Скачать fb2   mobi   epub   pdf  

Статьи 30-х гг. XX в.

В четвертый том собрания сочинений вошли ранние статьи Г. П. Федотова, начиная с 1926 года. Это статьи из журналов «Версты», «Числа», «Современные записки» и, конечно же, из «Нового града», соредактром которого он был. Также мы знакомим наших читателей с забытыми сегодня докладами Федотова, которые он прочел на заседаниях Русского Студенческого Христианского Движения в Париже. Они были опубликованы по записям слушателей в довоенных Вестниках РСХД. В Библиографии трудов Федотова, составленном его вдовой, не указаны четыре доклада, произнесенные на заседаниях РСХД в Париже и опубликованные в Вестниках с 1932 по 1935 годы Культурология, агиология и публицистика Федотова прочно вошли в научный обиход новейшей российской науки. Как и большинство его коллег по парижскому Свято–Сергиевскому богословскому институту Федотов жил и трудился для России. Прошло 60 лет со дня его смерти. Его труды не преданы забвению и не пылятся на полках архивов. В Москве в Доме русского зарубежья осенью 2011 года прошла научная конференция, посвященная 125–летию со дня рождения мыслителя. С докладами на ней выступили не только российские, но зарубежные ученые, изучающие его наследие. Работы Федотова востребованы, они пробуждают мысль, открывают новые горизонты для изучения как русской, так и европейской культуры.

Три столицы 1

Старая тяжба между Москвой и Петербургом становится вновь одной из самых острых проблем русской истории. Революция — столь богатая парадоксами — разрубила ее по–славянофильски. Впрочем, сама проблема, со времени Хомякова и Белинского, успела изменить свой смысл. Речь идет уже не о самобытности и Европе, а о Востоке и Западе в русской истории. Красный Кремль не символ национальной святыни, а форпост угнетенных народов Азии. Этому сдвигу истории соответствует сдвиг сознания: евразийство расширяет и упраздняет старое славянофильство. Но другой член антитезы, западничество, и в поражении своем сохраняет старый смысл. Дряхлеющий, зарастающий травой, лишенный имени Петербург духовно живет своим отрицанием новой Москвы. Россия забывает о его существовании, но он еще таит огромные запасы духовной силы. Он все еще мучительно болеет о России и решает ее загадку: более чем когда–либо, она для него сфинкс. Если прибавить, что почти вся зарубежная Россия — лишь оторванные члены России петербургской, то становится ясным: Москва и Петербург еще не изжитая тема. Революция ставит ее по–новому и бросает новый свет на историю двухвекового спора.

Как странно вспоминать теперь классические характеристики Петербурга, из глубины Николаевских годов: Петербург — чиновник, умеренно либеральный, европейски просвещенный, внутренне черствый и пустой. Миллионы провинциалов, приезжавших на берега Невы обивать пороги министерских канцелярий, до самого конца смотрели так на Петербург. Оттого и не жалеют о нем: немецкое пятно на русской карте. Уже война начала его разрушение. Похерила ненавистный «бург», эвакуировала Эрмитаж, скомпрометировала немецкую науку. Город форменных вицмундиров, уютных Василеостровских немцев, шикарных иностранцев — революция слизнула его без остатка. Но тогда и слепому стало ясно, что не этим жил Петербург. Кто посетил его в страшные смертные годы 1918–1920, то видел, как вечность проступает сквозь тление. Разом провалилось куда–то «чрево» столицы. Бесчисленные доходные кубы, навороченные бездарными архитекторами четырех упадочных царствований, — исчезли с глаз, превратились в руины, в пещерное жилье доисторических людей. В городе, осиянном небывалыми зорями, остались одни дворцы и призраки. Истлевающая золотом Венеция и даже вечный Рим бледнеют перед величием умирающего Петербурга. Рим — Петербург. Рим опоясал Средиземное море кольцом греческих колонн, богов и мыслей. Рим наложил на южные народы легкие цепи латинских законов. Петербург воплотил мечты Палладио 2 у полярного круга, замостил болото гранитом, разбросал греческие портики на тысячи верст среди северных берез и елей. К самоедам и чукчам донес отблеск греческого гения, прокаленного в кузнице русского духа. Кто усомнится в том, что Захаров 3 самобытнее строителей римских форумов, и что русское слово, раскованное Пушкиным, несет миру весть благодатнее, чем флейты Горация и медные трубы Виргилия?

Русское слово расторгло свой тысячелетний плен и будет жить. Но Петербург умер и не воскреснет. В его идее есть нечто изначально безумное, предопределяющее его гибель. Римские боги не живут среди «топи блат», железо кесарей несет смерть православному царству. Здесь совершилось чудовищное насилие над природой и духом. Титан восстал против земли и неба, и повис в пространстве на гранитной России. В скале. Но на чем скала? Не на мечте ли?

Петербург вобрал все мужское, все разумно–сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном. Когда слезы все выплаканы, она послала ему проклятье. Бог услышал проклятье матери, «коня и всадника его ввергнул в море» 4.

При покорном безмолвии Руси, что заполняет трагическим содержанием петербургский период? Борьба империи с порожденной ею культурой, — еще резче: борьба Империи с Революцией. Это борьба отца с сыном, — и не трудно узнать фамильные черты: тот же дух системы, «утопии», беспощадная последовательность, «западничество», отрыв от матери земли. В революции слабее отцовские черты гуманизма, зато сильнее фанатические огоньки в глазах — отблеск материнской веры, но, пожалуй, сильнее и тяга к ней, забытой, непонятой матери. Народничество — болезнь этой неутоленной сыновней любви. Отец не знает ни любви, ни тоски по ней. Он довольствуется законным обладанием.

Размышляя об этой борьбе перед кумиром Фальконета 5, как не смутиться. Не спросить себя: кто же здесь змий, кто змееборец? Царь ли сражает гидру революции или революция сражает гидру царизма? Мы знаем земное лицо Петра — искаженное, дьявольское лицо, хранящее следы божественного замысла, столь легко восстанавливаемого искусством. Мы знаем лица революционеров — как лица архангелов, опаленные печалью. В жестокой схватке отца и сына стираются человеческие черты. Кажется, что не руки и ноги, а змеиные кольца обвились и давят друг друга, и яд истекает из разверстых пастей. Когда начиналась битва, трудно было решить: где демон, где ангел? Когда она кончилась, на земле корчились два звериных трупа.

Империя умерла, разложившись в невыносимом зловонии. Революция утонула в крови и грязи. Теперь нет города в России, где не было бы Музея Революции. Это верный признак ее смерти: она на кладбище. Дворцы царей — тоже музеи. Да и вся Европа превратилась в сплошной Музей Русской Империи — или, что одно и тоже, в ее кладбище, Когда ходишь по Зимнему Дворцу, превращенному в Музей Революции, или по Петропавловской крепости, то начинаешь уже путать: чьи это памятники и чьи гробницы: цареубийц или царей?

Ужасный город, бесчеловечный город! Природа и культура соединились здесь для того, чтобы подвергать неслыханным пыткам человеческие души и тела, выжимая, под тяжким давлением прессов, эссенцию духа. Небо без солнца, промозглая жижа под ногами, каменные колодцы дворов среди дворцов и тюрем, — дома–гробы, с перспективой трясины кладбища, — туберкулез и тиф, изможденные лица тюремных сидельцев… И закон жизни — считай минуты, секунды, беги, гори, колотись сердце, пока не замолчишь навсегда! Для пришельца из вольной России этот город казался адом. Он требовал отречения — от солнца, от земли, от радости. Умереть для счастья, чтобы родиться для творчества. Непримиримо враждебный всякому язычеству, невзирая на свои римские дворцы, он требовал жизни аскета и смерти мученика. Над каждым жильем поднимался дым от человеческих всесожжений. Если бы каждый дом здесь поведал все свое прошлое — хотя бы казенный мраморной доской, — прохожий был бы подавлен этой фабрикой мысли, этим костром сердец. Только коренные петербуржцы — есть такая странная порода людей — умели как–то приспособиться к почве, создать быт, выработать защитный цвет души. Они острили над жизнью и смертью, уверенным мастерством заменяли кровь творчества — шлифовальщики камней, снобы безукоризненного. Спасибо мэтрам неряшливой, распущенной России, но не ими оправдываются граниты Невы и камни Петропавловской крепости. Провинциалы, умиравшие здесь, лучше их слышали голос Петербурга.

Да, этот город торопился жить, точно чувствовал скупые пределы отмеренного ему времени. Два столетия жизни, одно столетие мысли, немногим более сроков человеческой жизни! За это столетие нужно было, наверстав молчание тысячи лет, сказать миру слово России. Что же удивительного, если рожденное в муках агонии, это слово было часто горьким, болезненным? Аскетизм отречения Петербург простер — до отречения от всех святынь: народа, России, Бога. Он не знал предела жертвы, и этот смертный грех искупил жертвенной смертью.

Россия приняла факел из его холодеющих рук. О, если бы он не потух на ветру ее степных дорог, не заглох под мерою костного, уютного быта, не разошелся на тысячи мелких свечечек!..

Чем же может быть теперь Петербург для России?

Не все его дворцы опустели, не везде потухла жизнь. Многие из этих дворцов до чердаков набиты книгам, картинами, статуями. Весь воздух здесь до такой степени надышав испарениями человеческой мысли и творчества, что эта атмосфера не рассеется целые десятилетия. Даже большевики, не останавливающиеся ни перед чем, не решились тронуть эти сокровища из старых стен. Эти стены будут еще притягивать поколения мыслителей, созерцателей. Вечные мысли родятся в тишине закатного часа. Город культурных скитов и монастырей, подобно Афинам времени Прокла 6, — Петербург останется надолго обителью русской мысли.

Но выйдем из стен Академии на набережную. С Невы тянет влажный морской ветер, — почти всегда западный ветер. Не одни наводнения несет он Петровской столице, но и дух дальних странствий. Пройдитесь по последним линиям Васильевского острова или к устью Фонтанки, на Лоцманский островок, — и вы увидите просвет моря, отшвартовавшийся пароход, якоря и канаты, запах смолы и соли, — и сердце дрогнет, как птица в неволе. Потянет вдаль, на чудесный Запад, омытый океаном, туда, где цветут сады Гесперид, где из лона волн возникают Острова Блаженных. Иногда шепчет искушение, что там же нет ни одной живой души, что только мертвые блаженны. Все равно, тянет в страну призраков, «святых могил», неосуществленной мечты о свободной человечности. Тоска целых материков — Евразии — по Океану скопилась здесь, истекая узким каналом Невы в туманный, фантастический Балт. Оттого навстречу западным ветрам с моря дует вечный «западный» ветер с суши. Петербург останется одним из легких великой страны, открытым западному ветру.

Не сменил ли он здесь, на Кронштадтской вахте, Великий Новгород? Мы в школе затвердили: «Шлиссельбург–Орешек», но только последние годы с поразительной ясностью вскрыли в городе Петра город Александра Невского, князя Новгородского. Революция, ударив всей тяжестью по Петербургу, разогнала все пришлое, наносное в нем, — и оказалось, к изумлению многих, что есть и глубоко почвенное: есть православный Петроград, столица Северной Руси. Многие петербуржцы впервые (в поисках картошки!) исколесили свои уезды, и что же нашли там? На предполагаемом финском болоте русский суглинок, сосновый бор, тысячелетние поселки–погосты, народ, сохранивший в трех часах езды от столицы песни, поверья, богатую славянскую обрядность, чудесную резьбу своих изб, не уступающую вологодским… И среди этих изб Старая Ладога с варяжскими стенами, с древнейшей росписью, память о новгородских крепостях — Ям, Копорье, Ивангород, о шведских могилах–следах вековой тяжбы племен. Ижорские деревни, эстонские хутора среди славянского моря говорят о глухой, но упорной этнографической борьбе, борьбе деревьев, сплетающихся ветвями в глухом лесу, отвоевывая у чужих пород каждую пядь почвы, каждый луч света. Когда бежали русские из опустелой столицы, вдруг заговорила было по–фински, по–эстонски петербургская улица. И стало жутко: не возвращается ли Ингерманландия, с гибелью дела Петрова, на берега Невы? Но нет, русская стихия победила, понажала из ближних дальних уездов, даже губерний, возвращая жизнь и кровообращение в коченевшую Северную Коммуну. В ту пору отмирали кровеносные сосуды по всему телу России, и с особенной ясностью прощупывались естественные, географические связи. Петербуржцы чувствовали тогда: Москва на краю света, Украина едва ли вообще существует, но близки, ощутимы Ладога, Новгород, Псков, Белозерск, Вологда. Пока мешочничал обыватель, искусствоведы, этнографы исколесили всю Северо–Восточную Русь, чьи говоры сливаются на питерских рынках, и связи эти не заглохнут.

В последние годы перед войной новгородские церковки и часовни одна за другой начали возникать по окраинам столицы — памятник новых художественных вкусов и древней народной религиозности. Интеллигенция почти не замечала народного православного Петербурга с его чудотворными иконами, живыми угодниками, накаленной — быть может, как нигде в России — атмосферы пламенной веры. Только скандалы хлыстов или братцев привлекали внимание. Теперь остатки старой интеллигенции вросли в этот народный церковный массив и внесли в него чистую пламенность новых культурных катакомб. Есть верная молва, что в последние дни Оптиной пустыни один из ее старцев послал свое благословение Петрограду, «самому святому городу во всей России».

Богат и сложен Великий Новгород. Мы и сейчас не понимаем, как мог он совместить с буйным вечем молитвенный подвиг, с русской иконой ганзейский торг. Все противоречия, жившие в нем, воскресли в старом и новом Петербурге… Васька Буслаев предсказал уже нигилизм, как Садко, гусляр и купец, — вольнолюбивое, широкое творчество. Есть в наследстве Великого Новгорода завещанное Петербургу, чего не понять никому, кроме города святого Петра. Первое — завет Александра: не сдавать Невской победы, оборонять от ливонцев (ныне финнов) и шведов невские берега. Второе — хранить святыни русского Севера, самое чистое и высокое в прошлом России. Третье — слушать голоса из–за моря, не теряя из виду ганзейских маяков. Запад, некогда спасший нас, потом едва не разложивший, должен войти своей справедливой долей в творчество национальной культуры. Не может быть безболезненной встреча этих двух стихий, и в Петербурге, на водоразделе их, она ощущается особенно мучительно. Но без их слияния — в вечной борьбе — не бывать и русской культуре. И хотя вся страна призвана к этому подвигу, здесь, в Петербурге, слышнее историческая задача, здесь остается, если не мозг, то нервный узел России.

Москва куда проще Петербурга, хотя куда пестрее его. Противоречия, живущие в ней, не раздирают, не мучат, как–то легко уживаются в нарядной полихромии. Каждый найдет в Москве свое, для себя, и если он в ней проезжий гость, то не может не почувствовать себя здесь совсем счастливым.

Многоцветность архитектурных одежд, слой за слоем, как луковицу, покрывает тело Москвы. На каждой печать эпохи — настоящая ярмарка стилей, разбросанная в зелени садов под вольным небом и ласковым солнцем. Сама история утратила здесь свою трагическую тяжесть, лаская глаз пышностью декораций. За два века благодушного покоя развенчанная столица отвыкла от ответственности дела государева — и такую любил ее народ: безвластную и вольную, широкую и святую. Вероятно Москва, — сердце России, любовь ее, — не похожа на строгую царскую Москву, но новое чувство Москвы органически переработало памятники царского времени, утопив их в мягком свете благочестивых воспоминаний. Революция пощадила тело Москвы, почти ничего не разрушив, — и ничего не создав в ней. Она лишь исказила ее душу, вывернув наизнанку, вытряхнув дочиста ее особняки, наполнив ее пришлым, инородческим людом. С тех пор город живет, как в лихорадке — только не красной. Стучат машинки, мчатся форды, мелькают толстовки, механки 7, портфели. В кабаках разливанное море, в театрах балаган. В учреждениях беличий бег в колесе. Ворочают камни Сизифы, распускают за ночь, что наткали за день, Пенелопы. Здесь рычаг, которым думали перевернуть мир, и надорвались, нажив себе неврастению. Осталась кричащая реклама, порою талантливая, безумно смелая, которая облепила Москву, кричит с плакатов, полотнищ, флагов, соблазняет в витринах окон, играет электрическими миражами в небе. «Нигде, кроме как в Моссельпроме»… «Пролетарии всех стран… покупайте облигации выигрышного займа!»

Но ступите шаг от Тверской, от Никитской, и вы очутитесь в тихих, мирных переулочках, где редко встретишь прохожего, где гуляет на солнышке бабушка с внучком, вспоминая минувшие дни. Все также гудит золотой звон «сорока сороков», по–прежнему странно волнуют в сумерках башни и зубцы древних стен. На несколько часов Москва, как добрая старая няня, убаюкает истерзанного россиянина.

За что Россия так любила Москву? За то, что узнавала в ней себя. Москва сохраняла провинциальный уклад, совмещая его с роскошью и культурными благами столицы. Приезжий мещанин из Рыбинска, из Чухломы, мог найти здесь привычный уют уездного трактира и торговых бань, одноэтажные домики, дворы, заросшие травой, где можно летом дуть самовар за самоваром, обливаясь потом и услаждаясь пением кенаря или граммофона, в зависимости от духа времени. Замоскворечье и сейчас огромный провинциальный, едва ли не уездный, город, во всей его нетронутости. А чудесные дворянские усадьбы, с колоннами или без колонн, с мезонинами или без мезонинов, но непременно в мягком родном ампире — разве не кажутся перенесенными сюда прямо из глуши Пензенских и Тамбовских деревень? Хотите видеть теперь воочию, как жили в них поколения наших дедов? — Пойдите в дом Хомяковых на Собачьей площадке, где, кажется, ни один стул не тронут с места с 40–х годов. Какой тесный уют, какая очаровательная мелочность! Низкие потолки, диванчики, чубуки, бисерное бабушкино рукоделие — и полка с книгами: все больше немецкие, романтики да любомудры. Если Бог убережет вас от экскурсии «с классовым подходом», и если вы еще не до конца растратили способность умиления, вы поймете здесь корни старого славянофильства.

Да и не только славянофильства. Весь вклад Москвы в культуру двух истекших столетий таков: неотделим от культуры русских дворянских усадеб и провинциальных иерейских домов. На нем лежит печать светлой наивности, доброй, здоровой лени. Здесь нет ни грана петербургского излома, мучительства, — зато нет и мучительной напряженности подвига. Свободная от тяжести власти Москва жалела Россию, как жалеют отсталого, но милого ребенка, не имея сил принуждать его к учению. Оттесняемая Петербургом, Москва не злобствовала, но пребывала — два столетия — в лояльнейшей, кротчайшей оппозиции. Москва по сердцу, не по идеям, всегда была либеральной. Не революция, не реакция, а особое московское просвещенное охранение. Забелины, Самарины, Шиповы до последних лет отрицали «средостение», мечтая о Земском Соборе и о земском царе. Здесь либералы были православны, чуть–чуть толстовцы. Здесь Ключевский был гостем «Русской Мысли» и ходил церковным старостой. Здесь именитое купечество с равной готовностью жертвовало на богадельни, театры и на партию большевиков.

Эта милая обывательская Москва не воскреснет. Лихорадящий Петербург и обломовская Москва — дорогие покойники. Но за последнее человеческое поколение Москва необычайно росла и менялась, явно готовясь снова стать духовной столицей России. Новая промышленная, купеческая Москва покрылась небоскребами, передовыми театрами, музеями, щедро, по–царски, обставив новую русскую культуру. Москва сравнялась с Петербургом, как центр научный, и обогнала его, как центр художественный. Здесь сложилась и крепла русская философская школа, здесь культивировались самые левые направления в живописи. Щукин и Морозов ограбили Париж 8, Мясницкая старалась обскакать Монпарнасе 9. Кабацкая Москва, ориентируясь на Монмартр, вещала самоновейшие слова. Все это было буйно, но молодо, всегда пленяло здоровьем, если не вкусом. По сравнению с Петербургом, здесь можно было скорее встретить «почти гениальное», но никогда — безукоризненное. Новая Москва работала широко, торопливо, и не любила доделывать до конца. Философы без метода, блещущие афоризмами, художники, побивающие рекорды квадратных аршин. Москва все еще жила слишком привольно и слишком безответственно. Почти на всех ее созданиях лежал отпечаток порою милого, порою претенциозного безвкусия.

Новая большевистская Москва уродливо продолжает эту «метропольно» — кабацкую традицию. Современное творчество Москвы так же относится к дореволюционному, как дутый НЭП к размашистому индустриализму довоенных годов. И это на фоне все той же безответственности, политическая мысль Кремля столь же далека Москве, как была далека государственная мысль Петербурга.

И все же основное русло нашей культуры пролегает именно здесь. Сюда несет свои воды русская провинция — особенно Юг и Восток. Здесь верят в будущее, захлебываются настоящим — пусть по–дурацки — и не в силах вырваться из власти прошлого. Здесь стены слишком насыщены воспоминаниями, чтобы ультра–модерные жильцы могли уцелеть от их заразы. Мечтающая стать Америкой Москва в плену декоративных чар XVII века. Москва–модерн, быть может, более Москвы ампирной… Метрополь на фоне Китай–города понятнее Большого театра. И это ставит вопрос о качестве культуры древней Москвы.

Что говорят нам фасады и купола ее бесчисленных церквей? Конструктивно — перенесенный в камень северный шатер да Владимирский куб, отяжелевший, огрузневший, с пышно изогнутой восточной луковицей. Нет новых идей, нет и строгости завершений. Нет ничего, что взволновало бы присутствием подлинно–великого искусства. В Москве есть несколько чудесных церквей. Но ведь и очарование нарышкинского стиля только в его декоративности. О, в декоративном чутье нельзя отказать Москве! Архитектурно бессмысленная идея Василия Блаженного разрешена с удивительным мастерством. Самые грузные и грубые формы согреты и оживлены яркой живописностью. Чтобы вполне оценить декоративный эффект лубочного искусства в его ансамбле, нужно видеть Троицкую Лавру. Когда я пишу эти строки, я пытаюсь с усилием оторваться от того лирического наваждения, перед которым бессилен в Москве. Хочется целовать эти камни и благословлять Бога за то, что они еще стоят. Но, вдумавшись, видишь, что это художественное впечатление неглубоко, что его идея бедна, Как назвать ее? Умилением? — нет. Стоит увидеть эти формы, хотя бы в недалеком Угличе, где еще чувствуется дыхание Севера, чтобы понять, каков может быть чисто религиозный смысл этого искусства. Московские кокошники, барабаны, крыльца и колокольни — как пасхальный стол с куличами и крашеными яйцами… Веселый трезвон, кумачовые рубахи, шапки набекрень, гулящая, веселящаяся Русь! Это идеал великорусской нарядной праздничности. Очевидно, в Москве мы видим пышный закат великого и строгого древнерусского искусства. Непонимание этого факта натворило уже много бед делу нашего национального возрождения. Подражать Москве — значит обрекать себя на педантическую пошлость: таково «русское возрождение» Александра III.

Беда Москвы в том, что искусство ее слишком неполно выражает ее историческую идею. В нем сказалась показная пышность царской власти, да бытовая, праздничная сторона уже оплотневающей народной религиозности. Где же искать нам величие старой Москвы?

Попробуем подойти к Кремлю. Отрешимся от мишуры «николаевской готики», от шума людных площадей, от обступивших небоскребов новой Москвы, — обойдем, лучше всего ночью, окружность его стен и башен, — и, может быть, тогда, за лубочной декоративностью Кремля, мы почувствуем тяжкую мощь. А если вообразим себе старую деревянную («Васнецовскую») Москвы с ее лабиринтом клетей и теремов, то эта каменная твердыня, словно орел, упавший с облаков в сердце нищей России, покажется грозным чудом. Тени Ивана III и Ивана IV встают над древними стенами, столько раз облитыми кровью — врагов России и царских недругов. Набеги ханов, казни опричнины, поляки в Кремле — всю трагическую повесть Москвы читаем мы на стенах Кремля: повесть о нечеловеческой воле, о жестокой борьбе, о надрыве. Недаром Грозный, Годунов просятся в шекспировскую хронику. Дух тиранов Ренессанса, последних Медичи и Валуа, живет в кремлевском дворце под византийско–татарской тяжестью золотых одежд. Грозные цари взнуздали, измучили Русь, но не дали ей развалиться, расползтись по безбрежным просторам.

Обойдите когда–нибудь в летний день кольцо южных московских монастырей–сторожей: Донской, Данилов, Симонов.

Поднимитесь на гигантскую колокольню Симонова и, окинув одним взглядом бескрайнюю равнину, вы поймете географический смысл Москвы и ее историческое призвание. Северная лесная Русь, со своими соснами, остатками некогда дремучих лесов, добегает до самого города, защищает его, создает ему надежный тыл. Москва питается северной Русью, ее духовными силами, ее трудовой энергией, но чувствуя ее за плечами, она смотрит — на Юг и Восток. Эти колокольни–крепости вглядываются зорко в безлесную (ныне) равнину, по которой расходятся ленты дорог: на Калугу–Смоленск, Коломну–Рязань, на Нижний, Саратов. Здесь ждали крымчаков. Степь набегала в вихре пыли, в пожарах деревень, чтобы разбиться у московских стен. И отсюда Москва посылает, рой за роем, своих стрельцов и детей боярских в остроги на Дикое Поле, в вечной борьбе со степенью.

Но странная эта борьба: она как будто чужда ненависти. Овладевая степью, Русь начинает ее любить; она находит здесь новую родину. Волга, татарская река, становится ее «матушкой», «кормилицей». Здесь, в Москве, до Волги рукой подать: до Рыбинска, до Ярославля, до Нижнего. Порою кажется, что Москва сама стоит на Волге. То, что Москва сжала в тройном кольце своих былых стен, то Волга развернула на тысячи верст. Умиление Угличских и Костромских куполов, крепкую силу раскольничьего Керженца, буйную волю Нижнего, Казани, Саратова, разбойничью жуть Жигулей, тоску степных курганов, поросших полынью, и раскаленное море мертвых песков: ворота Азии. В сущности Азия предчувствуется уже в Москве. Европеец, посетивший ее впервые, и русский, возвращающийся в нее из скитаний по Западу, остро пронзены азиатской душой Москвы. Пусть не святые и дикие, но вечно родные степи — колыбель новой русской души. В степях сложилось казачество (даже имя татарское), которое своей разбойной удалью подарило Руси Дон и Кавказ, Урал и пол–Азии. В степях сложился и русский характер, о котором мы говорим всегда, как о чем–то исконном и вечном. Ширь русской натуры и ее безволие, безудержность, порывистость, — и тоска, и тяжесть, и жестокость. Ненависть к рубежам и страсть к безбрежному. Тройка («и какой же русский не любит быстрой езды»), кутежи, цыганские песни, «бессмысленный русский бунт» и мученический подвиг и надрыв труда. В природе Азии живет дух тяжести. <…> безблагодатную стихию он гнетет к земле, то зажигая пожарами страстей, то погружая в дремотную лень. Для религиозного гения славян дух тяжести — тема творческого преодоления, как грудь земли для пахаря. Микула поднимает «тягу земную», которой не поднять удалому и хитрому витязю. В этом тема русского творчества. Старая Москва не могла художественно осмыслить свое призвание. Это сделал Толстой, в котором воплотился гений Москвы, как в Достоевском гений Петербурга.

Ныне тяжесть государственного строительства России опять ложится на плечи Москвы. Конец двухвековому покою и гениальному баловству. На милое лицо Москвы ляжет трагическая складка, наследие освобожденного Петербурга. Опять Москва настороже, — и как должны быть зорки ее глаза, как чутки и напряжены ее нервы! Все, что творится на далеких рубежах, в Персии, в Китае, у подошвы Памира, — все будет отдаваться в Кремле. С утратой западных областей, восток всецело приковывает к себе ее творческие силы. Москва призвана руководить подъемом целых материков. Ее долг просветлять христианским, славянским сознанием туранскую тяжелую стихию, в любовной борьбе, в учительстве, в свободной гегемонии. Да не ослабеет она в этом подвиге, да не склонится долу, побежденная, уже кровным и потому страшным — духом тяжести.

Западнический соблазн Петербурга и азиатский соблазн Москвы — два неизбежных срыва России, преодолеваемые живым национальным духом. В соблазнах крепнет сила. Из немощей родится богатство. Было бы только третье в борьбе двух и над нею — магнитный полюс, куда обращается в своих колебаниях стрелка духа. Этим полюсом, неподвижной, православной вехой в судьбе России, является Киев: т. е. идея Киева.

О Киеве кажется странным говорить в наше время. Мы сами в недавнем прошлом с легкостью отрекались от Киевской славы и бесславия, ведя свой род с Оки и с Волги. Мы сами отдали Украину Грушевскому 10 и подготовили самостийников. Стоял ли Киев когда–либо в центре нашей мысли, нашей любви? Поразительный факт: новая русская литература прошла совершенно мимо Киева. Ничего, кроме «Печерских антиков» 11, да слабого стихотворения Хомякова. А народ русский во все века своего существования видел в Киеве величайшую святыню, не уставал паломничать к нему и в былинах, говорят, очень поздних, славил чудный город и его светлого князя.

Для северянина Киев не только святыня, но и город прекраснейший всех городов русских. И прекраснейший вовсе не башнями храмов, не золотом куполов, а первозданною красотой Божьего мира, которая открывается здесь превыше всех памятников человеческих. С холмов старого Киева, Печерска, Щековицы — отовсюду выступает из зелени лазурная бескрайняя ширь, от которой дух захватывает. Кажется, что не стоит человек такой красоты, что не перенести человеку надолго такой красоты. Понятно, что от нее зарывались в пещеры, из простого самосохранения. Или только измученной великорусской душе не по силам сияющая осанна земного рая? И потому прошел мимо нее северный поэт, принимающий красоту только в аскетической строгости.

Впрочем, что могло бы прибавить здесь человеческое слово, когда земля уже сказала все. Изумительная особенность киевского городского пейзажа — это вторжение в него природы, почти нетронутой человеком. Над людным Подолом, над старыми — с Ярославовых времен — «Гончарами» и «Кожемяками» высятся необитаемые обрывистые холмы, по которым карабкаются козы. Монастырь на Киселевке, кладбище на Щековине не нарушают тихого сельского характера этих урочищ. Эти просторы манят вдаль, во все стороны света — трудно засидеться здесь на горах: на Запад, к Карпатам и к Польше, теперь уже не далекой, на Восток, сквозь черниговские леса, на Москву, и больше всего, конечно, на Юг, куда змеится серебряная лента Днепра, — за пороги, к степям половецким, к Черному «Русскому» морю, к святой Греции.

Сколько народу приходило по этим холмам, сколько культур осаживалось здесь! Нигде в России не топчешь почвы, столь насыщенной обломками древности. Человек каменного века уже облюбовал эти холмы, где гнездился в пещерах по их склонам. Если у вас есть чувство времени, которое в Киеве волнует так же, как пространство, зайдите в богатый Археологический музей подивиться останками множества народов, наших предков на Киевской земле. Киммерийцы, скифы, люди, не имеющие имени для нас… И среди них, древнее всяких скифов те таинственные «трипольцы» 12, которые обжигали здесь горшки на своих «площадках», прежде чем спуститься на Балканы, чтобы строить по берегам Архипелага Эгейскую культуру. Уже позволительно думать, что Киевские горы были родиной будущих эллинов. С этих холмов, с черепками в руках, быть может, легче, чем где бы то ни было, обозреть древнейшую историю Европы. Как в Риме, чувствуешь здесь святость почвы, но насколько глубже уводят здесь воспоминания в седую древность!

Я не обмолвился: это предки наши, не прохожие гости. Мы носим их память в крови, в языке, в быту. Вспомним вклад скифов в наш словарь, греческие формы малороссийской посуды, азиатский орнамент украинских ковров. Недавно в армянском фольклоре Н. Я. Марр 13 отыскал легенду о Кие, Щеке и Хориве и о сестре их Лебеди — с тождеством самых имен, и вероятным становится незапамятно–древнее, «яфетическое» ее происхождение.

Все это спит под землей, на земле же идет и поныне борьба двух культур: византийско–русской и польско–украинской. — На фасадах древних церквей археолог читает летопись этой борьбы, но отчетливы и центры культур. Киев с чрезвычайной легкостью срывался со старых насиженных мест, с каждым переломом своей бурной истории. Русский княжеский город на старейшем холме (Кия), украинский Подол с польской крепостью (разрушенной) на Киселевке, русский правительственный центр на Печерске, и современный, всего более еврейский город — Киев, с упадком Одессы, столицы русского еврейства, сливший старые островки и раздававшийся по плоскогорью.

Живописен украинский Киев, нарядно и мило его провинциальное барокко, на Мазепинском Никольском соборе, — увы, безжалостно изрешечённом ядрами гражданской войны — это барокко не лишено и благородства. На Подоле обступает рой почтенных воспоминаний: магистрат с магдебургскими вольностями, Академия Петра Могилы — бурсаками со своими виршами, латынью и сомнительной «философией». Но тут же упраздненный доминиканский монастырь напоминает, что мы в польской провинции: словно в захолустном углу Галиции, куда, сквозь толщу Восточной Европы, доносятся отголоски итальянского и немецкого возрождения. Стойко борются с ополчением, но не могут спастись от полонизмов: в архитектуре, в языке, в богословии. Весь излом современного украинского возрождения уже дан в этом Возрождении XVII века: Малороссия сознает себя, как мятежная Украина, окраина Польши.

Любуясь широкими выкрутасами киевского барокко, как не подосадовать, когда оно облепило, точно слоем жира, стройные, скромные стены княжеских храмов? Как ни дороги воспоминания о национальном пробуждении Украины–Малороссии, они исчезают перед памятью о единственной, великой эпохе Киевской славы. В этой славе все исчезает. Бесчисленные народы, проходившие по этим горам, культуры, сменявшие друг друга, имели один смысл и цель: здесь воссиял крест Первозванного, здесь упало на славяно–варяжские терема золотое небо св. Софии. И этого нам не забыть, пока стоит Русь. Впрочем, в Киеве об этом забыть невозможно. Северянин–великоросс, привыкший к более скромным историческим глубинам, не верит глазам своим, видя в какой сохранности и блеске встречает его византийский и княжеский Киев. Спас на Берестове, Кириллов, Выдубицкий, Михайлов–Златоверхий монастыри стоят — вплоть до самых куполов своих — с XI или XII века, лишь снаружи приукрашенные не в меру ревностной рукой современников Могилы и Мазепы. И венец всему — неповрежденная внутри, девственно чистая св. София.

Быть может, южнорусский домонгольский храм, гармоничный и стройный, не является еще совершенным образцом русской идеи храма, достигнутым на Владимирском и Новгородском севере. Но в св. Софии — едва ли не единственный раз на русской земле — воплотилась идея греческая. Я говорю не о знаменитых мозаиках ее и их религиозной символике, но о самом пространстве. Здесь земля легко и радостно возносится к небу в движении четырех столпов, и свод небесный спускается ей навстречу, любовно объемля крылами парусов своих. Здесь все полно завершенным покоем, достигнутой мерой, свободой в законе, бесконечностью, замкнутой в круг. Тем, кто не видел иной, великой св. Софии, кажется, что лучше не выразить в камне самой идеи православия.

Большинство киевских мозаик — как, впрочем, и римских — не представляют самых совершенных образцов византийского искусства. Хотя по богатству и сохранности своей делают Киев одним из главных центров его изучения. Но последние годы под слоем известки — в Софийском соборе, в Спасе на Берестове — вскрыли ряд фресок–икон, выполненных в духе поразительного архаизма. С ними в Киеве чувствуешь себя на почве древнейшего христианского искусства — как в Santa Maria Antiqua 14 — или перед лицом энкаустических икон, — словно недаром вывезенных с Синая в Киев, как редчайшая драгоценность, епископом Порфирием 15. Здесь заря русского христианства встречается с зарей христианства восточного, сочетающего в искусстве своем заветы эллинизма и Азии.

Мы знаем, что русский Киев лишь очень мало использовал культурные возможности, которые открывала ему сыновняя связь с матерыо–Грецией. Говорят, что он даже торопился оборвать и церковные связи, рано утверждая свою славяно–русскую самобытность. Захлестнутый туранской волной, он не сумел спасти во всей чистоте на счастливом юге очагов и русской культуры. Но в куполе св. Софии был дан ему вечный символ — не только ему, но и всей грядущей России.

О чем говорит этот символ?

Не только о вечной истине православия, о совершенной сфере, объемлющей в себе многообразие национально–частных миров. В нем дано указание и нашего особого пути среди христианских народов мира.

В жизни России было немало болезненных уклонов. В Москве нам угрожала опасность оторваться от вселенской жизни в гордом самодовлении, в Петербурге — раствориться в германо–романской, т. е. латинской по своему корню, цивилизации. Теперь нам указывают на Азию и проповедуют ненависть к латинству. Но истинный путь дан в Киеве: на латинство, не басурманство, а эллинство. Наш дикий черенок привит к стволу христианского человечества именно в греческой ветви его, и это не может быть незначащей случайностью. Культура народа вырастает из религиозных корней, и какие бы пышные побеги и плоды ни принесло славяно–русское или турано–русское дерево, оно пьет соки земли христианской — через восточногреческие корни. Но религия не живет вне конкретной плоти — культа, культуры, — и вместе с греческим христианством мы приобщились и к греческой культуре. Как германство — хочет оно этого или не хочет — не может, не убивая себя, разорвать связи с латинским гением, так православная Русь не может отречься от Греции. В глубине христианской Греции–Византии живет Греция классическая, созревающая ко Христу, и ее–то драгоценный дар принадлежит нам по праву, как первенцам и законным наследникам.

Неизбежный и для России путь приобщения к Ренессансу не был бы для нас столь болезненным, если бы мы пили его воды из чистых ключей Греции. Романо–германское, т. е. латинское посредничество определило раскол нашей национальной жизни, к счастью уже изживаемый. Но безумием было бы думать, что духовная жизнь России может расти на «диком корню» какой–либо славянской или туранской исключительности.

Великое счастье наше и незаслуженный дар Божий — то, что мы приняли истину в ее вселенском средоточии. Именно в Греции, и больше нигде, связываются в один узел все пути мира. Рим ее младший брат и духовный сын, ей обязанный лучшим в себе. Восток и на заре, и на закате ее истории — в Микенах и в Византии — обогащает своей глубиной и остротой ее безукоризненную мерность, залог православия. Чем дальше, тем больше мы открываем в эллинизме даров Востока. Нам не страшен ни Восток, ни Запад. Весь мир обещан нам по праву, нет истины, нет красоты, которой бы не нашлось места во вселенском храме. Но каждому камню укажет место и меру тот зодчий, который повесил в небе «на золотых цепях» купол святой Софии.

Трагедия интеллигенции 16

Извинения автора

Читатель: Опять! Как можно ставить такую бездарную тему? Вы возрождаете традиции толстых журналов 90–х годов. Неужели с вас мало возов бумаги, исписанных народниками и марксистами?

Автор: Вы могли бы прибавить к ним и Александра Блока. Не говорит ли вам это имя о том, что мы имеем здесь дело с одной из роковых тем, в которых ключ к пониманию России и ее будущего?

Читатель: Но откуда ваша уверенность в том, что после стольких почтенных предшественников вам удастся сказать новое слово?

Автор: Это не самомнение, просто счастливая позиция. Я хочу сказать: наше общее историческое место. Мы, современники революции, имеем огромное, иногда печальное преимущество — видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома. Мы — пусть пигмеи — вознесены на высоту, от которой дух захватывает. Может быть, высота креста, на который поднята Россия… Наивным будет отныне все, что писал о России XIX век, и наша история лежит перед нами, как целина, ждущая плуга. Что ни тема, то непочатые золотые россыпи.

Читатель: Гм, вот не подумал бы, читая весь тот вздор, который пишут о России люди, ущемленные революцией.

Автор: Да, ущемленные… Те, что не хотят видеть. Простите за несколько классических сентенций: истина открывается лишь бескорыстному созерцанию. Очищение от страстей — необходимое для нее условие. — И прежде всего, от духа злобы.

Читатель: Посмотрим, насколько нам это удастся. Мне это кажется даже чем–то бесчеловечным.

Автор: «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» 17. Еще одна цитата.

Читатель: Допустим, но все–таки ваша тема… Она уже потому мне представляется дикой, что революционная Россия изжила противоположение интеллигенции и народа. Правда, в значительной мере, ценой уничтожения интеллигенции. Эта тема русской историей уже исчерпана.

Автор: Вот это именно мне и хотелось бы исследовать.

More scholasticо  18

Говоря о русской интеллигенции, мы имеем дело с единственным, неповторимым явлением истории. Неповторима не только «русская», но и вообще «интеллигенция». Как известно, то слово, т. е. понятие, обозначаемое им, существует лишь в нашем языке. Разумеется, если не говорить об intelligentia философов, которая для Данте, например, значила приблизительно то же, что «бесплотных умов естество». В наши дни европейские языки заимствуют у нас это слово в русском его понимании, но неудачно: у них нет вещи, которая могла бы быть названа этим именем.

Правильно определить вещь — значит почти разгадать ее природу. В этом схоластики были правы. Трудность — и немалая — в том, чтобы найти правильное определение. В нашем случае мы имеем дело с понятием историческим, т. е. с таким, которое имеет долгую жизнь, «живую», а не только мыслимую. Оно создано не потребностью научной классификации, а страстными — хотя идейными — велениями жизни. В этой жизни полны определенного и трагического смысла нелепые на Западе антитезы: «интеллигенция и народ», «интеллигенция и власть». Мы должны исходить из бесспорного: существует (существовала) группа, именующая себя русской интеллигенцией, и признаваемая за таковую и ее врагами. Существует и самосознание этой группы, искони задумывавшейся над своеобразием своего положения в мире: над своим призванием, над своим прошлым. Она сама писала свою историю. Под именем «истории русской литературы», «русской общественной мысли», «русского самосознания» много десятилетий разрабатывалась история русской интеллигенции, в одном стиле, в духе одной традиции. И так как это традиция автентическая («сама о себе»), то в известном смысле она для историка обязательна. Мы ничего не сможем понять в природе буддийской церкви, например, если будем игнорировать церковную литературу буддистов. Но, конечно, историк остережется слепо следовать традиции. Его биографии не жития святых. Кое в чем он прислушивается и к голосу противников, взор которых обострен ненавистью. Ненависти многое открывается, только не то, самое главное, что составляет природу вещи — не essentia.  19

Но обращаясь к «канону» русской интеллигенции, мы сразу же убеждаемся, что он не способен подарить нам готовое, «каноническое» определение. Каждое поколение интеллигенции определяло себя по своему, отрекаясь от своих предков и начиная — на десять лет — новую эру. Можно сказать, что столетие самосознания русской интеллигенции является ее непрерывным саморазрушением. Никогда злоба врагов не могла нанести интеллигенции таких глубоких ран, какие наносила себе она сама, в вечной жажде самосожжения.

«Incende quod adorasti. Adora quod incendisti» 20.

Завет св. Ремигия 21 «сикамбру» 22 (Хлодвигу) весьма сложными литературными путями дошел до «Дворянского гнезда» 23, где в устах Михалевича стал исповедью идеалистов 40–х годов.

И я сжег все, чему поклонялся,

Поклонился всему, что сжигал.

За идеалистами — «реалисты», за «реалистами» — «критически мыслящие личности» — «народники» тож, за народниками — марксисты — это лишь один основной ряд братоубийственных могил.

Но, отрицая друг друга, отрицая даже «интеллигенцию», как таковую (марксизм), братья–враги одинаково видели ее: живую, историческую личность в ее скитальчестве от Новикова и Радищева до наших дней. Во всех «историях» русской интеллигенции мы встречаем одни и те же имена. Несогласные в определении понятия, канонические авторы согласны в его объеме. Из объема мы и должны исходить. Для исторического понятия объем не произволен, а дан. Признаки определения должны его исчерпать, не насилуя, как платье, сшитое по мерке. Попытаемся установить этот объем, ощупью, примеряя и исключая то, что не является русской интеллигенцией.

Прежде всего, ясно, что интеллигенция — категория не профессиональная. Это не «люди умственного труда» (intellectuels). Иначе была бы непонятна ненависть к ней, непонятно и ее высокое самосознание. Приходится исключить из интеллигенции всю огромную массу учителей, телеграфистов, ветеринаров (хотя они с гордостью притязают на это имя) и даже профессоров (которые, пожалуй, на него не притязают). Сознание интеллигенции ощущает себя почти, как некий орден, хотя и не знающий внешних форм, но имеющий свой неписанный кодекс — чести, нравственности, — свое призвание, свои обеты. Нечто вроде средневекового рыцарства, тоже не сводимого к классовой, феодально–военной группе, хотя и связанное с ней, как интеллигенция связана с классом работников умственного труда.

Что же, быть может, интеллигенция — избранный цвет этих работников, людей мысли по преимуществу? И история русской интеллигенции есть история русской мысли, без различия направлений? Но где же в ней имена Феофана Затворника, Победоносцева, Козлова, Федорова, Каткова 24, — беру наудачу несколько имен в разных областях мысли.

Идея включить Феофана Затворника в историю русской интеллигенции никому не приходила в голову по своей чудовищности. А между тем влияние этого писателя на народную жизнь было несравненно более сильным и глубоким, чем любого из кумиров русской интеллигенции.

Попробуем сузиться. Может быть, еп. Феофан, Катков и Победоносцев не принадлежат к интеллигенции, как писатели «реакционные», а интеллигенцию следует определять, как идейный штаб русской революции? Враги, по крайней мере, единодушно это утверждают, за то ее и ненавидят, потому и считают возможным ее уничтожение — не мысли же русской вообще, в самом деле? Да и сама интеллигенция в массе своей была готова смотреть на себя именно таким образом. И, однако: не говоря уже о том, что очень значительная часть русской интеллигенции не помышляла о революции (либералы), есть и в святцах интеллигенции имена, не имеющие ничего общего с политической борьбой. При чем здесь, например, Чаадаев? В каком смысле могут быть причислены к революционерам славянофилы? И еще: заметьте, с какой нежностью историки русской интеллигенции говорят о гегельянских блужданиях Белинского. Белинский эпохи «Бородинской годовщины» чем не «реакционер»? Но ему все прощают — и не только, как временное падение, искупленное сторицею. Нет, при всем своем политическом пафосе русская интеллигенция проявляла иногда и бескорыстие, умела ценить героическую личность и идею, чуждые ее господствующим идеалам. Умела ценить идеализм, как таковой. Да, но не всякий. И не всякого идеалиста заносила в святцы. Занесла старых славянофилов, но отвергла новых. Занесла Чаадаева, Печерина 25, Вл. Соловьева, но отвергла Хомякова, Гоголя, Победоносцева — как богословов — уж, конечно, не по пристрастию к католичеству.

