классов остаются приблизительно теми же. Но что общего между этой техникой и современной? После железных дорог и автомобилей, аэроплан грозит оторвать — и уже отрывает — человека от земли. Техника захватывает человека, определяет ритм его труда, меняет психику, вносит в психические процессы ускорение, порождает неврастению.

Ритм труда в деревне, где все определяется природными процессами, совершенно иной, чем в современных городах, где все определяется процессами индустриального производства. Выйти победителем в этих условиях человечество может только перековав свой психический и физический остов. Ясно, что душевная и духовная гигиена в наше время должна быть организована иначе, чем в старое, хотя и недавнее время.

Возьмем семью. Тысячелетия существовала патриархальная семья с безграничной властью отца, основанной на том, что он один кормилец, добытчик, защитник семьи. В XIX веке социальная механика заставляет женщину выйти на арену профессионального труда, дает ей гражданское и политическое равноправие, зачастую делает невозможным сохранение семьи без женского труда. Властная, единоличная семья становится уже безнравственной. Деспотизм мужа, нормальный в христианской древности, ныне осуждается и консервативными представителями христианской этики. Но совершенно новая задача построения семьи на началах равенства чрезвычайна — легче строить всякое общежитие на началах единовластия, чем на равноправии любви.

Третий пример. Социальное неравенство, существовавшее всегда в прошлом, принималось, как нечто должное, само собой разумеющееся. В нем видели даже закон Божий; существование двух каст — господствующей и рабствующей — признавалось изначальным и нормальным. В этом отношении французское общество времен абсолютизма и египетское общество времен фараонов стояли на одной почве. Современное общество тоже остается разделенным на классы, но оно утратило сознание права на такое разделение, мучительно ищет новых форм, хочет быть построено, как общение равных, в одинаковой степени призванных к общему творчеству. Может быть, этот вопрос не будет разрешен, но неразрешение его грозит гибелью обществу и культуре. Все эти и другие подобные им радикальные изменения требуют от христианства ответа: нужно ли признать происшедшие изменения положительными, или же расценивать их отрицательно и бороться с ними? Такая постановка вопроса — «христианство перед лицом современности» жизненна и оправдана. Его навязывает социальная революция, совершившаяся за три последних поколения.

Наше время, исходя из этих потрясений, не может не ставить общего вопроса о смысле истории, о смысле исторических движений, происходящих в мире. Все существующие ответы на этот вопрос, могут быть сведены к двум типам — оптимистическому и пессимистическому. Оптимисты утверждают, что в исторических движениях осуществляется прогрессивное движение, совершается накопление ценностей, пессимисты отрицают прогресс, говорят только о борьбе между добром и злом, протекающей в разных формах, но ничего не меняющей в мире по существу. Можно эти типы охарактеризовать иначе, как монистический и дуалистический.

Вера в прогресс утверждается позитивистами и материалистами, но нужно сказать, что на почве материалистического миросозерцания эта вера ничем не оправдана. Совершенно непонятно, почему из игры атомов слагаются не просто вещи, а ценности, почему происходит совершенствование, а не разрушение. Оптимистическая вера в прогресс может быть обоснована религиозно, но на основе имманентной монистической религии. Таков монизм Гегеля. Гегельянство дало грандиозную оптимистическую схему истории, и в колеях этой схемы идут течения, часто не подозревающие этого, как будто совершенно различные — таковы — марксизм, в наши дни многие оттенки сменовеховства, евразийства и других «пореволюционных» течений. Для Гегеля — прогресс связан с раскрытием, развитием, протекающем внутри Абсолютного Духа. Бог — по Гегелю — внутри мира, не отделим от мира (имманентен миру). Абсолютный Дух развивается — «становится» — через диалектический процесс в истории. Через отрицание предыдущей стадии, через противопоставление ей новой, относящейся к предыдущей, как антитезис к тезису, и в последующем синтезе осуществляется внутренний рост самосознания Абсолютного Духа; — культурный прогресс соответствует росту внутри Божества. Культура божественна, и все совершающееся в ней есть откровение новых догматов — Бог через культуру являет Себя. Из концепции Гегеля можно сделать и консервативные, и революционные выводы. Но это не важно. Важно, что гегельянство в конечном итоге сводится к оправданию культуры, как неотъемлемого момента в жизни самого Абсолюта. Но христианство не может признать всецелой божественности культуры, поместить Бога внутри космоса. (Бог для христиан не имманентен, а трансцендентален миру, премирен, вышемирен). Культура и природа находятся в состоянии падения. Христианство знает, что в развитии природы и культуры есть возможность и вечной гибели, есть трагизм, которого не хочет видеть оптимистический монизм.