Есть в истории русской интеллигенции основное русло — от Белинского, через народников к революционерам наших дней. Думаю, не ошибемся, если в нем народничеству отведем главное место. Никто, в самом деле, столько не философствовал о призвании интеллигенции, как именно народники. В этот основной поток втекают разные ручьи, ничего общего с народничеством не имеющие, которые говорят о том, что интеллигенция могла бы идти и под другими знаменами, не переставая быть сама собой. Вдумаемся, что объединяет все эти имена: Чаадаева, Белинского Герцена, Писарева, Короленко — и мы получим ключ к определению русской интеллигенции.

У всех этих людей есть идеал, которому они служат и которому стремятся подчинить всю жизнь: идеал достаточно широкий, включающий и личную этику и общественное поведение; идеал, практически заменяющий религию (у Чаадаева и некоторых других, впрочем, связанный с положительной религией), но по происхождению отличный от нее. Идеал коренится в «идее», в теоретическом мировоззрении, построенном рассудочно и властно прилагаемом к жизни, как ее норма и канон. Эта «идея» не вырастает из самой жизни, из нее иррациональных глубин, как высшее ее рациональное выражение. Она как бы спускается с неба, рождаясь из головы Зевса, во всеоружии, с копьем, направленным против чудовищ, порождаемых матерью–землей. Афина против Геи — в этом мифе (отрывок гигантомахии) смысл русской трагедии, т. е. трагедии русской интеллигенции.

Говоря простым языком, русская интеллигенция «идейна» и «беспочвенна». Это ее исчерпывающие определения. Они не вымышлены, а взяты из языка жизни: первое, положительное, подслушано у друзей, второе, отрицательное, у врагов (Страхов) 26. Постараемся раскрыть их смысл. Идейность есть особый вид рационализма, этически окрашенный. В идее сливается правда–истина и правда–справедливость (знаменитое определение Михайловского) 27. Последняя является теоретически производной, но жизненно, несомненно, первенствующей. Этот рационализм весьма далек от подлинной философской ratio. К чистому познанию он предъявляет, поистине, минимальные требования. Чаще всего он берет готовую систему «истин», и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения. Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость — этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии. Догмат определяет характер поведения (святость), но сама святость сообщает системе «истин» характер догмата, освящая ее, придавая ей неприкосновенность и неподвижность. Такая система обыкновенно неспособна развиваться. Она гибнет насильственно, вытесняемая новой системою догм, и этой гибели идей обыкновенно соответствует не метафорическая, а буквальная гибель целого поколения. Святые неизбежно становятся мучениками.

«Беспочвенность» вытекает уже из нашего понимания идейности, отмежевывая ее от других, органических форм идеализма (или идеал–реализма). Беспочвенность есть отрыв: от быта, от национальной культуры, от национальной религии, от государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований. Конечно, отрыв этот может быть лишь более или менее полным. В пределе отрыв приводит к нигилизму, уже не совместимому ни с какой идейностью. В нигилизме отрыв становится срывом, который грозит каждому поколению русской интеллигенции, — не одним шестидесятникам. Срыв отчаяния, безверия от невыносимой тяжести взятого на себя бремени: когда идея, висящая в воздухе, уже не поддерживает падающего, уже не питает, не греет и становится видимо для всех призраком.

Только беспочвенность, как идеал (отрицательный), объясняет, почему из истории русской интеллигенции справедливо исключены такие, по–своему тоже «идейные» (но не в рационалистическом смысле) и, во всяком случае, прогрессивные люди («либералы»), как Самарин, Островский, Писемский, Лесков, Забелин, Ключевский, и множество других. Все они почвенники — слишком коренятся в русском народном быте или в исторической традиции. Поэтому гораздо легче византисту–изуверу Леонтьеву войти в Пантеон русской интеллигенции, хотя бы одиночкой — демоном, а не святым, — чем этим гуманнейшим русским людям: здесь скорее примут Мережковского, чем Розанова, Вл. Соловьева, чем Федорова. Толстой и Достоевский, конечно, не вмещаются в русской интеллигенции. Но характерно, что интеллигенция с гораздо большей легкостью восприняла рационалистическое учение Толстого, чем православие Достоевского. Отрицание Толстым всех культурных ценностей, которым служила интеллигенция, не помешало толстовству принять чисто интеллигентский характер. Для этого потребовалось лишний раз сжечь старые кумиры, а в этих богосожжениях интеллигенция приобрела большой опыт. В толстовстве интеллигенция чувствовала себя на достаточно «беспочвенной почве»: вместе с англо–американцами, китайцами, японцами и индусами. Век Достоевского пришел гораздо позднее и был связан с процессом отмирания самого типа интеллигентской идейности.

Так, примеряя одно за другим памятные имена русской культуры, мы убеждаемся, что указанные нами признаки интеллигенции подтверждаются жизнью; что, взаимно дополняя и раскрывая друг друга, они дают необходимое и достаточное определение: русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей.

В дальнейшем мы делаем попытки, в размышлении над общеизвестными процессами русской истории, дать посильный ответ на вопросы: как возможна интеллигенция в указанном понимании, когда она возникла в России и может ли она пережить революцию?

История русской интеллигенции есть весьма драматическая история и, как истинная драма, развивается в пяти действиях. Но так как в трагическую историю России эта частная трагедия вступает сравнительно поздно, то для «экспозиции действия» необходим пролог — и даже два.

Пролог в Киеве

Не бойтесь, я не начну с призвания варягов или потопления Перуна, как ни эффектна была бы такая завязка для трагедии беспочвенности. Но это дешевая эффектность, мнимая связь. Принятие христианства варварским народом всегда есть акт крутой и насильственный: новое рождение. Не иначе крестилась и германская Европа, тоже рубившая и сжигавшая своих богов. У нас процесс истребления славянской веры, по–видимому, протекал даже гораздо легче, ибо славянское язычество было примитивнее германского. Призвание варягов — иначе, иноземное завоевание, кладущее начало русской государственности, — тоже не наш лишь удел: вся романская Европа сложилась вокруг национально чуждых государственных ячеек: германских королевств. Это не помешало пришельцам и на Западе и у нас быстро раствориться в завоеванной этнической среде. У нас обрусение германцев шло еще быстрее, чем на Западе их романизация, да и насильственный характер варяжских экспедиций на Руси не столь резко выражен, подчас даже спорен: создал же Ключевский, в духе начальной легенды русской летописи, схему князей–охранников, наемных сторожей на службе городских республик.

Итак, ни государство, ни церковь на Руси не стояли — по крайней мере, на памяти истории — как сила чуждая, против народа и его культуры. Поэтому духовенство, книжники, «мнихи» древней Руси не могут быть названы в нашем смысле ее интеллигенцией. Правда, они несли народу чужую, греческую веру, а вместе с ней греческий быт, одежду, понятия, нравственность… Но они не наталкивались на сопротивление иной культуры. Они были учителями, признанными, хотя и не всегда терпеливыми. При всех обличениях двоеверия, языческих пережитков, жестоких нравов, церковный проповедник далек от сознания пропасти, отделяющей его от народа, подобной той пустоте, в которой живет русская интеллигенция средины XIX века.

Киевская культура аристократична. Она не питается народным творчеством. Она излучается в массы из княжеских теремов и монастырей, и хотя рост ее в народной среде протекает страшно медленно, но органично и непрерывно. Конечно, это только прививка на грубом славянском дичке, но он весь перерождается под действием прививки. И эта органичность вполне понятна. Новое не ложится поверхностным слоем, «культурным лоском», поверх старого быта. Оно завоевывает, прежде всего, сердцевину народной жизни — его веру. Здесь нет сомнений и разлада. Суеверия, обвивающие веру, не разлагают ее. И вера освящает всю культуру, всю книжную мудрость, которая идет за ней.

Византинизация русской жизни, конечно, не закончилась в Киеве. Массы, быть может, лишь к XVII веку органически, в своем быту растворили и претворили идеалы жизни, приличий, нравственных понятий, которыми жили в Киеве боярские и княжеские терема, вдохновляясь, в свою очередь, пышной «лепотой» Цареградского дворца. Так отголоски церемониала Константина Багрянородного 28 докатились до черных курных изб Заочья и Заволжья, и сейчас еще, после коммунистической революции, поражают нас на русском Севере строгостью быта, аристократической утонченностью форм, стильной условностью, «вежеватостью» 29 обхождения.

И все же именно в Киеве заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре. Смысл этого факта до сих пор, кажется, ускользал от внимания ее историков. Более того, в нем всегда видели наше великое национальное преимущество, залог как раз органичности нашей культуры. Я имею в виду славянскую Библию и славянский литургический язык. В этом наше коренное отличие, в самом исходном пункте, от латинского Запада. На первый взгляд, как будто, славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции. Великолепный Киев XI–XII веков, восхищавший иноземцев своим блеском и нас изумляющий останками былой красоты, — Киев создавался на византийской почве. Это, в конце концов, греческая окраина. Но за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. Переводы, наводнившие древне–русскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего, практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика. Даже богословская мысль древней церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VI, VIII), монах читал Виргилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом — латынью — чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура — задолго до Возрождения.

И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить, как дар («а прочее приложится»), научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластиков, рождался университет, — в «Золотом» Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, — ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да может, и таких патериков тоже.

Когда думаешь о необозримых последствиях этого первого факта нашей истории, поражаешься, как много он уясняет в ней. Если, правда, что русский народ, глубже принял в себя и вернее сохранил образ Христа, чем всякий другой народ (а от этой веры трудно отрешиться в наши дни), то, конечно, этим он, прежде всего, обязан славянскому Евангелию. И если правда, что русский язык гениальный язык, обладающий неисчерпаемыми художественными возможностями, то это ведь тоже потому, что на нем, и только на нем, говорил и молился русский народ, не сбиваясь на чужую речь, и в нем самом, в языке этом (распавшемся на единый церковно–славянский и на многие народно–русские говоры) находя огромные лексические богатства для выражения всех оттенков стиля («высокого», «среднего» и «подлого»).

Все это так. Но этот великолепный язык до XVIII века не был орудием научной мысли. Понятно, что он должен был рано или поздно оказаться затопленным варваризмами. И по сию пору наш научный, особенно философский язык, несмотря на обилие иностранных терминов, лишен некоторых основных слов, без которых невозможно отвлеченное мышление. Разными «значимостями» и «воззрениями» — мы расплачиваемся за Пушкина и Толстого. А за ограниченность древней Руси — глубоким расколом Петербургской России. И это возвращает нас к теме об интеллигенции.

Монах и княжник древней Руси был очень близок к народу, — но, пожалуй, чересчур близок. Между ними не образовалось того напряжения, которое дается расстоянием и которое одно только способно вызывать движение культуры. Снисхождению учителя должна отвечать энергия восхождения — ученика. Идеал культуры должен быть высок, труден, чтобы разбудить и напрячь все духовные силы. Это как движение жидкости по трубам: его напор зависит от разницы уровней. Только тогда достигается непрерывное восхождение, накопление ценностей, когда, по слову Данте:

Tutti tirati son е tutti tiranu, —

«все влекутся и все влекут».

Русская интеллигенция конца XIX века столь же мало понимала это, как книжники и просветители древней Руси. И как в начале русской письменности, так и в наши дни русская научная мысль питается преимущественно переводами, упрощенными компиляциями, популярной брошюрой. Тысячелетний умственный сон не прошел даром. Отрекшись от классической традиции, мы не могли выработать своей, и на исходе веков — в крайней нужде и по старой лености — должны были хватать, красть (comparer), где и что попало, обкрадывать уже нищающую Европу, отрекаясь от всего заветного, в отчаянии перед собственной бедностью. Не хотели читать по–гречески, — выучились по–немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов 30. От киевских предков, которые, если верить М. Д. Приселкову 31, все воевали с греческим засильем, мы сохранили ненависть к древним языкам, и, лишив себя плодов гуманизма, питаемся теперь его «вершками», засыхающей ботвой.

Пролог в Москве

Москва для нас имя, покрывшее всю северную Русь. В нее, как в озеро, во внутреннее море (вроде Каспия) вливались все ручьи, пробившиеся в северных мшистых лесах. Теперь мы знаем, что главное творческое дело было совершено Новгородом. Здесь, на севере, Русь перестает быть робкой ученицей Византии, и, не прерывая религиозно–культурной связи с ней, творит свое — уже не греческое, а славянское, или, вернее, именно русское — дело. Только здесь Русь откликнулась христианству своим особым голосом, который отныне неизгладим в хоре народов–ангелов. Мы знаем с недавних пор, где нужно слушать этот голос. В церковном зодчестве, деревянном и каменном, в ослепительной новгородской иконе, в особом тоне святости северных подвижников. Без ложной гордости мы говорим теперь о гениальности древнего русского искусства и, не колеблясь, отдаем ему предпочтение перед искусством западного средневековья и Возрождения. Не столь явен для всех голос святости. И это отчасти потому, что расслышать его отчетливо удается лишь в XIX веке. Святые, современные нам или почти современные нам, конечно, восходят в самом типе своей праведности к древне–русской традиции духовной жизни, как архангельские деревянные церкви, строенные десятилетия тому назад, уходят в новгородскую древность. Иначе и быть не может. Иначе — откуда? Откуда цветение православной культуры в уже чужеродной, враждебной ей среде, если не на старой почве, на крепких корнях?

Но самая постановка этого вопроса возможна лишь благодаря страшной немоте древней Руси. Она так скупа на слова и так косноязычна. Даже образы своих святых она не умеет выразить в их неповторимом своеобразии, в подлинном, русском их лике, и заглушает дивный колос плевелами переводного византийского красноречия, пустого и многословного. Не в житиях находим ключ к ним, а в живой, современной, часто народной (даже апокрифической) традиции.

Покойный князь Е. Н. Трубецкой, плененный северно–русской иконой и открывшимся ему за ней миром духовной жизни, характеризовал ее, как «умозрение в красках». В красках, в сложных и мудрых композициях новых икон (особенно в начале XVII века) Русь выражала свои глубокие догматические прозрения. Только в красках умела она поведать о некогда живом, именно русском культе святой Софии. Но ведь «умозрение» открывается в слове. В этом его природа — природа Логоса. Отчего же софийная Русь так чужда Логоса? Она похожа на немую девочку, которая так много тайн видит своими неземными глазами и может поведать о них только знаками. А ее долго считали дурочкой только потому, что она бессловесная!

И замечательно — этот паралич языка еще усилился со времени ее бегства с просторов Приднепровья. Уже не сказать ей «Слова о полку Игореве», не составить «Повести временных лет». От новгородско–московских столетий нам осталась почти одна публицистика, отрывочный младенческий лепет, который говорит лишь об усилиях осознать новый смысл или, чаще всего, недуги государственного и церковного бытия. Не умножился скудный запас книг, спасенных в киевском разореньи. И еще дальше отодвинулся культурный мир, священная земля Греции и Рима с погребенными в ней кладами. А удачливый и талантливый Запад, овладевший их наследством, повернулся к Руси железной угрозой меченосцев да ливонцев, заставив ее обратиться лицом к Востоку. На ближнем Востоке не было культур и не было еретических соблазнов. Но на Востоке были пространства, подобные пустыням, зовущие и коварные, шаг за шагом увлекающие вдаль, не дающие остановиться, обстроиться, возделать родную землю. Начинается еще не законченная история бродячей Руси, сдержанной от расползания тяжелой рукой Москвы. Прощайте, северные, святые безмолвия! Начинается:

«Царь, да Сибирь, да Ермак, да тюрьма»…

Тяжек был для Руси ее первый «счастливый» дар, дар первоучителей словенских; еще тяжелее оказался дар второй: пространство. Но эта тема — пространства (колонизация) — давно осознана и разработана русскими историками.

Культура северной Руси в зените к началу XVI века. Дальше уже начинается склон. XVI век — это декаданс, хотя и утонченный, ее живописного мастерства; XVII — уже чрезвычайное огрубение. Города, цветущие в XV–XVII веках, хиреют в XVII, вместе с богатством и предприимчивостью былых Садко и Афанасиев Никитиных. Закрепощается народ к земле, все население к службе и тяглу. Гибнут остатки мирского самоуправления. Грубеет и тяжелеет быт, оплотневает, словно, действительно, пропитавшись татарской, степной стихией. Само православие начинает ощущаться, как стояние на уставе, как быт, как «обрядовое исповедничество».

Конечно, рисовать два столетия Москвы, как сплошной упадок, несправедливо. Нельзя закрывать глаза на подвиг создания великой державы, нельзя не видеть и огромных сил народных, которые живы в узах сыромятных ремней. Но страшно, что эти силы громче всего говорят о себе — в бунте: Ермак, смута, Разин, раскол! Как не поразиться, что единственный великий писатель московской Руси — мятежный Аввакум! Москва полнокровна, кряжиста, если говорить об ее этнических силах. Но уже развивается старческий склероз в ее социальном теле. Такая юная годами, она видимо дряхлеет в XVII веке, и дряхлость ее сказывается во все растущем общественном недомогании, в потребности общих перемен и вместе с тем неспособности органически осуществить их. Государственное бытие становится невозможным в примитивно варварских формах, но силы инерции огромны, быт свят, предание и православие одно. Со времени Грозного оборона государства во все растущей мере зависит от иностранцев. Немецкая слобода, выросшая в Москве, стоит перед ней живым соблазном. Как разрешить эту повелительно поставленную судьбой задачу: усвоить немецкие хитрости, художества, науку, не отрекаясь от своих святынь? Возможна ли простая прививка немецкой техники к православному быту? Есть люди, которые еще в наши дни отвечают на этот вопрос утвердительно. Но техника не падает с неба. Она вырастает, как побочный плод, на древе разума: а разум не может не быть связан с Логосом. Пустое место, зиявшее в русской душе именно здесь, в «словесной», разумной ее части, должно быть заполнено чем–то. В десятилетие и даже в столетие не выращивается национальный разум. Значит, разум тоже будет импортироваться вместе с немецкими пушками и глобусами. Иначе быть не может. Но это страшно. Это означает глубокую деформацию народной души, вроде пересадки чужого мозга, если бы эта операция была возможна. Жестоко пробуждение от векового сна. Тяжела расплата — люди нашего поколения ощущают это, как никогда. Но другого пути нет. Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в истории России и русской интеллигенции.

Интеллигенция? Знаете ли, кто первые русские интеллигенты? При царе Борисе были отправлены за границу — в Германию, во Францию, в Англию — 18 молодых людей. Ни один из них не вернулся. Кто сбежал неведомо куда, — спился, должно быть, — кто вошел в чужую жизнь. Нам известна карьера одного из них — Никанора Олферьева Григорьева, который в Англии стал священником реформированной церкви и даже пострадал в 1643 году от пуритан за свою стойкость в новой вере. Не будем торопиться осуждать их. Несомненно, возвращение в Москву означало для них мученичество. Подышав воздухом духовной свободы, трудно добровольно возвращаться в тюрьму, хотя бы родную, теплую тюрьму. Но нас все же поражает эта легкость национального обезличения: раствориться в чужеземной стихии, без борьбы, без вскрика, молча утонуть, словно с камнем на шее! Этот факт сам по себе обличает породившую его культуру и грозно предупреждает о будущем.

За ним идут другие. Не привлекательны первые «интеллигенты», первые идейные отщепенцы русской земли. Что характеризует их всех, так это поверхностность и нестойкость, подчас моральная дряблость. Чужая культура, неизбежно воспринимаемая внешне и отрицательно, разлагала личность, да и оказывалась всего соблазнительнее для людей слабых, хотя и одаренных, на их несчастье, острым умом. От царя Димитрия (Лжедимитрия) к кн(язю) Ивану Андреевичу Хворостинину 32, отступившему от православия в Польше и уверявшему, что «в Москве народ глуп», «в Москве не с кем жить», — к Котошихину 33, из Швеции поносившему ненавистный ему московский быт, — через весь XVII век тянется тонкая цепь еретиков и отступников, наряду с осторожными поклонниками Запада, Матвеевыми, Голицыными, Ордиными, Нащокиными. Чья линия возьмет верх? Мы уже — задним числом, конечно, — пытались показать неизбежность революционного срыва. Раскол был серьезным доказательством неспособности московского общества к мирному перерождению. В атмосфере поднятой им гражданско–религиозной войны («стрелецких бунтов») воспитывался великий Отступник, сорвавший Россию с ее круговой орбиты, чтобы кометой швырнуть в пространство.

Царское Село

По–настоящему, как широкое общественное течение, интеллигенция рождается с Петром. Конечно, характеристика «беспочвенности» не применима к титану, поднявшему Россию на своих плечах; да и «идейность» не выражает пафоса его дела — глубоко практического, государственного, коренившегося в исторической почве и одновременно в потребностях исторического дня. Но интеллигенция — детище Петрово, законно взявшее его наследие. Петр оставил после себя три линии преемников: проходимцев, выплеснутых революцией и на целые десятилетия заполнивших авансцену русской жизни, государственных людей — строителей империи, и просветителей–западников, от Ломоносова до Пушкина поклонившихся ему, как полубогу. Восемнадцатый век раскрывает нам загадку происхождения интеллигенции в России. Это импорт западной культуры в стране, лишенной культуры мысли, но изголодавшейся по ней. Беспочвенность рождается из пересечения двух несовместимых культурных миров, идейность — из повелительной необходимости просвещения, ассимиляция готовых, чужим трудом созданных благ — ради спасения, сохранения жизни своей страны. Понятно, почему ничего подобного рус ской интеллигенции не могло явиться на Западе — и ни в одной из стран органической культуры. Ее условие — отрыв. Некоторое подобие русской интеллигенции мы встречаем в наши дни в странах пробуждающегося Востока: в Индии, в Турции, в Китае. Однако насколько мы можем судить, там нет ничего и отдалено напоминающего по остроте наше собственное отступничество: нет презрения к своему быту, нет национального самоуничижения — «мизопатрии». И это потому, что древние страны Востока были не только родиной великих религий и художественных культур, но и глубокой мысли. Они не «бессловесны», как древняя Русь. Им есть, что противопоставить европейскому разуму, и они сами готовы начать его завоевание, пожалуй, лишь Турция, как более бедная мыслью (если не смешивать ее с арабским миром Ислама), готова идти в отрицании своего быта и веры по стопам русских волтерьянцев. И здесь причина одна и та же.

Сейчас мы с ужасом и отвращением думаем о том сплошном кощунстве и надругательстве, каким преломилась в жизни Петровская реформа. Церковь ограблена, поругана, лишена своего главы и независимости. Епископские кафедры раздаются протестантсвующим царедворцам, веселым эпикурейцам и блюдолизам. К надругательству над церковью и бытом прибавьте надругательство над русским языком, который на полстолетия превращается в безобразный жаргон. Опозорена святая Москва, ее церкви и дворцы могут разрушаться, пока чухонская деревушка обстраивается немецкими палатами и церквами никому неизвестных, календарных угодников, политическими аллегориями новой Империи. Не будет преувеличением сказать, что весь духовный опыт денационализации России, предпринятый Лениным, бледнеет перед делом Петра. Далеко щенкам до льва. И провалившаяся у них «живая» церковь блестяще удалась у их предшественника, который сумел на два столетия обезвредить и обезличить национальные силы православия.

Не знаю, было ли все это неизбежно. Неизбежны ли самоубийственные формы опричнины Грозного, коммунизм большевистской революции? Откуда эта разрушительная ярость всех исторически обоснованных процессов русской истории? Они протекают с таким «запросом», что под конец не знаешь — и через столетия не знаешь — что это, к жизни или к смерти?

Петру удалось на века расколоть Россию: на два общества, два народа, переставших понимать друг друга. Разверзлась пропасть между дворянством (сначала одним дворянством) и народом (всеми остальными классами общества) — та пропасть, которую пытается завалить своими трупами интеллигенция XIX века. Отныне рост одной культуры, импортной, совершается за счет другой, — национальной. Школа и книга делаются орудием обезличения, опустошения народной души. Я здесь не касаюсь социальной опасности раскола: над крестьянством, по безграмотности своей оставшимся верным христианству и национальной культуре, стоит класс господ, получивших над ним право жизни и смерти, презиравших его веру, его быт, одежду и язык и, в свою очередь, презираемых им. Результат получился приблизительно тот же, как если бы Россия подверглась польскому или немецкому завоеванию, которое, обратив в рабство туземное население, поставило бы над ним класс иноземцев–феодалов, лишь постепенно, с каждым поколением поддающихся неизбежному обрусению.

Значит ли это, что мы отвергаем дело Петра? Империю, созданную им: этот огромный дом народов, на четыре моря, на шестую часть земного шара, где в суровой школе зрели для творческого пробуждения многомиллионные пласты европейско–азиатской целины? Где русский гений впервые вышел на пространства всемирной истории, и с какой силой и правом утвердил свое место в мире! Петербург с кольцом своих резиденций — единственный в мире город трагической красоты, где в граните воплотилась воля к сверхчеловеческому величию, и тяжесть материков плывет, как призрачная флотилия, в туманах с легкостью окрыленной мысли. Отречемся ли мы от развенчанного Петербурга перед вновь торжествующей Москвой?

Людям, которые готовы проклясть империю и с легкостью выбросить традиции русского классицизма, венчаемого Пушкиным, следует напомнить одно. Только Петербург расколол пленное русское слово, только он снял печать с уст православия. Для всякого ясно, что не только Пушкин, но и Толстой и Достоевский немыслимы без школы европейского гуманизма, как немыслим он сам без классического предания Греции. Ясно и то, что в Толстом и Достоевском впервые на весь мир прозвучал голос допетровской Руси, христианской и даже, может быть, языческой, как в Хомякове и в новой русской богословской школе впервые, пройдя искус немецкой философии и католической теологии, осознает себя дух русского православия.

Как примирить это с нашей схемой сосуществования двух культур? Для всех ясно, что эта схема откровенно «схематична». Действительность много сложнее, и даже 18 век русское барство, особенно в нижних слоях его, много народнее, чем выглядит на старинных портретах и в биографиях вельмож. Не все получали свой последний лоск в Версале. В саратовских и пензенских деревушках — я говорю о дворянстве (см. у Вигеля 34) — XVII век затянулся чуть не до дней Екатерины. Обе культуры живут в состоянии интра–молекулярного взаимодействия. Начавшись революционным отрывом от Руси, двухвековая история Петербурга есть история медленного возвращения. Перемежаясь реакциями, но все с большей ясностью и чистотой звучит русская тема в новой культуре, получая водительство к концу XIX века. И это параллельно с неуклонным распадом социально–бытовых устоев древне–русской жизни и выветриванием православно–народного сознания. Органическое единство не достигнуто до конца, что предопределяет культурную разрушительность нашей революции.

Ленин, в самом деле, через века откликается Петру, отрывая или формируя отрыв от русской культуры, впервые к культуре приобщающихся масс.

Вглядимся в интеллигенцию первого столетия. Для нас она воплощается в сонме теперь уже безымянных публицистов, переводчиков, сатириков, драматургов и поэтов, которые, сплотившись вокруг трона, ведут священную борьбу с «тьмой» народной жизни. Они перекликаются с Вольтерами и Дидеротами, как их венценосная повелительница, или ловят мистические голоса с Запада, прекраснодушествуют, ужасаются рабству, которое их кормит, тирании, которой не видят в позолоченном абсолютизме Екатерины. Над этой толпой возвышаются головы истинных подвижников просвещения, писателей, уже рвущихся к народности, Фонвизиных, Новиковых, масонов. (Ломоносов и Державин вообще перерастают «интеллигенцию»). Но что единит их всех, так это культ империи, неподдельный восторг перед самодержавием. Нельзя забыть в оценке русской интеллигенции, что она целое столетие делала общее дело с монархией. Выражаясь упрощенно, она целый век шла с царем против народа, прежде чем пойти против царя и народа (18251881) и, наконец, с народом против царя (1905–1917). В пышных дворцах Екатерины, в Царском Селе поэты встречаются с орлами–завоевателями; две линии наследников Петровых еще не разошлись. Лавр венчает меч, Державин поет Потемкина, и все на коленях перед Фелицей. Никакой фимиам не претит, как не кажется льстивым и в наши дни в России дифирамб пролетарской музе. Гармония между властью и культурой, как во дни Августа и Короля–Солнца 35, ничем не нарушается. Интеллигенция, оторванная от народа и его прошлого, не порвала связей со своим классом и с царем (царицей). Здесь ее почва, суррогат почвенности; только через самодержавие она связывается с историческим потоком русской жизни.

Арбат

Между Царским Селом и Арбатскими переулками, новой резиденцией русской интеллигентской мысли, маленькая интермедия на Сенатской площади — 14 декабря 1825 г., почти незаметное в политической истории государства Российского, неизгладимая веха в истории русской интеллигенции. Здесь совершается ее отрыв от самодержавия, отныне и навсегда она покидает царские дворцы.

В оценке этого тяжелого для обеих сторон разрыва нельзя забывать, что интеллигенция начала XIX века осталась верной себе и традиции Петра. Не она первая изменяет монархии, монархия изменяет своей просветительной миссии. Перепуг Екатерины, Шешковский 36, гибель Радищева и Новикова — в этом русская интеллигенция неповинна. Она с ужасом встретила восстание крестьянства при Пугачеве и безропотно смотрела на его подавление. Отвечать ей пришлось за французских якобинцев да за дурную совесть Екатерины. Интеллигенция простила ей все и в светлые дни Александра боготворила ее имя. С Александром интеллигенция всходит на трон, уже подлинна, чистая интеллигенция, без доспехов Марса, в оливковом венке. Этот кумир, обожаемый, как ни один из венценосцев после другого Великого Александра, — заключит, над трупом своего отца, безмолвный договор с молодой Россией: смысл его был в хартии вольностей, обеспечивавших дворянство, только что перенесшее режим Павла. Этому договору Александр изменил, и всю жизнь сохранял сознание своей измены. Потому и не мог карать декабристов, что видел в них сообщников своей молодости. Не личный страх определил измену Александра — за корону, за власть, — но все же страх: страх перед свободой, неверие в человека, неверие в свой народ. В реакции он остался таким же оторванным от национальной и религиозной жизни народа, каким был во дни свободолюбивых иллюзий. Отметим: русская монархия изменяет Западу не потому, что возвращается к Руси, а потому, что не верит больше в свое призвание. Отныне и до конца, на целое столетие, ее история есть сплошная реакция, прерываемая несколькими годами половинчатых, неискренних реформ. Смысл этой реакции — не плодотворный возврат к забытым стихиям народной жизни, а топтание на месте, торможение, «замораживание» России, по слову Победоносцева. Целое столетие безверия, уныния страха: предчувствие гибели. В самые тихие «бытовые» годы Николая I, Александра III, все усилия и весь строй государства ориентированы на оборону от призрака, от тени Банко 37.

Пять виселиц декабристов — это «кормчие звезды» Николая I, пять виселиц первомартовцев освещают дорогу Александра III. Русская монархия раскрывает в этом природу своей императорской идеи: «не царство, а абсолютизм». Ключ к ней на Западе, как и ключ к идеологиям русской интеллигенции. Революция во Франции убила абсолютизм просвещенный, и реставрация могла на несколько десятилетий оживить абсолютизм охранительный. Русский абсолютизм повторил симпатически этот излом, не имея своей революции, и этим самым создал карающий призрак революции.

Декабристы были людьми XVIII века по всем своим политическим идеям, по своему социальному оптимизму, как и по форме военного заговора, в которую вылилась их революция. Целая пропасть отделяет их от будущих революционеров: они завершители старого века, не зачинатели нового. Вдумываясь в своеобразие их портретов в галерее русской революции, видишь, до чего они, по сравнению с будущим, еще почвенны. Как интеллигенция XVIII века, они тесно связаны со своим классом и с государством. Они живут полной жизнью: культурной, служебной, светской. Они гораздо почвеннее интеллигентов типа Радищева и Новикова, потому что, прежде всего офицеры русской армии, люди службы и дела, нередко герои, обвеянные пороховым дымом 12 года. Их либерализм, как никогда впоследствии, питается национальной идеей. В их лице сливаются две линии птенцов гнезда Петрова: воинов и просветителей. На них в последний раз в истории почил дух Петра.

Неудача их движения невольно преломляется в наших глазах его утопичностью. Это обман зрения. Ничто не доказывает, что либеральная дворянская власть была большей утопией для России, чем власть реакционно–дворянская. Не нам решать этот вопрос. Против обычного — и в революционных кругах — понимания говорит весь опыт восемнадцатого века.

Крушение западнических идеалов заставляет монархию Николая I ощупью искать исторической почвы. Немецко–бюрократическая по своей природе, власть впервые чеканит формулу реакционного народничества: «православие, самодержавие и народность». Но дух, который вкладывается в эту формулу, менее всего народен. Православие в виде отмеренного компромисса между католичеством и протестантством, в полном неведении мистической традиции восточного христианства; самодержавие, понятое, как европейский абсолютизм, народность, как этнография, как московские вариации в холодном классицизме Тена 38, переживание Хераскова в Кукольнике: не вполне обрусевший немец на русской государственной службе, имя которому легион, именно так только и мог понимать Россию и ее национальную традицию.

Это был первый опыт реакционного народничества. С тех пор мы пережили еще русский стиль Александра III и православную романтику Николая II. Нельзя отрицать, что к XX веку познание России делает успехи, но вместе с тем глубокое падение культурного уровня дворца, спускающегося ниже помещичьего дома средней руки, делает невозможным возрождение национального стиля монархии. Она теряет всякое влияние на русское национальное творчество.

Однако нельзя забывать, что именно в Николаевские годы в поместном и служилом дворянстве, как раз накануне его социального крушения, складывается, до известной степени, национальный быт. Уродливый галлицизм преодолевается со времени Отечественной войны, и дворянство ближе подходит к быту, языку, традициям крестьянства. Отсюда возможность подлинно национальной дворянской литературы, отсюда почвенность Аксакова, Лескова, Мельникова, Толстого… О, конечно, это почвенность относительная. Исключая Лескова, сознательная национальная традиция не восходит к допетровской Руси; но допетровский быт, в котором еще живет народ, делается предметом пристального и любовного изучения. Иногда, кажется, что барин и мужик снова начинают понимать друг друга. Но это самообман, Если барин может понять своего раба (Тургенев, Толстой), то раб ничего не понимает в быту и в миру господ. Да и барское понимание ограничено: видят быт, видят психологию, но того, что за бытом и психологией — тысячелетнюю традицию, религиозный мир крестьянства — «христианства» — еще не чувствуют.

Но не забудем — и это основной, глубокий фон, на котором развертывается новая русская история — что существует церковь, прочнее монархии и прочнее дворянской культуры, церковь, связывающая в живом опыте молитвенного подвига десять столетий в одно, питающая народную стихию, поддерживающая холодно–покровительственное к ней государство, — и что церковь именно в XIX веке обретает свой язык, начинает формулировать догмат и строй православия.

И вот, среди этой общей тяги к почвенности, к возвращению на родину, зарождается русская интеллигенция новой формации, предельно беспочвенная, отрешенная от действительности и зажигающая в катакомбах «кружков» свою неугасимую лампаду. Она просто не заметила св(ятого) Серафима, она не принимает православия постных щей и «квасного» патриотизма. Ее историческая память, как и память царя, подавлена кровью мучеников: Радищевых, Рылеевых. Характерен самый уход из бюрократического Петербурга в опальную Москву, где в барских особняках Поварской и Арбата, вслед за фрондирующими вельможами XVIII века, появляются новые добровольные изгнанники: юные, даровитые, полные духовного горения, — но почти все обескровленные. С пламенностью религиозной веры, какой мы не видим у просветителей старого времени, в которой улавливаются отражения религиозной реакции Запада, юные философы утверждаются на Шеллинге, на Гегеле, как на камне вселенской церкви; диалектически выводят из «идеи» весь мир данного и должного, «рефлектируют», созерцают, разлагают, — и все для того, чтобы, в конечном счете, связать себя новым моральным постулатом: найти внутренний подвиг, дать обеты, навсегда преодолевающие мир пошлой действительности. С этим миром интеллигенцию 30–х и 40–х годов связывает еще одна не порванная нить: культура класса, дворянский быт, в котором она живет, еще не рефлектируя над ним, ибо он сливается для нее, как и все конкретное, в голом понятии действительности. Идейность этих десятилетий не могла уже быть превзойдена: это эссенция абстрактной веры. Но на пути беспочвенности предстоял еще один тягчайший подвиг.

Каковы смысл и ценность этого идейного отшельничества? Когда власть отрекается от своей культурной миссии, интеллигенция возжигает очаг чистой мысли. Именно в эти годы она осваивает самые глубокие и сложные явления европейской культуры; место поверхностного «просвещения» прошлого века занимает немецкая философия и гуманистическая наука. Этим заканчивается европеизация России, начавшаяся с париков и бритых бород и завоевывающая теперь последние твердыни разума. Здесь, в 30–е и 40–е годы, рождается русская наука — прежде всего историческая и филологическая, — которая к концу века импонирует и Западу. Только здесь дано культурное завершение дела Петра, и вместе с тем достигнут предел законной европеизации. Дальнейшее западничество русской интеллигентской мысли будет бесплодным и косным твержением задов.

От Шеллинга и Германии к России и православию — таков «царский путь» русской мысли. Если он оказался узкой заросшей тропинкой, виной был политический вывих русской жизни. Бурное разложение дворянской России требовало творческого руководительства власти. Монархия, поглощенная идеей самосохранения, становится тормозом, и политически активные силы, которые некогда окружали Петра, теперь готовятся к борьбе с династией. А в этой борьбе славянофилы не вожди, и не попутчики. Их мир действительности, по которому они тоскуют, — в романтическом прошлом, в Руси небывалой; от России реальной их отделяет анархическое неприятие государства. В этом их право на место в истории русской интеллигенции. Но поскольку они находят или осмысливают для себя Церковь, они приобретают, в свернутом состоянии, всю Россию, прошлую и настоящую, — ту, которая уже уходит, но не ту, что рождается в грозе и буре. Утверждаясь на ней, они уходят от русской интеллигенции, которая, однако, любовно хранит память о них, почитая своими, за общие радения и в катакомбах, за отрешенность идейного подвига, хотя он и выводит их из подземелий на бытовую русскую почву.

Екатерининский канал

Вполне мыслимо было бы выводить родословную семидесятников непосредственно от людей сороковых годов: представить Белинского и Герцена спускающимися в народ и концентрирующими в социализме свою политическую веру. Но русская жизнь смеется над эволюцией и обрубает ее иной раз только для того, чтобы снова завязать порванную нить. Таким издевательством истории было вторжение шестидесятников.

Всё, что имели сказать поповичи, было, в сущности, уже сказано дворянской интеллигенцией. Поколение отрешенных гегельянцев сделалось родоначальником русского либерализма и даже западнического консерватизма (Чичерин, Катков), не самые яркие его представители кончали свой век с евангелием материализма и социализма. Оно послушно повторило процесс разложения левого гегельянства в антропологии Фейербаха 39и католического романтизма в сенсуализме утопистов 40. Этот перелом падает на 30–е годы, и еще не изучен во всех подробностях. По–видимому, Герцену принадлежит активная роль соблазнителя. Во второй половине 30–х годов он уже покончил с философским идеализмом, проповедует физиологию и обращает в свою веру Белинского и Бакунина. Разрыв с Грановским 41, который не хочет отказаться от бессмертия души, — но дело Герцена выиграно. Попав на Запад в 1847 году, он переживает революцию 48 года в качестве законченного и страстного социалиста французской школы.

Но дворянство социально разлагается, — оно не в силах пережить «эмансипации» и теряет культурную гегемонию. Разночинцы вытесняют его с командующих высот, но принимают часть его духовного наследства. По самой природе своей, они должны были поддержать интеллигентскую, а не почвенную мысль, традицию западничества, а не славянофильства. Сами они были воплощенным отрывом от почвы, отщепенцами той народной (духовной, купеческой, крестьянской) Руси, которая живет еще в допетровском сознании. Тяжело и круто порвав со «страной отцов», они, в качестве плебеев, презирают и дворянскую культуру, оставшись вне всякой классовой и национальной почвы, уносимые течением европейского «прогресса». Идее западников они сообщили грубость мужицкого слова, донельзя упростили все, и одним фактом этого упрощения снизили уровень русской культуры совершенно так, как снизила его революция 1917 года. В рабоче–крестьянской молодежи наших дней мы вправе видеть тот же психологический тип, что в разночинцах 60–х годов, с соответствующей поправкой на уровень. Недаром старые большевики воспитывались на Писареве, который к началу XX века переживает в революционных кругах настоящее воскресение.

Старая традиция и старый уровень русской культуры не гибнут с этим нашествием варваров. Пережив тяжелые для них 60–е годы, они продолжают расти и крепнуть преимущественно в почвенных, «реакционных» направлениях русской мысли. Вместе с тем линии русской интеллигенции и русской культуры все более расходятся. К XX веку это уже две породы людей, которые перестают понимать друг друга. Но их духовная значительность и культурный уровень обратно пропорциональны исторической действенности. Нужно ли повторять, что здесь мы занимаемся только «интеллигенцией»?

Отрыв шестидесятников от почвы настолько резок, что перед их отрицанием отходит на задний план идейность, и на сцену на короткий момент выступает чистый «нигилист». То, что литературно его представляет дворянин Писарев — безупречный джентльмен — может быть понятно только в свете семидесятского народничества. Интеллигентные дворяне отныне увлекаются потоком разночинцев, а не обратно, как было хотя бы с Белинским в 40–х годах.

По–видимому, нигилизм 60–х жизненно в достаточной мере отвратителен. В беспорядочной жизни коммун, в цинизме личных отношений, в утверждении голого эгоизма и антисоциальности (ибо нигилизм антисоциален), как и в необычайно жалком, оголенном мышлении — чудится какая–то бесовская гримаса: предел падения русской души. По крайней мере, русские художники всех направлений, от Тургенева до Лескова, от Гончарова до Достоевского, содрогнулись перед нигилистом, Толстой прошел мимо него только потому, что не нашел в своей палитре подходящих красок: он не умел смеяться и не любил малевать черта.

Нетрудно показать — и много раз показана — отрицательная связь, существующая между духом русского православия и нигилизмом. Отсутствие мира гуманистических ценностей срединного морального царства, делает богоотступника уже не человеком. Неудивительно, что нигилистическая проказа идет, прежде всего, из семинарий. Недавно мы познакомились и с патриархом этих взбесившихся бурсаков, развращавшим еще в 40–е годы юного Фета: с жутким Иринархом Введенским 42. Но, конечно, демоны шестидесятников не одни «мелкие бесы» разврата. Базаров не выдумка и Рахметов тоже. Презрение к людям — и готовность отдать за них жизнь; маска цинизма — и целомудренная холодность; холод в сердце, вызов к Богу, гордость непомерная — сродни Ивану Карамазову; упоение своим разумом и волей — разумом без взлета, волей без любви; мрачность, замораживающая истоки жизни — таково это новое воплощение Печорина, новая демонофания, в которую нам не мешает вглядываться пристальнее: в ней ключ к бескорыстному героическому большевизму «старой гвардии».

В анархизме 60–х годов еще нет политической концентрации воли. Поскольку он отрицает царизм, он становится родоначальником русской революции. И в историю ее он вписывает самую мрачную страницу. «Бесы» Достоевского родились именно из опыта 60–х годов: по отношению к 70–м они являются несправедливой ложью. 60–е годы: это интернационал Бакунина, гимны топору, прокламации, требующие 3.000.000 голов, идеализация Разиновщины и Пугачевщины, ужасное, дегенеративное лицо Каракозова, зловещий Нечаев, у которого Ленин — бессознательно, быть может, — учится организационному и тактическому имморализму.

Это второе по времени освобождение «бесов», скованных веригами православия. Всякий раз взрыв связан с отрывом от православной почвы новых слоев: дворянства с Петром, разночинцев с Чернышевским, крестьянства с Лениным. И вдруг этот бесовский маскарад, без всяких видимых оснований, обрывается с началом нового десятилетия. 1870 год — год исхода в народ. Неожиданный, изумительный подвиг, аскетизмом своим возвращающий нас в Фиваиду 43, или, по меньшей мере, в монтанистскую Фригию 44, совершается теми тысячами русских юношей и девушек, которые воспитаны на Писареве и Чернышевском, на Бокле и Бюхнере 45, иные побывали в коммунах, и по основам мировоззрения мало чем отличаются от нигилистов. Вот уж подлинно: чистым все чисто. Но откуда же взялись девственники и мученики в этом аду, от которого они даже не отрекаются?

И здесь доля вины за эту апорию 46 падает на схематичность нашего изложения: нам пришлось многое упростить, выпустить связующие нити, идущие от 40–х годов к 70–м; не нашлось места Добролюбову, человеку типично переходного времени (50–е годы), обойдены народолюбивые тенденции «Современника», гражданская муза Некрасова. Все это почки 70–х годов в век Базарова. Да и Чернышевский не то же, что Писарев, — хотя, впрочем, менее всего семидесятник.

Но как ни раздумывай в поисках корней народничества, оно необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение: это взрыв долго копившийся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии. Почти незаметной для глаза в латентном состоянии. Ее можно угадывать в неистовстве Белинского, в тоске Добролюбова, в идеологическом аскетизме 40–х годов. И все же: перед нами стихийное безумие религиозного голода, не утоленного целые века.

Идейный багаж юных подвижников невыразимо скуден: отправляясь в пустыню, они берут с собой, вместо Евангелия, «Исторические письма» Лаврова 47; так и спят на них, положив под изголовье. За это Евангелие и идут на смерть, как некогда шли люди за сугубое аллилуйя 48. Святых нельзя спрашивать о предмете их веры: это дело богословов. Но читая их изумительное житие, подвиг отречения от всех земных радостей, терпения бесконечного, любви всепрощающей — к народу, предающему их, — нельзя не воскликнуть: да, святые, только безумец может отрицать это! Никто из врагов не мог найти ни пятнышка на их мученических ризах.

За Лавровым, за Боклем явно стоит образ иного Учителя, зовущего на жертвенную смерть. Если от мира подпольных социалистов обратиться к искусству 70–х годов, то мы поразимся, как в гражданской поэзии, в живописи передвижников — всюду возносится, сорванная с киота, икона Христа: Крамской, Поленов, Ге, Некрасов, К. Р., Надсон, не устают ловить своей слабой кистью, лепечущими устами святые черты. Этот бледный Христос, слишком очеловеченный, слишком нежный, может раздражать людей консервативной церковной традиции. Но еще большой вопрос, чей Христос ближе к Подлиннику.

В одном своем автобиографическом произведении Михайловский вспоминает о сильном впечатлении, какое на него, юношу, произвела картина Семирадского: «Суд над христианами при Нероне». Характерно, что он, не колеблясь, почувствовал: христиане — это мы, а наших гонителей, жандармов, прокуроров, надо искать среди язычников.

Атеисты–народники отзываются о Христе всегда с величайшим уважением. Они проникнуты сознанием, что социализм обосновывается христианской этикой.

Д. С. Мережковский с большой убедительностью вскрывал христианские черты в творчестве Некрасова и Глеба Успенского. Их можно восстанавливать по скудным библиографическим фрагментам, какие нам остались, и для многих революционеров той эпохи, — конечно, не для всех. Ни в ком, быть может, они не поражают так, как в Александре Дмитриевиче Михайлове 49, великом организаторе «Народной Воли». Тот, кто читал его удивительное письмо к родителям после смертного приговора, скромное и благородное, трепещущее любовью и радостным ожиданием казни, тот не забудет имени Христа, завершающего его, завершающего всю жизнь человека. Этот дворянский сын, такой нежный, преданный сын (террорист урывает дни для свидания со стариками), юный красавец с холеной русой бородой, впоследствии неумолимый конспиратор, «дворник», кого любили и боялись все в партии, — проходил свою народническую Фиваиду на Волге, в старообрядческом селе. Конечно, нелепые идеи о потенциальной революционности раскола привели его сюда. Он живет около года в крестьянской избе среди верующих людей, подражая им во всем, часами простаивая на молитве, с лестовкой в руках, отбивая поклоны… Об успехах, даже о попытках пропаганды с его стороны мы ничего не слышим; но в Саратове он признается товарищам, что находит особое удовлетворение в этой жизни. Что же, это удовольствие актера, хорошо вошедшего в роль? Нелепое предположение для Михайлова. Пусть, почти наверное, Михайлов не был христианином, тем более церковным — он должен был находить в душе отклик этому православному быту, заражаться чужой верой, — и, во всяком случае, чтить ее.

Религиозный ключ к народникам и народовольцам дает не только имя Христа, но и особое отношение к мученикам раскола. Когда в Шлиссельбурге другая праведница, более сурового склада, Вера Николаевна Фигнер 50, получила возможность читать книги, она вспоминает, что ничто так не потрясало ее в русской истории, как образы боярыни Морозовой и протопопа Аввакума. Через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма. Это дает право понять природу нового движения, как христианской секты, сродной тем, что возникли на почве раскола, бегунам, беспоповцам, взыскующим града, с эсхатологической устремленностью, с жаждой огненной смерти.

Движение, в идее утверждающее крайнее западничество, разоблачает себя, как русская религиозная секта. Да, это уже не борьба за дело Петрово… Аввакум — против Петра, воскреснув, расшатывает его империю. Каким тонким оказался покров европейской культуры на русском теле! Ведь это уже не вековая дворянская школа. Разночинство берет немецкое «последнее слово» на медный пятак. Его хватает ровно настолько, чтобы опустошить русские мозги, но оно бессильно перевоспитать «натуру». Запад дает, как некогда «жидовство» 51, новые символы и догматы. Но идолам молятся, как иконам, по–православному.

И вдруг — с 1879 года — бродячие апостолы становятся политическими убийцами. Они объясняют это сами своим политическим опытом, поумнением. Историку новое безумие может показаться горше первого. Но объяснение правильно: это срыв эсхатологизма. Царствие Божие, или царство социализма, не наступило, хотя прошло уже 9 лет. Надо вступить в единоборство с самим князем тьмы и одолеть его. Помните у Гаршина 52, красный цветок, в котором для безумного сосредоточилось мировое зло? Как нынешние апокалиптики видят в большевизме воплощенного антихриста, так народовольцы увидели его в царе.

Эти страшные годы борьбы не прошли для них бесследно, не могли не запятнать их голубиной чистоты. Партия террористов уже со всячинкой. Среди нее уже работают провокаторы. Один из предателей после 1 марта всходит вместе с героями на эшафот. Не гнушаются ложью, и принимают сотрудников из III отделения. Дисциплина, моральные требованиям очень высоки: но ищут доблести солдата, а не христианских добродетелей. Вероятно, многие сорвались и погибли в этом бесчеловечном деле. Но другие донесли до эшафота или сохранили на четверть века в каменных мешках Шлиссельбурга сердце полное веры и любви. Митрополит Антоний 53 видел их и благословил в 1905 году.

Но кровь не прощает. Мученики, становясь палачами, обречены на гибель. Поколение, вынесшее, как свой цвет, как чистейшую жертву, — цареубийц, должно погибнуть и без преследований правительства. Отметим для многих, оставшихся в живых, религиозный исход. В 70–е годы «маликовцы» — Н. В. Чайковский, Фрей 54… В 80–е годы — толстовцы. Другие — «ренегаты», среди них загадочный Лев Тихомиров 55, редактор «Народной воли», кончают православием.

Таврический дворец

Люди 40–х годов и народники 70–х представляют крайние вершины русского интеллигентского сознания. Дальше начинается распад этого социологического типа, идущий по двум линиям: понижения идейности, возрастания почвенности. Русская интеллигенция агонизирует долго и бурно: она истекает кровью и настоящей, не умозрительной уже, народной революции. Интеллигенция принадлежит к тем социальным образованиям, для которых успех губителен; они до конца и без остатка растворяются в совершенном деле. Дело интеллигенции — европеизация России, заостренная, со второй половины XIX века, в революции. Победы революции наносят поэтому интеллигенции тяжкие раны. Вот даты их: 1 марта 1881 г., 17 октября 1905 г., 25 октября 1917 г. Из них уже первая смертельна. На 1 марта, если не по времени, то по существу, русская мысль (не интеллигентская, а русская), ответила явлением Толстого и Достоевского. По разному, но с одинаковой силой, они отрицают западнический идеал интеллигенции и делают возможным строительство русской культуры на древней, допетровской почве. Интеллигенция была смущена, но не смогла ответить отлучением. Она приняла в себя сильно действующий, ходя и медленный яд, который через четверть века начал видимо разлагать ее сознание. Но количественно, в культурной работе России интеллигенция преобладает — по крайней мере, до первой русской революции.

Она не может умереть, потому что дело, которое она себе поставила, сначала, как апокалиптический идеал, чем дальше, тем больше становится русским государственным делом. Дворянская Россия с 1861 года безостановочно разлагается. Самодержавие не в силах оторваться от дворянской почвы и гибнет вместе с ней. Замороженная на 20 лет Победоносцевым Россия явно гинет под снегом (Чехов). Интеллигенция права в своем ощущении гнилости 80–90 годов, хотя духовно, в глубине национального сознания, эти годы, как часто годы реакции, были, быть может, самыми плодоносными в новой русской истории. Но общественное тело явно требует хирурга. Революция, убитая Достоевским в идее, оправдывается уже политической необходимостью. Отсюда воскресение революционного идеала и движения в конце 90–х годов.

Жизнь интеллигенции этих десятилетий, расплющенной между молотом монархии и наковальней народа, ужасна. Она смыкает свои бездейственные ряды в подобие церкви, построенной на крови мучеников. Целое поколение живет в тени, отбрасываемой Шлиссельбургской крепостью. Оно подавлено идеей мученической смерти: не борьбы, не подвига, не победы, а именно смерти.

«О, зачем не лежит твой истерзанный труп

Рядом с нами, погибшими братьями?»

терзает себя Якубович 56, поэт–каторжник, идейный наследник Народной Воли.

В сущности, настоящим гимном русской революции была не бездарная Лавровская марсельеза, а похоронный марш:

«Вы жертвою пали в борьбе роковой.

В любви беззаветной к народу…»

И даже в новом революционном приливе 1900 годов демонстрации студенческой молодежи чаще всего связаны с похоронами: Шелгунова, Михайловского, Бунакова, кн. С. Н. Трубецкого 57… И как настоящие политические демонстрации, первомайские и другие, они всегда безоружны, их смысл всегда в избиении — нагайками, шашками — беззащитных, несопротивляющихся людей. Это всегда жертва, и не бескровная; единственная, но глубокая политическая идея ее: из крови мучеников восстанут новые борцы.

Новых идей до появления на сцену марксизма не поступает; их боятся, как ереси. Весь смысл этой секты в хранении чистоты и «заветов». Кодекс общественной этики вырабатывает мелочную систему запретительных норм, необходимых, чтобы сохранить дистанцию перед врагом, с которым нет сил бороться. Враг этот откровенно — русское государство и его власть. Умственный консерватизм навсегда остается главным признаком идейно–чистой, пассивно–стойкой русской интеллигенции в ее основном, либерально–народническом русле.

Для России и эта формация людей не бесплодна. Вытесненные из политической борьбы, они уходят в будничную культурную работу. Это прекрасные статистики, строители шоссейных дорог, школ и больниц. Вся земская Россия создана ими. Ими, главным образом, держится общественная организация, запускаемая обленившейся, упадочной бюрократией. В гуще жизненной работы они понемногу выигрывают в почвенности, теряя в «идейности». Однако, остаются до конца, до войны 1914 года, в лице самых патриархальных и почтенных своих старцев, безбожниками и анархистами. Они не подчеркивают этого догмата, но он является главным членом их «Верую». Душа этой религии, впрочем, не в догмате: она в жертве, которая составляет неотъемлемую основу народнического мировоззрения.

Революционная лава, остывая в земском, трудовом народничестве, принимает облик демократического либерализма. Социализм, если не линяет до утопии, то отодвигается в туманное будущее. Семидесятники ненавидели либерализм, который, ответвившись от идейного ствола 40–х годов и окрыленный, было, коротким десятилетием реформ, питается всего больше модной англоманией. Остывшие народники конца века могли уже подать руку конституционалистам английской школы. Такова формула будущей партии «Народной Свободы». Но либерализм не создает ни одной новой идеи; он несет вместе с народничеством вахту у знамени «хранимых заветов».

Появление марксизма в 90–х годах было настоящей бурей в стоячих водах Оно имело освежающее, озонирующее значение. В марксизме недаром получают крещение все новые направления — даже консервативные — русской политической мысли. Это тоже импорт, разумеется, — в большей мере, чем русское народничество, имеющее старую, русскую традицию. Но в научных основах (все–таки научных!) русского марксизма были моменты здорового реализма, помогшие связать интеллигентскую мысль с реальными силами страны.

Россия, под победоносцевскими льдами, социально переродилась. Новые классы — рабочие, промышленники, — приобщаясь к «просвещению», начинают реальную, а не утопическую классовую борьбу. Плеханов оказался пророком: рабочий был той точкой опоры, куда должен быть приложен революционный рычаг. Пролетарий, оторванный от народной (т. е. крестьянской) почвы, сам сделался почвой, на которую мог осесть революционный скиталец, русская социал–демократия, несомненно, самое почвенное из русских революционных движений. В нем, практически, профессионалы революции, путем радикального упрощения своего интеллигентского сознания, сливались с верхушкой «сознательных пролетариев», образуя не новую интеллигенцию, а кадры революционных деятелей. В этом свете понятен особый пафос классовой идеи в России, и особая ненависть к интеллигенции в марксистском лагере. Для него «классовый» означало «почвенный», «интеллигенция» — мир старой, отрешенной кружковщины XIX века.

Конечно, и в марксизме, особенно русском, живет, хотя и темна, религиозная идея: по своей структуре революционный (не реформистский) марксизм является иудео–христианской апокалиптической сектой. Отсюда он сделался в России не только рассадником политических буржуазных идеологий (Струве)  58, но и богословских течений. В отличие от народничества, которое, по своей отрешенности, могло развиваться только в сектантство, марксизм в социально–классовом сознании своем и догматизме системы таил потенции православия: они были вскрыты вышедшими из него вождями новой богословской школы.

Молодое народничество социалистов–революционеров идейно ничего не приносит в сокровищницу заветов, хотя оказывается более чутким к веяниям культуры. Оно воскрешает в политической борьбе опыт Народной Воли, более грозный и действенный на фоне растущего движения масс. Террор дал нескольких героев с чертами христианского мученичества, но морально разложился еще скорее народовольства. Революция была уже делом, а не жертвоприношением. И потому авантюризм и провокация необычайно быстро убили жертвенную природу террора: Азеф и Савинков — Каляева и Балмашева 59. Но народничество уже нашло путь к деревне, возделанной за несколько десятилетий земским плугом; к 1905 году «смычка» интеллигенции с народом была уже совершившимся фактом.

Нельзя обойти молчанием еще одной силы, которая в эту эпоху вливалась в русскую интеллигенцию, усиливая ее денационализированную природу и энергию революционного напора. Эта сила — еврейство. Освобожденное духовно с 80–х годов из черты оседлости силой европейского «просвещения», оказавшись на грани иудаистической и христианской культуры, еврейство, подобно русской интеллигенции Петровской эпохи, максимально беспочвенно, интернационально по сознанию и необычайно активно, под давлением тысячелетнего пресса. Для него русская революция есть дело всеобщего освобождения. Его ненависть к царской и православной России не смягчается никакими бытовыми традициями. Еврейство сразу же занимает в русской революции руководящее место. Идейно оно не вносит в нее ничего, хотя естественно тяготеет к интернационально–еврейскому марксизму. При оценке русской революции его можно было бы сбросить со счетов, но на моральный облик русского революционера оно наложило резкий и темный отпечаток.

К 1905 году все угнетенные народности царской России шлют в революцию свою молодежь, сообщая ей «имперский» характер.

Революция 1905 году была уже народным, хотя и не очень глубоким, взрывом. И в удаче и в неудаче своей она оказалась гибельной для интеллигенции. Разгром революционной армии Столыпиным вызвал в ее рядах глубокую деморализацию. Она была уже не та, что в восьмидесятые годы: не пройдя аскетической школы, новое поколение переживало революцию не жертвенно, а стихийно. Оно отдавалось священному безумию, в котором испепелило себя. Дионисизм вырождался в эротическое помешательство. Крушение революции утопило тысячи революционеров в разврате. От Базарова к Санину вел тонкий мост, по которому прошло почти все новое поколение марксистов. Лучшие впитывались творящейся русской культурой, слабые опускались, чтобы всплыть вместе с накипью русского дна в октябре 1917 года.

Я сказал, что интеллигенцию разлагала ее удача. После 17 октября 1905 года перед ней уже не стояло мрачной твердыни самодержавия. Старый режим треснул, но вместе с ним и интегральная идея освобождения. За что бороться: за ответственное министерство? за всеобщее избирательное право? За эти вещи не умирают. Государственная Дума пародировала парламентаризм и отбивала, морально и эстетически, вкус к политике. И царская и оппозиционная Россия тонула в грязи коррупции и пошлости. Это была смерть политического идеализма.

И в те же самые годы мощно росла буржуазная Россия, строилась, развивала хозяйственные силы и вовлекала интеллигенцию в рациональное и европейское, и в то же время национальное и почвенное дело строительства новой России. Буржуазия крепла и давала кров и приют мощной русской культуре. Самое главное, быть может: лучшие силы интеллигентского общества были впитаны православным возрождением, которое подготовлялось и в школе эстетического символизма и в школе революционной жертвенности.

За восемь лет, протекших между 1906 годом и 1914 годом, интеллигенция растаяла почти бесследно. Ее кумиры, ее журналы были отодвинуты в самый задний угол литературы и отданы на всеобщее посмешище. Сама она, не имея сил на отлучение, на ритуальную чистоту, раскрывает свои двери для всякого, кто снисходительно соглашается сесть за один стол с ней временным гостем. В ее рядах уже преобладают старики. Молодежь схлынула, вербующая сила ее идей ничтожна.

И, однако, изжито ли старое противоположение: «интеллигенция и народ»? Изменяя революции, интеллигенция забыла о народе. Что там?

Из столыпинской деревни доносится голос хулигана, но она уже шлет в город своих поэтов. В ней совершаются какие–то сдвиги, с которыми былая интеллигенция уже утратила связь. Тогда–то раздался голос часового на башне: Блок поднял брошенную тему: «интеллигенция и народ», и указал на пропасть, все еще зияющую. Пророчил гибель и тогда уже звал: «Слушайте революцию!» А из низов, из темной черносотенной глубины ему отзывался нутряной злобой крестьянский голос: Карпов, «Пламя»  60.

Война заглушила все голоса. В ней остатки интеллигенции утонули, принеся себя в жертву России, и в этой жертве утопили остатки революционной совести.

Кремль

Что такое народ и что такое большевики 1917 года, по отношению к интересующей вас проблеме интеллигенции? Легче и проще ответить на второй вопрос.

Есть взгляд, который делает большевизм самым последовательным выражением русской интеллигенции. Нет ничего более ошибочного. В большевизме, правда, доживает множество отдельных элементов русского радикального сознания, — что облегчает темному слою «работников просвещения» сотрудничество с ним. Но самая природа большевизма максимально противоположна русской интеллигенции: большевизм есть преодоление интеллигенции на путях революции.

Преодоление интеллигенции может совершаться и совершается многими путями. Если не говорить об органической национальной идее, которая в корне меняет тип «идейности», то почвой для оседания кочевой интеллигенции может быть всякое подлинное «дело». Для многих такой почвой была наука. Люди сороковых годов — Буслаевы, Соловьевы — находили свою почву в исторической и филологической науке, нигилисты 60–х годов — Сеченовы, Мечниковы — в естествознании. Наука несет с собой традицию, всечеловеческую связь, — пусть не национальную, но все же историческую почву. Личность включается в цепь поколений, в определенном звене ее, ее дело определяется уже не ею самой, а коллективным разумом. Но и всякое профессиональное дело, взятое как призвание, с чувством личной ответственности, выводит из кочевого быта. Врач, инженер, поскольку они преданы своему делу, уже не интеллигенты, или остаются интеллигентами в каком–то верхнем, безответственном плане сознания: на чердаке, куда сваливают всякую рухлядь. Деловитость и интеллигентность несовместимы.

Большевики — профессионалы революции, которые всегда смотрели на нее, как на «дело», как смотрят на свое дело капиталистический купец и дипломат, вне всякого морального отношения к нему, все подчиняя успеху. Их почвой была созданная Лениным железная партия. Почва не Бог весть какая широкая — было время, когда вся партия могла поместиться на одном диване, — но зато страшно вязкая. Она поглощала человека без остатка, превращала его в гайку, винт, выбивала из него глаза, мозги, заполняя череп мозгом учителя, непомерно разросшегося, тысячерукого, но одноглазого. Создание этой партии, из такого дряблого материала, было одним из чудес русской жизни, свидетельством о каких–то огромных — пожалуй, тоже допетровских — социальных возможностях. Вся страстная, за столетие скопившаяся политическая ненависть была сконденсирована в один ударный механизм, бьющий часто слепо — вождь одноглазый, — но с нечеловеческой силой.

И все же эта машина была почти стерта в порошок Столыпинской каторгой и ссылкой, где получили свою последнюю шлифовку многие из нынешних государственных деятелей России. Было разрушено все, кроме традиции, кроме плана, чертежа (ведь, здесь единство механическое, а не органическое), материала злобы и несломленной воли вождя.

Остальное сделала народная стихия, питательный бульон, который с микробиологической быстротой размножил «палочки» большевизма в революционной России.

Но эта Россия, этот народ — как понять его? С одной стороны, революция, медленно, но верно просачивающаяся в самую толщу масс, привила ему (еще с 1905 года) основы интеллигентской веры… С другой, едва почувствовав себя хозяином жизни, народ принялся яростно истреблять интеллигенцию, наплевал на свободу и демократию, которые были ему предложены, и успокоился только в новом, едва ли не тяжелейшем рабстве, которое в России и поныне слывет под презрительно кличкой «свободы». В чем источник этого трагического недоразумения?

Я не пишу историю революции и не стану останавливаться на социальных основах классовой ненависти (ясно, что они восходят к неизжитому в России крепостному строю). Здесь меня интересует только народное сознание. К 1917 году народ в массе своей срывается с исторической почвы, теряет веру в Бога, в царя, теряет быт и нравственные устои. Интеллигенция может считать его своим — по недоразумению. Ее «идеи», т. е. положительное содержание ее евангелия, для народа пустой звук. Более того, предмет ненависти, как книга, шляпа (бей шляпу!), иностранная речь, как все, что разделяет подчеркивает классовое расстояние: все атрибуты барства. В 1917 году народ максимально беспочвен, но и максимально безыдеен. Отсюда разинский разгул его стихии, особенно жестокий там, где он не сдерживается революционной диктатурой — в Сибирской партизанщине.

Революция пронеслась: в крови утолена классовая злоба, народ вернулся к земле, в труде и хозяйстве найдя свою почву. Но в его сознании, на месте тысячелетних основ жизни, образовалась пустота. У крестьянской молодежи, у активных слоев она быстро заполняется примитивным материалистическим «просвещением». Разумеется, эта старая интеллигентская идея (в сущности, идея 60–х годов, освеженная марксистским модерном) теперь лишена всякого нравственного пафоса. Но она прекрасно уживается с мощной жаждой жизни, наживы, наслаждений, которой проникнута современная Россия. Повсюду, в городе и в деревне, в высших слоях еврейского НЭПа, в разлагающемся коммунизме и в предприимчивой крестьянской молодежи царит один тот же дух: накопления, американизма, самодовольства. Гибель коммунизма, можно думать, не только не остановит, но еще более подвинет этот рост буржуазного сознания. Интеллигентские «идеи» находят свою настоящую (не псевдоморфную, религиозную) почву: в новом мещанстве.

Тем самым вековое противостояние интеллигенции и народа оканчивается: западничество становится народным, отрыв от национальной почвы — национальным фактом. Интеллигенция, уничтоженная революцией, не может возродиться, потеряв всякий смысл. Теперь это только категория работников умственного труда или верхушка образованного класса.

Полно, так ли?

Вся ли Россия проходит азбуку атеизма и американизма? Этому противоречит хотя бы всеми отмечаемый расцвет церкви и православного быта. Кто же в России ходит в церковь?

Уже сразу бросается в глаза — по крайней мере, в городе, — как много в храмах бывшей интеллигенции. И не только выбитых из жизни стариков, но и молодежи, активно строящей новую Россию. Знакомство с этой христианской молодежью сразу вскрывает в ней знакомые черты: да это все былые народники, вчерашние эсеры! Быть может, без прежней удали, с большей сдержанностью и строгостью, — но с тем же энтузиазмом. Воочию видишь: наконец–то поколения «святых, неверующих в Бога» нашли своего Бога и вместе с Ним нашли себя. Вековой маскарад кончился. Интеллигенция влилась в основное русло великой русской культуры, уже начавшей свое оцерковление с конца XIX века.

Но, может быть, в этой точке рождается новая интеллигенция, с новым отрывом от народа, переменившаяся с ним ролями: народ отрывается от исторической почвы, интеллигенция хранит религиозное сознание? Да, это, правда, что отныне религиозное и национальное сознание России может строиться только в работе этой новой церковной интеллигенции: не на этнографических пережитках, а на идее–символе. Но, по самой природе церкви, она не может стать отрешенной. Если мы и видим сейчас среди новообращенных увлечение аскетической Фиваидой, слабость общественного и культурного сознания, то все это болезни старой интеллигентской души: новый вывих, который должен быть исцелен органической жизнью церковного тела. Церковь слишком связана с живой исторической плотью народа, с его историей и бытом. Она не может жить лишь отрешенным мистическим подвигом, и ничто не чуждо ей в такой степени, как романтика прошлого.

Да и, наверное, разумеется, что православие в народе умерло. Оно парализовано в массах, но живо в личностях. В церкви живут сейчас все классы русского общества. Только в ней в наши дни и можно встретить подлинно всенародное единение.

Две России стоят друг против друга. Социально они перемешаны обе; в обеих верхи и низы, темная масса и интеллигенция. Если хотите определить их, то следует, прежде всего, отбросить политические мерки. Россия живет сейчас с аполитическим сознанием. Никто не думает в ней о реставрации, мало кто думает о демократии. Что разделяет людей, так это два типа, два идеала жизни: меньшинство живет запросами духа, большинство — хозяйственными злобами дня. Меньшинство почти целиком сейчас в церкви. Большинство — в организациях правящей партии, но и в неорганизованных массах ее врагов. Россия православная — против России–Америки (тоже провидение Блока). Революция провела в народном сознании глубокую трещину, которая, вероятно, не зарастет и в ряде поколений. Эта трещина та самая, что прорубил Петр: только проходит она теперь иначе, не по классовым линиям, а сверху донизу рассекает народное тело. Классовое образование интеллигенции отныне, в самом деле, невозможно.

Обе России национальны. Революция самим фактом своей победы и обороны от белых и европейских армий развила в себе мощное национальное чувство. Ему не хватает исторической перспективы, но сама революция, ставшая историей, дает эту недостающую традицию. Принимая в свои святцы декабристов, народовольцев, революционная Россия, отправляясь от них, приобщается и к дворянско–интеллигентской культуре. Это пока лишь задание, но оно будет выполнено. А за приятием дворянской культуры неизбежно ее преодоление. Народ пойдет путем интеллигенции — хотя бы опаздывая на столетие — через Толстого в церковь. Раз исцелен дух страны, он будет животворить и тело.

Церковная Россия живет традицией древней Руси. Ей трудно принять Петра, — особенно трудно теперь, когда ее не поддерживает созданная Петром государственность. Однако, ей это столь же необходимо, как революционной России — приобщиться к православной культуре. Лишь в этом слиянии залог подлинно национального творчества. Конечно, это слияние необычайно трудно и может ставиться лишь, как предельная задача. На пути к ней стоят различные проекты решений, различные «идеологии», которыми будет жить Россия XX века. Но думается, что одна черта должна резко отличать их от большинства идеологий дореволюционной России: они будут соединять в себе элементы древнерусской и новой, петровской культуры, в разных сочетаниях и разных стилях. По существу и правде, не может быть и спора о том, кому принадлежит гегемония. Но гегемон должен не забывать об изначальном ущербе, который сделал неизбежным многовековой раскол: не презирать золотых сосудов Египта и прекрасных хананеянок, уже готовых обрезать свои волосы.

На поле Куликовом 61

Настоящая работа задумана как опыт комментария к лирическому циклу Блока, носящему это имя, — комментария неполного, отнюдь не формального, а только тематического. Впрочем, тематический момент в творчества Блока бесспорно первенствует. Все оно может быть воспринято как движение нескольких основных символов (быть может, даже символа), притом перерастающих план искусства. Символы Блока коренятся в самой глубине его личности, своим развертыванием определяют его жизнь и даже — смерть. Они имеют для него трагическое значение.

Впрочем, не только для него. Некоторые из них имеют такое значение и для всех нас. Таков, прежде всего, символ России.

Национальное самосознание есть непрерывно раскрывающийся духовный акт, смысл которого, говоря словами В. Соловьева, есть постижение в судьбе и духе народа, того, «что Бог думает о нем в вечности». Мы всегда неполно и отрывочно созерцаем отдельные стороны этой таинственной личности. Самые устойчивые национальные характеристики приходится пересматривать, перестраивать, потому что мы имеем дело с подвижным объектом, с меняющимся образом. Самосознание народа непосредственно совпадает с его актуализацией. Новый подвиг, новая жертва — и новый грех — влекут за собой новую установку национального сознания. В этой опознающей работе участвуют, по следам исторического деятеля, проясняя его часто слепую интуицию, философ, историк и поэт. Но поэт и здесь нередко оказывается предвестником. Ему дано упреждать не только историческую мысль, но и самый исторический опыт.

Стало трюизмом утверждать, что поэт Блок был пророком революции, но все еще нельзя без волнения читать среди юношеских «Стихов о Прекрасной Даме»:

Мой конец предначертанный близок,

И война и пожар впереди.

Или:

Увижу я, как будет погибать

Вселенная, моя отчизна.

В его стихах была не только «роковая о гибели весть» — гибели мира старого. В них жило предчувствие и новой России: точнее, творящих ее стихий. Мы, пережившие революцию, имеем в ней огромный опыт для нового осознания России. Завершающаяся революция, конечно, выводит нас далеко из мира Блока, застигнутого и испепеленного пожаром. Но до осмысления всего нового опыта еще далеко. Лава извержения еще не застыла. Наша мысль не в силах еще претворить новой жизни. Даже опыт Блока воспринят и уяснен нами не до конца, хотя он уже не современен: новые поколения смотрят на него, как на давно преодоленную ступень. Мы считаем, что для нового национального сознания не бесполезно подвести итоги этому уже забываемому опыту поэта.

Тем самым я хочу сказать, что мы подходим к нашей задаче не бескорыстно и не эстетически. Мы хотим обогатить через Блока наше знание о России.

Мы выбираем за отправной пункт «На поле Куликовом», потому что это произведение центрально (даже по времени — 1908): в нем сходятся концы и начала Блока, «Ante lucem» (1898) и «Скифы (1918). Скажем заранее, последней целью нашей работы должно быть понимание «Скифов», последнего слова Блока о России. Ключ к ним — на поле Куликовом. Вместе с тем, куликовский цикл, взятый сам по себе, весьма загадочен. Он прямо требует комментария. Но, раскрыв его смысл, мы непосредственно получаем и разгадку «Скифов».

Река раскинулась. Течет, грустит лениво

И моет берега.

Над скудной глиной желтого обрыва

В степи грустят стога.

О Русь моя! Жена моя! До боли

Нам ясен долгий путь!

Наш путь — стрелой татарской древней воли

Пронзил нам грудь.

Наш путь степной, наш путь — в тоске безбрежной.

В твоей тоске, о Русь!

И даже мглы, ночной и зарубежной

Я не боюсь.

Пусть ночь. Домчимся. Озарим кострами

Степную даль.

В степном дыму блеснет святое знамя

И ханской сабли сталь.

И вечный бой. Покой нам только снится

Сквозь кровь и пыль.

Летит, летит степная кобылица

И мнет ковыль…

И нет конца! Мелькают версты, кручи…

Останови!

Идут, идут испуганные тучи,

Закат в крови!

Закат в крови! Из сердца кровь струится!

Плачь, сердце, плачь…

Покоя нет! Степная кобылица

Несется вскачь!

Уже этот первый листок лирического пятилистника волнует противоречивостью образов. Где мы? На берегах северной речки или в южных степях? Грусть реки и стогов, скудость глины указывают на великорусский север, близкий и родной поэту. Но кобылица его мнет ковыль! И почему она «степная» (дважды)? Символ степи здесь очень значителен, так как повторяется до пяти раз. Конечно, степь, где «грустят стога», совсем не та степь, где растет ковыль. В первом случае степь взята вместо лугов, но взята умышленно, предваряя основную тему: тоска — печаль северного поля вливается в тоску — страсть южных степей. Эта безбрежная тоска — «твоя, о Русь!» и вместе с тем она «пронзает грудь стрелой татарской воли». Тоска Руси — татарская тоска. Поэт мчится на бой с татарской ратью, неся в груди татарскую тоску по древней, степной воле. Вот основное противоречие, определяющее весь сдвиг образов. С ним связано и другое. Степная воля лирически звучит по разному. Сначала это радостное упоение: «Я не боюсь… Домчимся. Озарим». И вдруг ужас: «Останови!.. Испуганные тучи… Плачь, сердце, плачь!..» Итак, вся пьеса проходит в трех вариациях основной темы степной тоски. Первая вариация: печаль и верность («жена», «долгий путь»). Вторая — страсть; третья — отчаяние. Переломы падают на вторую и пятую строфы. «Стрела татарской воли» вторгается совершенно неожиданно, разрушая печальную верность «долгого пути». Но ужас отчаяния подготовляется ужасом вечной битвы: «Покой нам только снится сквозь кровь и пыль». Выражаясь языком этики, можно сказать, что преступление («измена») менее мотивировано, чем наказание.

Часто говорят, что в лирике романтического поэта, каков Блок, нельзя искать строгой четкости образов. Нельзя требовать соблюдения идеологического тождества. Это, конечно, верно. Но верно и то, что сдвиги смыслового значения образа у Блока не случайны: они отмечают смену эмоциональных тонов, ряд шагов, образующих определенный путь, развитие темы. Вот почему мы считаем себя вправе подвергнуть этот лирический отрывок такому придирчивому анализу. В результате анализа он не распался на куски, а обнаружил свой подлинный смысл. Смысл этот и есть настоящая тема всего пентаптиха. Последующие пьесы развивают отдельные темы, уже содержащиеся здесь: вторая и третья — тему верности, четвертая — страстного отчаяния.

Легкие и чистые хореи — как песни детства — объединяют вторую и третью пьесы, уже самой формой своей, изолируя их от стремительных, отрывистых ямбов первой и томящих, безвольных амфибрахиев четвертой. Тема верности строга и проста. Ночь перед битвой. Как в летописи, слушают голос земли. Не радостное ожидание боя, не мысль о победе, — жертвенная обреченность «сказания о граде Китеже», «Не вернуться, не взглянуть назад…» «Светлый стяг над нашими полками не взыграет больше никогда». И эта покорная жертва смиренна: «Я не первый воин, не последний». Погибнуть, раствориться в жертве народной. Ее молитвенный обряд, церковный, всенародный — единственная чаемая награда. Робка и скромна личная нота в заключительном призыве к светлой жене — «помянуть за раннею обедней мила друга».

От смирения и жертвенной верности к радости любви услышанной, к восторгу неземных видений. В третьем стихотворении отходят вдаль грозовые голоса битвы, становясь лишь предвестниками таинственной встречи. «В темном поле были мы с Тобою». — Только двое, я и Ты. Русь, «жена моя» первой пьесы, «светлая жена» (с маленькой буквы), земной образ иной, Светлой, здесь отступает перед Ней, безымянной, называемой Ты. Светлое видение оставляет на щите друга свой «нерукотворный лик», который будет его эгидой перед «черной тучей орды»: «Светел навсегда»!

Навсегда?

«Опять с вековою тоскою

Пригнулись к земле ковыли,

Опять за туманной рекою

Ты кличешь меня издали».

Срыв после мистического подъема головокружительно резок:

Развязаны дикие страсти

Под игом ущербной луны,

И я с вековою тоскою,

Как волк под ущербной луной,

Не знаю, что делать с собою

Куда мне лететь за тобой!

Я слушаю рокоты сечи

И трубные клики татар,

Я вижу над Русью далече

Широкий и тихий пожар.

Русь далеко. Кругом татарская степь. Вчерашний воин белого стяга бесцельно рыщет во власти темной, вражьей стихии.

Вздымаются светлые мысли

В растерзанном сердце моем,

И падают светлые мысли,

Сожженные темным огнем…

В бесцельной борьбе с собой, он еще не изменник, он находит силы молит исчезнувшую:

Явись, мое дивное диво!

Быть светлым меня научи!

Но он забывает ее лицо, он сомневается в ее природе. Он пишет ее с маленькой буквы. Кто она, небожительница или смертная?

Заключительная пьеса не разрешает противоречия; она отодвигает его решение в будущее. Сдержанное спокойствие почти классических ямбов лишь приглушило остроту напряженности. Мы возвращаемся к исходному положению:

Опять над полем Куликовым

Взошла и расточилась мгла…

Доспех тяжел, как перед боем,

Теперь твой час настал. Молись!

Молись о том, чтобы быть верным, быть «светлым навсегда», чтобы сделать последний выбор. И однако, после пережитого опыта, мы менее всего уверены в том, каков будет этот выбор. Не в смирении, не в жертвенной готовности встречает поэт «начало высоких и мятежных дней». Мятежных? Разве смерть за святое знамя — дело мятежа, хотя бы и высокого? Упоение битвы манит. «Не может сердце жить покоем». Но мы уже знаем это: «Покой нам только снится… Покоя нет». Это воет степная тоска, страстный ветер над ковылевым простором. Дух беспокойства и мятежа поэт уже прочно связал с татарской стихией. Это против него бросает он свое последнее заклятие: «Молись!» Но до конца остается темным: когда настанет час последней битвы, которая для Блока была не поэтической фикцией, а реальным ожиданием всей жизни, в чьем он будет стане, в русском или татарском?

Ставя так вопрос, мы, может быть, ставим его неправильно. Мы уже видели, что для Блока «путь татарской воли» есть путь Руси. Измена Руси была бы невозможна без изменчивости ее собственного образа. Самый мотив измены нами не вымышлен, не вложен насильственно в лирический цикл Куликова поля («темные мысли», «дикие страсти»). Но все же мы провели глубокий разрез там, где у поэта едва намеченные рубцы. Он пожелал скрыть свою измену в игре меняющегося лица Руси. Но не пожелал скрыть до конца. Сама тема Куликова поля требует беспощадного разделения двух стихий («биться с татарвою»). Блок сознавал и эту неизбежность и личную для себя невозможность бесповоротного выбора. Отсюда неразрешенность конфликта. Для нас же встает задача: выяснить, как возникло и какой смысл имеет в поэзии Блока раздвоение лица России.

Тема России у Блока начинает звучать с особой силой в последний период его творчества. Но уже третья пьеса Куликовского цикла прямо говорит нам — предполагая, что мы этого не знаем, — что Россия–родина для Блока есть одно из воплощений Той, о которой он пел сначала под псевдонимом Прекрасной Дамы. Это заставляет неизбежно связывать тему России с основной — в сущности, единственной — темой Блока. Но, говоря об общеизвестном, можно быть кратким.

Поэзия Блока растет и крепнет в разложении единого образа, озарившего его юность. Он идет путями творческих падений, обогащающей нищеты. Его талант вскормлен и вспоен кровью погибающей личности. Многоликость Прекрасной Дамы не просто ряд икон, воплощений, но ряд измен. В дни безбурных восторгов его гложет предчувствие, и с поразительной четкостью он предрекает собственную судьбу:

Весь горизонт в огне и близко появленье.

Но страшно мне: изменишь облик Ты.

И дерзкое возбудишь подозренье,

Сменив в конце привычные черты.

О, как паду — и горестно и низко,

Не одолев смертельные мечты! 62

Уже здесь его грядущая измена оправдывается многоликостью Ее, как бы Ее обманом.

В роковой год (1902) «свершений» (Ст(ихи) о Пр(екрасной) Д(аме) IV), когда демонические соблазны начинают искушать поэта, он высказывает вслух свое подозрение:

В тебе таятся в ожиданьи

Великий свет и злая тьма…

И готов уже видеть во лжи и обмане природу вечной женственности:

Я люблю эту ложь, этот блеск,

Твой манящий девичий наряд…

Как ты лжива и как ты бела!

Мне же по сердцу белая ложь…

Белая — запомним эпитет — это все та же, о которой он только что пел:

Белая Ты, в глубинах несмутима…

Всегда, в часы холодных раздумий, в часы «возмездий» поэт определяет свой жизненный путь, как путь измен:

Ты пред вечностью полон измен…

И видит свой жребий отмеченным в круге безысходных повторений: «любить Ее на небе, и изменить ей на земле».

Конечно, эта онтологическая измена определяет и указанный выше закон его поэзии: постепенные сдвиги образов, меняющих свой смысл.

Мы, разумеется, не будем следить за всеми масками, в каких является Прекрасная Дама. Нас интересует лишь образ России. Его значение, поистине, особое, не сравнимое с другими. Слово «маска» всего менее к нему приложимо. Средневековая дама, Снежная дева, Коломбина, Незнакомка — все они носят печать призрачности, воздушной грезы. Поэт сознательно отдается их обману, лишь провидя в их чертах неизменный лик. Потому руки его неизбежно обнимают пустоту, а душа опалена «языками преисподнего огня». К России, родине он возвращается, ища спасения от обманов, как к подлинной правде. Россия — и только Россия — есть действительное воплощение Девы, т. е. живая плоть, а не романтическая мечта. Прикасаясь к родной земле, — поэт перестает быть романтиком, в жажде подлинной верной земной любви. Не потому, что его «обольстил» образ России, а потому, что без России он больше не в силах жить.

Он готов принять ее такой, какова она есть, родной ему в святом и грешном, чтобы, приобщившись к ее могучей жизни, исцелить в ней свое больное «я».

Но до этого возвращения к родине какой долгий, мучительный путь!

Долгие годы память германской крови боролась в поэте с памятью родины. Он чувствует себя «потомком северного скальда»: его тянет в романское средневековье, в мир скандинавских саг. Рейн, Гейне, Сольвейг, Ночная Фиалка, короли, рыцари и дамы — вот мир, в котором живет поэт, который сливается для него даже с землей петербургских окраин («Ночная Фиалка») и с петербургским взморьем (тема «Кораблей»). Но уже русские мотивы сперва робко и отдаленно, прорезывают эту сложную музыку.

В «Стихах о Прекрасной Даме» (1901 — 1902), даже в «Ante lucem» (1898–1900), столь отрешенных и бескровных, есть некоторый конкретный фон: земной пейзаж. Небесная лазурь и пояс зорь — обычное место действия, или даже действующее Лицо. Так, в небесах разыгрывается подлинная драма, в борьбе света, тьмы и облаков. Но и земля служит подножием небесного театра. Линии пейзажа даны скупо, как на иконе, но они конкретны, они безошибочно характеризуют родной поэту русский, подмосковный ландшафт: «Роща у оврага, зеленый холм… Море клевера… Белая церковь вдали… Камыши, осока… Кругом далекая равнина, да толпы обгорелых пней».

Они повторяются эти намеки, и белая церковь, и клевер и камыши, свидетельствуя о памяти родной, не пригрезившейся земли. Есть одна деталь, которая, как мы знаем из книги Бекетовой 63, характерна именно для шахматовского пейзажа:

Там над горой твоей высокой

Зубчатый простирался лес.

Этот образ, прочно связанный с закатным видением Девы, расширяется до космического значения: «Зубчатой земли».

Над русской землей поднимается русское небо, в огнях зари горят небесные терема Царевны, с узорной резьбой коньков, с крыльцом «словно паперть», под гул колокольных звонов. Войди в «узорчатую дверь» и увидишь «узорчатую скатерть»: в углу образа и красные лампадки. Здесь царица смотрит заставки, «буквы из красной позолоты», царевна кормит белых голубей, и облик ее рисуется чертами русской сказочной красоты: «молодая, с золотой косою, месяц и звезды в косах». Поэт сам тогда чувствует себя героем русской сказки:

Входи, мой царевич, приветный…

Мой любимый, мой князь, мой жених.

Изредка терем царевны расширяется в сказочную страну, в преображенную Русь, где в вечер под Вербную Субботу идут боярышни, где царю и боярам снятся заморские гости. Почти всюду на неясном бытовом фоне этой фантастической Руси икона, свеча, лампадка, кроткая поэзия церковного обряда.

Весь этот мир образов совершенно лишен плотяности, тяжести, характерной для условно–национального русского стиля. Из каких впечатлений строится этот мир? Мы видели отражения русского искусства (деревянное зодчество севера, книжная миниатюра), русской сказки, песни, духовного стиха и церковного обряда. Это мир, построенный из тех же элементов, как и живописная Русь, открытая Васнецовым, Билибиным, Нестеровым на рубеже ХХ–го века. Русь Блока еще более воздушна, бесплотна, ирреальна. Ее идея — девическая чистота и мужская верность. Это святая, «белая» Русь. За лазурью неба, за алыми зорями, именно белый цвет особенно дорог поэту (см. выше: «Белая Ты»).

Прилетали белые птицы…

И плескались белые перья…

Белая рука, белый, белогрудый конь, белые цветы и даже белые слова… Тот же смысл имеет первоначально образ снегов:

Отошла я в снега без возврата —

прежде чем обернуться синей метелью и заворожить поэта недобрым колдовством. Для Блока «прекрасной Дамы» белый цвет столь же характерен, как синий романтический цвет для поэта «Снежной Маски» и «Незнакомки».

Как ни слабо намечен у раннего Блока русский пейзаж и образ сказочной Руси, но, сжившись с ними, нельзя не почувствовать между ними некоторого противоречия. Средне–русский московский пейзаж Блока слишком спокоен, реален, цветущ для пригрезившегося рая и для томящейся по нем души. С годами Блок сознает это и навсегда отказывается от «зеленого пира» земли. В одном из стихотворений второго тома, в Кольцовских хореях, поэт убедительно показывает, почему для него невозможно Кольцовское, наивно–радостное упоение родной природой:

Не мани меня ты, воля,

Не зови в поля!

Но здесь дана уже сложная мотивация. С обычным для Блока сдвигом образов и эмоциональных тонов поэт делает здесь два, в сущности, противоположных признания. Языческое слияние с родной землей для него невозможно потому, что он получил религиозное посвящение от «белой руки» (это в прошлом), но оно невозможно и потому, что он живет, в настоящем, с опустошенной, нищей душой.

Мы понимаем, почему шахматовские поля и рощи не вернутся в стихах поэта, но не вернутся и розовые, сказочные образы «Белой Руси». Но об этом позже. Сейчас же необходимо указать, что в русские темы певца Прекрасной Дамы врезывается еще один, всего более волнующий нас мотив: чувство исторического рока. Поэт переживает его в прошлом родины, перед Васнецовским Гамаюном 64, который:

Вещает иго злых татар,

Вещает казней ряд кровавых,

И труд, и голод, и пожар,

Злодеев силу, гибель правых…

Он читает этот рок и в грядущем, по каким–то ему одному ведомым знамениям времени. Мы уже видели примеры его исторического ясновидения. Особенно поразительно известное стихотворение «Все ли спокойно в народе?» с его страшным призраком «народного смирителя» («Распутья» 1902–1904).

Заканчивая этот анализ, подчеркиваем, что образ Руси у раннего Блока слагается из трех элементов: в него входит среднерусский, подмосковный пейзаж, религиозно–сказочное восприятие древнерусской культуры (Белая Русь) и прозрение русских исторических судеб, всегда трагических. Все это только намечено, очерчено бледно, как и вообще русские темы тонут в массе иных, по большей части отвлеченных тем, вдохновляющих певца Прекрасной Дамы.