Оптимистической схеме истории, даваемой гегельянством, противостоит древне–христианское сознание, философия которого впервые сформулирована блаж(енным) Августином. Это философия борьбы двух градов — Божия и Диаволова. Борьба, начавшаяся на небе, продолжается на земле, и это разделение на граждан града Божия и Диавола останется до конца мировой истории. Теологию Августина можно определить, как теологию, отказавшуюся от задачи всеобщего спасения, как теологию собирания остатка, верного Богу. Притом, даже относительно избранного остатка — в конечном счете — нельзя сказать — спасется он или нет. «Остаток» формируется в воинствующую Церковь, ведущую борьбу с обреченным на гибель миром. Эта концепция, несмотря на ее жестокость, недостаток любви, который часто отличает дуалистические построения все же более оправдана, чем оптимистические построения монистов. Трагическая безысходность построений Августина, трагизм предопределения в учении Кальвина, вышедшего из Августина, более приемлемы и убедительны, чем бездушный оптимизм монистов. Но все же, повторяю, недостаток в этих построениях любви, а также опыт самой церковной истории, мешает принять и их до конца. Мы видим подлинную жизнь и жизнь людей и вне круга, очерченного Августином и Кальвином, вне Церкви видим людей, призванных к спасению, а не гибели, в самой культуре видим добро, которое не вмещается в ограде Церкви. Невозможно провести внешнюю границу, где кончается круг спасенных душ и сфера спасенных для вечности духовных ценностей. Римская империя была демонической для сознания первых христианских мучеников. Но вот она склонилась перед крестом, и дары благодати и благословения Церкви распространились на материал и здание, воздвигнутое язычеством, сохранившее даже весь стиль язычества. Империя Константина — по своему укладу, по своему социальному строю, ничем не отличалась от империи Деоклециана. И в этом благословении созданного язычеством государства не было ошибки со стороны Церкви. Борьба за Царствие Божие продолжалась внутри этой государственной социальной формы. Так же поступила Церковь с греческой философией — догматы Церкви были выражены на языке языческой мысли. Иконопись усвоила формы, выработанные языческим искусством, даже технические моменты монашеской аскезы реципированы (заимствованы) у язычества. Внецерковное творчество древнего мира — это добро, вошедшее в состав Церкви. В Средние века, напротив, внутри Церкви творились философия, искусство, новые формы мышления. Но это творчество не удержалось в пределах Церкви, вышло из нее и стало отчасти разрушительным орудием против Церкви, против христианства. Современная философия и наука работают с помощью тех понятий и логических схем, которые созданы благочестивыми монахами в тиши их келий. То, что служило Церкви, создано Ею, может не только перестать служить Ей, но и обратиться против Нее. Строгой грани между осужденной и спасенной культурой провести нельзя.

Но возвращаемся к поставленному выше вопросу — каков же смысл совершающихся в истории изменений. Если история не простое накопление (Гегель), если она борьба, каков смысл этой борьбы? Достоевский говорит, что Бог и диавол борются в человеческом сердце. Но то же можно сказать и о культуре. Стиль культуры не принадлежит ни Богу, ни диаволу, ни человеку, но внутри культурного стиля происходит борьба. Все новые формы создаются человеком, чтобы вести этот старый спор. Но для чего создаются новые формы? Может быть, они просто дело случая? Нет, — в новых положениях открываются новые грани истины. Поясню сравнением. Мы, русские, часто говорим о национальных различиях в восприятии христианства. Мы ощущаем их, как нечто доброе, и в то же время понимаем, что ни одна национальная Церковь не может выразить всей полноты истины; для этой полноты необходимо все множество национальностей в единстве Церкви. Но то, что верно для сосуществующих в пространстве культурных сфер, верно и для их смены во времени. Нужны смены культур, потому что каждая из них находит аспект истины. В Русской Церкви, особенно в первые века ее существования, протекала борьба за правду Христову в сфере моральной. В Византийской Церкви та же борьба протекала преимущественно в сфере догматического сознания. XIX век в истории является преимущественно веком интеллектуальной борьбы. Может быть, он, хотя и обратно, аналогичен с IV веком Римской империи, когда борьба между Богом и Диаволом протекала прежде всего в области интеллектуальной, в области борьбы за чистоту христианского догмата. Создание науки вне христианства дало печальные результаты — она антицерковна. И XIX век был именно веком интеллектуальной борьбы Диавола против Бога. XX век не интеллектуален. Это век техники, организации тела, социального устроения, Нового Града. Сама смена интересов в истории не случайна: в ней мы должны усматривать нечто провиденциальное. Человек как будто бы случайно ставит себе новые цели, но потом для исторического взгляда открывается разумность и последовательность в видимой случайности. Мы вслед за Гегелем признаем и утверждаем провиденциальный смысл истории, но видим — в отличие от Гегеля — в ней не самооткровение Божества, а волю Божию, руководящую сменой основных интересов, направлений воли и мысли человечества.