Когда совершилось неизбежное — «Ты в поля отошла без возврата» (или «в снега»), — поэт очнулся на земле. Но это не твердая, цветущая земля, а наиболее зыбкая, наиболее фантастическая, ирреальная из земных стихий, сродни облакам и туманам, — болота, «пузыри земли». По его признанию, он не может «говорить без волненья» об этих пузырях земли, читая о них в «Макбете». Тема болот чрезвычайно характерна для всех наших символистов; она отвечает общему для них ощущению жизни, как таинственного тления. В этом символе заключена порочность, и вместе беззащитность, обреченность, тоска по нежной смерти. Каждый по–своему переживает эту волнующую тему. У Блока пузыри земли пережиты наиболее чисто и даже религиозно. Не здесь, не в тлене плоти таились его демонические искушения. Как это ни странно, в недвижной тишине болот поэт видит образ вечности и верности, нетление сквозь вечный тлен:

Полюби эту вечность болот…

Этот куст без истления тощ.

Опускаясь так глубоко на дно земли, он еще видит над собой «алую ленту» зорь своей подруги и клянется ей в верности.

Я с тобой — навсегда, не уйду никогда

И осеннюю волю отдам.

Здесь спасение от страстей, от дикой воли, в смиренной покорности.

Мне болотная схима — желанный покой.

Но, конечно, поэт обманывает себя, видя «ласку подруги» в «старине озаренных болот». Там он оказывается совсем в другом обществе — «тварей весенних», «болотных чертенят», «болотных попиков». Детски — трогательные, смиренные твари, но, разумеется, некрещеные, разумеется, «нежить, немочь вод». И поэт спускается в эти низы тварного мира, лишенные сознания добра и зла.

Душа моя рада

Всякому гаду,

Всякому зверю

И о всякой вере.

Поэт сливается с этим миром в забвении, в утрате своей личности:

Я, как ты, дитя дубрав,

Лик мой так же стерт…

Мы — забытые следы

Чьей–то глубины.

Это уж не смирение только, не уничижение, а уничтожение «я», отказ от бессмертия. Запомним эту черту: готовность к онтологическому отречению от своей личности, безмерность в нисхождении, — она характерна и для некоторых моментов в отношении Блока к России.

Из этих болот она и возникает — новая, уже не сказочная Русь Блока. Как ни зыбка болотная почва, это все же почва, земля. Поэт реально соприкоснулся с ней, реально пережил землю — мы знаем где: в болотных окрестностях Петербурга во время своих уединенных скитаний, о которых он рассказал нам в «Ночной Фиалке». В Шахматове цветущая земля почти не останавливала его взоров, прикованных к небесным пейзажам. В Петербурге он впервые полюбил землю, отдался стихии болот, ища потерять в них свое разлюбленное «я». Петербургские болота открыли для него аскетическую красоту северной России и ее религиозную идею. «Болотная схима» принимает конкретные формы, и из болот возникает монастырь:

Я живу в отдаленном скиту…

Болота отвердевают в северно–русский пейзаж, может быть, воспринятый не без влияния Нестерова, и на этой скудной и нищей земле происходит первая встреча Блока с Христом. В стихотворении «Вот он — Христос — в цепях и розах» неприятной фальшью звучит начало: здесь есть привкус розенкрейцерства, религиозное ощущение Андрея Белого. Блок почему–то дорожит этим символом розы, когда решается говорить о Христе: таков Христос «Двенадцати». Но дальше образ Христа развивается в полном единстве с «окладом убогой природы»:

Единый, Светлый, немного грустный —

За ним восходит хлебный злак,

На пригорке лежит огород капустный,

И березки и елки бегут в овраг.

И все так близко, и так далеко,

Что, стоя рядом, постичь нельзя,

И не постигнешь синего Ока,

Пока не станешь сам, как стезя…

Пока такой же нищий не будешь,

Не ляжешь, истоптан, в глухой овраг,

Обо всем не забудешь, и всего не разлюбишь,

И не поблекнешь, как мертвый злак.

«Глухой овраг», «истоптанная стезя» повторяют тему болотного смирения, и нищий Христос выступает на фоне нищей Руси почти, как символ небытия.

Но это смиренное небытие недостижимо. Покой болот сменяется тоской осеннего безвременья, уничижение — распятием. Алые грозди рябины в ржавой листве — как капли крови. Он сам, поэт, вознесен на крест над свинцовой рябью осенних рек «пред ликом родины суровой».

И видит:

…по реке широкой

Ко мне плывет в челне Христос.

В глазах такие же надежды,

И то же рубище на Нем.

И жалко смотрит из одежды

Ладонь, пробитая гвоздем.

Христос теряет последние знаки божественности, превращаясь в двойника поэта. Уничиженный лик становится жалким, и распятие безнадежным. Блок мог религиозно пережить лишь Сына Человеческого, соблазненный идеей своего с ним единосущна. Он и сам знает, что его Христос — «не воскресший».

Не забудем этих, как бы невзначай брошенных слов: «пред ликом родины». Они говорят о том, что и осенняя тоска земли и образ Христа для поэта слились в нераздельное ощущение родины. Ее лик становится все более четким, и наступает момент, когда он, наконец, уже не просвечивает сквозь северный пейзаж, а одевается в него. Есть разница между живым ощущением родины, которое всегда было свойственно Блоку, и отношением к ней, как к живому лицу. Отныне уже не небесная Подруга и не Христос принимают его песни, а живая родина, Русь, Россия.

Как характерно для Блока, что рождение этой новой его любви связано с новым — для морального суда — падением. Северная аскетическая Русь обращается к поэту новым ликом: кровь рябин, песня дождя и ветра, вдруг начинают звучать для него не крестной мукой, а хмельным разгулом:

Разгулялась осень в мокрых долах, —

Обнажила кладбища земли.

Но густых рябин в проезжих селах

Красный цвет зареет издали.

Вот оно, мое веселье, пляшет…

Навстречу этому призыву «осенней воли» откликается безумная, хмельная душа поэта, и он торжественно и несколько декларативно совершает свой выход в Русь: «Выхожу я в путь»…

Буду слушать голос Руси пьяной…

Приюти ты в далях необъятных!

Как и жить и плакать без тебя!

Впервые Русь, родина — «ты», живая, хотя совсем не святая — мать ли, жена ли, любовница? — с которой поэт связывает себя вечным, на этот раз нерушимым обетом:

Твой простор навеки полюблю…

Много раз еще изменит свой облик Русь, но поэт уже никогда не изменит ей.

Мы по необходимости изолируем тему России у Блока и отказываемся показать жизнь образа России в общем лирическом потоке его творчества. Задача эта и невыполнима в точном и строгом смысле впредь до установления хронологической сетки его «Трудов и Дней». Впрочем, хронология здесь не имеет решающего значения. Несомненно, что первые звуки России раздались еще тогда, когда поэт был пленником «Снежных Масок» и «Незнакомок». Долго еще продолжается перебой последних «арф и скрипок» и новых песен родины. Но что из того, что «Песни Родины» и «Возмездие» одновременны? Тематически непосредственно ясен переход от

«Я пригвожден к трактирной стойке»

к «Осенней воле»:

Запою ли про свою удачу,

Как я молодость сгубил в хмелю.

До этого момента зарождение и рост русской темы протекают на заднем плане, как мотив побочный, лишь теперь становящийся лейтмотивом. Этот прорыв темы России совпадает с нарастанием реализма в поэтической стихии Блока и выражается, как мы сказали, в очеловечении образа родины.

Новая Россия Блока сразу раскрывает свое женское лицо. Для всякого народа стихия родины, как стихия материнская, является в женском лике. Для Блока это, конечно, не могло быть иначе, хотя сыновнее чувство к России ему чуждо. Его отношение к ней всегда эротично. Как образ любимой, она не терпит в себе никаких мужских черт. В России Блока нет места мужику, нет места и трудовой страде, которая разрушает эротическое созерцание. Одно это проводит попасть между Блоком и народническими поэтами, у которых (Кольцова, Некрасова) он заимствует ритмы. Это отличает его и от молодых крестьянских поэтов, воспитавшихся на нем.

Разумеется, у Блока нет и следов аристократического презрения к народу, как к трудящимся низам. Он всегда остро болел их страданиями. Но, как певец нищеты и горя, Блок знал лишь петербургскую улицу, рабочих, швеек, проституток, — крестьянский мир остался ему чужд. Голос мужицкой Руси не доходил до его сознания. Он бродил по русским дорогам, глухой к этим звукам, слепой ко всему, кроме родной земли и женских лиц, сливающихся в одно лицо:

…лес да поле

Да плат узорный до бровей…

Женское лицо облекается в пейзаж и характеризуется культурно–этнографически («узорный плат»). Мы узнаем две стихии из трех, из которых слагался образ родины в цикле «Прекрасной Дамы». Скоро с ними соединится и третья — стихия исторического рока — получая преобладание в последних стихах Блока о России. Но и пейзаж, и культурная печать изменились. Вместо древнего искусства — живая этнография, вместо среднерусского пейзажа — пока — северная Русь.

Эта северная Русь является поэту, естественно, не в летнем или весеннем убранстве, а в слезах осенних дождей или погребенная в зимних сугробах. Мы видели двоякое значение осени для Блока: вольный разгул и распятие. Есть в осени и третий смысл, — тоже знакомый нам: смысл болотного покоя и уничижения. Когда стихает ветер и дождь, «осенний день высок и тих», и в сжатых полях, где стелется дым над овином, слышен плач улетающих журавлей.

И низких, нищих деревень,

Не счесть, не смерить оком…

О нищая моя страна,

Что для сердца значишь?

Нищета любимой пронзает до боли обнищавшее сердце поэта и связывает их неразрывным кольцом, «перстнем–страданьем». Только такой и только здесь Русь для него жена, а не любовница.

Это поле, да еще сжатое, — самая бесстрастная и самая строгая черта родного лица. Но во всех осенних освещениях — в пасмурный, тихий день, в разгуле ветров и в распятии осенней смерти — ощущается единство этого лица. Одна и та же на разных путях страдания, родина остается чистой, нестрашной, Христовой. Но движение образа только началось. С Россией повторяется с роковой необходимостью то же, что было с Прекрасной Дамой. По мере того, как поэт вглядывается в ее лицо, он открывает в нем иные, пугающие его черты. Начинается дрожание, разложение лица на множество изменчивых ликов. С одною разницей. Это разложение России есть в то же время ее познание. Именно здесь творчество Блока достигает такой объективности, которая делает его для нас равнозначным историческому открытию. Воскрешается из забвения, собирается по черточкам таинственное для нас, оживающее ныне в истории лицо России.

Опасное исследование начинается с русского севера, с легкой перемены пейзажа:

Задебренные лесом кручи:

Когда–то там, на высоте,

Рубили деды сруб горючий

И пели о своем Христе.

Историческая память — раскольничьи срубы — вдвигает образ пейзажа в даль веков. Прошлое живо и поныне. «Лесные капли» зарождающихся здесь ручьев:

Несут испуганной России

Весть о сжигающем Христе.

Поэт вдруг увидел в древней Руси чуждый лик Христа — словно Спас–Ярое Око глянул на него с новгородской иконы.

Но не только грозный Христос пугает его в северной Руси. Ему мерещатся в ней колдовские, языческие чары:

Лишь мох сырой с обрыва виснет,

Как ведьмы сбитая кудель.

Но чары действуют. Образ спящей колдуньи с ресницами, опушенными мхом, развертывается в целое видение, в дифирамбический гимн — «Русь»:

Ты и во сне необычайна.

Твоей одежды не коснусь…

Неверный, он сейчас же сбрасывает покровы, окутывающие тайну, и видит странную, «необычайную», но далекую от святости Русь:

С болотами и журавлями

И с мутным взором колдуна…

Где ведуны с ворожеями

Чаруют злаки на полях,

И ведьмы тешатся с чертями

В дорожных снеговых столбах.

Мы едва узнаем лицо Руси в этой недоброй колдунье. Всего замечательнее: Русь теряет здесь славянские черты, превращаясь в хоровод «разноликих народов».

Мы, впрочем, еще не вышли из северных болот и дебрей. Только осень сменилась метельной зимой — недоброй магической стихией поэта, — и чужекровная Русь глянула на нас финскими глазами. Историческое ясновидение вскрывает пласты огромной глубины. Поэт сам дает этнографическую разгадку своей Руси:

Не в богатом покоишься гробе

Ты убогая финская Русь!

Разглядев ее языческую, дославянскую природу, он уже не верит крестам ее церквей, когда–то возникшим для него из северных болот, не верит ее «синему, росному ладану».

И «не старческий, не постный лик» чудится ему под цветным московским платком:

Сквозь земные поклоны, да свечи,

Ектеньи, ектеньи, ектеньи, —

Шопотливые тихие речи,

Запылавшие щеки твои…

Блок знал чары русской, сжигающей, беспамятной страсти. От Снежной дамы через цыганку — к «лихой солдатке», разлетевшейся вихрем Малявинских баб:

Смотрю я — руки вскинула,

В широкий пляс пошла…

Неверная, лукавая

Коварная, — пляши! —

под звуки русской «Гармоники».

И в страсти, как в колдовстве, старая тема измены — «неверная, лукавая» — вторгается, отравляя, а может быть, усиливая очарование.

Впрочем, гармонику поэт любит слушать в рабочих пригородах. Коварная плясунья, должно быть, слободская девка, и пляс ее и разгул — из мещанских тем, из песен Фаины. Для северной Руси поэт оставил ведовство, точно изнанку святости. Северный разгул — осенний, сквозь пьяные рыдания. Для темы вольного, цыганского разгула поэт ищет иных пейзажей:

Прискакала дикой степью

На вспененном скакуне.

Долго ль будешь лязгать цепью?

Выходи плясать ко мне!

Кто эта степная Млада, «дикой вольности сестра»? Что–то не верится в ее славянское имя. Цыганка ли она, любительница «краденых кладов», или иная тяжелая кровь струится в ней, — но тема степей сразу же ассоциируется с неславянской стихией. А где же настоящая, «привольная» Русь со «светлыми глазами»? («Вольные Мысли») с простором полей и безгрешной любовью? Мы уже видели, говоря о Блоке «Прекрасной Дамы», почему для него невозможно слияние с «земным пиром» земли. Один лишь раз Блок сделал попытку облечь свою русскую любовь в светлые, славянские одежды:

Здравствуй, князь.

Вот здесь у меня — куст белых роз.

Вот здесь вчера повилика вилась.

Но и князь, и повилика лишь отголоски юношеской грезы певца «Прекрасной Дамы»:

Повиликой средь нив золотых

Завилась я на том берегу.

Нет, Блоку чужда славянофильская Русь, пожалуй, еще более чем Русь народническая. Русь для него не икона, и боится он, смотря на нее, новых обманов. Все мы знаем, что нет пределов низости, где отрекся бы он от России («Грешить бесстыдно») — скорее от Христа отречется:

В тумане, да в бурьяне,

Гляди — продашь Христа

За жадные герани,

За алые уста!

Неразрывно связаны: славянская стихия, простор полей и славянофильская, идеализированная Москва. Блок, несомненно, не любит Москвы. Об этом мы догадываемся уже по его молчанию. Случайные воспоминания о «прозрачной нежности Кремля в час утра чистый и хрустальный» не в счет для него, певшего Петербург. Не поверив в святую Москву, Блок разглядел мрачную тяжесть ее исторического призвания:

Русь моя, жизнь моя, вместе ль нам маяться?

Царь, да Сибирь, да Ермак, да тюрьма…

Он, который готов простить ей все, теперь грозит разрывом любовной связи, вспоминая московскую «тьму». Конечно, это бессильная угроза навеки прикованного сердца. Но его любовь к родине зорка, как ненависть. Под его мучительным взором распадается исторический миф России, оставляя тяжелое сомнение:

Знала ли что, или в Бога ты верила?

Что там узнаешь из песен твоих?

Чудь начудила, да Меря намерила

Гатей, дорог, да столбов верстовых.

Знакомый мир: финская Русь для поэта реальнее славянской. Исторический подвиг Руси не удался:

До Царьградских святынь не дошла…

Соколов, лебедей в степь распустила ты —

Кинулась из степи черная мгла.

Из разложения старой славянофильской схемы святой Руси рождается новая философия ее истории: финская северная Русь отважилась на бой со степной, татарской стихией и в этой борьбе тьма одолела ее. Вражескую тьму она приняла в себя, и с той поры:

Дико глядится лицо онемелое,

Очи татарские мечут огни…

Тихое, долгое, красное зарево

Каждую ночь над становьем твоим.

Русь сама обратилась в ханское кочевье, — оттого тяжесть и тьма Москвы. И напрасно поэт проклинает свою любовь, отмалчивается на призыв Млады. Голос татарской Руси громко звучит в сердце, заглушая славянские звуки.

В «Новой Америке» мы имеем своего рода историко–географическую карту блоковской России. Поэт начинает свое путешествие по занесенной снегами «убогой, финской Руси». Но едва разглядел он ее «запылавшие щеки», —

Дальше, дальше… и ветер рванулся

Черноземным летя пустырем.

Куст дорожный по ветру метнулся,

Словно дьякон взмахнул орарем.

Вот и вся она — черноземная, подлинно–русская Россия: сплошной пустырь, о котором нечего сказать; даже куст–дьякон едва ли не из Андрея Белого. Этот провал славянской, черноземной России — самое примечательное в национальной интуиции Блока. В самом центре его географической карты (вот оно, истинное «оскудение центра») зияет черное пятно. Черное пятно вокруг Москвы, расползаясь радиусами на сотни верст, предвещает близкий провал национального единства С.С.С.Р.:

А уж там за рекой полноводной,

Где пригнулись к земле ковыли,

Тянет гарью горючей, свободной,

Слышны гуды в далекой дали…

Иль опять это стан половецкий

И татарская буйная крепь?

Не пожаром ли фески турецкой

Забуянила дикая степь?

Половецкая, татарская Русь воскресает на наших глазах буйством заводов, царством Донецкого угля —

Черный уголь — подземный Мессия, —

в новой Америке встает старая Орда. Но ведь за хаосом огня в доменных печах должен стоять строй машин, тяжелый порядок, — и татарская орда на миг является у Блока в виде «буйной крепи», предваряя евразийскую концепцию Золотоордынской государственности.

Наш анализ окончен. Татарская Русь непосредственно подводит нас к циклу «Куликова поля», из которого мы исходили. Теперь в нем нет для нас ничего загадочного. Мы понимаем раздвоение лица России, понимаем смысл измены. Единственно — новое для нас — это «белый» образ Руси, оцерковленный и вознесенный в непосредственную близость «Небесной Жены». Со времени Прекрасной Дамы Блок не дерзал писать иконописных ликов и только здесь он становится в религиозное отношение к святой Руси. В этой северной Руси нет ничего финского, загадочного, колдовского. Тем страшнее и стремительнее измена.

Другая волнующая черта этого цикла, — его актуальность. Он обращен к будущему, а не к прошлому. Блок мысленно стоит перед грядущей революцией, «началом высоких и мятежных дней», и сознает повелительную необходимость выбора. Но он объективно прав: образ России двоится не только в его предательском сердце, — единой России нет. Быть может, в этом ее расколе объяснение того, почему родина не могла исцелить поэта, не могла научить его верности.

При всем социальном радикализме Блока, при всем отвращении его от мира «сытых», он долго верил в святость «белого знамени». В октябрьские дни 1905 года для него еще кажется прекрасным:

С дикою чернью в борьбе бесполезной

За древнюю сказку мертвым лечь.

И в страшные годы войны он еще уверяет: «Я не предал белое знамя».

Очевидно, революция должна была ощущаться им в своей оргиастической, татарской стихии. Для поэта исключается верность ей, служение ей, — он мог лишь упасть в нее, утонуть в ней.

Но революция 1917 года была воспринята им не только как русское явление. Долгие годы поэт слушал в мире — европейском — подземный гул, предчувствуя обвал ненавистного буржуазного мира. Тогда–то поэт Блок стал публицистом, чтобы уяснить для себя смысл надвигающейся катастрофы. Тогда–то скоплялась в нем огромная разрушительная энергия, которая разрядилась в создании «Скифов».

Нам остается одно: наметить генезис самого образа «Скифов». Его «Двенадцать» — это не Россия. «Двенадцать» созданы не по линии воплощений родины, а продолжают городские, фабричные, уличные мотивы «Нечаянной радости». «Скифы» рождаются, несомненно, из «Поля Куликова».

Рождение это, однако же, лишено органического характера. В творчестве Блока нельзя найти зародышей этого образа. Он создал искусственно, умышленно, и в этом смысле должен быть изучен в связи с публицистикой: тема «Крушения гуманизма». Однако можно отдать себе отчет в том, как возник этот образ.

Становясь на сторону революции, Блок отдается во власть дикой, монгольской стихии. Но он не хочет совершать измены до конца и обороняется от судьбы эклектическим образом «евразийского» смысла:

Да, азиаты мы

С раскосыми и жадными глазами.

Но «варварская лира» сзывает «на братский пир». Эта лира, собственно, не скифская, а славянская лира, и восходит она не только к Пушкину (как сам образ скифов с их ритмом), а даже к Жуковскому, «певцу во стане русских воинов». Между «мирной лирой» и страстью разрушения, которая составляет подлинный пафос поэмы, конечно, неувязка, конечно, двуликость. Потому–то и взял поэт этот почти мифологический (сродни кентаврам) образ, что он двулик: азиатской роже должно соответствовать славянское лицо. Но это певучее славянство не имеет ничего общего с белой Русью Блока. Оно насквозь искусственно в своей великолепной риторике. Патриотическая муза Жуковского вторит в нем манифесту Совета рабочих и солдатских депутатов. Поэтому оно не убедительно. Зато «азиатская рожа» удалась необыкновенно. И перевес ее свидетельствует о том, что начала хаоса, распада, «ущербной луны» победили для поэта на Куликовом поле.

Е. Скобцова. Жатва духа. Выпуски I–II, Paris, YMCA–Press 65

Эти маленькие, изящные книжечки — опыть агиографии легендарной. Е. Скобцова не хочеть писать историю. В древнихъ патериках и Четьи–Минеях она ищет не исторически правдивых, а религиозно и художественно значительных легенд, которые могут говорить современной душе. Автор примыкает к почтенной традиции русской литературы, представленной именами Лескова, Кузьмина и Ремизова. Эти имена сами по себе говорят уже об опасностях, угрожающих современному сказателю легенд. Полная неудача Александрийских легенд Лескова заключалась в их бесстильности (Александрия сквозь Мюнхен). Кузьмин превращал легенду в сладостный и пряный фрукт. Ремизов всегда остается Ремизовым, и старые сказания всегда для него лишь сюжетный сырой матриал. Е. Скобцова скромнее. Она не ставит особых художественныхъ задач, но прорабатывает стилистически житийные страницы. Они читаются с приятностью, но без всяких привходящих вкусовых ощущений. В этой скромности ея заслуга.

Что заслуживает быть отмеченным, так это принцип отбора, руководивший автором. Е. Скобцова не взяла ни одной мученической и ни одной аскетической легенды, которые преобладают въ Четьих–Минеях. Ее восемь сказаний являются находкой, плодом определенных поисков. Она ищет редкого, и это редкое объединено одной идеей. Все ее жития написаны на тему любви к человеку, — любви беспредельной, парадоксальной, доходящей иной раз до особого юродства — юродства любви. Ее подвижники уходят изъ пустыни в притоны городов, чтобы спасать падших женщин, продающих себя в рабство, чтобы служить спасению душ. Вольная нищета и вольное унижение — формы любви, придающие ей особый характер нисхождения (богословски: кенозис). Самым парадоксальным является принятие на себя чужого греха — личное («Иоанникий Великий») 66 или коллективное («Единодушные братья»). Принятие греха — означаеть принятие его последствий вплоть до мучительного помрачения и тяжести души, У многихъ читателей эти страницы Е. Скобцовой вызовут сомнения: не сочиняетъ ли здесь она свои легенды? Сравнение их съ церковными источниками автора показывает, конечно, беллетристические развитие темы, истолкование ее, но, в главном, тема передается правильно. Мы удивляемся, что до сих пор проходили мимо этих поисков в старых книгах и не сетуем на «тенденциозность» отбора, подарившего нам столь редкие жемчужины.

Русский читатель — не послевоенного поколения — без труда узнает в этом отборе черты лица старого народничества. Для духовной генеалогии русского народничества находки Е. Скобцовой чрезвычайно ценны Уже давно говорят о религиозных корнях народничества. Но эта благодарная тема все еще ждет исследователя. Е. Скобцова своей «Жатвой духа» бросает луч света в эту темную область: связей древне–русской религиозной души с «безбожными» течениями русской интеллигенции.

Джеймс Джойс «Дублинцы» 67

Джеймс Джойс не начинающий писатель, но лишь недавно открытый и оцененный. До сих пор его литературный венок был богаче терниями, чем лаврами, но последние годы заставили многих увидеть в нем одного из самых замечательных писателей современности. И уж, конечно, это самое крупное имя в новейшей литературе Ирландии.

Джойс родился в Дублине в 1882 году и дебютировал в 1907 году книжечкой стихов «Камерная музыка». Он воскресил в ней забытые ритмы английских поэтов Елизаветинской эпохи и сразу завоевал себе настоящий успех. Но прозу его все время преследует рок в лице моральной цензуры англо–саксонского общества. Его первая книга рассказов «Дублинцы» (The Dubliners), готовая уже в 1907 году, долго не могла найти издателя. Когда, наконец, книга была отпечатана, некто, оставшийся неизвестным, немедленно скупил все издание и сжег его в типографии. Второе издание (для публики первое) вышло в свет только в 1914 году.

На этот раз покушение американской полиции хотя бы внешне оправдывается действительной смелостью этого необычайного литературного предприятия. В «Улиссе» талант Джойса, изумительно широкий, испробовавший себя и в лирике и в драме («Изгнанники» в 1918 году) и в реалистической прозе пробивает новые пути. Достаточно сказать, что эта обширная книга (роман?) представляет описание одного дня, ничем не выдающегося в ряду других дней из жизни двух людей, современных ирландцев, в плане Одиссеи и с глубокой, но скрытой символикой. Тончайший и беспощадный анализ всех движений мысли и чувств, не останавливающийся ни перед чем, подчиняется здесь большому конструктивному заданию — Пруст в формах Гомеровской эпопеи.

Вернуться от «Улисса» к «Дублинцам» то же самое, что от мучительной утонченности Пруста уйти в ясный, простой мир Чехова. Англичане и французы видят в Джойсе ученика Флобера и Мопассана, нам же он до странности напоминает Чехова. Та же прозрачность в описаниях, целомудренная осторожность письма, рассказы без фабулы, человечность без морализирования, легкий юмор на фоне печали, порой сгущающийся до безысходности. Лиризм глубоко затаен, люди и быт их изучаются автором со строгостью почти научной. Однако, эта строгость не имеет ничего общего с бесчеловечной объективностью послевоенного реализма, когда человек трактуется в литературе, как и в живописи, почти как «мертвая природа».

Для нас главный интерес этих старомодных и милых рассказов в их содержании. Мы любим Ирландию, но совершенно не знаем ее. Наша любовь слагается из романтического восхищения героизмом национальной борьбы за свободу, к которой примешиваются обрывки столь же романтических воспоминаний о древней кельтской поэзии, о «кельтской душе». Настоящая Ирландия для нас неведомая земля. И Джойс помогает нам многое понять в ее трагической судьбе.

Конечно, Ирландия Джойса — не вся Ирландия, быть может, даже не та Ирландия, которая сейчас нас более всего интересует: та, что вела на наших глазах (вернее, скрытая от нас пологом мировой войны и нашей собственной всепоглощающей революционной бури) борьбу за независимость, увенчавшуюся значительными завоеваниями. Ирландия Джойса, как Чеховская Россия, это — старая уходящая жизнь, и по ней мы можем судить об огромной инерции прошлого, о стихийной силе сопротивления, которую должны испытывать героические строители новой жизни.

Узкие переулочки Дублина, сырые и старые дома, куда, кажется, никогда не заглядывает солнце, — таков фон большинства дублинских рассказов. В этих переулочках живут печальные люди, задавленные судьбой. «Маленькие люди», «серые люди» — до чего они похожи на старых героев русской классической повести. Чеховское здесь — не только трактовка, но даже самые характеры. Безвольные люди, влачащие свои дни от разочарования к разочарованию, обреченные люди, которым здесь жизнь дарит минуту обманчивой радости, чтобы тем беспощадное придавить напоследок.

Клерк–неудачник, прачка, работница, мелкий чиновник, доживающий бесцельно свою жизнь, опустившиеся бродяги с дублинского дна — все они дети одной расы, состарившейся в рабстве, выбитой с широкой арены мировой борьбы и труда в косность захолустного быта, где лишь старая обрядность скрашивает однообразие дней. Не отсюда ли, из общности социально–политической судьбы такое разительное сходство старой Ирландии со старой Россией? Мы едва угадываем образы нового поколения, но, вглядываясь пристальнее, все же угадываем их. Эта девушка, страстная проповедница национального идеала, которая преследует едкими сарказмами культурного и равнодушного героя последней новеллы («Мертвые»), этот рабочий, который один в жалкой компании избирателей–коммивояжеров, находит вдохновенные слова, чтобы почтить память героя Парнеля, 68 — люди другой марки, они не уживутся в мещанском мирке, они сейчас строят новую Ирландию.

А сам автор? С кем он? С объективностью художника он нигде не показывает себя. Биографическая справка: Джойс почти всю свою жизнь провел за пределами родины. После иезуитского колледжа, он учится в Париже философии и медицине, много путешествует, больше всего живет в Италии, с 1920 года в Париже. Он не отозвался на призыв восставшей Ирландии, — быть может, узкий национализм движения претит его свободному уму. Но Ирландия его юных дней навсегда осталась с ним в его скитаниях. Он любит ее мучительно и верно, шумные волны мировой жизни не заглушают в его памяти видений бедного, страдающего народа — таким, каким он знал его накануне последней борьбы.

Каков сейчас этот народ, мы не узнаем из книги Джойса. Но его, вероятно, сейчас столь же трудно видеть, как трудно уловить новый русский быт, строящийся на обломках прошлого.

Н. А. Клепинин. «Святой и благоверный великий князь Александр Невский» YMCA–Press, Paris 1927 69

Жития святых, издаваемый YMCA–Press, могут заинтересовать не только православного читателя. Посвященные, главным образом, русским святым, они являются памятниками русской культуры и в то же время вехами русского самосознания. Составленные в разном стиле людьми разных направлений православной мысли, они представляют опыты обновления агиографического канона новыми научными и литературными средствами. Попытки эти не одинаково удачны, но всегда интересны. Наиболее значительны, хотя и пререкаемы, художественно — психологическая интерпретация жития св(ятого) Сергия Радонежского и богословская с(вятого) Серафима Саровского (авторы: Б. Зайцев и В. Н. Ильин). 70 Книга Н. А. Клепинина, как это естественно, по самой ее теме, представляет опыт интерпретации исторической.

Момент «опыта», т. е. искомого и спорного, заключен в задании органического слияния истории агиографии. Конечно, можно совершенно отрицать право агиографии на существование, и тогда придется сказать, что книга Клепинина — талантливый исторический очерк, испорченный церковной тенденцией. Таково, вероятно, и будет мнение многих читателей. Но в таком случае, будучи последовательным, надо отрицать и всякую оценочную, философски–углубленную биографию. Биография подвижности духа не может не быть усмотрением и истолкованием их духовного опыта, — и такое истолкование не для всех убедительно. Однако всякое иное обескровливает и обездушивает самую тему, топит ее в случайном и внешнем.

Особенность агиографии святого князя в том, что героем ее является не человек «духовный» в специфическом смысле слова — т. е. не человек созерцательного, молитвенного подвига а политический деятель. Как политика, Александра Невского судит история, и суд ее должен быть вполне независим от личной святости князя. Канонизация св(ятого) Александра не канонизирует политики Невского героя. Но, при чрезвычайной скудости наших сведений о личности св(ятого) Александра, агиограф стоит перед очень трудной задачей. Церковью несомненно освящено общественное, национальное служение князя, не только его личное благочестие. Но как отделить вечную идею этого служения от случайной и исторически всегда спорной ее реализации? — В этом вся трудность исторической агиографии.

Скажем сейчас же, что формально и стилистически эта задача разрешена автором блестяще. Он нашел ту благородную и мужественную простоту языка, которая с одинаковой естественностью облекает и этические заметки летописей и историко–культурную конструкцию автора. Особенно удается ему простое повествование — самое трудное для современного историка. Вне всякой стилизации, достигнуто такое приближение к духу летописного рассказа, которое часто стирает грани между историком XIII и XX века. Однако, современные историко–культурные конструкции вмещаются в ту же словесную оправу, не срываясь в примитивизм. Секрет этого стиля в его сдержанности при высокой внутренней напряженности: minimum’oм словесных средств достигается большая изобразительность. Чуть не целые страницы летописного текста вливаются в современную речь, которая может закончиться и славянским акафистом, нисколько не шокируя читателя.

В эту художественную форму автор влил очень богатое историческое содержание. История в книге Н. А. Клепинина решительно преобладает над житием, как, впрочем, и в древней «Повести» XIII века. Большое «Введение» ставит читателя лицом к лицу с историософской — как теперь любят выражаться — проблемой великорусского государства. Отдельные главы ярко рисуют культурно–исторические типы — Киевской Руси, Суздаля, Новгорода, Ханского двора. Летописно–повествовательное изложение не сглаживает четких контуров рисунка. Для многих читателей впервые становится осязательно–живым образ Суздальского города, да и ханской ставки в Каракоруме. Но вот эти–то общие построения автора и вызывают прежде всего на критические замечания.

Исторические построения молодого историка отражают влияние В. О. Ключевского и Евразийцев. Соловьеву–Ключевскому принадлежит схема крестьянского («сермяжного» у Н. А. К(лепинина) Суздаля, которая в настоящее время подлежит пересмотру. Проф(ессор) А. Е. Пресняков 71 в своей вышедшей в 1918 году большой работе «Образование Великорусского государства» (к сожалению, оставшейся недоступной нашему автору) подчеркивает древность северных городов, важность Волжского торгового пути, значение местного боярства и аристократических элементов культуры. Последние открытия в области иконописи (работы Грабаря) указывают тоже на «аристократический», изысканный характер суздальского письма, в полной гармонии с известными памятниками суздальского зодчества. В свете этих новых наблюдений схема «сермяжного» Суздаля, столь подкупающая в изложении Н. А. Клепинина, становится проблематичной.

Наука еще не сказала последнего слова (да и первых слов еще не сказала) концепции евразийства. В книге Н. А. Клепинина эта концепция играет роль настоящего стержня. Уже с первых страниц ее заслуга св(ятого) Александра связывается с моментом «соприкосновения Руси с татарским всемирным царством» (стр. 7). «Наследию Византии и Киева» противополагается «наследие Чингисхана» (стр. 16). Следуя уже установившейся традиции, автор утверждает: «Вхождение Северной Руси в татарское царство приобщило ее к мировой истории. Оно открыло Суздалю те горизонты, которых у нас не было» (стр. 15). Любопытно сопоставить с этим ныне распространенным, но голословным утверждением замечание самого автора (стр. 121), что «для летописца, остававшегося на Руси, и далекий азиатский путь, и ханская ставка, со всей ее жизнью, оставались далекими и неведомыми» (Ср. наблюдение Преснякова о резком ухудшении условий поволжской торговли после монгольского завоевания: стр. 18–19).

Попытка (довольно естественная) сделать из Александра Невского евразийского героя принадлежит, как известно, проф(ессору) Г. В. Вернадскому  72 (IV «Евраз(ийский) Временник»). Н. А. Клепинин находит в себе достаточно беспристрастия для признания, что «Св(ятой) Александр был несомненным врагом татар», что подчинение его менее всего объяснется признанием полезности для России татарской власти или преклонением перед татарами». Восточная политика его диктовалась лишь «трезвым учетом сил», именно потому — и это понимание отличает книгу Клепинина от вульгарной евразийской доктрины — она получает трагический характер.

И, однако, читатель не может отделаться от впечатления, что «Житие» Н. А. Клепинина, в сущности посвящено двум героям. За фигурой Александра на первом плане встает сумрачный образ Чингисхана, легендами которого автор считает нужным прорезать русско–житийную тему Александра Невского. Три раза, без особой нужды, пышные описания ханской ставки перебивают летопись северных битв. Читатель с интересом следит за этой новой темой, хотя религиозно она не может не вносить диссонансов. Легенды о юности Чингисхана — в сущности, тоже агиография, хотя и языческая. Автор нисколько не желает этизировать своего второго героя. Но пафос силы, даже в свирепости («пирамиды черепов»), имеет для него своеобразную музыкальность.

Если тема Чингисхана в Житии св(ятого) Александра отзывается агиографическим безвкусием, то историк, с другой стороны, вправе упрекнуть автора в чрезмерной приверженности агиографическим схемам. Современный агиограф не может быть чуждым исторической критике. Автор нигде не обнаруживает следов знакомства с классическим трудом Ключевского («Русские жития»). 73 Это пренебрежение к критике жестоко мстит за себя. Автор постоянно говорит о «Житии» св(ятого) Александра, как о каком–то едином, определенном памятнике — притом обладающим для автора церковным авторитетом. Но известно, что древняя «Повесть» об Александре (XIII в.) не имеет обычных черт «Жития». Позднейшие же жития, начиная с 16 века («Макариевские») не являются ни историческим источником, ни даже каналом предания. Пользуясь ими — по–видимому, в современном Четьи–минейном переложении — автор отмечает, что св(ятой) Александр «еще мальчиком был серьезен, не любил игр и предпочитал им Священное Писание» (стр. 37): в данном случае мы имеем типичный литературный штамп, из которого нельзя делать, как хочет автор, никаких характерологических выводов.

Где «Житие» сыграло особенно злую шутку с историком, так это в рассказе о первой поездке Александра в Орду. Все в этом рассказе — колебания князя, благословение митр(ополита) Кирилла и напутствие последнего, отказ Александра пройти через огонь и слова его хану — все списано в XVI веке из древнего сказания о мученичестве св(ятого) Михаила Черниговского. Мы ничего не знаем о том, как вел себя в Орде Александр. Прошел ли он сквозь костры, как все русские князья (кроме одного св(ятого) Михаила), не видя, подобно им, в этом обряде ничего языческого, освободил ли Батый, после казни Михаила, Невского героя от этого унижения, — из всех возможностей наименее вероятной представляется та, которую рисует непонятная снисходительность Батыя в ответ на отказ русского князя в повиновении. Четыре раза (кажется) Н. А. Клепинин возвращается к благословению митр(ополита) Кирилла, пользуясь случаем для оценки его церковной деятельности, — не подозревая, что имя Кирилла просто заместило Иоанна, духовника Михайлова.

По счастью, обычно древняя «Повесть» и летописи являются более надежным руководителем автора. Нельзя не заметить, что в спорных случаях, когда Н. А. Клепинин вынужден выбирать между гипотезами современных историков, он в примечаниях к своей работе выдает такую установку, которая, будучи проведена последовательно, сделала бы, вообще, невозможной научную историографию. Вот образчик: «Если возникает противоречие между рассказом жития и историческим исследованием, то оно, в конечном итоге, разрешается верою или неверием, принимающими или отвергающими большую достоверность жития, чем изыскание человеческого ума» (стр. 195). По–видимому, автор считает «житие» за откровение Божественное, наравне со Св(ященным) Писанием. Ему чрезвычайно не нравится «рационалистический подход» в истории (стр. 195 и 199), который он тут же квалифицирует, как «беспристрастный». К счастью, автор не делает всех выводов из этих чудовищных предпосылок. В конце концов, они могут свидетельствовать не столько об антинаучном «подходе» его ума, сколько о неискушенности в вопросах исторической критики. Пожелаем молодому историку поскорее ознакомиться с методом исторических исследований. Что он обладает историческим талантом, необходимым для больших построений, особым и редким даром усмотрения общего в конкретном, который составляет природу истинного историка, об этом его книга свидетельствует с полной несомненностью.

В. Розанов. «Опавшие листья» 74

«Глубокое недоумение, как же «меня» издавать? Если «все сочинения…», кто же будет читать?.. А если избранное и лучшее.., то неудобное в том, что некоторые острые стрелы (завершения, пики) всего моего миросозерцания выразились просто в примечании к чужой статье» («Опавшие листья», стр. 375).

Перед этой трудностью стоит всякий издатель Розанова, особенно современный. Выбрав «Опавшие листья», как первый сноп Розановской жатвы, издательство «Rossica» удачно приступило к решению задачи. Эта книга — настоящая энциклопедия Розанова, малый карманный Розанов. Все темы, волнующие его, вошли в эту книгу. Не в капризном соседстве случайных записей, как могло бы показаться с первого взгляда, а в той внутренней необходимой связи, которая дается единством жизни. Нетрудно обнаружить, что самые поверхностные высказывания Розанова — о политике, журналистике, например, — связаны с самыми глубокими корнями его бытия. За видимым хаосом, разорванностью, противоречивостью, приоткрывается тихая глубина. «Опавшие листья», быть может, не самое острое, но самое зрелое из всего, что написал Розанов — осенняя жатва его жизни, уже тронутой дыханием смерти. В предчувствии гибели, но все еще отрочески влюбленный в жизнь, в мельчайшие ее явления, Розанов достигает предельной, метафизической зоркости. И как удивительно — для многих неожиданно, — что эта Розановская зоркость окутывается зоркостью любви.

Ищешь, по привычке, к чему можно было бы прицепить ярлык цинизма, и не находишь. Эта книга исполнена нежности и печали. Конечно, человек религиозный, как и человек политический, вообще человек убеждений будет равен многим. Но как поднимется рука судить того, кто сам так беспощадно казнит себя? Кто стоит перед Богом и перед миром с содранной им кожей, чтобы больнее было жить?

Противоречия Розанова? Они на каждой странице. Но в них уже нет ничего от игры, от резвости ума, дерзости иррационализма. Он просто слишком ясно видит обе стороны медали, говоря языком его любимой нумизматики. Он часто видит их одновременно, и не имеет ни силы, ни желания преодолеть их актом воли. В выборе для него, вероятно, всегда есть что–то насильственное, бесчеловечное. Не только вечные розановские темы – христианство, еврейство — все время выворачиваются наизнанку. О самых чуждых, презренных для него вещах Розанов, в этот час осенней справедливости, готов найти порой трогательные и примиряющие слова. Удивительно читать в этой книге апологию низких истин: морали, ума, западничества, либерализма, даже русской журналистики. И еще удивительнее, что в апологии соблюдена мера. Розанов точно знает, что он может простить и принять в чуждом ему порядке бытия. Категория меры, столь ему несродная, торжествует, как найденное равновесие сердца: как возможный предел благословения жизни.

Любовь и смерть есть подлинная тема «Опавших листьев», начало и конец книги, которая за множественностью тем имеет одну основную, биографическую: умирание любимой, той, кого Розанов называет «другом». Течение болезни, жестокая обыденность медицины, приближение конца, отмеченное этапами разложения — сообщает жестокую правдивость жизни самым отвлеченным страницам. Ибо мы знаем: о чем бы ни была мысль Розанова, она питается из источников любви и смерти.

Разумеется, можно сказать: всякая большая мысль о человеке — всегда о любви и смерти. Все дело в том, что такое смерть, что такое любовь для Розанова. «Смерти я боюсь, смерти я не хочу, смерти я ужасаюсь», — повторяет он. Как древний еврей, он плохо верит в бессмертие. Да «бессмертие души» его нисколько не утешает — его, который хочет «на тот свет прийти с носовым платком. Ни чуточку меньше». Страшно умирание тела, вещей, нежно любимых, «до дырочки в сапоге». Лишь через любовь к конкретной личности он ощущает бессмертие, но никакая религия не может гарантировать ему носового платка в вечности. Он мучается временностью человека, категорией времени, но не хочет отказаться ни от чего, что во времени, ибо сюда он излил всю свою любовь без остатка. Отсюда безвыходность его трагедии.

Его любовь раздваивается, как эрос и жалость, оставаясь единой И это единство — самое важное в завещании Розанова. Быть может, магнитные бури пола уже потеряли свою напряженность к осенним дням. Но несомненно, что в Розановском восприятии пола отсутствует все жестокое, несмотря на его увлечение сирийскими и фаллическими культами. Самые интимные признания в «Опавших листьях» об этом свидетельствуют. Лишь чадородие, то есть материнство, т. е. жалостная, кормящая любовь, его вдохновляет. Это библейское и, притом, женское понимание любви делает Розанова единственным в сфере нашей язычески–христианской культуры.

Его любовь к телу оказывается любовью к «душе тела». А дух — лишь «запахом тела». — «Будем целовать друг друга, пока текут дни. Слишком быстротечны они — будем целовать друг друга». О чем это? Об Эросе? Но под страницей заметка о смерти доктора Наука.

Любовь для Розанова — жалость и боль о человеке. Не восхищенное созерцание (платонизм), а отогревание в невыносимом холоде жизни. «Больше любви, больше любви, дайте любви. Я задыхаюсь в холоде. У, как везде холодно», вот почему нет святее имени матери («мамочкой» зовет он своего «друга»). «Звезды жалеют ли? Мать — жалеет: и да будет она выше звезд». Только с болью о человеке Розанов может мыслить и Бога, тревожно вопрошая об этом: «Болит ли Бог о нас? Есть ли у Бога вообще боль?» Лишь погружаясь в жалость, Розанов встречается со Христом. Все еще отвращаясь от Евангелия (как аскезы), он ставит вопрос о смысле Христовой жертвы. Не Искупителя, не Победителя смерти, а страдальца и, притом, побежденного, готов принять Розанов. «Если так: и Он пришел утешить страдания, которого обойти невозможно, победить невозможно, и прежде всего, в этом ужасном страдании смерти и ее приближениях, тогда все объясняется. Тогда Осанна! Но так ли это? Не знаю».

Погруженный в эту религию жалости, Розанов отменяет все заповеди, кроме одной: любовь к человеку — «остальных можешь не исполнять». Отсюда страницы, посвященные друзьям — пронзительной нежности. Нельзя, однако, не почувствовать, как тонет в этой жалостной стихии чувство личности. О самой любимой, о «друге» Розанов не умеет сказать почти ничего конкретного. Она остается для нас бледною тенью Женщины, Русской женщины, Матери, Христианки — мы не видим ее живого лица. Одна и та же бескачественная любовь разливается в мире.

Слабо чувствуя личность, Розанов начисто отрицает царство идей. Идеи доступны ему лишь в теплых, очеловеченных сгустках быта. Переводя с платоновского языка на христианский, придется сказать, что в Библии Розанова нет места ангелам.

Вот почему с такою легкостью совершается в Розанове разложение социального сознания, и притом двойного: консервативно–церковного и радикально–позитивистского. Вся изумительная вспышка Розановского гения питается горючими газами, выделяющимися в разложении старой России. Думая о Розанове, невольно вспоминаешь распад атома, освобождающий огромное количество энергии. От «Понимания» к «Опавшим листьям»: не случайно, что вершины своего гения Розанов достигает в максимальной разорванности, распаде «умного» сознания. Розанов одновременно и рождается сам в смерти старой России и могущественно ускоряет ее гибель. Иной раз кажется, что одного «Уединенного» было бы достаточно, чтобы взорвать Россию.

Но если Розанов, убийца идей, выполнял провиденциальную функцию разрушителя империи, то в нем же умирающая Россия находит своего плакальщика. Плач о России, предчувствие ее гибели — одна из самых жгучих тем «Опавших листьев». Здесь Розанов возвышается до жутких пророчеств: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы должны ее любить именно, когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно, когда наша «мать» пьяна, лжет, и вся запуталась в грехе, мы и не должны отходить от нее. Но это еще не последнее: когда она наконец умрет и будет являть одни кости — тот будет «русский», кто будет плакать около этого остова, никому не нужного, и всеми плюнутого. Так да будет»…

О Виргилии 75

Столетие французского романтизма, совпавшее с 2000–летием Виргилия, позволяет не то что увидеть, но ощупать сравнительный вес таких явлений, как классицизм и романтизм. Романтизм уже сейчас спорен, старомоден, наивен, хотя и не изжит до конца. Будет ли кто–нибудь праздновать тысячелетие Гюго? Романтизм — эпизод, вкус — может быть, болезнь юности. Классицизм — уже не школа, не традиция, но кровь. Это конституционный признак культуры. Западная культура — культура, взошедшая на закваске Виргилия. Точнее было бы сказать: на Библии и Виргилии. Но сегодня речь о Виргилии.

Отрок Августин на заданную в школе тему декламировал монолог покинутой Дидоны, и страдания Дидоны волновали его до слез. Зрелый Данте, суровый эмигрант и мистический влюбленный, избирает Виргилия путеводителем по аду, учителем этики, предтечей Благодати: «Ти duca, tu maestro» 76. Практический политик Питт 77, оправдывая в Палате Общин свое бессилие, спасти жизнь и трон Людовика XVI, не мог найти более красноречивого, более понятного для всех языка, как сетование Дидоны о царстве Приама:

«Me si fata meis» 78 (IV. 340).

Не беда, если Питт собьется в своей цитате, весь зал докончит за него.

В средние века, когда Виргилия знали наизусть, было в обычае слагать целые поэмы (центоны)  79 из стихов и полустиший Энеиды. Тысячи английских юношей в Оксфорде и Кембридже могли бы заниматься этими упражнениями в наши дни. Мы, русские, как–то недостаточно внимательны к этому, самому постоянному факту западной культуры, и всегда удивляемся, когда читаем, что Спенсер, например, писал латинские стихи. Что общего между Спенсером и стихами? Но Виргилий — это именно общий язык Запада, — то, что соединяет бл(аженного) Августина, Данте, Питта и Спенсера. Библия забывается, Виргилий остается.

Оттого как мерна — каданс гекзаметра — так доблестна — битвы Энея — история Запада.

Но нам–то что до Гекубы? Мы, скифы, званы ли сегодня на праздник? Кажется, Виргилий всегда был чужд русской душе. Из миллионов русских мальчиков, которые прошли через Виргилия, многие ли сумели полюбить его? Брюсов, может быть, единственный в России поэт, плененный Виргилием, сумевший конгениально переводить его. Слабая Энеида Фета свидетельствует о чуждости Виргилиеву духу и этого воспитанного на античности поэта. Однако не будем торопиться с выводами. Несомненное психологическое несродство, далекость не исключает любви. Дух ищет чуждого для собственного преодоления. Все живое нуждается в преодолении. Если русская культура была не узконациональной, а вселенской, если она развивалась в противоречиях необычайного размаха, то в ней должно найтись место и Виргилию.

И оно в ней, действительно, нашлось.

Тень Виргилия — может быть, незримо — стояла над Русской Империей. В классическую эпоху ее мощи латинский гений проявляется уже зримо. В холодных и пышных залах Эрмитажа, в помпейских фресках на стенах Николаевских дворцов, в мерной тяжести Истории Государства Российского — звучит Виргилиева медь.

«Тu regere imperio populos,

Romane, memento».  80

Классичен был самый замысел Империи. Дело Петра–Николая I повторяет дело Августа: соединить сонм народов под водительством народа–венценосца, просвещенного чужой культурой — «excudent alii» 81, — но верного своим религиозным святыням: пенатам мистической Трои. Удивительно ли, что зенит Империи совпадает с веком классицизма в России: Батюшкова, Дельвига, Пушкина? Стих Пушкина понятен только на фоне латинского стиха. Парни, Вольтер и Байрон его не объясняют. Как Овидий звучит в строфах «Евгения Онегина», так Виргилий в Пушкинских одах, в том высоком ладе его, который был подхвачен Брюсовым. Сам Пушкин, конечно, более обязан Овидию и Катуллу, нежели Виргилию. Весь юный круг Александровского классицизма был в плену у Августовской эротики и сквозь нее томился тоской по Греции, — тоской, которую насытил до конца лишь в наши дни Вячеслав Иванов. Но голос Виргилия начинал звучать всякий раз, когда сентиментальный или романтический поэт подходил к теме Империи.

Странно сказать, но еще ранее русской музы пошла в школу Виргилия русская церковь. В долгий век Киевского «засилия» латинская школа — от Виргилия до Фомы 82 — воспитывала русское духовенство. Лишь в 1820–е годы русский язык заменил в семинарии латынь. Сейчас русская церковь вспоминает об этих днях, как о латинском пленении. Но мыслим ли без Виргилия чеканный гром Филаретова 83 слова? Еще до средины прошлого века каждая страница русской духовной литературы свидетельствует о благородстве этой латинской школы. С середины века вырождение языка идет неудержимо. Гибель латинской духовной школы почти совпадает с угасанием дворянского галлицизма, тоже взошедшего на старых латинских дрожжах. В итоге — то одичание, та варваризация русской речи, которую застал символизм в начале XX века.

Согласимся, что для православия школа Виргилия была, действительно, одеянием странным и неуместным, — не то, что для Русской Империи, которой она почти адекватна. Иное дело — католицизм. «Благочестивый Эней», живущий откровениями богов, и торжествующая воля человека, в трудах, борьбе, и подвиге власти, — исчерпывают смысл римской идеи.

С гибелью Русской Империи сохранился ли для нас какой–либо смысл Виргилия?

Попробуйте перечитать его, и вы увидите, насколько ближе, благодатнее для нас стала его, казавшаяся холодной, муза. Сейчас, в неизбывной тоске о потерянной отчизне, мы впервые слышим тоску Энея. Мы понимаем, что Энеида, как всякий великий эпос, — песнь о гибели, вместе с обетованием спасения. «Потерянная и возвращенная родина». Можно ли теперь без глубокого волнения читать вторую песнь — о пожаре Трои о последней, безнадежной борьбе Энея? Uidi Hecubam, centumgue nurus, Priamumgue per aras /Sanguine foedantem, quos ipse sacraverat, ignes. 84

Да, мы видели Приама, убитого на крови собственного сына. Да, мы бежали с пожарища со старцем Анхизом и святынями Пергама. Это мы дрались с гарпиями за скудные остатки пищи. Это мы съели наши «столы». Мы миновали счастливо циклопов и Сциллу, но скольких старцев мы схоронили, скольких товарищей не досчитались, унесенных волнами. Palinurus in undis!

Quae regio in terris nostri non plena laboris? 85

Это мы у ног Дидоны повторяем легендарную уже повесть о гибели Трои, и ни на какие чары чужеземной красоты не променяем образ воскресшей родины.

Наша скорбь острее, потому что мы не можем, подобно Энею, оторваться от родной земли. Не можем на одних «пенатах» строить Пергам. Наша Гесперия на Востоке. Мы обречены, как тени, возвращаться к дымящимся развалинам, и ужасы последней ночи не изглаживаются из памяти. Но если бы мы отважились хоть раз в наших странствованиях с Виргилием перешагнуть через почти непереходимый порог VII песни, мы, быть может, нашли бы источник мужества в трудах и борьбе героя, поднимающегося над страданием. Образы будущего уже вытесняют прошлое: чаемый Рим — дымящуюся Трою.

Тысячелетнее вино Виргилия подобно колдовству Ауербахова погреба: каждый пьет в нем напиток себе по вкусу, — но не рискует обжечься. Таков по природе классицизм: Виргилий, Пушкин, или белый солнечный луч.

У нас редко кто читает Буколики, Георгик — почти никто. Это понятно: Энеида не заменима Гомером, но мы предпочитаем Гезиода и Феокрита их латинскому ученику. Однако, кто не читал Буколик, тот не может представить себе, сколько нежности и лиризма таила юношеская муза Виргилия, прежде чем заковать себя в броню долга и труда. Любовные жалобы пастухов помогают нам лучше расслышать приглушенные стоны Энея и Дидоны. Они дают ключ к загадочной судьбе Виргилия.

Загадочность ее — не во внешней ткани событий — его жизнь необычайно бедна событиями, — а в трудности усмотреть личные родники этой объективной, национальной поэзии. Виргилий неотделим от рима, и поэтический труд его — от политического дела Августа. Слишком легко отмахнуться от этой загадки модным словом: «социальный заказ». По заказу Поллиона 86 поэт воспевает аркадскую любовь, по заказу Мецената 87 — италийское земледелие; по заказу Августа 88 — благочестие и подвиг Энея. Земледелие, благочестие и подвиги легионов были равно необходимы для воздвигаемого здания Империи. Но неужели Виргилий только искусный работник, только римский Брюсов, как вола погоняющий мечту?

Есть болезненная двойственность в самой его личной судьбе, дельца. С итальянской землей, с италийскими богами навеки связано величие Рима. На крестьянском патриотизме Августреставратор строит духовный идеал своей Империи.

Но странно: этот плебей не выносит воздуха северной Италии. Слабый здоровьем, он стремится на юг — «Calabri rapuere» 89 — в Кампанию, Сицилию, священную землю Великой Греции. Едва ли одно насилие Августовских ветеранов согнало его с берегов Минчио. Его тянула на юг тоска по Греции Феокрита, по блаженной, небывалой стране любви и песен. Томление по Греции было романтической раной в груди у ломбардского мужика. Ей он приносит последнюю жертву — своей жизнью, когда, больной, едет в заветную страну, чтобы сгореть под палящим солнцем Мегары. — Ей и Трое, ибо путешествие на Троянские берега было его последней целью. Но что для него руины Трои, как не романтический призрак Востока, встающий — и для него, и для нас — за тенью Эллады? Так романтик Виргилий открывается в победоносном классике.

И однако, его вечная жизнь связана именно с этой победой классика. Виргилий принес свои мечты на алтарь национальных богов. Он убил в себе жалость к грекам — врагам Энея. Он прощает Августу захват отцовской земли, как прощает ему Италия похищение свободы. Вместе со своим народом, он видит в Цезаре и Августе богов, даровавших, после стольких бедствий гражданской войны, мир и славу. Гений Рима оживает в его душе, и он посвящает свою жизнь, без остатка, служению римской идее. То, что не удалось его взысканными музами современникам, Овидию, Горацию: преодоление эпикурейства, беспечной эротики, безответственного скептицизма, то совершил в себе крестьянский поэт, по–иному, чем Гораций, связанный с родной землей. Вот почему он мог стать воспитателем не только последних сыновей Рима, но и нового Израиля, поделившего Римскую землю.

Не хочется быть назойливым, но как не сказать, что судьба Виргилия полна вещего значения для судеб русской культуры и именно ее сегодняшнего дня?

Но несомненно: если бы за щитом и латами классицизма не билось мистическое сердце, чуткое к голосам и предчувствиям, разве мог бы Виргилий стать Сивиллой, пророчествующей о Христе? Смущающая тайна четвертой эклоги, в буколическом ее окружении может быть разгадана лишь в непреодоленном романтическом томлении, открытом для вещих снов.

lam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna.  90

Политические идеалы, ожидание Августовской Pax Romana причудливо сочетаются с эсхатологической мечтой о Золотом Веке, примиряющем природу и человека, уничтожающем следы старого греха, sceleris vestigial nostri.  91 Не произвольно и не искусственно патристические и средневековые теологи связали пророчество Виргилия с Вифлеемским Младенцем. Виргилий выразил всю тоску древнего мира об Искупителе, все смутные ожидания, сгустившиеся в век Августа в напряженный мистический зов. Уставно–обрядовое благочестие Энея, в конце концов, лишь рабочая трансформация белого угля четвертой эклоги.

Воскреснет ли когда–нибудь Виргилий для России? Боюсь, что нет. Наш путь иной — широкий. Столбовой путь истории, с которого мы так непокорно свернули — еще в Московские времена. Наш путь ведет не через Трою–Рим, но через Грецию, которая дала нам слово, дала молитву и — в самый последний час нашей истории — открыла таинственную глубину своей вещей и вечно возрождающейся красоты. Пусть поэт, который воскресил для нас мистическую Грецию, сам изменил ей ныне для Рима. Он только показал нам, что отречение от Греции есть отречение от России. Виргилий не заменит нам Гомера, сладостные строфы которого, в русском гекзаметре, с детства баюкают наш слух.

Но в час сурового подвига, когда от нас потребуется отречение от кровного и родного, от самой красоты, мы можем почерпать вдохновение в трудах героя, по всем морям и землям скитающегося в поисках погибшей родины.

О patria, о divum domus Ilium et incluta bello moenia Dardanidum!  92

Л. Шестов. «На весах Иова» 93

Лев Шестов знаком и дорог нам в своем чрезвычайно привлекательном, особенно в наши дни, образе — свободного искателя истины. Отвергнув сознательно академическую или научную философию (главный враг его жизни), он избрал вольный и с виду веселый путь «странствователя по душам», или (в средневековом смысле) «жонглера» мудрости. Но за легким и пенистым его стилем, — как застольные речи древних, — все явственнее слышатся ноты глубокой серьезности. Мы даже склонны опасаться, как бы эта серьезность не уступила места фанатизму. Пока что Лев Шестов всего более из наших современников напоминает свободного философа Греции — он, кстати, так напоен цитатами и реминисценциями древних. Таким хотелось бы видеть любимого его сердцу Протогора: недаром голова его просится на греческую гемму.

Последняя книга Л. Шестова посвящена той же теме, что и все остальные его книги. Он человек одной мысли — признак подлинности, — и о чем бы ни говорил, всегда говорит об одном и том же. Только большой литературный талант помогает ему находить из года в год, из книги в книгу все новые выражения для своей единственной мысли.

Вот уже тридцать лет Л. Шестов ведет героическую борьбу с разумом и добром (с идеализмом), в которых видит самых страшных врагов человеческой свободы. За это время много воды утекло. Идеалист стал весьма редкой породой, особенно в России — вроде зубров. Мир становится верующим — материалистическим в большинстве своем, церковным в меньшинстве.

Но идеалисты по–прежнему занимают философские кафедры в Германии, а немецкие книги (Гуссерль)  94 да старые привычки заставляют Шестова все бить в эту сторону, лицом к противнику его юности. Время изменило и его самого. Ранее позволительно было видеть в нем скептика, расшатывающего устои идеального мира ради чистой радости разрушения. Теперь подлинная тревога и даже мука вырывается из–под остроумного его пера. Он пишет sub specie mortis,  95 и не боится открыть перед читателем последнюю найденную им правду: «В Св(ященном) Писании есть Истина».

Впрочем, Л. Шестов никогда не исходит из Св(ященного) Писания и пользуется мифами философов. Догматизм не сроден природе его мышления. Он остается критиком и разрушителем до конца.

Для человека, который мучится в оковах логики и больше всего ненавидит систему, единственный способ хоть сколько–нибудь выразить себя — афоризмы, отрывочные заметки, вроде «Мыслей» Паскаля или Розановских записок на подошве. Л. Шестов несравненный мастер философской миниатюры (как ученик Ницше), и в его новой книге афоризм, «Дерзновение и покорность», представляет самую ценную и интересную часть. Ее никак нельзя упрекнуть в однообразии. Разбившись на мельчайшие брызги, каскад дарит читателя множеством остроумных наблюдений, психологических находок, побочных вариантов основной темы. И, конечно, здесь, среди блестящих парадоксов, найдется для всякого немало крупиц истины.

Но каждый анархист нуждается в авторитетах; Лев Шестов давно уже, в поисках союзников для штурма мира идей, предпринимал философские набеги на Шекспира, Ницше, Толстого и Достоевского. Исторические портреты или параллели — вторая, найденная им для себя форма. В этой книге она представлена главами о Достоевском и Толстом, с одной стороны, о Спинозе, Паскале и Плотине — с другой. Этой формой автор владеет менее удачно. Главный недостаток его в том, что он не может говорить ни об одном из своих любимцев, не сказав сразу обо всех — и при том всего, что ему в них нравится. Глава о Спинозе есть, вместе с тем, глава о Плотине и Паскале и т. д. Можно было бы без затруднения переменить заглавия: перед читателем пройдут все те же вереницы цитат, лишь в несколько ином порядке. Читатель не сетует на повторения, они помогают ему запомнить эти золотые цитаты, но дорожащий своим временем может всегда обойтись одной главой.

Трудно сказать, насколько эти шестовские портреты соответствуют натуре. Главное искусство автора — в чтении между строк. Он ловит намеки, прорвавшиеся признания и по ним восстанавливает потаенный духовный мир (Спинозы, Плотина). Всего бесспорнее Паскаль. Но, разумеется, никто не в силах удовлетворить вполне идеалу шестовской беспочвенности. У каждого найдутся (еще бы!) компромиссы с разумом или добром. За эти слабости Шестов горько обличает своих любимцев. Герой «Записок из подполья» всего точнее выражает идеал шестовского свободного человека, но зато на долю Достоевского больших романов, а особенно «Дневника Писателя», приходится все более упреков в морализме.

Не важно, впрочем, правильно ли Шестов толкует Плотина. Интересен он сам, который заставляет и Плотина и Достоевского выражать свою собственную мысль. Эта мысль звучит повсюду, во всех неизбежных противоречиях ее, с редким бесстрашием.

Шестов видит в покорности перед разумом величайшее несчастье человека. Речь идет не только о том, чтобы указать границы науки, отделить от науки философию, или о других полезных и давно признанных необходимостях. Нужно «отказаться от научного знания, чтобы постичь Истину. Истина и научное знание непримиримы». Философию с наукой нужно не мирить, а ссорить, «освободиться от научного толкования», в результате изначального грехопадения, которое, впрочем, в том и состояло, что человек вкусил плодов познания. Это основной миф религии Шестова, и это почти все, что он берет из «Св(ященного) Писания». Он отказывается от Евангелия Иоанна за то, что «в начале было Слово», и видит в библейском рассказе о наречении имен животных (до грехопадения!) первое зло, «которым человек отрезал себя от всех истоков жизни». Не более импонирует Шестову и совесть. «Все, что запрещено разумом и совестью, нам больше всего нужно».

Всего дороже Шестову эта свобода от добра в Боге, который представляется Шестову существом абсолютно «капризным», «как все живое», «страстным», «непостоянным и изменчивым».

«Бог — воплощенный каприз». «Бог хочет и может обманывать людей» (это вслед за Паскалем). «Перед лицом Бога человек не защищен ничем, даже справедливостью». «И потому, конечно, мы не знаем, что следует в себе беречь для вечности, что искоренить». На Страшном суде, который является для Шестова вторым основным мифом, никто не оправдается. «И вообще нам, по–видимому, не дано знать, чем можно смягчить его (судью) — есть все основания думать, что он беспощаден и неумолим в своих приговорах».

Было бы несправедливо требовать от Шестова последовательности — он сам запрещает ее себе. «Нужно ли чему–нибудь окончательно верить?». «И даже бытие Бога еще, быть может, не «решено». Не в порядке возражения, а в порядке изображения извилистой мысли Шестова, укажем ее основную двойственность. Прежде это была двойственность скептической и религиозной установки (не вполне еще преодоленная). Теперь это двойственность в ощущении метафизического мира: колебание между языческим раем и более жестоким чистилищем. Порою Шестову кажется, что «Бог ничего не требует, Бог только одаряет». Шестову грезится «мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений». «Может быть, лучшее, самое нужное, не в глубине, а на поверхности, и не трудно, а легко». «Майя получает вновь все права». Тогда нужно «разрешить страстям открыто делать свое дело», «восславить хаос». Это ницшеанский идеал «танца», «веселой науки». В настоящем мире Шестова спасает от роковых необходимостей красота, лишенная всякой идеи, абсолютно индивидуальная, даже в природе: та «вечерняя и утренняя звезда», которая вопреки Плотину, выше справедливости. И после этого — вериги Паскаля, оправдание аскетизма, беспощадный Бог, созерцание смерти у Толстого — как путь к освобождению. На этом пути у Шестова четкая генеалогия вождей: апостол Павел, Тертуллиан, Августин, Лютер, Паскаль, — знакомая иудео–реформаторская линия. Эллин с иудеем борются в душе Шестова, и видишь, как слабеют силы «смеющегося философа», хотя улыбка его освещает лучшие страницы книги.

Исход этой борьбы, кажется, зависит от того, как разрешится один вопрос, который читатель вправе поставить Шестову: за чью, собственно, свободу он ратует — свободу человека или свободу Бога? Если человеческое и божественное «Я» представляются как абсолютный каприз, то нет никаких оснований для Завета между ними. Одно капризное «Я» всего вероятнее уничтожит другое. При чудовищном неравенстве сил, может ли быть сомнение в исходе поединка? Бог Шестова, пока что, весьма мало напоминает Бога Израилева: скорее всего Вицлипуцли мексиканского пантеона. Это именно Шестов, а не только Спиноза, бессознательно утверждает, как основной свой догмат: «Разум и воля Бога имеют столько же общего с разумом и волей человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным». И основное недоумение, вызываемое книгой Шестова, связано с именем Иова. Как может Шестов ставить свою борьбу под знак Иова, который ведет великий спор с Богом во имя справедливости?

Отрекаясь от справедливости, Шестов неминуемо должен предать свободу человека. Что он и делает уже, отрицая, вслед за Лютером, свободу человеческой воли: «Свободная воля у Бога и только у Бога». «Нельзя вручить смертному и ограниченному существу такое бесценное сокровище». Что дело не может ограничиться метафизическим отрицанием свободы, показывает следующий гимн «анафеме». «Враг (разум) ловок, искусен, жесток и бдителен. Поддашься ему — всему конец… Нужны не доводы и любовная готовность к примирению, а удары и крайняя степень вражды и ненависти. Так выковывалось страшное оружие средневековья: anathema sit. 96 Пятнадцать веков защищали им люди то, что им было дороже всего. Теперь оно обветшало, им уже нельзя больше пользоваться. Чем заменить его? Или дело Августина и Достоевского погибло в тот день, когда anathema sit выпало из их рук?».

Когда читаешь эти строки, то видишь, что только страшный индивидуализм Шестова, его полная незаинтересованность в спасении людей мешает ему защищать костры. Чуточку побольше любви, и Шестов превратится в инквизитора.

Правда, для этого нужна еще одна малость: обладать положительной религией. Шестов еще отталкивается от всех церквей. Недаром, однако, он заканчивает свои «Дерзновения» таким очень верным наблюдением: «Человек в своей жизни переходит много раз от дерзновения к покорности. Но, под конец, обычно покоряется». Великое счастье, что добровольная изоляция Шестова лишает его слова вполне сознательной действительности. С того момента, когда он сможет произнести Credo, мы предвидим, что он будет сразу же причислен к святым отцам в самом влиятельном лагере русской религиозной мысли. Быть предтечей инквизиторов — в этом, по–видимому, историческое предназначение Шестова — рыцаря свободы. Такова, впрочем, судьба всякого анархизма — утвердить тиранию. Сознание трагической иронии своей судьбы, быть может, и дало Шестову разгадку иронической судьбы Спинозы: еврея, который возлюбил Бога всем сердцем и помышлением своим, и был послан на землю для того, чтобы убить Бога.

Литературная анкета 97

Как–то неловко говорить об упадке русской литературы, когда вспоминаешь, что жалобы об упадке ее более века сопровождали ее поистине чудесный расцвет. Тем не менее, готов признаться, что ощущение упадочности современной литературы и мне не чуждо. Но делаю это со следующими оговорками. О естественном упадке XX века можно говорить, когда сравниваешь его с гигантами XIX — нашего золотого века. Как Италия никогда не забудет своего trecento 98, как Франция le grand siecle 99, так Россия — своего дворянского цветения. Было бы совершенно противоестественно, то есть противо–исторично, рассчитывать на вторую молодость нации, едва схоронив Толстого.

Тем не менее, я не вижу упадочности в литературе революционной России: напротив, по сравнению со многими явлениями предвоенного времени, вижу в ней богатое надеждами, буйное силами возрождение. Только формальные несовершенства, ее сырой, варварский характер мешает ей войти когда–либо в состав русских классиков. Однако самые последние годы говорят об оскудении ее источников. За два года — ничего значительного. Предполагаю причиной этого внутреннюю исчерпанность революционной идеи, духовную пустоту вынесшего революцию поколения и — в трудно учитываемой мере — удушающие общественные и цензурные условия последних лет.

Как раз за эти последние годы несравненно более слабая зарубежная литература одарила нас очень значительными произведениями: Бунина и Сирина. Выросшая на той неблагодарной почве, где собственно нет никаких оснований ожидать богатых всходов, они говорят о том, что хоронить русское слово, во всяком случае, преждевременно.

О смерти, культуре и «Числах» 100

Когда вышла первая книжка «Чисел», в широких кругах читателей смотрели на новый журнал, как на воскресший «Аполлон». В этом убеждали и имена многих авторов, связанных с петербургским акмеизмом, и внимание, уделяемое вопросам искусства, прекрасные иллюстрации и совершенство типографской техники. Казалось, что новое предприятие рождается под знаком Кузьмина и Гумилева. Вторая–третья книга «Чисел» делает окончательно невозможным такое представление о новом журнале. Перед нами не акмеисты, не Аполлон, не Парнас, а нечто совершенно иное, может быть, прямо противоположное.

Если хотите, генеалогическая линия несомненна. Но дитя акмеизма не может повторять своего отца. Более того, как все русские дети оно от него отрекается. Двадцать лет — и каких лет! — только для мертвого проходят бесследно. А в «Числах» люди, слава Богу, еще живые, хотя и много говорят о смерти. Но вот в этом–то все дело: свою жизненность «числовцы» доказывают волей к смерти, свое рождение на Парнасе — отрицанием культуры. Признаюсь, последнее мне кажется всего более удивительным. Мы привыкли к тому, что люди, живущие искусством, пресыщенные им, кокетничают со смертью.

В старое время это приблизительно называлось декадентством или, по крайней мере, входило в него прямым ингредиентом. Но культура? Стоит ли столько трудиться над «красой ногтей», над обложкой, шрифтом и клише, когда знаешь, что наступает момент «капитуляции» искусства, что «оно становится недостаточным и ненужным?» или еще лучше: когда «всякая красота зловеще отвратительна в своем совершенстве» и отвратительна даже «дивная музыка Баха»? Я, может быть, не вправе выдавать парадоксы Б. Поплавского 101 за голос ответственной группы: но слова о «ненужном искусстве» принадлежат редактору. Столь непохожие, идущие из разных углов, голоса Г. Адамовича, 102 Н. Оцупа 103 — все об одном. Г. Адамович роет, сверлит, закладывает мины, Б. Поплавский неистово кричит, Н. Оцуп рассудительно, по–хозяйски расставляет вещи по местам, и все эти столь чуждые темпераменты сходятся в одной воле. Воле, которая пока проявляет себя отрицательно: взрывая смысл культуры, а за культурой — чего еще? не всей ли жизни?

Чтобы понять что–нибудь в этом странном предприятии, где корректнейшие западники, утонченные поэты превращаются в динамитчиков, поднимают руку на Пушкина, клянутся Толстым, необходимо одно: отказаться от дешевой гипотезы декадентства или снобизма, поверить им. Даже тот, кто не может, должен сделать вид, что поверил. Без этого ничего не понять. Не понять того огромного впечатления, которое «Числа» произвели на литературную молодежь, сделавшись первым за время эмиграции русским литературным событием.

Декадентство преодолевается с трудом; кто раз вкусил его, до смерти ощущает во рту горький вкус. Но нужно же иметь уважение к человеку. Под визиткой сноба, как и под бюрократическим мундиром — человеческое сердце. Литература с ее полемикой, стратегией, поножовщиной, убийствами из–за угла — все это есть, было и будет. Но здесь слышнее пульс мира, здесь смертельная рана, нанесенная человечеству, источает свои густые и чистые капли.

Она подстрелена давно, наша культура, давно уже бежит по инерции, пустотой и мраком. Печаль обреченности нависла над творчеством, тупо заглушаемая страной небоскребов и пятьюстами вариантами коктейлей. Мы, потерявшие родину, униженные и обнищавшие вконец (прав Б. Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить радиоволны с тонущего Титаника.

Есть люди, которые давно предвидели, предупреждали о гибели. Многие из них теперь злорадствуют. Эта нотка злорадства часто и неприятно слышится в устах христиан, когда они указывают на гибель культуры. Нельзя громоздить тяжести над пустотой. Убив Бога, человечество совершило самоубийство.

И в смертном приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с горой Парнасом.

Эта перекличка в «Числах» налицо. Адамович говорит о Толстом и стоящем за ним Учителе. Поплавский о мистической школе, о жалости и «православии». Сказаны слова, очень обязывающие. Корабли сжигаются. Искатели покидают берег, удаляясь в пустыню. Быть может, их ждет там Синай. Можно ли удерживать их на краю цветущей, обитаемой земли?

Нет, конечно, если они вооружились мужеством и не оглядываются назад. Если они идут, а не отдыхают в пустыне от опостылевших человеческих сел. Что творится в пустыне нам неведомо и оценить по справедливости голоса, доносящиеся оттуда, мы не в силах. У нас нет для этого самого главного: меры движения. Мы воспринимаем их лишь в недвижных отрывах идей и слов. Видим, что не есть истина, но не знаем, куда оно: к истине или от истины? С этими оговорками прошу принять мои замечания и сомнения.

Смерть есть, бесспорно, тот основной факт, из осмысления которого вырастает религия да, вероятно, и вся культура: ибо только смерть дает возможность отделить в мире явлений непреходящее и вечное. Но отношение к смерти, даже религиозное, не тождественно. Я даже готов сказать, что граница между правым и неправым восприятием смерти проходит внутри религиозного круга, что законное, естественное переживание смерти возможно и в атеистическом сознании и что в нем тогда заложено скрытое религиозное зерно. Но сложность смертоощущения неизбежно лежит в основе ложной религии.

Право, истинно, человечно — отчаяние перед лицом смерти. Видеть или хотя бы предчувствовать гибель любимого человеческого лица, гнусное разложение его плоти, с этим не может, не должно примириться достоинство человека. Это предчувствие может отравить все источники наслаждений, вызвать отвращение к жизни, но прежде всего, непременно — ненависть к смерти, непримиримую, не знающую компромисса или прощения. Здесь верующий Толстой сходится с богоборцем Л. Андреевым и — с творцом православной панихиды Иоанном Дамаскиным. Из этого правого отчаяния, при достаточной силе жизни, родится вера в воскресение.

Правда, истинна, хотя и исключительна, мистическая жажда смерти, как слияния с Богом, утоления нигде на земле неутолимой любви. Но для мистики смерти нет, смерть лишь максимализация жизни, «вечная жизнь», и счастье свидания не могут омрачить истлевшие одежды плоти. Эротическое отношение к смерти разрушает ее через бессмертие.

Христианство отрицает смерть и через отчаяние и через эрос — в воскресении и бессмертии. В преодолении смерти весь смысл христианства, религии «вечной жизни». Христианское отчаяние родится из любви к погибающему миру и человеку. Христианское отчаяние — смерть из любви к Богу.

И здесь и там любовь вступает в войну со смертью и побеждает ее. Смерть — главный враг, и никогда, никогда христианство не может быть истолковано, как религия смерти. Смерть лишь путь — жертва, крест — к воскресению. Поистине, нужно иметь огромную любовь к жизни, чтобы, не довольствуясь одной нашей мучительной жизнью, требовать «вечной жизни».

Эта жизненность христианства становится особенно наглядной рядом со скромностью языческих представлений о смерти, языческой резиньяцией. 104 Христианству чуждо отношение к смерти, как ко сну и покою («покой» панихиды — лишь неполная, отрицательная сторона смерти). Всего ужаснее для христианства рождающаяся от усталости и бессилия тоска по «евфанасии», легкой и блаженной смерти. Смерть, как усыпляющая любовница, la belle dame sans merci, 105 Петроний, открывающий жилы в благовонной ванне — вот что максимально противостоит Кресту — гораздо более, нежели наивное и радостное упоение жизнью. Не бойтесь: если любить жизнь крепко, любить такую, как она есть, пленительную и тленную, то та любовь будет непременно распята, и чем сильнее она, тем мучительнее ее крест. Но из ванны до креста Петронию не дотянуться. Отсюда выход к угашению жизни в аскетизме Будды и иных религий Индии, но не христианства. Борьба, которая ведется сейчас в мире за человеческий дух, это и есть борьба между Буддой и Христом, между нирваной и вечной жизнью. Безрелигиозные, даже атеистические силы лишь резервуары для религиозных энергий, которые разделяют человечество.

И я боюсь — хоть и хотел бы ошибиться, — что тема смерти оборачивается в «Числах» темой нирваны. Это доказывает, что старое декадентство еще не преодолено — с его ставкой на усталость, на блеклость, на угашение жизни.

Георгий Адамович (или его корреспондент А.) усваивает себе гностический миф о том, что «мир вырвался к бытию против воли Бога». Отсюда в душу закрадывается соблазн: — не надо ли «погасить» мир, то есть на это «работать». Из этого соблазнительного мифа может вытекать и отречение от культуры.

Отрицание культуры в «Числах» не похоже на буйство варваров, которые хотели бы все разрушить до основания, чтобы все вновь построить. Не разрушение здесь, а лишь дрожание над треснутой вазой, — чуткость к омертвению, охватывающему все большие слои культурных тканей. Вполне законна неудовлетворенность классицизмом (в этой связи «развенчание» Пушкина). Но хотелось бы знать: во имя чего этот поход? Не есть ли это процесс саморазложения, распад европейской и, прежде всего, русской культуры, которая не видит своей смены?

Она уже поняла, что не может притязать на значение высшего содержания жизни, она знает даже, что в своем самодовлении может отравлять самые источники жизни (Н. Оцуп о поэзии Некрасова). Но она бессильна включить себя в иерархический строй бытия, утвердить себя на «тверди», когда земная почва проваливается под ногами.

Адамовичу кажется, что литературу убивает снисхождение к центру жизни, в котором начинается ощущение ее никчемности. Поплавский проклинает искусство во имя единственной реальности: жалости к человеку, даже к отдавленной заячьей лапке. С разных концов здесь Бог и человек (живая тварь) убивает искусство, как мнимое и ложное…

Правда в том, что между Богом и человеком светоносная сфера Божьей славы: Космос, произрастающий из царства идей, окруженный сокрытой ризой Божества. Вот почему культура, как познание скрытой или «логической» основы мира, есть богопознание. 106 Глубоко человеческая область культуры укоренена другим концом в мире ангельском. Нельзя забывать об ангелах ради заячьей лапки, как грех забывать и о лапке ради ангельской славы. Искусство есть слава, «осанна» сквозь распятие падшего мира, и жалость бессильна убить его. Сострадание, обнищание, «Кенозис» не исчерпывают христианства. От славы преображения Ксенозис ведет к небытию, состраданию — к общей и последней гибели. Здесь наше русское (а не православное) искушение. В этом корень и русского народнического нигилизма и разложение Блока, благоговейная память о котором не требует следования его путем.

Хочется сказать: пусть падший, пусть отравленный — мир прекрасен, почти как в первый день творения. Но Божия слава его пронизана вспышками демонических молний. Культура призвана к созерцанию славы, хотя для нее почти неизбежно быть опаленной молниями. В культуре, как и в пещере пустынника человек соучаствует в космической брани. Его призвание трагично, и нет ничего противнее трагическому жизнеощущению, как сомнение, раздумье, элегическая резиньяция. Сквозь хаос, обступающий нас и встающий внутри нас, пронесем нерасплесканным героическое — да: Богу, миру, людям.

Борис Зайцев. Афон. YMCA–Press. Paris, 1928 107

Книга Б. Зайцева — не гид паломника, не описание святынь и древностей афонских. Научный, исторический, художественный груз сведен здесь к minimum’y. Это лишь искусно обработанные страницы из дневника «православного человека и русского художника», проведшего на Афоне «семнадцать незабываемых дней».

Автор принес с собой на Афон смиренную готовность принять, не рассуждая, не сомневаясь, весь целиком, открывшийся ему особенный мир, — и в то же время зоркий взгляд, изощренный только что проплывшим перед ним волнующим образом Эллады и опытом давних итальянских странствий. Две души афонского странника незримо борятся между собою, но эта борьба остается скрытой глубоко, под прозрачной ясностью умиротворенного сознания. Паломник повествует о ночных службах, о бессонном, голодном, трудовом подвиге Афона, аскетически–суровом, как встарь. Художник запоминает очарование фракийской ночи, горизонты моря, ароматы жасмина и желтого дрока. Благоухание цветов покидает нас на «Афоне» лишь для того, чтобы уступить место церковным благовониям: «ладанно–сладковатым запахам» соборов, «злато–маслянистым, медвяным», исходящим даже от костей и черепов. Весь пронизанный ароматами, освеженный морем, Афон Б. Зайцева утрачивает свою суровость, баюкает волнами душевно–телесных ритмов. По природе своей, по свойству своего нежного и кроткого дарования, Б. Зайцев не может сказать «нет» ничему. Принимает и фанатика, читающего «современные философские журналы», хотя он совсем не в стиле Афона. Принимает и пустующие афонские библиотеки: «Впрочем, может быть, истинная библиотека и вообще должна быть бесцельна. Еще вопрос, следует ли выдавать из нее книги.» Ему нравятся всенощные стояния в афонских храмах, «легкое, текучее и благозвучное забвение» молитв. Но вот приподымешься слегка, в стасидии 108, и над подоконником раскрытого окна увидишь сребристо–забелевшую полосу моря с лунным играющим следом. И сладко уловить «сквозь напевы утрени звук мирской» — дальний гудок парохода. После поэзии послушания, трудов и поклонов — вдруг перед фресками Панселино 109 долго сдержанный вскрик: «Гений есть вольность. Нет преграды, все возможно, все дозволено».

Тишайшая, кротчайшая борьба с духом Афона (быть может, совершенно подсознательная) заклинает на помощь духов древней Эллады, еще не покинувших этой некогда им посвященной земли. За Лемносом чудятся «рыжие холмы тысячелетней Трои». Горизонт Святой Горы замыкает иная гора — снежный, недосягаемый Олимп, «как некий легкий ковчег Эллады». Древние боги оживают. «Вот теплым кармином тронула Эос верхушку Святой Горы, церковку Преображения». Иоанн Кукузель 110, любимейший афонский святой Б. Зайцева, пастух, чаровавший козлов своим пением, ведет за собою тень «христианского Орфея, музыканта Господня». И даже Афродита–Морфо, «в полудреме томящаяся», скованная богиня, живет в имени залива Морфино и связанной с ним дохристианской легенде. Но пусть не подумает читатель, что Афон Б. Зайцева посвящен умершим и невоскреснувшим богам. Их тени так легки, их появления так редки и застенчивы, что, называя их имена, я боюсь, не совершаю ли я нескромности.

Есть и другие возможности раздвинуть аскетические рубежи Афона, не покидая его священной земли. В отложениях вековых культур, в соседстве десятков разноплеменных обителей, составляющих монашескую республику, культурно изощренный глаз автора находит острую экзотику контрастов. Вот Карея, столица Афона — пустынный, точно вымерший восточный город, город без женщин и детей. Вот заседание протата (монашеского правительства), которое напоминает «нечто среднее между советом десяти в Венеции и Карфагенским сенатом в христианской транскрипции». «Косицы и рясы, древние иконы по стенам, литографии, пряность глико, 111 раки, сладостность языка, мягкость диванов, медлительная лень движений — все слилось в дальнюю, завековую экзотику». И на этой экзотике, в пряных благовониях Востока, особенно пронзительна, до боли, встреча с Великороссией. «Русские серые глаза, простые лица полумонашеского, полукрестьянского общежития». После «медвяных» запахов Византии, «пахнет тут сладковато–кисло, щами, квасом, летают вялые мухи». В гостинице Андреевского скита «облик неповторимого»: «стены, увешанные портретами императоров, цариц — натертый пол блестит зеркалом. Чистые половички проложены на нем». Всего лучше — самые лица, «крепкий и чистый лесной русский тип, заквашенный на Византии… Таким как о(тец) Пинуфрий, мог быть посол российский времен Иоанна III, живописец Андрей Рублев или мастер Дионисий». Это наваждение святой Руси становится непреодолимым в скитах и избах отшельников в сосновых лесах «Новой Фиваиды».

Ну, а где же святой Афон? Удалось ли художнику проникнуть, не внешним лишь взором, внутрь православной твердыни? Здесь начинается самая спорная часть книги. Многие, думаю, не согласятся с предложенным автором пониманием Афона. Не имея данных для оценки его, скажем все же, что оно обладает большою убедительностью.

Афонский «духовный тип» для Б. Зайцева — «это спиритуальность прохладная и разреженная, очень здоровая и крепкая, весьма далекая от эротики» — прибавим от себя: и от мистики. Впечатление церковной молитвы на Афоне, сравнительно с «мирским» храмом: «Здесь все ровнее, прохладнее, как бы и отрешеннее. Менее лирики… Я не видал слез на Афоне». Ночи в церкви, дни на работе, в келье «тянуть канончик». Спят не больше 3–4 часов в сутки. «Монастырский ритм — вот, мне кажется, самое важное. Вы как будто плывете в широкой реке, по течению». Такая жизнь для слабых — «душевная гигиена». Мерность движений и размеренность дня становятся школой, покоряющей страстную природу. Автор мало останавливается на острой борьбе аскета. Он протестует против сурового Леонтьевского изображения. 112 Его Афон добрый и спокойный. Паломника всюду окружает и несет волна любовной ласковости. Но если Б. Зайцев утаил от нас (утаил ли?) фанатическое лицо Афона (раза два оно проглядывает, впрочем), то не показал он (потому ли, что и нет его?) другого, мистического лица. Прогулки по лесным скитам давали ему возможность видеть и беседовать с отшельниками очень строгой жизни. Но если это подлинная святость, то святость не мистического, не созерцательного склада. Удивительно жизненны портреты двух современных святых Афона. Один напоминает Толстого — не только наружностью, но и жизненным путем. Человек больших природных сил и страстей, сломивший себя к сорока годам: «сероседой афонский мудрец». Мудрость его вековая, святоотеческая… Вдруг в беседе с поэтом (на ловца и зверь бежит) «подошел к палисаднику, взглянул на море. — Вот люблю, люблю! прямо говорю. Взглянул, вижу всю красоту, прелесть… Удивительная красота… а знаю, что рухнет, в огне Божием завтра, может, сгорит, по трубе архангельской… а люблю!»

О(тец) Нил не мудрец, а простец (из крестьян), в глухом лесу питается одними гнилыми фигами («прямо ко рту не поднесешь, вся склизкая, запах»). Его беседа не назидательна. «Глаза его, ровно выцветшие, с оттенком «вечности» слегка слезились». Наивно–трогательно его смущение, когда его просят угостить посетителя. Вот святой, над которым не считают за грех посмеяться. Святой, у которого есть свои слабости. Однажды рассорился о(тец) Нил с гостем своим Арсением, поспорив о том, что вреднее для человека: лук или масло. — «Упрямые у нас бывают старики. Большого подвига оба и друг друга любят, а вот поди ты: что пользительнее, лук или масло?» Есть ли другие, идущие таинственным путем «умного делания»? Не знаем. Но что не мистический тип определяет жизнь современного Афона, это, думается, подмечено верно. Новый Афон не наследник «исихастов» XIV–XV веков, воспитавших для Руси Нила Сорского. Не случайно изгнание из его стен имяславчества: духовного детища исихастов.

Возвращаемся к книге Б. Зайцева. Одно из главных обаяний ее — это стиль. Он, как зеркало, отражает в себе остроту и сложность культурных впечатлений, обработанных в разреженном, строгом ритме Афона. Прозрачность великорусской речи, благодаря перестановке одного слова, одному благовонно–пышному эпитету, вдруг отзовется то терциной Данте, то стихом Гомера. Речь, весьма далекая от сомнительного жанра ритмической прозы, иной раз нечаянно разрешится в гекзаметре: «Белый и пышный жасмин, отягченный каплями влаги»… Впрочем, может быть, указание на это тоже принадлежит к числу нескромностей.

Есть одна глава, где автор терпит стилистическое поражение. Это глава о «Святых Афона». Самая неудача ее чрезвычайно поучительна. Она указывает на почти непреодолимые трудности современной агиографии и вместе с тем на границы модного теперь «оцерковления». В данном случае автора погубил Афонский Патерик, бесстильный продукт XIX века. Интересно сравнить два варианта легенды И. Кукузеля, данные в книге: свободно–народный (стр. 63) и книжный (92–3). Вот как надо и вот как нельзя писать легенды!

Историк мог бы сделать кое–какие придирчивые замечания: насчет значения имени «Ксилургу», 113 насчет Галлы Плацидии в Ватопеде (V век! Это переворачивает всю — впрочем, смутную еще — хронологию Афона). 114 Культурный читатель посетует, что в примечаниях не нашлось места хотя бы краткому указателю литературы об Афоне. Но это мелочи. Закрывая книгу, долго не можешь отрешиться от волнения, которое охватывает вместе с ритмом первых же ее строк. Перечитываешь, и волнение не проходит, но углубляется. Над этой книгой хорошо думается: о самом важном, о жизни, об истории, о вечности.