Внутренний смысл истории в вопросах, поставленных перед каждой культурой, а не в человеческих ответах на них. Вглядываясь в современность, в культуру наших дней, по совести говоря, не трудно увидеть движения к Царствию Божию. В современности преобладают антихристианские ответы на вопросы, заданные историей. Дух Святой в истории и через историю ставит нам вопросы, но часто мы, христиане, бессильны их разрешить. Их разрешают язычники и даже враги Христа в своем духе. Мы обязаны принять вопросы, которые через голос жизни ставит нам Бог, отрицая вместе с тем те решения, какие дает падший мир. И здесь несколько примеров нужно нам разрешить. Первый — вопрос о спорте. Современный спорт ставит задачу построения нормального тела, ставит вопрос о гармонизации человеческого существа. Аналогию этой проблеме можно найти в аскетических построениях христианской древности. Предыдущая эпоха (XVIII–XIX век) грешила интеллектуализмом, развивая ум в ущерб чахлому, часто развратному телу. Создание тела гибкого, способного быть послушным орудием духа, — вот задача, стоящая перед нами. Ответ, даваемый реально существующим языческим спортом сводится чаще всего к заглушению духовных потребностей, к разрушению даже физического равновесия. Признавая вопрос, поставленный нам через спорт, мы отбрасываем ответ на этот вопрос, даваемый жизнью, мы принимаем спорт, как задачу воспитания тела, иерархически подчиненного душе и духу.

Второй вопрос к нам от современности — проблема техники. Техника ставит некоторую божественную задачу. Техника, осуществляя волю Господню: «наполняйте землю и господствуйте над нею», должна привести к освобождению человека от рабства телесным потребностям, к освобождению человеческих сил для более высоких духовных задач. Фактически же современная техника приводит человека к еще большему рабству, делает его рабом ускоряющихся через машину темпов, вовлекает его без остатка в процесс времени, не оставляя ни минуты для выхода в вечность. Ответ ложен, но задача, поставленная историей, верна — освободить человека от рабствования природе для служения высшим духовным задачам. Социальный вопрос в том решении, какое дается ему в преобладающих течениях современности, часто является в духоборческом свете, бунтом против духа, даже против культуры. Но задача, поставленная им, — создание общества равноправных братьев, работающих в общем деле, — задача существенно христианская, поставленная уже перво–христианской апостольской Церковью. Социализм — задача существенно церковная. Мы должны принять ее, отвергнув то духоборческое решение ее, какое дается преобладающими течениями современности.

Идем дальше в конкретизации нашей темы. Как от проблемы мира мы перешли к теме современности, так от христианства мы переходим к Русскому Студенческому Христианскому Движению. Каково положение нашего Движения перед лицом современности? Тот факт, что оно есть Движение, назвало себя так и оформилось как Движение, указывает на то, что Движение по природе своей назначено для решения культурно–социальных проблем в Церкви, призвано быть органом Церкви в социально–культурной работе. Говоря о социально–культурной работе, мы берем это понятие в широком смысле, в смысле всякого выхода за пределы только личной духовной жизни. Я полагаю, что основное дело Движения — давать ответ на вопросы, задаваемые современностью. Это задача для Движения центральная, а не периферическая.

Конечно, в построении человеческой жизни, как личной, так и коллектива, первенствующее значение имеют проблемы духа, духовная культура, но отсюда никак не вытекает, что наше Движение построено для молитвы, для организации духовной жизни. Если Движение создано только для молитвы и организации духовной жизни, тогда уместен и действительно, нередко задается вопрос — но зачем тогда секретари, бюрократический аппарат, большие съезды? И отдельные лица, и даже кружки могут молиться и организовывать свою духовную жизнь, не нуждаясь ни в съездах, ни в дорогостоящем аппарате Движения. Роковое недоразумение, связанное с установлением задачи Движения, сохраняется и в обычном определении Движения, как Движения К ЦЕРКВИ. Движение в этом смысле не нуждается ни в секретарях, ни в съездах, ни вообще во внешней организации. Только понимание Движения, как движения ИЗ ЦЕРКВИ В МИР, делает нужным и необходимым и существование секретарей, и аппарата, раскрывает все значение организационной и организованной жизни Движения. Движение, как форма жизни и деятельности, возникла под влиянием христианской работы в инославии. Форма Движения пришла из англо–саксонского мира. Оно аналогично по своей структуре другим христианским социальным движениям, столь широко развитым именно в англо–саксонском мире. Характерная черта всех этих движений та, что они социальны, выполняют известную социальную работу, создают для этого организации, собирают кадры, средства и т. д. Где нет такой социальной работы, где все переносится вглубь совести, там исчезает надобность в организованных формах. Это не значит, что главное для каждого члена Движения, это — социальная работа, а духовная и молитвенная жизнь нечто второстепенное. Нет — для каждого из нас молитвенная и духовная жизнь должны занимать первенствующее место в жизни. Но именно для духовного устроения не нужно Движение, как Движение. Движение, как таковое, есть и должно быть органом культурно–социальной работы Церкви, на нем лежит задача посильных поисков ответа на вопросы современности, поставленные через историю Богом человеческому роду.