«Новый Град» № 1. «От редакции» 115

Не легкомысленная жажда новизны, не слепая ненависть к старине соединила нас, искателей нового града. Нет, в старом городе просто становится невозможно жить. Полуразрушенный катастрофой войны, он живет в предчувствии нового — быть может, последнего для него — удара, раздираемый непрерывными внутренними противоречиями. Кризисы не страшны молодому обществу, полному сил и творческих возможностей. В кризисах мощно росла цивилизация XIX века. Современные кризисы сопровождают или отмечают процесс упадка. Война привела к истощению великие государства Европы и разрушила некоторые из них, в том числе величайшее из них — Россию. Война ознаменовала начало упадка Европы перед лицом восстающих или борющихся за свою независимость народов Востока. Сама Европа не выходит из состояния брожения, лихорадочных метаний и беспорядка. Кризис экономический, кризис политический, кризис социальный, кризис национальный. Огромная военная задолженность государств Запада, потеря восточных рынков, сужение внутренних обусловливает неустойчивость денег, биржевые бури, колоссальную безработицу. Демократия в целом ряде стран оказывается бессильной создать твердую власть, способную бороться с грозной бедой. Поколение, воспитанное на крови, верит в спасительность насилия и выдвигает идеал диктатуры против правового государства. Демократия вынуждена обороняться от предприимчивых захватчиков власти, и в ряде стран уже разрушена новой небывалого типа тиранией. Рабочий класс, волнуемый экономическими бедствиями, снова готовится к штурму капиталистического общества. Коммунизм восстанавливает революционную доктрину и тактику 40–х годов прошлого столетия, мечтая раздуть ближайшую войну в классовую революцию.

И эта война уже затягивает горизонт кровавыми зорями.

Уже репетируются грандиозные спектакли уничтожения городов газовыми и воздушными атаками. Народы вооружаются под убаюкивающие речи о мире дипломатов и филантропов. Все знают, что в будущей войне будут истребляться не армии, а народы. Женщины и дети теряют свою привилегию на жизнь. Разрушение материальных очагов и памятников культуры будет первой целью войны. Война тлеет под пеплом национальной ненависти, злопамятства и обиды. Мировая война не могла поделить и успокоить народы. Новые границы прошли по живому телу. Взамен разрушенных конгломератов наций образовались новые, насильственные соединения. Относительное культурное единство и общение старой Европы до сих пор не восстановлено. Народы окопались траншеями исключительных традиций и интересов. Путешествие по мирной Европе стало труднее, чем в Средние века. «Европейский концерт», «республика ученых» и «corpus Christianum»  116 кажутся разрушенными до основания.

Тяжелее всех оказалась участь России. Она расплатилась и за свои собственные грехи, наследие своей трагической истории, и за грехи капиталистического мира, вовлеченная в общий его пожар. В Европе экономический кризис, — в России безвыходная нищета и голод. В Европе борьба классов, — в России уничтожение их. В Европе насилие, — в России кровавый террор. В Европе покушение на свободу, — в России каторжная тюрьма для всех. В Европе помрачение культуры, — в России систематическое ее истребление. И Россия, жертва безумного самоубийства, готовится стать палачом всего мира, собирая взрывчатые материалы для последней катастрофы.

Серный дождь уже падает «на кровли и башни родного Содома»  117. Нам не вернуться к былому уюту, к теплу отцовских очагов. Нам запрещено даже оглядываться назад, чтобы не застыть соляным изваянием отчаяния.

Многие начинают сродняться с мыслью, что мы присутствуем при последней гибели, если не человечества, то европейской культуры — той культуры, которая цепью звеньев связана — и на романо–германском Западе и на русском Востоке — с древней Грецией. Для нас, похоронивших отечество, мысль об апокалипсисе культуры, будящая столько отзвуков в русской душе особенно искусительна. Она может быть источником мстительного и бессильного удовлетворения. Не поддаваться ей! Быть с теми, кто готов бороться, готов странствовать — не в пустыне а к Новому Граду, который должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам. В чем источник нашего мужества и нашей надежды?

Прежде всего мы не видим исчерпанности ни духовных, ни материальных сил старого человечества. Гигантская трудовая машина расточает без устали свою непрерывно восстановляемую энергию. Даже экономические кризисы наших дней являются кризисами перепроизводства. Нигде ни признаков апатии, равнодушия или лени. Более, чем когда–либо, Европа–и продолжающие ее материки — бьется, как стальное сердце мирового двигателя. Механические силы техники, физические силы спорта указывают на неистощенность моральных сил. Правда, падают ценности сострадания, зато растут фонды чистоты и мужества. Действительно, новая Европа во многом морально здоровее старой. Из скептического и эстетического декаданса довоенных десятилетий вырастает мощное религиозное движение. И это не только приют усталых, мистически изголодавшихся душ. Не только последнее убежище социального консерватизма. Христианские церкви наших дней развивают большую социальную энергию, ставят своею целью объединение и организацию разъединенного мира. Молодежь волнуется смутными идеалами нового порядка, новой организации. Идея реконструкции носится над хаосом.

Кто победит? Новый ли строй восторжествует над хаосом или хаос поглотит еще нерожденный строй? Будущее, к счастью, скрыто от нас. Исход завязавшейся духовной битвы не предрешен. Наша свобода и наша воля входят в этот исход, как одна из существенных его предпосылок. Вот почему для всех, кто видит возможность спасения, борьба за него — общий долг.

Мы не одни, кто в этот решающий исторический день выходят в путь в поисках Нового Града. И мы обязаны точнее определить, что отделяет нас от других искателей.

Вместе со всеми живыми людьми нашего века мы убеждены, что наше поколение вплотную поставлено перед социальным вопросом — не для теоретического анализа, а для практического его решения. Для нас это вопрос столько же справедливости, сколько существования. Внести разумность в хозяйственный хаос и справедливость в мир, где эксплуатация и борьба классов — такова не утопия, а задание нашего времени, у нас нет готовых рецептов. Социализм понятие слишком многосмысленное. Едва ли это слово способно определить смысл открывающихся в тумане очертаний будущего хозяйственного строя. Мы готовы назвать его трудовым, ибо труд, а не капитал займет в нем почетное место. Но мы не прельщаемся мечтой об абсолютном государственном принуждении в организации труда. Мы хотим сохранить начало свободы и творчества в хозяйственном процессе. В этом вся трудность и своеобразие современной социальной проблемы.

Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего свободы духа. Вынужденная поступиться многим в своей экономической свободе ради спасения целого, ради возможности общего дела, личность сохраняет свое нравственное достоинство в глубине своей совести, своей мысли, своего духовного творчества. Это признание свободы личности отделяет нас от большинства так называемых пореволюционных течений русской политической мысли, с которыми нас роднит общее понимание политического кризиса и воля к новой организации жизни. В охране свободы, как драгоценного завещания XIX века, мы занимаем позицию консерваторов. Но мы не удовлетворены буржуазным пониманием свободы и ищем для нее новых обоснований.

Начала нового свободного порядка и справедливости, утверждаемые в государственном общежитии, должны быть обеспечены и в отношениях между нациями. Нации — великие личности — должны сохранить во всей полноте свободу своего творчества, но поступиться долей политической и экономической свободы, чтобы войти в общечеловеческое общежитие. Какой смысл работать над созданием мира и порядка в своем собственном доме, когда этот дом обречен на разрушение в борьбе внешних сил? Изолированное существование наций стало давно невозможным. Более, чем когда–либо, мир, при всей раздирающей его ненависти, живет связанной жизнью. Друзья и враги спаяны цепью общей судьбы. Уже Европа становится тесной для нового понятия политического человечества. Наше внимание приковывают к себе и Запад и Восток и на рубеже их — Россия.

России мы отдаем наши самые заветные мысли. Образ мира, среди которого мы живем и который лучше видим, не заслоняет в наших глазах далекого, трудно уловимого, но всегда близкого лица России. Ненавидя ее палачей, вглядываясь пристально в ее усилия к освобождению, мы отдаем себе отчет во всей сложности материальных и духовных процессов, в ней совершающихся. Мы стремимся мысленно отделить внешне навязанное и переживаемое ею. Мы хотим уловить образ подлинной — это не значит чистой и безгрешной — России, и определить основы, на которых должна сложиться ее историческая жизнь. Если хоть некоторые из наших страниц дойдут до нее и помогут кому–нибудь там в мучительном деле национального и социального самоопределения, мы будем сторицей вознаграждены за наш труд.

Свобода личности и правда общежития, национальное и вселенское начала — где могут быть они примирены, внутренне и органически, вне христианства? Современное развитие «позитивной» мысли, консервативной, либеральной и социалистической — разбивает единство христианской правды в осколки. Каждый из них становится кривым зеркалом мира и односторонне–опасным орудием действия. Лишь христианство не эклектически, а целостно утверждает равенство целого и части, личности и мира, Церкви и человеческой души. Христианство бесконечно выше социальной правды, христианству, в его трагическом развитии на путях истории, случалось тяжко погрешать против социальной правды, и все–таки осуществление социальной правды возможно лишь в христианстве: как общественное выражение абсолютной правды Христовой. Но мы не связываем приходящих к нам никакою исповедною формулой, довольствуясь наличностью известного духовного единства. Мы спрашиваем не о том, во что человек верует, а какого он духа. Под этим знаменем соединились мы в борьбе за правду Нового Града.

Сумерки Отечества 118

Война классов или война народов? Так ставят вопрос на обоих крайних флангах современной политической Европы. Увы, если так его ставить, то приходится сказать, что выбора нет. Социальная революция, победившая в одной стране, создает непрестанную военную угрозу для мира. Но еще несомненнее, что война, каков бы ни был ее исход, создает угрозу социальной революции. И даже если видеть в революции большее зло, чем в войне — к чему так склонны русские эмигранты, — то и с этой точки зрения война оказывается все–таки злом большим, в условиях нашего времени. Ибо она создает революцию с большей необходимостью, чем революция войну. Это наш опыт. Современный коммунизм — дитя не капитализма, а войны, и в этом его отличие от радикального социализма довоенной эпохи. Социализм начала XX века, сохранивший революционную фразеологию 40–х гг, давно отказался от революции ради социальной реформы. Он быстрыми шагами шел к мирному завоеванию власти и приятию государственной и национальной ответственности. Только война и вызванные ею социальные потрясения обострили классовые антагонизмы и, вместе с апофеозом насилия, возродили мечту о кровавом очищении мира.

Война нашего времени питается не религиозными идеями и не династическими притязаниями — с этим все согласны; но и не экономическими интересами — марксисты ошибаются или преувеличивают. Война питается по–преимуществу национальными страстями. Вне этих страстей противоположные интересы финансовых олигархий (кстати, сталкивающееся и внутри отдельных стран) никогда не могли бы заставить народы с таким ожесточением в течение четырех лет истреблять друг друга. В условиях современных демократических обществ – а Германия Гогенцоллернов, по своей структуре, была тоже своеобразной демократией — война немыслима без вольного и страстного приятия ее народом, без взрыва пламенных аффектов ненависти и мести. Демагогия, обман — говорят одни. Демагогия и обман сыграли свою отвратительную роль во внутренней политике войны, но не за обман отдали свою жизнь миллионы мучеников и тысячи героев. Они отдали ее за любовь к родине и за ненависть к врагу. К сожаление, ненависть немцев и французов друг к другу — не обман, а подлинный факт, отравляюший духовную жизнь Европы уже два поколения. Не обман, взаимное недоверие, подозрение или антипатия между Англией— Францией, Францией — Италией, Италией — Германией, Германией — Польшей, Сербией — Болгарией и т. д. и т. д. Вся Европа, с одного конца до другого — огромный, полузасыпанный золой костер национальной злобы.

Что составляет роковую особенность национального чувства, так это глубокая сплетенность в нем отрицательных и низменных аффектов с самыми благородными и высокими. Отечество или родина для большинства европейцев наших дней является единственной религией, единственным моральным императивом, спасающим от индивидуалистического разложения (Баррес — Моррас) 119. Величие родины оправдывает всякий грех, превращает низость в геройство, как в эпоху примата церковного сознания злодейство принималось ad majorem Dei gloriam 120. Можно бороться с корыстным интересом, с низкой страстью во имя общественного идеала. Но как бороться с тем великим началом, из которого вырастает почти вся наша культура?

Социалисты и космополиты, не видящие в национальном сознании ничего, кроме предрассудка, слишком облегчают себе задачу — теоретически, и вместе с тем, практически, бегут разбить себе голову об стену. Горе не в природе национальной жизни, а в современных формах ее, в болезни национального сознания. Прошло не более века с тех пор, как национальный принцип начал победоносно утверждать себя в государственной жизни Европы. И вот он уже разлагается — вместе со всем удержанием великой, но оторвавшейся от христианского лона культуры.

Прежде всего обратим внимание на все вырастающую насильственность и исключительность национальных чувств, романтики, творцы современного национального сознания когда–то любовно пестовали чужих детей. Кельтский, германский, романский фольклор, универсальный мир средневековья — представляли общий фонд, откуда черпали певцы и культуртрегеры современного национализма. В наши дни подобная широта представляется невозможной. Вместе с сужением сознания растет его насильственность. В довоенной Европе десятых годов нашего века — что возмущало безоблачное небо? Не классовая борьба, смягчившаяся со временем, а исключительно национальные революционные движения. Австро–Венгрия — театр непрекращающейся борьбы народов. Балканы (Македония) — дикий национальный террор. Ирландия — пороховой погреб. Всего интереснее то, что в Ирландии наиболее агтрессивны не синфайнеры, а ульстерцы 121, которые готовили открыто гражданскую войну, организовали целую армию для борьбы против гомруля 122. Консерваторы готовились защищать свой Ульстер против Британской империи! В этом факте выразилась обоюдоострость национальной опасности. Национальные революции угрожают и слева, и справа, то есть как со стороны угнетенных, так и со стороны господствующих народов.

Все насильственные энергии, накопившиеся в довоенной Европе, разрядились, не убывая, в мировой войне. И в этой войне выяснилась вторая особенность современного национализма: невозможность его удовлетворения и, следовательно, историческая бесплодность его активности. Говоря это, мы имеем в виду, конечно, не культурный, а государственный национализм, идеал которого — совпадение границ нации и государства. XIX век приучил нас видеть в национальном единстве последнее моральное основание государства. Государства, не построенные на начале национальном, казались устарелыми пережитками и даже, в силу одного факта своей многонациональности, непременно деспотиями. Великая правда национального лица культуры (социальное выражение христианской идеи личности), переносимая в политическую сферу, сделала из истории XIX века непрерывный ряд национальных войн и революций. Объединение Германии и Италии были великими историческими удачами национализма. Мы все еще слишком живем в накаленной атмосфере этих движений, чтобы сознавать отчетливо всю относительность их идеи. Поразительно, что национализм был воспринят как государственная идеология даже в России где он, последовательно проводимый, означал бы расчленение империи. Правительства Европы, созданной Венским конгрессом, до середины прошлого века сознавали государственную опасность национализма. В России лишь Александр III сделал его официальной идеологией. Разумеется, для этого потребовалось осложнить его добавочной, но острой подробностью: насильственным обрусением инородцев, т. е. около 50% страны. Эта политика в нашем поколении поставила под угрозу самое существование России.

Разрушение Австро–Венгрии и Турции, приведя к «балканизации» Европы, вскрыло огромные трудности для построения чисто национальных государств. Пестрота этнографической карты, несовпадение ее с географическими и экономическими областями приводят к безнадежным конфликтам. Единственный выход из них, пока найденный, это создание взамен старых насильственных единств, новых многонациональных государств (Польша, Югославия) с неизбежным революционновзрывчатым содержанием. Эльзас–Лотарингская проблема показывает невозможность точного определения границ даже таких классически строгих национальных единств, как Германия и Франция. Но Эльзас–Лотарингия — не Балканы. Пока Эльзас будет яблоком раздора, в Европе не бывать миру. Именно в этой полоске земли и лежал узел, соединивший восточноевропейский театр войны с западным, т. е. придавший войне мировой характер. Поскольку будущая война станет исправлять недоделанное в Версале, ей придется разрушить не только Польшу, Югославию, но и Бельгию, Испанию и, может быть, Швейцарию — наверно, и Швейцарию, если она не сумеет сохранить своего нейтралитета.

Что может привести в отчаяние политика–националиста, так это неустойчивость и капризность национального сознания. Оно то расширяется, то сужается на протяжении кратких отрезков исторического времени. Из переливчатой, богатой нюансами карты народностей можно выкраивать и большие, меньшие государственно–национальные куски. Сегодня национальное сознание стремится к объединению раздробленных, но близких этнографически и культурно народностей. Завтра хочет разбить уже сложившиеся национальные целые, пользуясь не полным, не до конца завершенным единством. Южные и северные итальянцы, даже немцы, при всех своих глубоких антагонизмах, пришли к своему — хотя и не для всех вольному — единству. Но хорваты отталкиваются от сербов, каталонцы от испанцев, а малороссы от великороссов. Если в этих прихотливых приливах и отливах национального чувства можно искать какой–либо закономерности, то мы констатируем: в начале XIX века национальности стремились к большим, в начале XX века — к малым государственным образованиям. Но это явление для нашего времени делает чрезвычайно трудным и опасным удовлетворение национального чувства. Ниже известного территориального предела и экономическая и культурная жизнь государства становится невозможной.

Обращаемся, в–третьих, наконец, к самому содержанию национального сознания нашего времени. И тут мы усматриваем, по сравнению с началом прошлого века, глубокое вырождение. Национальное чувство романтической эпохи было прекрасно и морально глубоко своей укорененностью в почве народной жизни. Оно воскрешало впервые средневековую христианскую культуру и открывало богатую, еще цветущую бытовую и художественную жизнь народа. Национальное чувство той поры было одновременно и народничеством и культурным откровением, т. е. нисхождением и восхождением вместе. С тех пор все изменилось. «Век пара и электричества» безжалостно разрушил своеобразие народной жизни, унифицировал культурный мир. Смерть романтизма, убыль христианского сознания подорвали средневековые традиции. Современное художественное чувство не имеет ничего общего с готикой. Национализм нашего времени, обеднев духовно, защищает не идеалы, а интересы наций, т. е. государств, — общие для всех. Творчество народов утратило глубоко национальный (т. е. обращенный к нации, питающийся нацией) характер, — сохранив, конечно, национальные оттенки и манеры. Особенно в мире политики содержание идей националиста — француза, немца, итальянца — почти совпадает. «Законные интересы» нации, воля к власти, культурная гегемония, создание колониальной империи — для всех одно и то же. Характерно, что, по мере упадка средневековых, то есть родных традиций — европейский национализм повсеместно принимает традицию Рима. Французы, немцы и итальянцы, при всей разделяющей их пропасти, одинаково сознают себя законными, и при том единственными преемниками Рима. Но Рим никогда не был нацией. Покоренным народам он нес не свою, а греческую культуру. Воспитанный на Риме национализм наших дней отрекается от своей собственной природы.

Во всяком национальном чувстве можно различать отцовское и материнское сознания — находящие себя, как любовь к отечеству и любовь к родине. Родина, материнство связаны с языком, с песней и сказкой, с народностью и неопределимой, но могущественной жизнью бессознательного. Отечество, отцовство — с долгом и правом, с социально государственной, сознательной жизнью. В соединении их было величие национального задания XIX века. Ныне, как и в прошлые исторические эпохи, отечество и родина расторгают свою связь. Национальное сознание становится исключительно рациональным, политическим, экономическим. Вместе с тем оно совпадает, по своему содержанию, с государственным сознанием вообще, т. е. утрачивает право на национальное имя.

Сказать, что от старого национализма уцелели только комплексы интересов было бы неверно. Не интересы, а страсти. Никакой интерес не может быть удовлетворен в современной войне. Но страсть предпочитает свою и общую гибель торжеству противника. Воля к могуществу является более точным именем для содержания современного национализма.

Национальное чувство часто сравнивают с эротикой. Объектом его является нация, т. е. женственное начало культуры. Нельзя отрицать, что современный националист любит свою Францию, Германию, Италию. Однако, если продолжить это сравнение, любовь к нации перестает быть любовью к личности. Страсть к обладанию, не просветленная личным началом, становится чистой сексуальностью. И естественно, что она не убывает, а скорее возрастает в силе отрицательных аффектов любви: ненасытности обладания, ревности и ненависти. Современный национальный эрос уже не достоин быть темой трагедии, в стиле Шекспира. Он являет нам сцены каждодневных и пошлых бульварных преступлений «на романической почве». Лишь малые нации, только что созданные или создающиеся, переживают еще медовые годы своей любви. Для великих — исчезающее чувство родины ищет для себя нового воплощения. Замечательно, что вместе с интернационализацией национального чувства не утоленная потребность в материнском лоне родины направляется по новому руслу: открывает, в границах великой, малые родины и на них переносит свою любовь. Областничество — очень заметное явление культурной жизни Запада. Как недавно Париж, казалось, был единственной родиной французских беллетристов, так теперь почти каждый писатель стремится подчеркнуть свой провинциализм. В провинции набираются вдохновения, внимательно ловя следы уходящей жизни, собирая крупицы фольклора или совершая иногда, как в Провансе, Бретани, если не воскрешение, то искусственную реконструкцию старого языка и быта. В Германии Heimats–literatur  123 имеет под собой еще более глубокую почву. Областничество, как правило, свободно от насильственных эмоций.

Оно чуждо началу отцовства, которое предоставляется в удел большому национализму государства.

Областничество — не только симптом вырождения великодержавного национализма. Оно — драгоценный намек на возможную эволюцию национального сознания. Национализм должен стать на путь возвращения: от отечества к родине, к материнскому началу, утраченному вместе с иррациональными комплексами культуры.

Что же станет с отечеством? с великодержавными стремлениями наций?

Эти стремления давно уже не останавливаются в границах — столь трудно определимых — национального государства. Каждое государство—нация мечтает о гегемонии в более или менее широком круге наций — в конечном счете, о мировой гегемонии. С другой стороны, государство уже перестало быть самодовлеющим — «автаркийным» организмом. Не парадоксально ли, что в момент настоящего экономического кризиса, при не утихшей национальной злобе, государства Европы вынуждены материальными жертвами спасать своих врагов: разорение врага влечет за собою, вследствие единства хозяйственной системы, их собственный крах. Трудно подыскать более разительное доказательство невозможности национальных эгоизмов, национальных интересов — того, что составляет единственное содержание государственного национализма. Этот парадокс может означать лишь одно: Европа — вернее, человечество — стоит на пороге мировой империи.

Вспоминается Греция пелопонесских войн, средиземноморский мир, ждущий объединителя: Македонию, Рим. И тогда племенные и городские патриотизмы противились чужеземному завоеванию. Но культурное и экономическое единство древнего мира делало процесс политического слияния неизбежным. Для поколений, исстрадавшихся от нескончаемых войн, римская власть несла «мир» — тот мир, который для измученных и отчаявшихся выше «справедливости». Но римский мир нес и справедливость: pax et justitia 124. Насильственное объединение есть естественный и единственный исход из эпохи великих войн. При всеобщем истощении, победитель, кто бы он ни был, становится господином.

В настоящее время Европа, конечно, и не думает о такой перспективе. Для этого потрясений одной мировой войны явно недостаточно. Но, готовясь к новым войнам, Европа тем самым готовится к мировой империи. Сейчас не видно на горизонте той силы, которая могла бы реально осуществить притязания нового Рима. Только Германия имела волю и почти достаточные силы для этого дела. Но Германия надолго выбыла из строя. Россия еще при Александре III могла бы сыграть роль Македонии: подобно Германии, она надорвана войной и революцией. Италия имеет волю, но не силы. Франция — ни воли, ни сил, мир был бы счастлив, если бы Британия могла дать ему свой свободный закон. Но Британия теряет куски за кусками своей собственной слабеющей империи. Состояние равновесия, в котором оказалась Европа и вместе с нею весь мир, делает, казалось бы, безнадежным возрождение империализма (хотя мы стоим в самом начале эпохи). И тут приобретают все свое значение робкие попытки создания европейской и всемирной федерации наций. Практически они, конечно, значат немного: тонкая паутина, опутавшая доспехи Марса. Сейчас гораздо актуальнее космополитизм биржи, который спасает международную солидарность. Но в Женеве впервые провозглашается не утопистами, а государственными людьми Европы ограничение национального суверенитета. Принципиальный отказ от войны не может означать ничего другого, как подчинение государств иному, высшему суверенитету. Отныне узко национальная политика теряет не только религиозную, моральную, но и просто юридическую почву. Она имеет под собой достаточную базу и вне легальности и вне морали: в реальных национальных страстях и в мнимых (но еще сознающихся реальными) интересах. Трудно быть оптимистом в наше время. Возможно, что женевские идеи должны будут пробивать толщу черепов и кору сердец пушками новых войн. Но ясно уже, что настоящая эпоха указывает лишь три исхода: разрушение цивилизации, мировую империю победителя и врастание государств–народов в мировое сверхнациональное государство. Разумеется, только в эту третью сторону могут быть направлены сознательные усилия моральной и религиозной воли. Организация мирового хозяйства, мирового права, мировой полиции безопасности отнимает у наций почти все государственные атрибуты. Нация сохраняется, как организация духовно–культурного общения, как малая родина. Под сенью мировой цивилизации она возвращается к материнству. Это возвращение возможно и неизбежно при одной предпосылке — вне которой не может быть и речи о социальном спасении: при религиозном обновлении культуры. Из лона бессознательного, оплодотворенного Логосом, нация продолжает творить все самое глубокое и прекрасное, что дано человеку. Лишь страшное право меча, ius gladii 125, отнимается у ней и возвращается Кесарю 126.

Все, сказанное выше из опыта послевоенной Европы, лишь в малой степени относится к России. Здесь сохраняется во всей своей силе своеобразие России, как третьего культурного материка между Европой и Азией, со своими собственными историческими судьбами.

1. Нельзя говорить об окончательном вырождении русского национального сознания, которое еще не выполнило своих культурных заданий. Национальное дело романтизма было сорвано в 40–х г.г. победившим западничеством. Лишь перед самой войной мы подошли к основным проблемам познания России в прошлом ее культуры. Эта нива ждет еще своих работников.

2. Для России было бы опасно вторичное включение в «политический концерт» Европы в момент его зловещей какофонии и политического пробуждения Азии. Россия должна выдержать нейтралитет в борьбе Европы с миром цветных рас, чтобы вступить в членство подлинно мирового союза народов.

3. Россия имеет еще много неизжитых возможностей для относительной хозяйственной автаркии.

4. Россия — единственное уцелевшее «государство национальностей» — имеет перед собой великую задачу: опытного построения политического общежития народов. При удачном решении национальной проблемы в России, ее опыт может быть перенесен на мировое поле.

5. Отказ от войны, самоограничение в пределах необъятных внутренних задач диктуется для России не только высоким идеалом, но и простым чувством самосохранения.

6. Но русский традиционный национализм должен радикально переродиться, чтобы стать в уровень со сложными задачами века. В своей окаменелой данности он представляет одно из самых сильно действующих средств для разрушения России.

Quadragesimo anno  127  128

15 мая 1931 года исполнилось сорок лет со дня опубликования папой Львом XIII его знаменитой энциклики о рабочем вопросе _ Rerum novarum. 129 Днем юбилейной даты подписана и новая энциклика Пия XI «Quadragesimo anno», или «о воссоздании общественного порядка». Мир всегда прислушивается со вниманием к словам, исходящим от главы католического христианства. Для миллионов католиков эти слова облечены авторитетом догматической непогрешимости. He–католики и даже не–христиане привыкли слышать в Риме голос совести, возвышающийся над национальными и классовыми антагонизмами, раздирающими современный мир. Это значение Рима, как справедливого арбитра в делах Европы — и мира — особенно возросло со времени войны, когда поместные церкви оказались вовлеченными в поток национальных страстей. Все заставляет думать, что новое выступление нации будет не только выражением мнения известных католических кругов, но явится веским фактором в практическом решении социальных вопросов наших дней.

Энциклика Пия XI не притязает на значение нового слова. Она хочет быть лишь комментарием к знаменитому посланию Льва XIII. «Великая хартия работников», как именует ее Пий XI, была замечательным по смелости актом, впервые поставившим перед римской церковью социальную проблему современности. Интересно отметить, как отразился опыт протекших 40 лет на социальном сознании католичества.

Новая энциклика сохраняет и доктрину и формальные рамки старой. Философия хозяйства и собственности дается по Фоме Аквинату. Идеал социальной справедливости преследуется в совместной работе трех сил: Церкви, государства, и свободных союзов. Однако по тому, как расставлены ударения, можно измерить прогресс католического опыта. При сравнении с энцикликой своего преемника, послание Льва XIII получает консервативный, местами архаический характер, — не свойственный ему по существу. Кратко, в нескольких словах, указав зло капиталистического строя, Лев XIII останавливался на угрозе социалистической революции и подробно опровергал социализм. Его идеал собственности, которой он желает обеспечить каждого рабочего, рисовался ему в виде земельной собственности — наследие античной (даже не средневековой) социальной мысли. Этот архаизм у Пия XI заменяется книжкой сберегательной кассы и участии в прибылях. Процесс против социализма введен в более скромные рамки и соответственно расширено и обострено обличение капитализма.

Экономическая революция последних сорока лет характеризуется, как переход от режима свободной конкуренции к «экономической диктатуре», когда обладатели, даже простые организаторы кредитного капитала по своему произволу управляют хозяйственным миром: «без их согласия никто не может дышать». Победителями оказываются «более сильные, т. е. те, которые борются с большей насильственностью, которые менее считаются с голосом совести». «Государства ставят свои силы и свою политическую власть на службу экономических интересов»… Социалист не мог бы с большей силой охарактеризовать грехи капитализма, чем делает это папа. Однако, капиталистический режим осуждается не по существу, «в себе самом», а в его извращении. Само по себе разделение капитала и труда признается законным. Частная собственность, если и не именуется священной, то объявляется проистекающей «от природы, т. е. от Творца». Однако, собственность имеет не только индивидуальный, но и социальный характер. Она имеет свои обязательства и свои границы, «Режим собственности не является абсолютно неизменным». Решение социального вопроса папа усматривает в «справедливом» распределении общественного дохода. При этом рабочий имеет право на труд, не истощающий его сил, не подавляющий его духовных потребностей, и на оплату, дающую возможность семейной жизни и скромных сбережений. Этот standard of life 130 для капиталиста определяется «образом жизни приличным и достойным общественного положения». Богатый должен иметь возможность раздавать милостыню и проявлять «щедрость» — что, в переводе на современные отношения, означает «развивать индустрию».

Из сказанного ясно, что при всем радикализме критики папа стоит всецело на почве современных хозяйственных отношений, но стремится регулировать их в духе средневековых идеалов. Идеальное христианское общество уже существовало в истории. Следует вернуться к его «естественным», или Ботом положенным основам.

Социалистический идеал отвергается Пием XI не только как нарушающий вечное право собственности, но и как посягательство на свободу, — как строй, при котором личность всецело приносится в жертву обществу, а «самый высокие блага человека — требованиям рационалистического производства». В отличие от капитализма, социализм осуждается таким образом «в себе». Он рассматривается, как единая законченная система, не только экономическая, несовместимая с христианским миросозерцанием. Слишком очевидно, что капитализм и социализм мерятся разною мерою, что социализм определяется в своих «интегральных» формах, а капитализм в младенческой своей фазе: как разделение капитала и труда. Природа современного капитализма превращается в злоупотребление, а парадоксы радикального социализма (коммунизма) в его природу.

Папа не закрывает глаза на глубокие отличия в современном социализме. Лев XIII видел перед собой призрак единого революционного фронта; теперь социализм раздвоился. С одной стороны, коммунизм, «дикий и бесчеловечный», который покрыл кровью и развалинами «огромные» страны восточной Европы и Азии» (папа избегает имени Россия), — с другой, умеренный социализм, отказавшийся от насилия, от принципиального отрицания собственности и уже «не отличающийся от идеалов и требований христианских реформаторов». Пред лицом коммунизма папа осуждает беззаботность тех, кто позволяет свободно распространяться его идеям, но еще более тех, кто «не радеет об устранении или изменении порядка вещей, ожесточающего массы и подготовляющего таким образом переворот и разрушение общества».

Казалось бы, что мирные социалисты, осуществляющие христианскую реформу, заслуживают признания христиан. Однако, в виду принципиального (не религиозного, а экономического) порока социализма, он объявляется несовместимым с христианством: «Религиозный социализм, христианский социализм — суть противоречие: никто не может быть в одно и то же время добрым католиком и истинным социалистом». Папа осуждает работу католиков не только в партиях, но и в организациях, которые «открыто или фактически» являются социалистическими. Строгость этого приговора, который должен разбить немало христианских жизней, вытекает, по–видимому, не из опасений социалистических соблазнов, а из желания сосредоточить всю социальную церковную акцию в католических союзах под контролем иерархии. К этому контролю и даже «руководству» пастырей церкви папа возвращается и в заключении послания. «Епископы одни могут решать, какие из беспартийных профессиональных объединений остаются открытыми для доброго католика.» Католическая церковь боится свободного мирянского движения и берет на себя, т. е. возлагает на иерархию ответственность за социальную и политическую работу. Это как раз те черты, которые разделяют в наших глазах церковность и клерикализм. Папа, как глава социально–политической католической акции, становится вождем одной из борющихся в мире сил, для которого уже невозможно положение морального арбитра. Здесь, в современном мире, повторяется парадоксальное положение, веками связанное с итальянским государством папы. Созданное для обеспечения свободы Церкви, государство это низводило папу до уровня одного из монархов, отстаивающих свои узкие интересы — вместо того, чтобы оставаться арбитром государей.

Последнее наблюдение. Хотя, как мы видели, она не сохраняет теоретического равновесия в оценке капитализма и социализма, это вытекает скорее из средневековой доктрины и из общей консервативности Церкви, а не из дефекта социальной справедливости. Конкретно, в борьбе рабочих и предпринимателей папа отнюдь не становится на сторону последних. Еще для Льва XIII борьба с социальной революцией стоит на первом плане. Пий XI обращается скорее к разрушительному процессу капиталистического вырождения, чем к революционной опасности. Защита рабочих, подъем их классового уровня для него в центре внимания. На их свободные организации он возлагает больше надежды, чем на вмешательство государства (Косвенно осуждая фашистские синдикаты). Папа констатирует с горечью, что, если католические рабочие ответили достойно на призыв Льва XIII, то католики–хозяева не оказались на высоте положения. Последнее его слово, последнее благословение — рабочим.

Не взирая на схоластический скелет доктрины, энциклика Пия XI проникнута благородным идеализмом, способным зажигать сердца и бросать юношей на социальный подвиг: «Пусть они не теряют бодрости. Идти навстречу суровым битвам — призвание христиан; выполнять трудные задачи — дело тех, кто в качестве добрых воинов Христовых ближе всех следуют за Ним.» Особенно приветствует папа жертвенный порыв студенческой молодежи: «Среди юношей, которых таланты или богатство предназначают к почетному положению в высших классах общества, мы видим немало таких, которые с возрастающим интересом изучают социальные проблемы и подают радостную надежду на то, что они всецело посвятят себя социальному возрождению».

Это правда. Социальный энтузиазм католической молодежи — одна из надежд нашей трагической эпохи.

«Путь» № 28–29, 1931 г. 131

Последние книжки «Пути» более, чем наполовину, посвящены вопросам социального христианства. Обширная статья Н. Алексеева  132 «Христианство и социализм» (№ 28), дает общее введение в социальную проблему с точки зрения христианства: введение историческое и введение догматическое. (Последнее уступает первому в четкости). При энергичном отталкивании от капитализма и экономического индивидуализма, автор зовет к исканию среднего пути между индивидуализмом и коллективизмом. Теоретик современного евразийства, в отличие от Л. П. Карсавина, отказывается утверждать приоритет «коллективных личностей». Он доходит даже до признания, что для христианства, «как ни далек от него физически индивидуализм, он все же ближе универсализма». Так как свобода автора от предпосылок буржуазного экономизма вне сомнений, то это признание нам представляется весьма ценным в его устах.

Ф. Степун в статье «Религиозный социализм и христианство» (№ 29) дает характеристику одного из интересных течений послевоенной Германии: социализма Тиллиха 133 и его школы. Русский читатель может быть удивлен, узнав, что немецкие пасторы и теологи этой школы оправдывают большевизм и коллективные злодеяния пролетариата. Однако из анализа Ф. Степуна явствует, что «насколько подлинен социализм религиозных социалистов, настолько же проблематична с христианской точки зрения их религиозность». Может быть, в лице Тиллиха мы имеем пример нехристианской духовности, не осознавшей своего отрыва от христианства. «Не знаете, какого вы духа». В тех же номерах «Пути» начата печатанием анонимная работа, присланная из Советской России и подписанная «Русский Инок». Тема ее — «Религиозные основания политической экономики» — сама по себе увлекает своей новизной и своевременностью. Если судить по первым главам, автор обладает и талантом и оригинальностью мысли. Особенно интересна первая глава, представляющая собой попытку обосновать «социальное христианство» на аскетике, на почве которой велась до сих пор главная борьба против него. Здесь идет на пользу даже самая односторонность автора; подобно многим в наше время, он стремится подчинить аскетике не только всю религиозную жизнь, но даже учение о том, «как устраивать внешнюю жизнь» (!). Его борьба против принципа принудительного страдания, указания на аскетические пороки современного строя блестящи. Однако, в аргументации автора есть ряд скачков, объясняемых узостью исходной посылки. Непонятно, откуда появляется свобода, как благо, наряду со справедливостью. Наивным представляется и требование полной платы трудящимся. Это пресекает всякое социальное творчество. Для аскета понятен этический индивидуализм, который проглядывает во всем ходе мыслей талантливого автора. Но думаем, его попытка элиминировать любовь (или, говоря шире: проблему человеческого общения) при решении социального вопроса для христианства неприемлема. Вторая глава «Хозяйство природы» является апологией природы, как закономерного космоса. В красоте отражается план Божественной Премудрости. Сама красота для автора сводится к экономии (принцип наименьшей затраты сил), что открывает путь к экономии социальной. Удивляет натуралистический оптимизм автора, заметный и в первой статье. Он закрывает глаза на дисгармонию в природе, и в этом источник его социального оптимизма. При всей спорности статьи «Русского Инока» полны волнующих мыслей и доказывают, как именно религиозное углубление в социальную проблему, особенно в православии (совершенно девственная почва), способно внести остроту и содержательность в ту систему общих мест, которой часто является социальное христианство на Западе. Хотелось бы, чтобы вся книга «Русского Инока» дошла, наконец, до читателя.

Arnold Bbemond. Une explication du monde ouvrier. St. — Elienne. 1927 (Extrail de la Rev. du Christianisme Social) P. Lhande. Le Christ dans le banlien. Paris. 1026

В чем мы больше всего нуждаемся в поисках решения социальной проблемы современности, так это в точной документации. Необходимо освободиться от всех схем буржуазной и социалистической школы и увидать действительность, как она есть. Одна из важнейших сторон этой информации — изучение современного рабочего быта: материального и духовного состояния пролетариата. Три выше названных книги и представляют такого рода анкеты, предпринятые за последние годы среди парижских рабочих. Все авторы христиане: Ланд, известный католический проповедник, посвятивший себя миссии в «красной зоне» парижских предместий. Гаррик, тоже католик, энергичный и искусный организатор «Equipes sociales», 135 студенческих групп для помощи рабочим. Бремон, студент протестантского Богословского Института в Париже, сам, в течение 8 месяцев изведавший на себе всю горечь наемного труда на заводах в Иври и провинции. Книги разного духа и разного стиля. От каждой из них создается иное впечатление, и, хотя они не исключают прямо друг друга, но вместе показывают, как трудно добиться в социальной анкете объективной истины. От(ец) Ланд, миссионер, смотрит на изображаемый мир сверху, как на объект и поле работы. Он рисует ужасающую картину религиозного и морального одичания парижских предместий, совершенно языческих, чтобы на этом фоне показать героические усилия апостолов Церкви, увенчивающиеся успехом.

Гаррик не ведет религиозной пропаганды и подходит к рабочему миру человечески–просто, исходя из личных дружеских связей эпохи окопной войны. Неисчерпаемый оптимизм автора приводит к своеобразному народничеству: в пролетариате Бельвиля ему удается найти подлинный народ, в котором живут лучшие национальные традиции Франции. Он коротко характеризует бедность и страдания народа, чтобы в восхищении остановиться на его мужестве, социальных добродетелях, стремлении к знанию. Особенно интересны у него описания народных развлечений, балов, синема и театра, в которых он склонен видеть невинные и благородные радости. Оптимизм автора вызывает к нему симпатии; думается, что он помогает ему и его соратникам в их социальном подвиге. Но для читателя он не всегда убедителен. Желая доказать христианское состояние народной души, он указывает на старуху, молящуюся в церкви и вдруг, словно подменив своего читателя, начинает убеждать его в том, что Церковь не враг народа.

Бремон вложил в свою небольшую книжку гораздо больше опыта и проработал его с несравненно большей религиозной остротой. Он один показывает рабочего на фабрике, в обстановке изнурительного, нездорового труда, приводящего массу в состояние животного отупения. Переходя к рабочей «элите», он рисует типы индивидуалистов и коллективистов с их разными путями «спасения». Интересно, что более всего идеализма, моральной строгости и жажды знания он находит у анархистов. Коммунист ему представляется типом фанатика, положительно враждебного свободному исследованию истины и всякой личной морали. Не идеализируя своих рабочих друзей, Бремон видит несовместимость их героизма с христианством, как религией, и, возлагая большую ответственность за разрыв между христианством и народом на христиан, не обольщает себя легкостью побед в этой среде. К этой работе он зовет, как на вольный подвиг бедности и даже мученичества, подчеркивая необходимость двух сторон ее: социально–реформаторской и духовной. Мы не могли бы достаточно рекомендовать русскому читателю эту книгу.

Jean Maxence el Nadejda orodetzky. Charles Pёguy.

Два доклада и прения, вызванные ими во Франко–русской студии 24 февраля 1931 г., привлекают наше внимание не только русским именем одного из докладчиков. Все, что связано с памятью Пеги 137, нам особенно дорого. На пороге «Новаго Града» нельзя не помянуть благодарным словом автора «Cite harmonieuse». В этом представителе самых благородных традиций Франции мы, русские, охотно узнаем образ отошедших уже в прошлое праведников русской интеллигенции. Полное отсутствие литературности, даже великого литературного самоопределения, полная слитность творчества и жизни, писательство, как общественно–религиозное служение, безоглядная отдача себя идее, святая бедность, принятая, как призвание — делают из Пеги больше, чем учителя социальной правды. Это Ганди Запада, апостол святого противления злу. Сейчас уже не так важно то, чему учил Пеги. Напрасно искать у него рецептов для спасения человечества. Но дух Пеги, дух вольного христианства, который совмещает защиту бедности и труда с пламенной любовью к родине, революционизм с классической традицией, всечеловечность с исключительностью и непримиримостью моральных оценок — этот дух подвижника и рыцаря Христова мы хотели бы сделать своим и завещать его русской молодежи. Самое отрадное и неожиданное, что мы узнаем из отчета о русско–французской беседе, это заявление молодых о том, что Пеги имеет для них актуальное значение. Недавно трое из молодых писателей — Мунье, Изар и Марсель Пеги, сын поэта, издали книгу, посвященную его миросозерцанию.

Именно политическое служение Пеги (т. е., говоря его словами, общественная «мистика» Пеги) теперь становится притягательной для идеалистической молодежи Франции. В добрый час. В небольшой книжке читатель, незнакомый с Пеги, найдет довольно много черт для воссоздания его облика и, что особенно ценно, много цитат, передающих самое непередаваемое в нем: его стиль.

Paul Valery. Regards sur le monde actuel.  138

He в первый раз поэт и эстетик, ныне академик, Поль Валери 139, выходит из узкого круга своего творчества — «для немногих» — чтобы взглянуть в лицо волнующей современности. Он всматривается в нее с острым любопытством аналитического ума и с резиньяцией заранее побежденной воли. Настоящее и будущее прельщают его научными переворотами, которые сближают область чудесного и точного, — он готов и этом смысле защищать «прогресс» от романтиков. Но политическое состояние мира заслуживает только презрения. Политика самая отсталая функция культуры. Она живет мертвой традицией, мифами, к которым Валери беспощаден. Пред лицом пробуждающихся рас Востока, перед задачей построения новой «Римской» империи, европейские политики «играют в арманьяков и бургундцев», бессильные предотвратить надвигающиеся катастрофы. Земной шар, в своей политической биографии, и является настоящей темой тревоги Валери. Социальный вопрос не останавливает его внимания. Так как его книга составилась из отдельных, всегда остроумных, порою блестящих статей, то в ней нашлось место и для оптимистического этюда; характерно, что темой его является Франция. Но основная установка его перед миром лучше всего выражается в заключающих книгу словах: «Не кажется ли вам, что человечество, при всей своей ясности и рассудительности, не способное принести жертву своими влечениями ради познания и своей ненавистью ради скорби, ведет себя подобно рою глупых и жалких насекомых, неудержимо летящих на огонь».

Россия Ключевского 140

в прошедшем 1931 году зарубежная Россия отметила двадцатилетие кончины Василия Осиповича Ключевского (умер 12 мая 1911 года). Настоящий год связан с иной, очень значительной, юбилейной памятью в духовной биографии Ключевского — и в России. Исполнилось полвека со времени появления «Боярской Думы». Сначала на страницах «Русской мысли» (с 1880 года), потом в отдельном издании этого классического труда Ключевского (1882) читающая Россия впервые ознакомилась, в художественном воплощении, с совершенно новой схемой русской истории. В «Боярской Думе» заключены уже идеи всего знаменитого курса, который студенты Московского университета могли слушать с 1879 года. С этих пор схема Ключевского царствует почти неограниченно. Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны два поколения русских людей. Специалисты могли делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому.

Как, из каких элементов сложился образ этой России? Какие течения мысли, какие общественные влияния стояли у колыбели России Ключевского? Что в ней отмерло, что остается живым для нас? Вот вопросы, на которые мы попытаемся дать ответ в настоящем кратком очерке, поскольку этот ответ уже подготовлен в развитии русской исторической науки.

История лучше других знает, сколько субъективного заключено во всякой канонизированной схеме национальной истории. Художественному гению более чем научному, удается впечатлеть свой образ национального прошлого, заворожить им целый народ. Ранке, Мишле, Грин 141 дали немцам, французам, англичанам устойчивый образ родины — икону или идол, которые могут принимать жертвы, вдохновлять на подвиги. Но время проходит, и краски тускнеют под разъедающим действием критических кислот. Старая схема превращается в груду устарелых гипотез. Это значит, время ждет нового построения, нового мастера, который отлил бы накопившийся материал исследований в новую форму.

Первый национальный образ России, в большом стиле, был создан Карамзиным. Его сравнительная недолговечность не должна нас обманывать. За ним, в прошлом, стоял весь XVIII век, историки которого влились в «Историю государства Российского». Карамзин завершитель. Это поэт Империи на вершине ее славы. Он дал классическое одеяние России, построил ее форум в стиле ампир — параллель: Захаров и Росси 142, — заставив ее героев говорить языком римлян. Сейчас нам не пристало глумиться над русским ампиром. Это последний большой стиль России. Такой видел Россию Пушкин. Карамзин зачаровал Пушкина и был водителем его поколения на повороте от декабрьского либерализма к николаевскому консерватизму.

Карамзин дал душу и стиль николаевской эпохе, потому что и она имела свой стиль. Однако стиль этот был уже в состоянии окаменения. Разложение карамзинского стиля началось с тридцатых, даже двадцатых годов. С разных концов — критик Каченовский 143, демократ Полевой 144, западники и славянофилы — разрывали классическую порфиру Государства Российского. Она была еще пригодна для учебников и официальных парадов: она доживает и в следующих царствованиях в холодных национальных монументах: памятник Тысячелетия России в Новгороде и Александра II в Кремле. Но душа давно отлетела. Карамзин не пережил крушения николаевской России. Шестидесятые годы обходились без схемы русской истории. Соловьев писал для специалистов; его история не стала национальной. Костомаров не имел достаточно силы, чтобы стать новым, революционным Карамзиным. Шестидесятники охотно заменяли историю этнографией. На месте былого форума образовалось пустое место, «коровий выгон» (campo vachino). Здесь легко слагались пародии: писалась «История города Глупова». Но здесь асе закладывались основы России Ключевского.

Читающая Россия слишком поздно познакомилась с новой блестящей конструкцией русской истории. Счастливые слушатели Ключевского — и притом не универсанты, а студенты Духовной Академии, Александровского военного училища и Высших женских курсов — могли слышать Ключевского с начала семидесятых годов. Недавно профессор А. А. Кизеветтер 145 познакомил нас с попавшими в его руки студенческими записями курса Ключевского от 1873 года. Не без удивления мы узнаем отсюда, что в 1873 году курс Ключевского, как его знает наше поколение, уже сложился. Целые главы вошли без изменений в печатный текст. Работа последующих лет заключалась более всего в сокращениях и в художественной отделке. Не только историческое миросозерцание Ключевского, но и видение им русской истории было вполне законченным и цельным к началу семидесятых годов. Но это значит, что оно сложилось в шестидесятые. Это значит, что Ключевский был «шестидесятником».

Такой вывод покажется многим неожиданным. Для поколения начала XX века Ключевский был еще современным, передовым. Его история удовлетворяла не только художественным, но и социологическим потребностям русского интеллигентного читателя времен первой революции. Это значит только, что Ключевский, как всякий большой человек, во многом упредил свое время — был зачинателем, а не завершителем эпохи. Но корни его — в далеком прошлом. Шестидесятые годы вскормили его, дали ему запас жизненных впечатлений и социальных идей, с которыми он вышел на творчество. Семидесятые прибавили кое–что — немногое.

Шестидесятые годы оставили печальный след в истории русской философской мысли и русского слова (не науки). Это эпоха во многом скорее разрушительная, чем созидательная. Творчество жизни нередко убивало творчество культуры. Но памятником огромного разлива бушевавших сил навсегда останутся: для разрушителей эстетики — Некрасов, Репин, Мусоргский, для антиисторического народничества Ключевский. Ключевский один оправдывает собой шестидесятые годы.

В самом общем и широком охвате, включающем разные, даже противоположные направления мысли и политики, шестидесятые годы характеризуют реализм и народничество. Реализм в понимании того времени — это антиидеализм, возвращение на землю («природа не храм, а мастерская»), к низшим, натуральным сферам жизни: к материи, к физиологии, к экономике, к этнографии. Народничество, не в революционном, а в широком смысле слова, — как бы социальная транскрипция того же натурализма: глубокий интерес и сочувствие к жизни низших классов (крестьянства) — принесение в жертву им культурной утонченности и сложности: «все для народа», но, может быть, и не «через народ» (было народничество монархическое и якобинское). Нетрудно видеть, что обе эти черты неизгладимы в облике Ключевского.

Ключевский реалист: он враг в истории «созерцательного богословского ведения» и «философских откровений». Он хочет изучить «анатомию», «физиологию» общественной жизни. Он становится проницательным художником, когда спускается в низшие социальные пласты: географическую природу русской земли, хозяйственный быт народа. Его характеристика великоруса (в I томе) навсегда останется классической. Но в ней сильнее всего сказалось влияние Щапова 146 и через него этнографической школы шестидесятых годов. Ключевский, с его развенчиванием героев, с его едкой усмешкой, многим приводил на память нигилиста. Правда, делали это сближение лишь для того, чтобы сейчас же его отбросить. Ключевский не нигилист: он слишком широк для этого, слишком верит в «нравственный капитал». Но метка нигилизма на нем недаром. Через нигилизм он прошел. Вчерашний семинарист, молодой московский студент (1862–1865) с жадностью набрасывается на передовые журналы, увлекается Добролюбовым, Чернышевским, гордится ими как «нашими», поповичами. Его письма к другу в эти годы пестрят умственно–нигилистическими выпадами. Ключевский скоро переболел эту детскую болезнь, но следы ее остались. Они в значительной степени определяют его знаменитую иронию.

Ключевский–народник сам признается нам, что все его общественное миросозерцание определилось под знаком 19 февраля 1861 года: из памяти о недавней крепостнической неволе и из размышлений о ней. Более всего привлекает его в Московской Руси — внеклассовое единство культуры; отсутствие его всего более отталкивает его от императорской России. Ключевский остался чуждым дворянской традиции Империи. В карикатурном изображении XVIII века нельзя не видеть мстящего пера, водимого рукою сына бедного сельского священника, который, конечно, чувствовал себя ближе к мужицким избам, чем к дворянским усадьбам.

Ключевский не был бы Ключевским, если бы остался только шестидесятником. Он должен был перерасти свое время, найти в своей глубине сопротивление окружающим влияниям, чтобы выковать в себе великого историка из такой, по существу своему, антиисторической общественной материи. Есть в нем черты, столь не сходные с обликом людей его поколения, что он и для поверхностного взгляда совершенно заслоняет шестидесятника.

Ключевский не радикал. И не только в политическом смысле: чрезвычайно трудно говорить о политических взглядах Ключевского. Но так же трудно говорить и о его религиозных взглядах. Ключевского считали своим люди самых противоположных воззрений. Он был свой и в либеральном салоне гольцевской «Русской мысли», и в допотопной профессорской среде Московской Духовной Академии. Он был учителем наследника Георгия Александровича и в 1905 году приглашался на петергофские совещания во дворец. Но в то же время П. Н. Милюков рассказал 147, что в последние годы своей жизни Ключевский был в резкой оппозиции правительству и даже состоял членом конст<итуционно>-дем<ократической> партии. Это свидетельство не подлежит оспариванию. Однако оно получает свое полное объяснение лишь на фоне той нервности и горечи, которая все более охватывает Ключевского в годы революции и отчаяния в путях России. Тот же Ключевский в семидесятые годы был непроницаем для своих учеников, пытавших его на политические злобы дня, и в 1894 году неприятно поразил всю либеральную Россию своей речью над гробом Александра III. Ключевский был слишком сложен, что–бы вложиться в направление. К тому же еще и скрытен. Он рано заковал себя в броню непроницаемых формул, точно и остро отточенных, столь поразительных в его буйное, богатое силами, но бесформенное, растрепанное и хаотичное время. Жизнь научила его сдержанности. Бедность и семинария были для него превосходной школой скрытности. Затаив нанесенную ему учительской несправедливостью обиду, он удивил всех своих товарищей неожиданным и неурочным выходом из семинарии до окончания курса. Какой огромной выдержкой, почти макиавеллистической, нужно было обладать, чтобы читать курс одновременно в духовной, военной и университетской аудитории, в течение сорока лет распаленных общественных страстей, всюду увлекая и пленяя, никогда ни в чем не возбудив подозрительности разных начальств. Будь он еще сухим собирателем и критиком исторических фактов! Но сохранить объективную принудительность в своих ярких художественных характеристиках — это дано лишь настоящему искусству.

Ключевский, как художник, — прямое отрицание шестидесятых годов. Как писатель, он совершенно одинок — до самого XX столетия. Его поколение, порвав с великой карамзинско–пушкинско–гоголевской традицией, размотало все формальные достижения русского слова, разболтало и развинтило синтаксис, засорило словарь. Даже Толстой и Достоевский в своей свободе и беззаконии, не могут быть учителями безукоризненной русской речи. Ключевский был не только образным и ярким писателем (эти качества не были утрачены и в 60–х годах), но и строгим, чеканным, изысканным мастером. Его искусство граничило с искусственностью, не допускало ни малейшей вольности. Каждая острота отшлифована, правится годами, получая классическую отточенность. В обращении со словом Ключевский может найти себе равных только среди символистов XX столетия, при всем различии их художественных средств. Непонятным, загадочным представляется Ключевский как стилистическое явление. Его можно поставить в связь с его моральной сдержанностью. Там и здесь — методическая работа над оформлением своей стихийности, отрицание «естественности», закованность в стиль. Классическая школа — в семинарии и университете, — которую Ключевский впитал в себя как наследие классического века, — отлило природную одаренность пензенского бурсака в чекан Вергилия. Надо уметь почувствовать элементы этой античной формы, вобравшей у Ключевского всю образность и жизненность русского московского говора XVII века.

Ключевский — шестидесятник. В качестве такового он совершает разрыв с историческими течениями сороковых годов. Линия разрыва, которая в сфере политики и культуры прошла между Чернышевским и Герценом, в историософии проходит между Ключевским и историками–гегельянцами: Соловьевым и Чичериным. Старый спор между западниками и славянофилами утратил для Ключевского, как и для его эпохи, свою актуальность. Не то чтобы он был в какой бы то ни было степени научно исчерпан. Он был прежде времени сдан в архив, но трагическая тема его звучит и в конце столетия, и в эпоху ренессанса XX века, — с особой силой для нашего времени. Шестидесятники оказались глухи и к ней потому, что сняли с порядка дня тему исторических идей. Практически западники торжествовали по всему фронту — торжествовали и в русской исторической науке. Ключевский, как ученик Соловьева, как передовой человек своего времени, конечно, находится в западнической традиции (что не мешало его сердцу порой славянофильствовать). Но он отходит от западничества как оно сложилось в исторической школе сороковых годов.

Менее всего он хочет афишировать разрыв. Он не любит полемики, избегает даже точной формулировки расхождений. С Чичериным он сводит счеты на нескольких страничках предисловия к «Боярской Думе», не называет его имени. По отношению к Соловьеву он проникнут величайшим пиететом, хочет уверить своих слушателей и нас в том, что он остается верным последователем Соловьева — не более. «Я передал вам то, что получил от Соловьева: я ученик Соловьева, вот все, чем я могу гордиться как ученый». Очередной порядок княжеского владения, колонизация Суздальской Руси, рост Москвы, корни Петровской реформы в XVII столетии — вот Соловьев в Ключевском. Чичерин, историк учреждений, завещал Ключевскому целый ряд тем, если не готовых построений: крепостное право, земские соборы, — в сущности, может быть, и самую боярскую думу. Еще значительнее для формации России Ключевского было открытие Чичериным русского средневековья: «гражданского общества» между родовым и государственным Соловьева, — иначе, «средней», удельной эпохи, в которой строение удельного княжества определяется частноправовыми и договорными отношениями.

Но, признавая в полной мере все, чем Ключевский обязан исторической школе сороковых годов, необходимо резко подчеркнуть разделяющие их грани. Для исторической философии гегельянства основными понятиями были: национальная идея, государство и историческая личность. Правда, национальная идея, доставшаяся в удел славянофильству — философскому и публицистическому, — выпала из обихода западнической исторической и юридической науки. Но остаются государство и личность, особенно первое, как главный субъект исторического процесса. «Государство есть высшая форма общежития, высшее проявление народности в общественной сфере», — слова Чичерина. И Соловьев ему вторит: «Правительство будет всегда на первом плане для историка — для истории нет возможности иметь дела с народными массами». «Историческая личность решает задачи, которых история не в силах разрешать сама собой» (Чичерин). Именно это и отрицает Ключевский, отрицает практически, в опыте своего построения русской истории, где не государство, не правительство и не властная личность, а народ, в смысле общественных групп и классов, — на первом плане. Именно этот «негосударственный» народ, «жидкая масса», «калужское тесто» (Кавелин) всего более интересует Ключевского. Для Соловьева прогрессивный момент русской истории — в торжестве государственных начал над пережитками родового быта. У Ключевского нет и схемы этого родового быта. Древняя Киевская Русь представляется ему созданием не князей государственников, а торгового общества, пригласившего князей для военно–полицейской охраны. Со своей высокой оценкой государства Соловьев мог посвятить всю свою жизнь «Истории России» как летописи успехов этого государства, его внешнего роста, внутреннего укрепления, его борьбы с окружающим политическим миром. История Соловьева — чисто политическая история, и внешняя политика в ней занимает подавляющее место. Конечно, есть разница между университетским курсом и научной историей. Конечно, в своем курсе Ключевский не отрицает, а дополняет (или думает, что дополняет) Соловьева. Но из всей совокупности его трудов совершенно ясно, что внешняя политика его совершенно не интересовала, да и судьба государства занимала весьма умеренно.

С «Боярской Думой» Ключевский подходит вплотную к истории учреждений, к теме государственно–правовой, как бы завещанной ему Чичериным. Но подходит лишь для того, чтобы поставить ее по–новому, с первых же страниц отмежевавшись от историко–юридической школы. Старая школа изучает только «механизм правительственных учреждений».

При этом остаются в тени общественные классы и интересы, которые за ними скрывались и через них «действовали». Но, по мнению Ключевского, «в истории политических учреждений строительный материал часто важнее самого строя». В истории Боярской Думы Ключевского интересует не столько компетенция Думы и работа ее, сколько состав: те классы общества, которые в Думе и через Думу управляли Россией. Вот почему «Боярская Дума» Ключевского развертывается в построение социальной истории России, в которой тема Думы совершенно тонет в иной, поглощающей теме правящих классов. Вполне естественно, что книга Ключевского должна была вызвать негодование историков–юристов, о которой свидетельствует полемика Владимирского–Буданова и Сергеевича 148. Тема Ключевского была нова, и разработка ее плодотворна, но изгнание правовой, институционной точки зрения из русской истории едва ли ее обогатило. История права и учреждений, оформляющих государство, предоставляется в удел чистым юристам. Размежевание с юристами оставило в русской истории и другой след: слабость формально–логической структуры, нечеткость исторических понятий. Напрасно пытались находить у Ключевского эту четкость. Не следует смешивать меткости и силы художественных описаний с точностью определений. Образ не заменяет понятия. Обратной стороной блестящего художественного таланта Ключевского является известная, незаметная для среднего читателя и даже порой для историка расплывчатость исторических понятий.

В истории классов Ключевский нашел свою социальную тему, которую он противопоставил политической теме государства и завещал всей позднейшей русской историографии. Можно с уверенностью утверждать, что классовая тема Ключевского не стояла ни в какой связи с социализмом. Это доказывается хотя бы тем, что внимание Ключевского было приковано не к одним трудящимся классам. Его курс по «Истории сословий в России» об этом свидетельствует, как и тот факт, что главный труд его, «Боярская Дума», есть история правящих классов. Менее всего Ключевский уделяет внимания буржуазии, как и пролетариату — торгово–промышленным группам Древней Руси, — и об этом нельзя не пожалеть. Но это лишний раз свидетельствует о том, что его социальная тема возникла не из европейской социальной борьбы (как русский социализм), а имеет более глубокие, народные и вместе с тем личные корни. Можно отважиться на утверждение, что Ключевский, по условиям своего рождения и воспитания, был как бы предназначен к тому, чтобы увидеть историю России в классовом разрезе. Сын сельского священника, современник освобождения 1861 года, он видел воочию столкновение двух Россий, взаимное непонимание, разность их культур. Но по своему собственному семейному быту он не принадлежал ни к миру ампирных усадеб, ни к миру соломенных крыш. Он мог смотреть на тяжбу барина с мужиком еще с третьей стороны. При всем демократизме Ключевского, его бытовые связи со своим сословием были так сильны, что он не стал политическим демократом и социальным революционером: он был лишь зрителем и историком классовой тяжбы. Но для него стало уже невозможным, как для типической, родившейся в дворянстве интеллигенции, исходить из единства национального и общественного сознания России. В этом он шел своим путем, параллельным пути революционной интеллигенции. Между Ключевским и ею можно сделать еще одно сближение. Известно отвращение русских социалистов шестидесятых и семидесятых годов к «чистой» политике, к юридическим формулам либерализма. Прямой аналогией этому является социальный историзм Ключевского с его ироническим отношением к «механизму» правительственных учреждений.

Впрочем, антиюридизм Ключевского не шел так далеко, как антилиберализм русских народников. Он всегда изучал классы общества в их отношении к государству, к власти, и в этом чувствуется ученик Соловьева. Общество не упразднило для него государства, а лишь оттеснило на задний план исторической сцены. И в этом он выполнил лишь правильно учтенный им «заказ» своей эпохи.

Почти то же можно сказать и об экономизме Ключевского. Он сказался не только в чисто экономических его работах, но и в том значении, которое экономические факторы имеют в его исторической конструкции. Специальные его работы делают Ключевского основателем научной экономической истории в России. Весь курс его дает начало историческому экономизму как особому и очень влиятельному именно в России историческому направлению. Некоторые из учеников Ключевского могли говорить даже о его «экономическом материализме», а русский марксизм просто аннексировал в свою пользу курс Ключевского в эпоху его полулегального, допечатного существования. Однако экономизм Ключевского также органичен и почвенен, как и созвучен передовым течениям своего времени. Здесь приходится думать не столько о марксизме, сколько о возникавшей на Западе историко–экономической школе семидесятых годов: Родбертус, Инама–Штернегг, Роджерс 149. Нам, к сожалению, неизвестны все эти западные влияния на Ключевского, но было бы неосторожным их оспаривать. Молодой студент, П. Н. Милюков, пришедший в аудиторию Ключевского с запасом идей новейшей западной науки (он говорит прямо о Роджерсе), нашел ее принципы выраженными в знаменитых вступительных лекциях Ключевского. Однако следует вспомнить, что первая экономическая работа Ключевского — о Соловецком монастырском хозяйстве — была напечатана в 1869 году. Едва ли в эти годы западная историография могла дать Ключевскому вдохновляющие опыты. Ключевский опередил расцвет исторического экономизма на Западе. Русских предшественников Ключевского П. Н. Милюков справедливо видит в славянофилах. Не богословы–идеалисты сороковых годов, а позднейшие славянофилы–почвенники с любовью к быту, обряду и этнографии вводили хозяйственный быт в круг изучения русской народности: Беляев, Забелин, Валуев, Ал. Попов 150. По компетентному предположению Милюкова, идею торгового значения Киева (основную в его схеме) Ключевский мог найти уже у одного из историков XVIII века — у Шторха 151. Но хочется сказать: то, как экономическая тема ставится у Ключевского, говорит о ее гораздо более органическом, не литературном только происхождении. Ключевский принялся за изучение ее по житиям русских святых и памятникам монастырского хозяйства. Конечно, не иначе приходилось изучать экономическую историю средневековья и на Западе: таков весь сохранившийся состав исторических источников. Но Ключевский подходит к экономическим явлениям с такой теплотой, с такой бытовой и нравственной сращенностью с изображаемым миром, которые далеко выводят за пределы нормального отношения исследователя к своим «источникам». Сочинения Ключевского могут служить превосходным материалом для построения психологии и идеологии «православного», то есть церковно–бытового хозяйства. Задолго до Макса Вебера 152, Ключевский, не теоретизируя, нащупал религиозно–психологические основы хозяйства. В этом смысле характерно, с какой любовью выписан им портрет преп(одобного) Пафнутия Боровского, хозяйственного игумена и коренного московского патриота XV века. В разрыве с Костомаровым и либеральной интеллигенцией, которая из всех русских святых излюбила мистика и свободолюбца Нила Сорского, Ключевский выдвинул сурового трудолюбца, учителя знаменитого противника Нилова, Иосифа Волоцкого. Думается, что здесь Ключевский руководился бессознательно родовым опытом русского духовенства с его трудовым стяжанием, с его скопидомством, с его хозяйством, освященным, как и в крестьянстве, обрядностью годового церковного круга. Вот почему экономизм Ключевского, в отличие от западной науки, связан не с юридическими формами хозяйства и не с техникой (как в марксизме), а с бытом и нравственными основами жизни.

Ключевский был не только исследователем хозяйства и социальных отношений. Он дал в своем курсе целостное построение русского исторического процесса и во вступительных лекциях к нему — основы своей исторической философии. В этом курсе самое поразительное — исключение всей духовной культуры, при стремлении к законченному объяснению «процесса». Слушатель или читатель Ключевского ничего не узнает даже об утверждении на Руси христианства и встречается с этим фактом на окольных путях, при анализе некоторых юридических памятников. Нет и речи о влиянии Византии на культуру Древней Руси, как и влиянии (или отсутствии влияния) на нее со стороны татар. Эта односторонность курса Ключевского особенно бросается в глаза при сравнении его со знаменитым курсом Гизо  153. Из всех классических образцов курс Гизо обнаруживает наибольшее сходство с лекциями Ключевского: в четкости общих линий и уменье заполнить рамки схем конкретностью красноречивых фактов, в художественности изложения без ущерба для строгой научности, а главное, в том равновесии между анализом и синтезом, между построением и фактической содержательностью, которое составляет секрет большого исторического стиля. Почти не может быть сомнений в знакомстве Ключевского с курсом Гизо. Гизо был учителем Соловьева, о Гизо Ключевский говорит как о профессоре со слов своего учителя, упоминая даже о тембре его голоса. Но из сравнения с курсом Гизо парадоксальная особенность построения Ключевского бросается в глаза: у Гизо внимание равномерно распределено между социальной и духовной культурой, между правом и государственным развитием, с одной стороны, — наукой и религией, с другой. Что Ключевский пожертвовал половиной исторического содержания не из сознания своей некомпетентности, это ясно для всякого. Автор диссертации о «Русских житиях святых», в многочисленных рецензиях доказавший свой пристальный интерес к изучению духовной культуры русского прошлого, — более чем кто–либо, был призван для синтетического построения всей русской культурной истории. Откуда же его самоограничение, его жертва?

Постараемся найти ответ в историософском кредо вступительных лекций. Здесь Ключевский развивает взгляд на историю как «предварительную ступень к социологии». Он ставит высшей целью историка открытие «законов», «закономерности», «механики исторической жизни». В другом месте он говорит «об анатомии и физиологии» общественной жизни и в «Боярской Думе выставляет следующее утверждение: «Исторические тела рождаются, живут и умирают подобно органическим телам природы». Во всем этом мы узнаем влияние той новой науки, «социологии», которая в семидесятых годах складывалась, с величайшими притязаниями на универсальность, на Западе и в России. В России ее идейная диктатура в широких массах интеллигенции, сменившая диктатуру естествознания шестидесятых годов, была особенно суровой. Ключевский, как передовой человек своего времени, не избежал общего духовного поветрия. Конечно, он не был социологом, не был теоретиком вообще. «Разговоры, касавшиеся теории исторического процесса, его не воодушевляли», — вспоминает Богословский. Но он чувствовал себя обязанным оправдывать свою историческую работу перед судом Социологии. Какое значение имеет «местная» (то есть национальная) история для познания общих исторических законов? «Научный интерес истории того или другого народа определяется количеством своеобразных, местных сочетаний и вскрываемых ими свойств тех или иных элементов общежития». Это своеобразие, конечно, получает свой смысл лишь из сравнения с параллельным развитием других местных культур. Само по себе оно малоинтересно. «Культурное значение местной истории сравнительно ничтожно». Вступление Ключевского настраивает нас к ожиданию сравнительно–исторического метода исследования. Ничуть не бывало. Ключевский избегает его даже там, где оно напрашивается само собой (аналогии с западным феодализмом, например). Предисловие составлялось для очищения совести. Историк в Ключевском был терроризирован социологией и делал вид, что принимает ее социальный заказ. Только ученик его, Рожков 154, уже на почве марксизма, сделал опыт «социологического построения русской истории.

Однако от социологии нельзя было отделаться предисловием. Чтобы спасти «научность» истории, в духе своего времени, Ключевскому пришлось пожертвовать историей духовной культуры. Сама по себе духовная культура, казалось бы, допускает социологическое истолкование. Но для экономической или иной материалистической интерпретации духовной культуры Ключевский обладал слишком большой трезвостью и вкусом.

Идеалистическая же социология возвращала назад к Гегелю, к его диалектике и «богословию», от которых Ключевский отталкивался. Будучи не в силах дать иное, кроме описательного, «идеографического», изображения духовной жизни, и не желая портить строгости эволюционных линий своего процесса иррациональностью голых культурных фактов, Ключевский отказался от половины своей темы. Нельзя сказать, чтобы оправдание этого приема у самого Ключевского было удовлетворительно. Не будучи материалистом и доктринером, он допускает в истории возможность творчества духовных сил: «человеческая личность, людское общежитие и природа страны — вот те три основные исторические силы, которые строят людское общество». Однако он не знает сам, что делать с личностью и особенно творимой ею духовной культурой. «А где же, может быть, спросите вы, домашний быт, нравы, успехи знания и искусств, литература, духовные интересы. Идея становится историческим фактором, когда овладевает какой–нибудь практической силой, властью, народной массой или капиталом. Политический и экономический порядок известного времени можно признать показателем его умственной и нравственной жизни». Это объяснение, читавшееся в первом издании, не особенно вразумительно. Если идеи обладают практической силой, почему они не имеют самостоятельного значения? Ключевский почувствовал неувязку и во втором издании заменил это объяснение другим, всем нам памятным: только методологически, в порядке изучения, общественные факты идут впереди духовной культуры.

Во внутренней противоречивости «социологического» введения, в неустойчивости самого текста сказалась драматическая борьба историка с духом своего времени, с его «социальным заказом». Этот заказ, конечно, не был внешне навязанным, но внутренне принятым. Тем не менее, он был известной тяжестью, ярмом, которое влачил на себе историк–художник большой чуткости и широты ума, принужденный замалчивать в общем историческом курсе многие из своих заветных исторических идей.

Эти заветные мысли Ключевский любил высказывать не в академических, а в публичных чтениях, где чувствовал себя свободным от обязательной «научности». В них–то и вскрываются неожиданные противоречия в его исторической схеме — вернее, та тирания, с которой она организует его исторический опыт. В знаменитой актовой речи о преп(одобном) Сергии Ключевский говорит не только о религиозном, но и общественном и государственном значении Радонежского старца для Древней Руси. В своем курсе он не нашел ни одного слова для характеристики этого значения и даже для упоминания самого Сергия. В публичной речи о русской женщине Ключевский выражает свое твердое убеждение (даже «веру»), что русская женщина всеми своими гражданскими правами обязана влиянию Церкви. В курсе мы напрасно стали бы искать доказательств этого влияния. Но ведь это факты социального, а не чисто морального порядка. Они должны были бы найти свое место в социальной истории России. Историк, утверждавший не раз примат экономики над политикой, должен сознаться: «Умственный труд и нравственный подвиг всегда останутся лучшими строителями общества и самыми мощными двигателями человеческого развития». Но это убеждение историка не отразилось в его историческом построении.

Художник сгладил шероховатости социолога, скрыл острые углы его схемы. Читая Ключевского, мы не задыхаемся от удушья, как, например, в геометризме марксистских исторических схем. Ключевский, в отличие от марксистов, не механизирует духовной культуры. Обходя ее молчанием, он, напротив, одухотворяет культуру экономическую и социальную. Под его пером она утрачивает свой схематизм, становится выражением конкретной человеческой личности. Социальная история превращается в социальную характерологию. Все мы благодарно храним в памяти блестящие портреты исторических деятелей (Грозного, Алексея Михайловича), которыми нечаянно дарит нас Ключевский, забывая на час о своей строгой, конструктивной задаче. Эти портреты освежают, одухотворяют для нас русский исторический «процесс». Однако еще более значительны у Ключевского коллективные, социальные портреты, в которых он был такой мастер: древнерусского князя, великорусского земледельца, московского боярина и служилого человека. Эти социальные портреты, несомненно, — самое прочное в наследии Ключевского. Их не коснется переоценка социальных схем и принципов исторического построения. Самое ценное и редкое в них — это своеобразное отношение художника к своей модели. Создается впечатление, что между ними нет граней времени и культуры. Что пером Ключевского древнерусский человек рисует самого себя. Это относится особенно к московскому человеку XVI–XVII веков. Сам Ключевский, подходя к XVII веку, считает его историю уже «автобиографией»: до такой степени историк живет в его исторической среде. Не только в силу исторического и художественного вживания в искусственно воскрешенное прошлое. Это прошлое было для Ключевского настоящим, его подлинной живительной средой, питавшей его юность. В Ключевском мы видим московского человека XVII века, прошедшего сквозь «нигилистический» опыт XIX века, но сохранившего нетронутым, по крайней мере, свой душевный склад. XVII век действительно не умирал в России совершенно. Оттиснутый вниз петровской дворянской культурой, он доживает, в полной моральной силе и здоровье, в крестьянстве, купечестве и духовенстве, особенно сельском, из которого вышел Ключевский. Лесков — бытописатель XVII века в XIX. Шестидесятые годы начали стремительный процесс разложения допетровского массива русской жизни. Революция, по всей вероятности, смыла его остатки. Ключевский был последним очевидцем–свидетелем Московского царства. Даже тогда, когда уже нечему будет учиться у исследователя Ключевского, к нему будут обращаться как к первоисточнику.

Однако все отношение Ключевского к старой московской культуре — глубоко двойственно. Он высоко ставит ее моральный закал, хозяйственную крепость, жизненную доброту практического христианства. Но идейное содержание этой культуры, как и эстетические ее идеалы, для него не существуют. Он должен был смотреть на все это, с просветительской горки шестидесятых годов, как на наивное и невежественное варварство. Ничто не дает нам основания думать, что Ключевский ценил древнерусское искусство. Оно осталось навсегда запечатанным даже для Кондакова 155. Но научный и философский багаж Древней Руси может вызвать улыбку не только у человека шестидесятых годов. Так, ирония навсегда осталась наиболее резкой чертой в Ключевском — бытописателе и портретисте. Она спасает его от слащавости, невыносимой у славянофилов. Но она говорит и о болезненном разладе в отношении к действительности. Ирония возникает почти неизбежно там, где ум живет не в ладу с сердцем. Умом Ключевский, конечно, считал Древнюю Русь глуповатой, но сердцем отдавал предпочтение ей перед культурой своего времени, как обществу «антиков» Духовной Академии перед либеральными салонами Москвы.

Велика историческая удача Ключевского. Полвека — огромный исторический срок, — Карамзин не выдержал и половины. Школа Ключевского до самой революции безраздельно господствовала в России. Если бы нужно было указать на самые крупные научные завоевания Ключевского, я отметил бы следующие: 1) характеристику смены различных слоев московского боярства и служилого класса — тема, особенно излюбленная «школой»; 2) очерк монастырской колонизации Русского Севера, хотя и оставшийся вместо задуманной диссертации в набросках нескольких лекций; 3) блестящее воссоздание хозяйственно–социального быта удельных столетий (XIII–XV) русской жизни, русского «средневековья». Последнее мне бы хотелось подчеркнуть особенно. Вместе с Ключевским впервые два века русской истории, от татарского завоевания до Ивана III, заполняются определенным социальным содержанием. У Карамзина и Соловьева они заняты безрадостной летописью смут и «возвышением Москвы». Ломка удельного строя московским объединительным деспотизмом представлялась единственным светлым явлением этих столетий. Ключевский (мы видели, вслед за Чичериным) подошел к ним с любовным вниманием. Он показал, как в хозяйственной страде здесь складывался великорусский характер. Он, несомненно, преувеличил, как и Чичерин, значение вотчинных элементов удельного строя в ущерб государственным. Автор «Русских житий», по принципиальному воздержанию, с одной стороны, и по нечувствию — с другой, не пожелал оценить этой эпохи как золотого века русской святости и русского искусства. Но остается фактом: он оценил положительную работу этих веков, завещав будущему их углубленное изучение.

Среди достижений Ключевского я обошел открытие им торговой Киевской Руси. Это потому, что при настоящем отношении к этому открытию русской исторической науки оно скорее должно быть отнесено в пассив Ключевского. Не то чтобы оно было опровергнуто новыми фактами и открытиями. Но оно осталось неподтвержденным, как гипотеза, облеченная в художественные краски, но лишенная исторической плоти. Пренебрежение Ключевского к археологии и лингвистике, игнорирование им племенного быта, засвидетельствованного на заре русской истории, заставляет теперь по–новому, из новых материалов строить первые столетия русской истории. Как характерно, что знаменитые «градские старцы», истолкованные Ключевским как купеческая городская аристократия, оказались библейским заимствованием!

Но, переходя к пассиву в балансе Ключевского, к 1) торговому Киеву следует присоединить: 2) резкость отрыва великорусского периода нашей истории от киевского. Получается впечатление создания новой жизни на новом месте с полным уничтожением старых государственных форм. В школе Грушевского эта мысль Ключевского получила парадоксальное противопоставление двух независимых национальных процессов: русского и «украинского» 3) Игнорирование Ключевским судеб Литовской Руси и Украины, тоже как бы выделяющее половину Руси из русского исторического процесса. 4) Отсутствие изображения колонизации, государственного роста и внешней политики России. 5) Карикатурность изображения XVIII века, вытекающую из нечувствия Империи. Нетрудно было бы показать, что все эти пробелы и провалы Ключевского объясняются недооценкой у него момента государственности и увлечением одним социальным процессом. Наконец, 6) — мы уже достаточно настаивали на этом — отсутствие в построении Ключевского духовной культуры. Подводя итоги, приходится сказать, что слабость Ключевского в том, в чем он отказывается от традиции сороковых годов: от государства, исторической личности и национальной идеи. Его сила в разработке открытой им золотоносной жилы: социальной истории общества как совокупности классов.

Огромное влияние Ключевского в русской историографии не сводится к одному его личному таланту. Он оказался в основном русле — с редкой чуткостью нащупал это русло — русской общественной мысли, которая с девяностых годов испытывала огромное и все растущее влияние социализма. Марксизм был политическим и радикальным выражением той тенденции интеллигентской мысли, которая в границах научного историзма удовлетворялась школой Ключевского.

Эта школа насчитывает десятки имен; к ней, в сущности, относятся все московские и петербургские историки последних десятилетий. Вне ее стоят лишь некоторые провинциалы: киевляне, харьковцы. Даже всегда противостоящий Москве Петербург на этот раз изменил своей традиции. Глава петербургской школы Платонов 156, по существу, является представителем той же историко–социальной школы. Совершенно в духе Ключевского он истолковал нам смуту как борьбу классов и опричнину как революционную смену правящего класса. На этом отрезке времени он усовершенствовал схему Ключевского, продвинулся дальше его — в том же направлении. В стороне стоял Лаппо–Данилевский 157, человек огромной культуры, мысливший в терминах философского идеализма, которого обесплодило собственное богатство. Придавленный критицизмом, он не мог отважиться на историческое построение в большом стиле и воспитал целую школу скрупулезных дипломатистов и архивистов, русскую Ecole des Chartres 158. Творческие петербургские силы идут в ногу с москвичами, разрабатывая темы Ключевского. Более всего посчастливилось теме московского служилого класса (Готье, Платонов, Рождественский) 159. Усердно изучалась экономическая история — в связи с социально–административным строем (Милюков, Веселовский, Богословский, Греков, Заозерский) 160. Павлов–Сильванский 161 углубился в средневековую Русь с идеями западноевропейского феодализма. Менее всего быть может, посчастливилось чистой экономической истории (Довнар–Запольский) 162, которая стоит еще в начале своей научной разработки. Но классовая социальная история в духе и даже догме марксизма представлена в школе Ключевского необычайно богато. Ключевский сам приветствовал первые экономические работы своего ученика Рожкова. Покровский 163, научная карьера которого не удалась, блеснул лишь несколькими талантливыми статьями. Свою «школу» он создал лишь теперь, в условиях, свободных от конкуренции. Но и в свободной России число историков–марксистов, и притом настоящих историков, было очень велико. Парадоксальность этого явления особенно ощущается при сравнении с Западом, где, говоря серьезно, нет и не было ни одного марксиста–историка: тиранический схематизм доктрины претит и конкретности, и критицизму, вне которых немыслима научная история. Если в России исторический марксизм нашел для себя сравнительно благодарную почву, то это потому, что она была подготовлена для него Ключевским. Экономический историзм его, столь жизненный и конкретный, предрасполагал ко всякому экономизму, даже материалистическому. Удача Ключевского вдохновляла на дерзание. Конечно, большинству за это дерзание пришлось заплатить самой дорогой ценой — ценой вульгарности. Но поскольку в революционной России разрабатывается русская история как наука — даже в марксистском освещении, — в ней доживает себя, изуродованная и стиснутая в колодки, школа Ключевского.

Оппозиция Ключевскому в его собственной школе проявилась в одном направлении: большей оценки государства. Очагом этой оппозиции был, естественно, Петербург, город Империи, город западников, где историки ближе, чем в Москве, стояли к юристам (Сергеевич), старым врагам Ключевского. Эта оппозиция была довольно сильна в рядах молодежи, которая застигнутая войной и революцией, не успела создать определенного направления. Вождем той молодежи был Пресняков 164, талантливый, но парадоксальный, который в двух своих больших работах шел вразрез с Ключевским, подчеркивая государственную роль княжеской власти в Киевской и удельной Руси. Односторонняя «великорусскость» Ключевского вызывала давно уже на исследования западно–литовской и южно–украинской Руси (работы Лаппо и Любавского, Грушевского и его школы, Багалея и др.) 165. Однако эти исследования не только не вошли органически в состав русской историографии, но привели к образованию «национальной» украинской школы, более всех других явлений молодой украинской культуры грозящей распадом общерусского сознания. Накануне войны начинала назревать потребность и в создании научной международной истории России, которая начисто отсутствовала. В годы революции эту потребность с большой силой и остротой выразил Виппер 166: историк–империалист, который в своем «Иване Грозном» показал русским историкам, при общем одобрении с их стороны, какое новое освещение могут получить русские исторические темы со стороны международной политики. Революция, которая в России была срывом не только власти, но и государства, вскрыла на месте кажущегося благополучия трагическую проблему государства в России. Историческая мысль углубляется в проблему о государстве, его носителях, его самостоятельном бытии. Лишь условия марксистской цензуры мешают пробиться наружу этой тенденции. Но она означает — возвращение к Соловьеву, обогащенное всем социальным опытом и школы, и жизни.

Другой огромный провал Ключевского до самой революции так и не дошел до сознания представителей русской исторической науки. Русские историки, в огромном большинстве своем, чуждались проблем духовной культуры. Проблемы эти разрабатывались представителями специальных дисциплин: историками литературы, Церкви, искусства. До сих пор никто еще не попытался учесть огромный накопившийся материал специальных исследований для постановки общих вопросов древнерусской культуры. В этом отношении русская историография представляет любопытное уродство, не имеющее себе равных на Западе, где Церковь, литература, искусство не могут найти почетного места (хотя часто и вне органической связи) во всяком общем историческом построении. Русская историография оставалась и остается, конечно, наибольшей «материалисткой» в семье Клио. Лишь в годы революции кое у кого из научных внуков Ключевского начинает просыпаться интерес к давно забытым темам духовной культуры, когда жизнь самые эти темы сделала запретными для историка в России.

Революция была кризисом русского сознания в еще больше мере, чем кризисом государства. Раскрывшаяся пропасть между «интеллигенцией» и «народом» снова поставила на очередь трагический вопрос о русской культуре и ее «идее». Мысль возвращается к проблематике сороковых годов, к переоценке вечного спора между западниками и славянофилами: о содержании и смысле древнерусской культуры, о ее всемирно–историческом «месте». Но образованный читатель, который обращается теперь за решением этих вопросов к классикам русской исторической науки, остается без ответа. В школе Ключевского он не узнает, чем была жива России и для чего она жила. Отдельные сохранившиеся фрагменты ее древней культуры говорят непосредственно о ценности погребенных кладов: рублевская икона, житие Аввакума. Но смысл их остается загадочным. Россия, более чем когда–либо, темна, непонятна и грозна. Но, только решив ее загадку или по крайней мере став на пути, ведущем к ее решению, русская интеллигенция может плодотворно участвовать в деле духовного возрождения родины. Что умерло без остатка? Что замерло в анабиозе? Что относится к исторически изношенным одеждам России и что к самой ее душе и телу, без которых Россия не Россия, а конгломерат, географическое пространство, Евразия, СССР? Наше поколение стоит перед повелительной необходимостью прорваться из магического круга Ключевского, из его «местной», тесной, социальной, бытовой темы, и выйти в мировые просторы сороковых годов.

Россия, Европа и мы. «Новый Град» № 2 167

Стоять на высоте не всегда удобно и безопасно. Головокружение нередко отравляет радость развертывающихся далей. А если человек поднялся не для бескорыстного созерцания, а для работы, то ему — кровельщику на соборном шпиле — угрожает вполне реальная опасность свалиться в пропасть.

Русская эмиграция судьбой и страданием своим поставлена на головокружительную высоту. С той горы, к которой прибило наш ковчег, нам открылись грандиозные перспективы: воистину «Все царства мира и слава их» — вернее, их позор. В мировой борьбе капитализма и коммунизма мы одни можем видеть оба склона — в Европу и в Россию: действительность, как она есть, без румян и прикрас. Мы на себе, на своей коже испытали прелесть обеих хозяйственных систем. Кажется, будто мы и призваны быть беспристрастными свидетелями на суде истории.

Но это лишь кажется, это совсем не так. Мы не свидетели, а жертвы истории. Может ли сын, потерявший мать, быть беспристрастным свидетелем в суде над ее убийцей? Есть священный эгоизм горя, который ослепляет. Мы ходим в кровавом тумане, где теряются для нас очертания реальностей. И когда, не довольствуясь плачем Иеремии 168, мы пытаемся что–то делать, как–то исполнить сыновний долг, наши руки производят неловкие жесты, наши ноги скользят, и в ослеплении благородных страстей мы наносим новые раны России.

Помимо кровавого тумана в собственных глазах, нас ослепляет двойной свет, излучающийся из Европы и России. В неверном, сумеречном этом свете возникают двойные тени двойных истин. Двойные истины дают двойную ложь. Но, чтобы жить и действовать, надо бороться с призраками. Надо воспитывать трезвую ясность сознания. Для этого есть только одно средство — кроме этическаго очищения страстей: надо приучиться видеть Россию в русском свете, а Европу в европейском, не путая безнадежно нашего двойного опыта.

Русское несчастье в том, что Россия и Европа живут в разные исторические дни. Я не хочу сейчас говорить о том, что разделяет Россию от Европы сущностно — изначально и навсегда. Нет, на том самом отрезке пути, на котором мы идем вместе — послепетровском пути России — мы с Европой разошлись так далеко, что и голоса человеческого не слыхать из–за рубежа. Эта пропасть вырыта самим фактом коммунистической революции.

Россия поднята на коммунистическую дыбу. Во имя коммунизма в России истребляются миллионы, отменяется христианство и культура, воцаряется всеобщая нищета вокруг индустриальных гигантов–монастырей. Европа тоже тяжко больна, но совсем не коммунизмом. Имя ее болезни — капитализм, в плане экономическом, — национализм, в плане политическом. Из соединения этих двух ныне разрушительных сил рождается хаос, накопляется ненависть, готовятся потрясения грядущих войн и революций. Это такая простая, детская истина, что не видеть ее может только наше «священное» безумие. Но отсюда происходят все наши трагические недоразумения.

Русская эмиграция, пережившая величайшую революцию, выносившая в себе кровный (и до известной степени оправданный) анти–революционный опыт, очутилась на Западе, который живет накануне революции — во всяком случае, в предреволюционных настроениях. Может быть, революции здесь и не будет, может быть, ее удастся предотвратить — смелым и быстрым строительством новой жизни. Но остается бесспорной — устремленность Запада к новым формам жизни, муки родов его. У одних это наивный революционаризм разрушения, у других жажда социального строительства, у третьих, наконец, «тревога» (inquietude), явное ощущение недомогания, болезни, даже смерти. Вне этих настроений, в благополучном консервативном оптимизме на Западе пребывает лишь очень малое число очень ограниченных людей — преимущественно на территории Франции.

Все остальное в Европе подозрительно по большевизанству. И, ведь, это правда. Хуже всего, что это правда. С известным преувеличением можно сказать, что все порядочные люди в Европе сочувствуют большевикам. Но крайней мере, все люди со встревоженной совестью, устремленные к будущему. Я знаю, конечно, что и непорядочные большевизанствуют — по расчету или снобизму, — но не о них сейчас речь. Нас мучит и волнует сочувствие большевикам со стороны Р. Роллана, Дюамеля, левых христианских священников разных исповеданий — моральной элиты Европы. Как объяснить его?