Каковы эти не надуманные, но поставленные самой жизнью задачи Движения?

1) Мировое и русское безбожие и борьбасним. Современное наступление безбожия и борьба с ним ведутся в разных планах — в социальном, моральном, но главным образом — в научном. Аргументы безбожия почерпаются преимущественно из научного арсенала и ответы на безбожные утверждения требуют прежде всего научной подготовки. Конечно, сильно звучат и мотивы социальной критики христианства. Ответом на них было бы широкое открытие христианского сердца перед социальными вопрошаниями жизни, но главная борьба диавола с Богом все же сейчас ведется на научном фронте. Нужно показать, что знание не отрицает Бога, показать, что чем теснее соприкосновение с подлинным научным знанием, с методами научной работы, тем более разум склоняется перед высшим началом мира, постулирует его бытие. Стоя перед лицом безбожия, нам приходится констатировать нашу слабость, беспомощность и бедность. Все же не изжита власть худых традиций прошлого, когда в православном мире церковное общество было вооружено хуже безбожников, обрастало нередко косностью и антисоциальными инстинктами. Движение, прежде всего, как движение студенческое, должно поставить задачу овладения окружающей культурой для борьбы за Христову истину. Это первая апологетическая и благовестническая задача, которая и вызвала к жизни наше Движение.

2) Вторая задача, тесно связанная с первой, это — задача построения или участия в построении христианской культуры. Христианская культура должна быть понята, как проекция Царства Божия в мир, как раскрытие вечной истины все в новых и новых формах, на путях научном, художественном, социальном. Участие в построении христианской культуры обязательно для студенческого Движения, как движения интеллигенции. Нужно не только отрицать безрелигиозную культуру или критиковать ее, но и противопоставлять другое, творческое, подлинное: в недрах существующего творить новое, Задача трудная, и для нее нужно суметь вооружиться.

3) Третья задача связана и с первой — апологетической, ибо Церковь отрицается, как связанная с социальным злом, и со второй, как один из элементов христианской культуры. Это — задача социальной работы. В наши дни она приобрела такую остроту, что мир может погибнуть, если не найдет ее справедливого разрешения. Участвовать в этой работе сейчас столь же необходимо, как спасать утопающего или кормить голодного. Различны планы разрешения этой проблемы в России и здесь. В России построение национального государства, изживание наследия коммунизма при сохранении социальных задач государства, здесь — участие хотя бы в качестве гостей и сочувствующих зрителей в решении вопроса о судьбах капитализма, о переходе его в новые общественные формы и т. д. Мы должны готовиться к социальной работе на нашей родине в той сфере, непосредственное участие в которой для нас сейчас закрыто. Пока мы можем и, следовательно, обязаны участвовать в посильном смягчении социальных бедствий, от которых страдает русская эмиграция. Это непосредственная азбука христианской любви. В самой форме Движения мы находим для себя, быть может, особую социальную задачу — задачу создания новых христианских ячеек внутри существующего общества, задачу превращения Движения в новое явление христианской общественности. Выходя в мир, мы берем на себя ответственность за спасение мира и культуры. Сознавая всю свою неподготовленность, мы должны идти на выучку к существующей культуре для того, чтобы потом бороться с ней. Для борьбы и для построения иной православной культуры можно усвоить методы современной культурной работы, стоять на высоте их. Голословные утверждения и отрицания, не подкрепленные всем арсеналом современного культурного творчества, могут компроментировать саму идею. Борьба с нехристианством, окружающим нас, должна вестись всеми способами, но способами достойными. Уходить из культуры или отрицать ее невозможно. Нужно работать в мире и с миром над вопросами, решаемыми миром. Мы не можем себя изолировать, противопоставить миру островки, на которых построяется православная культура. Мы сплетены с жизнью языческой, работаем совместно с языческим миром, работаем теми же методами, но хотим внести свой дух, сказать свое новое слово, обеспечить гегемонию христианства, чтобы снова под его символом строилась общечеловеческая культура. От нашей силы и слабости (прежде всего духовной, а потом культурной) зависит преобладание или умаление христианской стихии в культуре. И в конце концов, в современном трагическом кризисе культуры нельзя забывать о том, что на карте стоит вопрос, будет ли вообще существовать самая культура, т. е. наш собственный культурный мир.