И здесь объяснение так просто, что не видеть его можно только в слепоте ненависти. Объяснение в том, что человек, имеющий общественный идеал, стремится видеть его уже воплощенным в действительности — настоящей или прошлой. Конкретность воплощения, пусть обманчивая, дает силы жить и бороться с действительностью отрицаемой. Отсюда старые восторги русских консерваторов перед Германией, либералов перед Англией, социалистов перед неведомой им Новой Зеландией или Францией эпохи революции. В основе своей это все те же поиски Опоньского царства с истинной Церковью на краю земли. 169 Даль времен или даль пространства поддерживают дорогие иллюзии. Как мемуары и исторические исследования не могли убить в русской интеллигенции романтического увлечения якобинской республикой, так и противоречивые письма путешественников по России и разноголосый хор русских эмигрантов бессилен переубедить желающих заблуждаться. Хочется верить, что где–то в мире, хоть в одной стране, осуществляется правда. Культурная далекость России, неспособность понять ее действительно безумную сложность облегчает для европейского путешественника сохранение иллюзии. Подумайте, как трудно для нас понять, что происходит в Китае! Можно с горечью думать об узости человеческого сознания, но нельзя подозревать чистоту морального отношения. Менее всего имеет на это право русская эмиграция, которая все свои оценки подчиняет одной идее. Для большинства из нас прекрасна та страна, тот режим (Италия, Болгария), где гонят коммунизм. Разве трудно понять, почему европейцу, ничего не знающему о коммунизме, но от капитализма тяжко страдающему, кажется благословенной та страна, где, по исключению, капитализм гонят, где слово «буржуа» объявлено презренным?

Идейное большевизанство западного европейца коренится совсем в другой моральной почве, чем большевизанство русское. Как моральный симптом — обращенности к будущему — оно может быть расценено положительно, какой бы горечью оно нас ни исполняло. Правда, помимо моральных симптомов, есть еще волевая действенность, есть политическая и социальная целесообразность, с точки зрения которых добродетельная глупость часто оборачивается преступлением. Мир России не замкнут наглухо от Запада. Россия не Опоньское царство. Завтра — не сегодня — коммунизм может стать реальной опасностью для Европы, в случае войны или срыва социальной работы, и тогда коммунистические иллюзии европейских идеалистов могут ускорить всеобщее разрушение. Вот во имя этого будущего Европы, как и во имя настоящего России, мы обязаны кричать об истине, которой сейчас не хотят слушать. Нужно понять только, что для того, чтобы быть услышанным Европой, эмиграция должна стоять на одной с ней почве: т. е. глядеть в европейское будущее, а не в русское прошлое. Minimum, которого Европа вправе требовать от нас — точная и добросовестная информация. И здесь наш грех велик — перед Россией. Годами русская эмиграция наводняла Европу фантастической информацией о большпевицкой России. Всего каких–нибудь 5 лет, как мы сами стали понимать — и далеко не все, и далеко не все, — что происходит в России. Удивляться ли, что Европа, которую столько раз пугали «волком», уже не верит Павлушке, когда он говорит правду? Но и правды фактов теперь уже недостаточно. Необходим верный моральный тон, чтобы победить недоверие к уже скомпрометированному источнику. Правду о коммунизме не станут слушать от защитников капитализма.

Но оставим Европу. Как ни существенна наша обязанность здесь — быть свидетелями о России — еще важнее другая: слушать Россию и быть готовыми к нашему историческому часу. Худо мерить Европу на русский аршин, еще хуже мерить Россию на аршин Европы. Думается, что из смешения этих мерок оценки возникают все наши внутренние недоразумения. Отсюда противоестественное, на первый взгляд, единение под одним знаменем людей совершенно различной этической и даже политической направленности. Отсюда непонятный восторг перед Западом и еще более непонятный для эмигранта восторг перед коммунистическими достижениями — в людях вполне приличных и иногда даже способных к здравому рассуждению.

За всеми различиями наших политических убеждений стоит основное различие — русских и европейцев. Подходя к каждому эмигранту, важнее всего знать, в какой среде он живет, на какие впечатления реагирует. Среди интеллигенции есть люди преимущественно русской и преимущественно западной культуры. Среди трудового эмигрантского народа есть большинство, живущее жизнью европейских рабочих, и меньшинство, в приложении своего труда не выходящее из круга эмиграции. У этих людей отношение к жизни совсем иное, хотя бы они читали одну и ту же газету и повторяли механически одни и те же избитые и стертые слова.

Уже противоречие между окружающей жизнью и личной культурой создает внутреннее напряжение, подкапывающее духовное равновесие. Но основное социальное отличие людей — в их отношении к действительности. Есть люди приемлющие и не приемлющие данность, примиренцы и протестанты. И в зависимости от того, какова эта представляемая, навязчивая действительность, отношение к которой определяет сознание, — Россия ли это или Европа, — мы получаем схематически следующие сочетания эмигрантской волевой направленности:

Русские протестанты, русские примиренцы, европейские протестанты, европейские примиренцы, протестанты русские и европейские.

Так как психологически немыслимо принимать коммунизм и капитализм одновременно — разве только в капиталистических кругах Европы, успешно торгующих с Россией, — то логически возможная шестая группа отпадает.

Протест национальной и демократической России против большевизма — это первичный и основной этос, который питал все отпочковавшиеся эмигрантские направления. Этот протест остается и ныне священным и непререкаемым. Россия стала бы трупом, если бы вся пала на колени перед терзающей ее злой силой. Наше несогласие на преступление, длящееся полтора десятилетия, само по себе искупает наше добровольное изгнание. Политическая роль эмиграции может равняться нулю. Остается моральное значение — не подвига, но просто жизненной установки, — которая оправдывает — не нас одних, но Россию. Лишь бы только ненависть к врагам России не вырождалась в ненависть к ней самой, покорившейся, не пригнетала темным злорадством, не отравляла ядами рабьего бессилия, провокаторской извращенности, свойственной побежденным. Просветленная непримиримость — вот в чем мы больше всего нуждаемся. Так трудно это, так редко и немногим дается. Непримиримость большинства всегда была темной. Может быть, поэтому она уже выдыхается.

Непримиримостью жила и все еще живет огромная масса вчера военной, ныне трудовой эмиграции. Она не знает соблазнов Запада. Она живет почти без всякого воздействия его культуры, почти без языка. Но есть меньшинство, счастливое и культурное, для которого Запад не оказался мачехой. Одни сумели устроиться, удержаться на буржуазном уровне жизни. Для других культура Запада была тихой пристанью после кораблекрушения. В вековом налаженном строе быта и мысли, в успокоенности закатного классицизма русские скитальцы находят забвение всех проклятых вопросов. Греясь у чужого, уже догорающего очага, боятся выглянуть в ненастье и бурю, что бушует по всем пяти океанам и потрясает все материки. Судорожно хватаются за все столбы: авось устоят перед бурей. У одних это консерватизм отчаяния, у других консерватизм беспечности — рента на дожитие. Для тех и других национализм и капитализм представляются самыми сильными опорами против социалистического ветра. Ослепленные не видят страшной разрушительной силы этих мнимых «устоев», из которых один готовит войну, а другой социальную революцию. Они непременно рассердятся и искренне удивятся, услышав из уст не какого–нибудь радикала, а папы Пия XI обвинение их в содействии революции: «Особенно те заслуживают обвинения за свою бездейственность, кто не радеет об устранении или изменении порядка вещей, ожесточающего массы и подготовляющего таким образом переворот и разрушение общества».

Не менее слепы, конечно, и те, кто из двух консервативных устоев — национализм, капитализм — заменяет один демократией, оставляя другой неприкосновенным: демократия не защита против поднявшейся социальной бури.

И консерватизм и либерализм суть резкие проявления русского западничества, поддерживаемого отталкиванием от современной России. Они становятся невыносимы, когда в них выражается тоска по комфорту, запоздалое упоение старой ветошью, уже доношенной Западом и бросаемой им своим духовным приживальщикам. Это социальный грех «буржуазности» в его чистом выражении.

Из этой русской среды выходят запоздалые защитники капитализма, столь редкие сейчас на Западе. Как ни странна идейно, как ни противоестественна морально защита капитализма в наши дни, нужно быть справедливым. У иных из наших «вождей» защита капитализма питается вовсе не западническими, а русскими настроениями. В России капитализм далеко еще не изжил своих творческих возможностей. Война и революция жестоко оборвали расцвет его культуры на нашей родине. Все хозяйственное сопротивление России коммунизму основано на неумирающих началах свободы труда и предприимчивости, спасающих (или спасавших) страну от окончательного удушения и голодной смерти. Отсюда ставка на капитализм в России. Что при этом забывают о разлагающем, мертвящем значении капитализма на Западе, это объясняется полной духовной изоляцией от Европы. Люди могут читать иностранные книги, встречаться с людьми Запада, но быть совершенно глухими и слепыми к его жизни и страданиям. Если эта глухота и слепота объясняются исключительно заполненностью сознания мыслью о России, то они морально простительны, что не мешает им быть политически вредными и идейно бессмысленными.

Между рядовой эмиграцией, отталкивающейся от Запада, и западническим примиренчеством ее вождей есть лишь видимость общей почвы. В лучшем случае, эта общая почва определяется отрицательно: ненавистью к большевикам. Но проходят годы; старые раны зарубцовываются, а новые больше говорят о себе. Беспросветная нужда, борьба за кусок хлеба ожесточают людей. Их отталкивание от Запада, первоначально окрашенное национально, наконец, принимает ярко выраженный антикапиталистический характер. Можно ли упрекать его в низменности побуждений за то, что в основе его лежит опыт личных страданий? Жаль, конечно, что люди не задумывались раньше над социальным вопросом, пока жизнь не ударила их больно по голове. Но опыт их, пусть запоздалый, не утрачивает объективного значения от того, что он личный и кровный. Всякий ли доктринерский защитник капитализма выдержит такое личное испытание: например, смерть своего сына от туберкулеза где–нибудь в рудниках Перника или Сент–Этьена?

Впрочем большинство молодежи, именующей себя пореволюционной, приобретает новый социальный опыт не из личного ожесточения, а из общих впечатлений западной культуры. Никто не вправе оспаривать бескорыстие и идеализм ее мотивов. Она просто более чутка, чем отцы, к окружающей, т. е. европейской действительности и — признаем это — лишена личного опыта и прежней и настоящей России. Так нарастает отчуждение и отталкивание, с одной стороны, между трудовой массой эмиграции и ее вождями, с другой, среди интеллигенции, между отцами и детьми. И вот из этих антизападнических, антикапиталистических настроений назревает и в массах и в молодежи примиренчество по отношению к большевицкой России.

Разумеется, это примиренчество не того тона, что у иного преуспевшего в России спеца, который, делая карьеру среди общей катастрофы, оптимистически закрывает глаза на чужие страдания: искупительные жертвы истории. Примиренчество эмигранта вырастает из его страданий. Ему начинает казаться, что жизнь в России не может быть хуже той, которая здесь гнетет его. Он начинает тосковать о возвращении. Возвращенство не политическая идея, а стихийная, низовая тяга, всегда очень распространенная в массах. Устали страдать и готовы сдаться на милость победителя. В жизненном обиходе не осталось никаких идей, которые прежде поддерживали в борьбе. Это процесс разложения и выветривания активного идеализма. Идеологические обоснования приходят позже, если вообще приходят. Люди идут с закрытыми глазами — нередко на добровольную смерть.

Но рядовые возвращенцы не создают идеологий. Идеологии создаются активными протестантами (против Запада), и жадно воспринимаются молодежью, готовой жертвенно служить России. В применении к этим течениям как–то неуместно говорить и о примиренчестве перед Россией, потому что в них кричит жгучая потребность ея апофеоза. В них всегда звучит, хотя бы приглушенная, хотя бы осложненная, осанна революционной России. И вместе с этим они несут с собой более или менее выраженное оправдание зла.

Среди этих течений некоторые, сменовеховство и евразийство, были идейно значительны. Как в критике своей, так и в пересмотре русской философии истории, они оплодотворили и будут оплодотворять русскую мысль. Но над всеми ими тяготеет порок изначального морального излома.

«Пореволюционные» течения не могут примириться с унижением и падением России. Поэтому они превращают их в предмет гордости. Они не просто ищут в сложном сплетении революционных процессов светлых явлений и сил. Они говорят, «да» всему процессу в целом, и, чтобы пронести это «да» сквозь мерзость и мрак действительности, они ее преображают. Выходят изображения как нельзя более похожие на картинки знатных иностранцев. И здесь и там оптимистическим пером водит одна и та же потребность — вдохновляющей иллюзии. Честь тему, кто в наши дни, как Варрон 170, «не отчаялся в спасении отечества». Но мало чести тому, кто это спасение усматривает во вражеском (татарском или большевистском) насилии над отечеством. Анализируя подсознательное в «пореволюционных» течениях, прежде всего нужно указать на их оторванность от настоящей России, на их — в нашем смысле слова — отрицательное западничество. Пусть это определение кажется странным для русских националистов. Их национализм питается отталкиванием от Запада. Их панглоссовский оптимизм по отношению к России возможен лишь при разрыве личной связи с Россией — или при утрате живых воспоминаний. Россия мыслится уже не как живой народ, а как идея, антитетическая западной действительности.

В их «любви к отечеству» прежде всего не хватает любви, которая поглощается «народной гордостью». Гордость требует насвистывать победный марш, провожая на эшафот старую Россию. Гордость заставляет закрывать глаза на страдания всего народа, влекомого насильно на искупительную жертву за человечество. Гордость заставляет отожествлять себя с сознанием не распинаемых, а распинателей, потому что с ними — молодость, с ними энтузиазм и вера в будущее.

Религиозная транскрипция этой гордости в наши дни получила имя мессианизма. Пореволюционный мессианизм означает веру в то, что Россия предызбранная и ведущая мир на путях Божиих страна, — несмотря ни на что. Ее грехи, ее злодеяния не имеют значения. Более того, они входят диалектическим моментом в ее служение. Между ее настоящей сатанинской славой и славой грядущего Царства Божия нет прерыва, нет отречения, нет покаяния. В отличие от мессианства еврейских пророков, русское мессианство лишено этического содержания. Вот почему оно способно обернуться иной раз и вовсе антихристианским имморализмом.

Русское мессианство есть крайняя форма реакции на западный соблазн, крайняя форма антизападничества, и потому все же западничество. Как антизападничество, оно наивно, но извинительно. И совсем иначе придется расценить его, если услышать в нем голос, донесшийся из России. Голоса из России доносятся слабо, но все же доносятся. Кричит на всю планету величайшими в мире радиостанциями голос 10 миллионов молодых и жестоких строителей, воздвигающих свою башню на костях 150 миллионов. Но доносится и стон раздавленных — ста пятидесяти. Каким звукам мы здесь отдадим предпочтение? На чем построим наш звуковой, все еще бесплотный, как бы призрачный образ России? Этот выбор основной музыкальной темы России — акт нашей свободы; совершая его, мы определяем свою собственную судьбу.

Пореволюционный пробольшевизм детей соответствует дореволюционному прокапитализму отцов. Хорошо (т. е. простительно, хотя и вредно), если тот и другой проистекают из отрицательных реакций: антикоммунизма одних, антикапитализма других. Но жутко, когда налицо внутренняя соблазненность мощью врага — все того же, на Западе и в России, при всем различии масок и харь.

Эта соблазненность во многих случаях не подлежит сомнению. По отношению к молодежи, она всего резче выражается в их одержимости духами революции. Это она кричит в них охрипшим ревом своих миллионных глоток. Это ее пожар опалил их лица, потемневшие в дыму. Это ей они обязаны утратой и ясности зрения и трезвости оценок. Преувеличенное, барочное, демагогическое, порой безумное — таков их стиль. Но это стиль революции. Как никто не заметил до сих пор, что они, заблудившиеся дети революции, не имеют никакого права на титул пореволюционности? Трезвость — первый знак пореволюционной эпохи.

Примиренчеству справа и слева, осанне капитализму и коммунизму нужно противопоставить христианский протест против двуединого врага. В настоящем состоянии мира оппозиция — единственно возможная и достойная позиция перед ним. Но оппозиция не отвлеченная, не макси мал истическая, а готовая на труд и работу (не только на подвиг и жест), — работу восстановления, строительства жизни. Любовь к человеку — всегда конкретная любовь. Любовь к жизни — враг отвлеченного идеализма. Помогая новой жизни в ее победе над силами косности и смерти, нельзя насиловать жизнь. Нужно больше слушать ее голоса, чем стараться перекричать их.

В свете конкретного идеализма меркнут кумиры, обожествленные идолопоклонниками идей. Мы начинаем сознавать, что капитализм — социализм — национализм — космополитизм не абсолютные, а относительные исторические ценности. И это открывает возможность понять, наконец, различие исторического дня России и Европы. Одновременно самая отсталая и самая передовая, зарвавшаяся вперед и павшая на дороге, проведшая для всего мира опыт новой социальной конструкции, опыт, давший бесспорный отрицательный результат, — Россия возвращается к собранности, сосредоточенности, которые являются одновременно покаянием и отдыхом, без которых ей угрожает смерть от физического и духовного истощения. Запад, упирающийся, косный, поставлен судьбой перед необходимостью идти, искать выхода, ставить новый социальный опыт. Hie salta! 171 Ему страдания, ему труды завтрашнего (о, если бы сегодняшнего!) дня истории.

Вот почему возможно и, кажется мне, необходимо одновременно, «едиными устами», утверждать:

Для Европы организацию хозяйства, для России освобождение труда.

Для Европы преодоление национализма, для России развитие национального сознания.

Для Европы демократизацию культуры, для России — борьбу за качество культуры и т. д., и т. д.

Как совместить — идейно и психологически — одновременное утверждение противоположностей, — это другой вопрос. Решение его не легко. О конкретных решениях можно говорить много и долго. Обший ключ ко всем решениям — релятивизация исторических идей. Но эта релятивизация идей не имеет ничего общего с релятивизмом основной жизненной ценности. В разных стилях строительства должна утверждаться одна и та же правда: правда достоинства человеческой личности и религиозного смысла соборного дела культуры.

Уроки английского кризиса 172

Говоря об английском кризисе, необходимо наперед условиться, о чем мы будем говорить. Английский узел необычайно сложен. В нем запутаны не одна, а три проблемы. Кризис самой Англии, кризис капитализма в Англии и кризис английского социализма. Только об этом последнем мне хотелось бы говорить, минуя по возможности чрезвычайно трудные экономические проблемы, в которых я не компетентен. К сожалению, вполне обойти последние не удастся, благодаря тесной спутанности всех трех проблем.

Думаю, что для всех, во всем мире, друзей Нового Града (без кавычек) неслыханное поражение рабочей партии на выборах было тяжелым ударом. Из правящей партии Англии, она возвращается в парламент в виде ничтожной оппозиции в 50 человек, слабость которой приводит в смущение даже ее противников. С ее поражением, дело социальной реформы, дело международного мира понесло жестокий урон.

Все знают, что причиной поражения английских трудовиков была их избирательная программа, построенная на принципе сохранения жизненного «стандарта» и отказа от жертв, которых требовало от всех классов национальное правительство. То обстоятельство, что во главе этого правительства стоял Макдональд 173, в прошлом левый социалист, антимилитарист, во время войны дерзнувший идти против всей Англии, требует особой осторожности в оценке. Легко объявить Макдональда в измене. Вся социалистическая печать в Англии и Европе — даже самая правая — вычеркивает его из списка товарищей.

Радикальная, народолюбивая английская интеллигенция, в том числе социально настроенные круги церкви, против Макдональда. Не забудем однако, что Макдональд не мог бы одержать такой трагически–блестящей, его самого подавившей победы, если бы значительные массы рабочих Англии не голосовали за него. Какие же рабочие были правы?

Финансовая катастрофа Англии, повлекшая обращение к стране, была, конечно, местным проявлением общего кризиса, вот уже два года свирепствующего в мире. Ближайшим образом она была связана с летним крахом германских банков. В Германии погибли или были иммобилизованы значительные английские капиталы. Крах немецких банков вызвал панику на всех европейских биржах, в результате которой началась утечка золота из Английского Банка, повлекшая приостановку золотого размена и падение фунта. За счет мирового кризиса можно поставить и большую долю английской безработицы, ложащейся тяжелым бременем на бюджет Англии. Чтобы спасти фунт, — т. е. половину страны от разорения, а государство от банкротства, правительство потребовало жертв. Все это связывает английские события с мировым кризисом. Видимо и одиозно эта связь выразилась в требовании иностранных финансистов, или правительств, пришедших на помощь Англии займами, уничтожить дефицит в бюджете за счет сокращения пособий безработным. Это требование, игравшее такую роль в избирательной кампании, было истолковано рабочей партией, как неслыханная интервенция мировой биржи в английскую политику. Смешно думать, что французским финансистам было так важно ударить по английским безработным. Давая взаймы Советской России, капиталисты не ставят никаких социальнополитических условий. Но требование бюджетного равновесия и экономии со стороны кредиторов естественно. Оно ставилось, например, и Австрии, когда дело шло о спасении ее от банкротства международным займом. Но уже в этом, внезапно обнаружившемся, английском дефиците мы имеем дело не с последствиями мирового кризиса, а с застарелым внутренним недугом самой Англии.

Все развивающееся со времени войны социальное законодательство Англии (рабочее страхование, бесплатное образование) представляет тяжелое бремя для государственного бюджета в связи с грозным, медленным, но неудержимым упадком английского хозяйства. Здесь не место останавливаться на причинах этого явления, начало которого восходит к 80–ым годам XIX века. Отсталая промышленность со времени войны теряет рынки. Из 2–3 миллионов английских безработных один миллион представляет (с 1920 года) постоянную величину. Это значит, при всех изменениях мировой конъюнктуры, государство вынуждено кормить миллионную армию людей, бесполезных для общества, отвыкших от труда. Но безработица лишь один из аспектов английского кризиса. Национальная гордость не хочет замечать всей остроты опасности. Общий лозунг всех англичан — сохранение довоенного уровня: заработков, образа жизни, standard of life. Нужно было государственное банкротство, чтобы Англия увидела под ногами разверзшуюся пропасть. Конечно, жестокая экономия — временно, по крайней мере, — есть выход из бюджетного и, следовательно, финансового кризиса. Вся Англия была призвана к жертвам. Рабочая партия ответила отказом, военный флот бунтом.

Во имя чего боролись Гендерсон 174 и его друзья? Во имя сохранения рабочего standard of life. Конечно, это требование, само по себе, не заключает ничего чрезмерного и безумного. Хотя английский рабочий получает вдвое больше французского, его жизненный уровень, как рабочих всего мира, мало поднимается над Existenzminimum’oм 175. По существу, он нуждается в увеличении, а не в снижении. Но где источники, где возможности? Рабочая партия и часть интеллигенции указывала на обложение имущих классов. Трудно судить издалека, насколько еще может быть увеличено обложение капитала в Англии. Во всяком случае, оно там уже достигло небывалых ставок. Государство конфискует, в виде подоходного налога, треть, иногда половину крупных доходов. Уверяют, что в некоторых случаях пошлины на наследство, в связи со страховыми взносами, поглощают все состояние. Продающиеся и заколоченные дома и виллы аристократии говорят о серьезности жертв, которые она несет. Но разорение капиталистов означает закрытие не только домов, но и предприятий, новую безработицу, паралич целых отраслей производства (предметов роскоши), — словом, осложнение кризиса. Как будто ясно, что при сохранении капиталистической системы уничтожение национального капитала (обращение его в государственные пособия) невозможно. Но рабочая партия требует сохранения standard of life. Неужели только этого? Да, только этого. У нее нет никакой программы социалистической реформы или революции, за которую она вела бы борьбу. Нельзя считать такой программой контроль над банками, который был принят в числе избирательных лозунгов. Никто не думает, что кризис в Англии вызван спекуляцией английских банков. Самое большее, обвиняют банкиров континента, контролировать которых не властно британское правительство.

Финансовый контроль банков имеет смысл лишь как начало общей реорганизации национальной промышленности, в значительной мере, действительно, управляемой банками. Но тогда нужно сказать себе твердо, что с капиталистическим строем покончено. Это значит, Англия, руководимая рабочим классом, отплывает в будущее, в неведомое, берет на себя риск и жертвы. Ясно, что при первом натиске на капитал, иностранное золото утечет без остатка, произойдет общее банкротство частных предприятий, которые государство должно будет взять на свою ответственность. Безработица, нищета и голод (где в Англии хлеб?) ожидают строителей. Их дело трудно, очень трудно — строительство социализма в одной стране. Нельзя сказать, что оно безнадежно. Но оно, во всяком случае, требует тяжелых жертв. Да и восстановленная под государственным контролем промышленность не может дать Англии больших доходов, чем промышленность капиталистическая. Где уж тут сохранять standard of life? Социализм может принести уничтожение безработицы, смягчение имущественных неравенств, социальный подъем труда, но едва ли, в ближайшее время, подъем standard of life. Скорее его понижение.

Другой путь — очень долгий, окольный, ничего не обещающий для настоящего дня: это путь международной борьбы с кризисом и с капитализмом. Создание международной валюты, международное регулирование производства, торговли и заработной платы… Но, в ожидании, что делать Англии?

Под водительством консерваторов Англия отказывается от международных опытов и обращается к системе национального протекционизма. На этом пути ее ожидают таможенные войны, которые в наше время всегда рискуют превратиться и в настоящие. Неизвестно, останется ли она победительницей в войне тарифов. Англия экспортирует от 20 до 30 процентов своей продукции. Независимость от внешних рынков для нее утопия. Возможно, что протекционизм готовит Англии новый крах. Но на этот путь ее толкают не только консерваторы, но и рабочая партия, которая предпочитает удар по Франции и Германии, безработицу в Европе и срыв мира — понижению standard of life.

Много говорят теперь о том, что рабочая партия Англии порвала со своим реформистским прошлым и стала социалистической. Под этим разумеют ее «полевение», т. е. растущую комбативность 176 и увлечение революционной фразой. В действительности, она до сих пор остается верна своей трэд–юнионистской традиции. Три четверти века английский рабочий вел борьбу за повышение своего standard’a. В условиях почти монопольного роста английской индустрии он добился значительных успехов. Его успехи были гордостью Англии и должны быть отнесены в актив цивилизации. И вся инерция того же импульса сохраняется в нашу совершенно иную эпоху — упадка английского и кризиса международного хозяйства, — когда вопрос поставлен не о стандартах, а о жизни и о творчестве новых форм жизни. И здесь, на путях творчества, классовое (марксисты сказали бы, профессиональное) сознание английского пролетариата вступает, — как некогда, на путях революции, — в конфликт с социалистической, прогрессивной и общечеловеческой идеей рабочего движения. В этом главный — отрицательный — урок английского кризиса.

Нашим критикам 177

Редакция «Нового Града» предпочитает не входить в полемику с противниками и не отвечать детально на возражения. Мы полагаем, что спорные вопросы лучше будут выясняться в порядке положительной, систематической их разработки. Тем не менее считаем нужным с самого начала устранить некоторые недоразумения, которые могут исказить лицо журнала в широких кругах, осведомленных о нашей позиции лишь по газетной прессе.

Прежде всего мы должны отвергнуть обвинение в эсхатологизме.

Эсхатологические моменты неизбежно присутствуют в христианском миросозерцании. Но отсюда далеко до того, чтобы связывать конец истории с проблемами настоящего дня. Мы не считаем изжитыми творческие силы человечества. Мы не призываем катастрофы, и не спекулируем на них. Война и мировая революция заполняют наше сознание только потому, что мы их не хотим (в отличие от русской, антибольшпевицкой революции, которой мы хотим) и ищем путей предотвращения их в творческом строительстве жизни.

Хотя мы пишем Новый Град с большой буквы, но мы просим не смешивать его с небесным Иерусалимом. Новый Град — это земной город, новое общество — cite nouvelle 178 — долженствующее сменить разлагающейся мир враждующих между собой империалистически–капиталистических государств.

Сколь бы великой ни рисовалась нам эта цель (лежащая все же в пределах истории, и даже нашей исторической эпохи), мы не максималисты, и в движении к этой цели хотим быть трезвыми и считаться с действительностью. Наши критики правы: у нас нет программы, еще нет программы. Но у кого в мире сейчас есть программа, соответствующая всей грандиозной сложности переживаемого кризиса? Не обладая секретом спасения человечества (т. е. решением всех конкретных вопросов), мы тем не менее можем ставить вопросы и собирать материалы для их решения. Наше стремление — идти к наибольшей конкретности в изучении действительности, новой и непривычной в традиции русской мысли. Что при этом наша миросозерцательная установка помогает нам по–новому ставить многие вопросы, в этом преимущество нашей позиции, которая — именно потому, что это позиция христианская — оказывается реалистической.

На путях конкретных решений мы особенно чувствительны к обвинению в недооценке формальной свободы во имя свободы реальной. Каковы бы ни были отдельные высказывания отдельных наших сотрудников (а «Новый Град» допускает очень широкую возможность дискуссии), редакция в целом утверждает, что она дорожит и не думает отказываться от принципа формальной свободы, т. е. политически обеспеченного права на самоопределение личности и самоуправление общества. Эти драгоценные завоевания нашей культуры не подлежат урезанию, а лишь дальнейшему развитию в новом социальном строе.

Andre Siegfried, La crise britannique au XXe siecle. Ed. Colin. Paris. 1931 179

Книга Зигфрида вышла как раз накануне финансового и политического кризиса 1931 года. Читатель не найдет в ней объяснения последних событий, но он найдет ключ к ним: необходимые экономические prolegomena 180 к политическому и финансовому кризису.

Зигфрид умный и талантливый наблюдатель, книга которого о французских партиях имела недавно большой и заслуженный успех, Долголетняя жизнь в Англии и вместе с тем свобода от английских традиций и предубеждений делает автора особенно компетентным диагностом английской болезни.

Ничего не преувеличивая, спокойный и скорее сочувственный аналитик следит за понижением кривой английской индустрии, английской торговли и ростом безработицы. За цифрами встают грозные факты технической отсталости и слабой организованности английской промышленности, даже по сравнению с послевоенной Францией, Капиталы не приливают в индустрию и предпочитают искать помещения за границей, создавая конкурентов своей стране. Презрение к конкуренции, нежелание бороться за рынок современными способами приспособления и рекламы, понижение рабочей энергии (даже числа рабочих часов) в предпринимательском классе рисуют аристократическое перерождение старой буржуазной Англии. Сокращение эмиграции, нежелание безработных искать счастья в колониях, некогда освоенных трудом их безработных предков, предпочтение обеспеченной бедности борьбе и риску, дополняют картину этого падения английского духа экспансии — в рабочем классе, последних событий, но он найдет ключ к ним: необходимые экономические prolegomena к политическому и финансовому кризису.

Интересна критика предлагаемых мер для борьбы с застарелым кризисом — по трем направлениям: рационализации, инфляции и протекционизма. В настоящее время, как известно, Англия ищет спасения на обоих путях: вольного протекционизма и невольной инфляции. Любопытно, что автор, скептически настроенный к протекционистским попыткам, сочувственно относится к инфляции.

Мастерский анализ имперских связей и перспектив Англии, ослабление экономического и политического единства на фоне неизменного единства культурного и, в широком смысле, национального, завершает картину. Будущее Англии не рисуется безнадежным, хотя о сохранении былой экономической монополии и политической гегемонии не может быть и речи. Социальная установка автора скорее консервативна. Для него пролетариат, по старому, «рабочие руки», понижение цен на которые — самоочевидное хозяйственное благо. Нет и намеков на возможность трансформации экономического строя. Это не лишает книгу Зигфрида фактической и даже документальной ценности. Блестяще написанная, сжатая (216 стр.), она может служить превосходным введением в английскую проблему.

К молодежи 181

Положение русской молодежи в эмиграции тяжело, даже трагично. Идут годы, когда силы жизни ищут для себя формы, определяющей все будущее. Человек хочет воплотиться социально. И этих форм, этого воплощения не дано. Мы живем в бесплотном мире, где накопляющиеся духовные энергии еще не находят для себя разрешения. В этом источник страданий и тяжких ошибок.

Два легких пути, в сущности срыва, открываются перед русской молодежью: в Европу и в СССР. Или стать французом, немцем, англичанином, или возвращенцем, комсомольцем, подданным Сталина. И тот и другой путь обещают оформление жизни, окончательную определенность, конец сомнениям. Но и там, и здесь — духовная смерть.

Что можно сказать молодому человеку, который, отчаявшись в России и в своем возвращении на родину, хочет стать европейцем до конца, воспринять иное национальное сознание? В сущности, одно. Он отказывается от великой судьбы ради маленького благополучия. Ему, потерявшему русскую глубину, не найти иной, чужой глубины. Он останется пустышкой, носящейся на поверхности чужого моря. Его удел — духовное мещанство.

Но что сказать юному идеалисту, который хочет служить своему народу, разделить его мученическую судьбу — и вернуться в Советскую Россию? Ты хочешь служить России, строить ее промышленность, ее культуру. — Хорошо. Но будь трезвым и посмотри в глаза правде. От тебя потребуют не только технической работы, но и чего–то иного. Потребуют отреченья от всего, что еще свято для тебя: от Бога, от отца и матери, от великого русского прошлого, от сострадания и человечности. Ты должен предать своих друзей на смерть, отречься от своей совести и заменить ее политическим приказом. Ты должен участвовать в истреблении целых классов, которые стоят поперек дороги новой власти. Если ты можешь стать Иудой и Каином, и на крови и преступлениях строить новую Россию, тогда иди. Но многие ли из юных мечтателей, влюбленных в. легенду возрождающейся России, представляют себе, что их ожидает в ней?

Есть и иная, более тонкая форма возвращенческого соблазна: оставаясь в изгнании, духовно ассимилируются с СССР. Приветствуют творческую энергию ее молодежи, героизм строителей пятилетки, стараются усвоить себе их душевный строй, их военный напор, самый язык. К чему? Чтобы завоевать себе сейчас их сочувствие в борьбе за национальную Россию и легче слиться с их рядами, когда придет время вместе с ними эту Россию строить.

В этой установке правильна обращенность к России, стремление увидеть творческие силы в ее хаосе и включиться в работу ее восстановления. Но не облегчайте себе этой задачи, не жертвуйте оппортунистически своим лучшим духовным благом ради минутного и весьма спорного успеха. Вам нравится трудовая энергия и дисциплина комсомольца? Но почему вы забываете о том, что он не только строит заводы, но и разрушает храмы; не только помогает на сельских работах, но и беспощадно расстреливает крестьян. И вообще — что отчаянная энергия комсомола (12 миллионов) направлена, по существу, против народа — против 150 миллионов, которые голодом, обезземелением, расстрелами насильственно загоняются в технический рай. Что из построенного на крови города исключены не только божеские, но и человеческие ценности — сострадания, справедливости, свободы. Вы думаете, так легко отделить форму от содержания и заполнить сегодняшнюю комсомольскую энергию завтрашним религиозным и национальным идеалом? Глубокое заблуждение. Необходимо перерождение самого человеческого типа, перестройка всей духовной личности, чтобы комсомолец мог стать строителем христианской России.

Вы хотите помочь ему в этой духовной перестройке? Так не подражайте ему, а дайте ему то, чего у него нет. Ваше назначение — русской эмигрантской молодежи — быть дополнением молодежи внутрироссийской. Хранить, беречь и развивать те ценности, которые заглушаются на родине, но без которых нет человеческой жизни на земле: веры, любви, свободы, уважения к истине, достоинству человеческой личности. Когда–нибудь и на них будет спрос в России. Не думайте, что сегодняшний день будет длиться вечно. Настанет горькое похмелье после кровавого пира, и Россия, лучшие сыны ее, истомятся по духовной правде, по новому — т. е. старому и вечному—человеческому лицу. Неужели тогда вы, вернувшиеся в Россию, покажете матери все ту же бесчеловечную маску цинизма и жестокости под трехцветным или оранжевым, императорским или фашистским, или — избави, Боже — православным знаменем? Мы приветствуем волевую активность, которая движет на героическую борьбу со злом, в образе коммунизма придавившем Россию. Боритесь, в борьбе ищите острого оружия, выковывайте новую, целесообразную тактику. Но не угашайте духа. Организуйте свою духовную личность. Оставленное вам судьбою время употребите на воспитание из себя трудовых строителей–граждан — не новых тиранов, а сынов России. Крепкие мускулы, сильная воля— всегда нужны в жизни. Но в России сейчас нет недостатка в людях воли и мускулов. От вас ждет Россия — чтобы вы принесли с собой огонь веры в мир безбожья, оружие знания в страну полузнайства и технически обученного варварства и, наконец, уважение к свободе и достоинству человека — в землю рабства и насилия над человеком.

Если такими вы вернетесь на родину, и с такой верой будете строить Россию, благо вам и ей. Тогда, но только тогда воздвигаемое в ней здание будет стенами нового града, а не новой тюрьмы.

Война с Востока 182

Давно уже мировой воздух не был в такой степени насыщен грозой, как в эти дни. Двухлетний хозяйственный кризис еще не изжит, ему не видно конца, а перед миром встает уже новая опасность войны. В Китае война, никем не объявленная, уже свирепствует — в то время, как в Женеве бессильно и безвольно заседают Лига Наций и Конференция о разоружении, подчеркивая своей беспомощностью развал Европы. Совершенно очевидно, что паралич Европы является причиной дальневосточной войны, ибо холодно обдуманное, лишенное всяких внешних поводов нападение Японии на Китай явно использует благоприятный — для Японии — момент всеобщего мирового хаоса. Никто, кроме Америки, не смеет вмешаться в дела Китая. Лига Наций — наций, недавно объявивших войну недопустимым средством национальной политики (пакт Келлога) 183 — должна смотреть, как один из его членов подвергается откровенно хищническому нападению, экспроприации, оккупации со стороны другого. Бессилие, как и бедность, не порок. Бессилие Лиги Наций прекратить войну и восстановить справедливость не так подрывает уважение к ней, как усилия соблюсти apparences 184, и сохранить иллюзию международной судебной тяжбы. Недавно в Женеве, на конференции по разоружению прозвучали очень сильные и смелые слова: Гендерсона, Вандервельде 185 и других. Но Лига Наций, возглавленная сейчас П. Бонкуром 186 (вчерашний социалист), и Друммондом 187, предпочла путь лицемерия, набрасывая покров вежливых и пустых формул на льющуюся кровь. Китай этого не забудет. Единению народов мира нанесен жестокий удар — не только из Токио. Лига Наций, нужно сказать откровенно, не пользуется большим уважением в среде русской эмиграции. Тому есть много причин: наш максимализм, гнушающийся малых дел, наша правдивость, не выносящая лицемерия, наш обостренный революцией национализм, презирающей все интернациональное, и, наконец, наш культ насилия, воспитанный гражданской войной. Не все эти мотивы равно почтенны. Их сочетание особенно противно у христиан. Злорадство по поводу провалов Лиги и попыток международного сговора отзывается духом провокации. Только революционер, поставившей ставку на мировые потрясения, имеет право торжествовать по поводу унижения Лиги. Она все же остается единственным зерном, из которого могло бы вырасти сверхнациональное единство мира или, по крайней мере, Европы. Конечно, правы те, кто полагает, что такая задача не решается методами дипломатии: что для нее требуется ни больше ни меньше, как духовное перерождение человечества. Но, во–первых, духовное возрождение нуждается и в технических, правовых органах реформы. Современная демократия предлагает эту готовую форму. Во–вторых, не одна дипломатическая фраза и интересы великих держав заполняют ее. Через христианских политиков Англии, Германии (да и шире), христианство имеет сказать свое слово на этих съездах примирения. Едва ли церковные интерконфессиональные конгрессы могли бы взять в руки дело примирения народов с большей надеждой на успех. Церкви и религиозные общины отражают страсти и интересы народов в той же мере, как чисто политическое представительство. Преодоление в себе этих религиозных искривлений заставит иначе отнестись и к бескорыстным усилиям даже безбожных миротворцев. Католическая церковь с сожалением и молитвой проводила в могилу миротворца Бриана 188, забывая тот страшный удар, который он нанес ей когда–то во Франции. Это единственно правильная и достойная позиция. Борьба с добром, потому ли что оно не наше добро, или потому, что оно слабое добро, рискует обернуться сатанизмом.

Дух провокации и есть дух сатанизма. Он рождается из злобы и отчаяния побежденных. Это всегда — ставка на зло, ради будущего торжества добра. Предпосылка: зло — сила, добро — слабость. Душа большевизма есть душа провокатора. В царской России, раздавленной в первой революции, бессильной для открытого восстания, он жил спекуляцией на разлагающие, болезненные силы режима, с особой ненавистью набрасываясь на все, что могло остановить смерть: на демократию, либерализм, умеренный социализм. Сейчас, бессильный воевать с капитализмом, он больше всего ненавидит силы, работающие для мирного выхода из кризиса: II Интернационал, Лигу Наций. В этом совпадает с умонастроением широких кругов русской эмиграции.

События на Дальнем Востоке неожиданно вскрыли всю болезненность этого провокационного нарыва. Эмиграция раскололась надвое, не в действии, которое для нее пока невозможно, но в мысли и в воле.

В чем дело? Чистый и ясный вопрос о японской оккупации Китая осложнился для нас возможностью русско–японской войны. Захват Манчжурии и Восточно–Китайской дороги продвинул японские силы к русской границе. Владивосток оказался под ударом, Приморье почти отрезано от России. Захват Приморской области стоит в программе японских националистов. Не двинется ли Япония на СССР и не послужит ли это сигналом к падению гнусной тирании? Этой мысли было достаточно, чтобы японофильские настроения широко разлились среди нас, чтобы бывшие воины стали готовиться к походу — против России, — политики сочинять планы «буферного» государства, под японским протекторатом, оторванного от России.

Какое детское фантазерство и какая опасная игра с огнем! Будем рассуждать логично. Одно из двух. Или СССР не в силах защищать свои границы или осдаст Японии без боя берега Великаго Океана. Дело трех столетий русской колонизации погибнет и какие–то русские люди приложат свою руку к этому позору. Удовлетворенная Япония не подумает свергать большевиков и, напротив, приложит все усилия, чтобы поддержать власть, так плохо охраняющую интересы России. Или война. Но кто может предусмотреть ее исход? Мысль эмиграции прикована к одному внутреннему русскому процессу и склонна верить, что война вызовет резолюционный взрыв. Неизвестно. К сожалению, мы так оторваны от России, именно сейчас, что не знаем даже, как отнесется население России к войне. Вернее, оно расколется, как раскололись мы в зарубежье, и в то время, как ограбленное крестьянство будет мечтать о поражении власти, актив Красной Армии, комсомол, а, пожалуй, и городской пролетариат в отчаянном патриотическом подъеме сомкнутся вокруг партии.

Но можно ли в наше время предполагать локализацию войны на Дальнем Востоке? Не будет ли это началом мировой войны? Останутся ли Польша и Румыния нейтральными? Не ударит ли Германия в тыл Польше? А Франция? А Италия? А Соед(иненные) Штаты, уже без того раздраженные японской экспансией? В мировой войне СССР не останется без союзников. Более того, при вероятном нейтралитете Англии, большинство великих держав будет с ним — против Франции. Но самое главное, на чью бы сторону ни склонился перевес оружия, в этой войне не будет победителей. Социальные революции — неизбежный спутник войны, в стране победителей и побежденных. Какой неожиданный реванш для чахнущего III Интернационала! Даже разбитый в России коммунизм воскресает, как мировая сила. Война и коммунизм одно. Когда русская эмиграция научится понимать это?

С ребяческой, но преступной радостью раскапывают сейчас уголья еще не потухшего пожара, который грозит сжечь все, что еще уцелело от первой катастрофы. Превратить войну в революцию — да это старая тактика Ленина. С той разницей, что сейчас мечтают о революции национальной. Как будто в мире есть сила, способная обуздать стихии разрушения. Сказать огню: остановись здесь, в Советском Союзе, послушно отступив перед буржуазными рубежами… Кориолановская измена 189 России, принесенная в жертву мировой революции и хаоса, — не есть ли это свидетельство полного внутреннего обольшпевичения озлобленных и измученных людей?

Трудно в наши дни сохранить власть над нервами. Вести из России так мрачны. Там не видно борьбы, в которую можно было бы вложить наши силы. 15 лет обманутого ожидания способны сломить кого угодно. Но психологически понятное остается безумным и непростительным, морально и политически. Наша борьба с большевизмом есть ставка на нервы — и дух. Кто погибнет прежде, кто первый поплывет по течению? Все: смысл нашего бездейственного изгнания — в стоянии на твердом камне: любви к России и неприятия преступления, как фундамента государственной стройки. Отказ от этих двух начал — это внутреннее обольшпевиченье, полное поражение. Для нас это то же, что буржуазное перерождение для коммунистической партий. Измена себе и утрата всякого смысла своего дела и жизни.

От редакции 190

Некоторые из критиков «Нового Града» упрекают его за противоречие во взглядах его сотрудников между собою. Но этому поводу необходимо сказать следующее. «Н(овый) Гр(ад)» не партия, и даже не политическая группа, связанная единством программы. Соединяют нас некоторые общие принципы, о которых мы заявили в передовой статье ном(ера) 1. На этих принципах мы объединились для совместных исканий, а не для проповеди готовых решений. Поэтому разногласия между авторами «Н(ового) Гр(ада)» неизбежны. Это касается, как частных, экономических и политических вопросов, так и теоретических обоснований. В особенности следует подчеркнуть, что авторы, работающие над религиозно–философскими основами построения Нового Града не несут ответственности за проекты или оценки отдельных сотрудников.

А. Кизеветтер. Исторические силуэты 191

Живо и талантливо написанные очерки А. Кизеветтера 192 прочтет с пользой и удовольствием всякий — даже и не очень образованный — читатель, интересующийся родной историей. Написанные в качестве журнальных и газетных статей для юбилейных поминок, по словам самого автора, они «не претендуют на оригинальность» и скорее подводят итоги. Не забудем однако, что, по крайней мере, в основе очерков, посвященных XVIII веку, лежит большая исследовательская работа автора.

В книге легко отмечаются три концентра: Екатерининский (Екатерина II, Пугачевщина, Потемкин), Александровский (Александр I, Карамзин, декабристы) и Николаевский, как с известной натяжкой, можно было назвать группу трех портретов середины прошлого века: Грановский, Иван Аксаков и Палацкий. 193 Два очерка, «Пугачевщина» и «Первое пятилетие правления Екатерины II», более других насыщены фактами, ставят важные исторические проблемы и всего более приближаются к типу исследований. В первом из них автор в детальном анализе военно–революционных действий Пугачева приходит к отрицанию у него всякой последовательной и широкой программы. Пугачев меняет свой политический облик с переменой театров войны, оказывается испуганным своими успехами и неподготовленным к роли вождя народного восстания. — Полезная поправка к современной российской идеализации знаменитого атамана. — Против традиционной идеализации Екатерины, как либеральной царицы, уступающей давлению реакционной обстановки, А. Кизеветтер подчеркивает единство программы в начале и конце ее царствования, той программы сословнодворянского самодержавия, которая была завещана Екатерине деятелями Елизаветинского времени.

Эта тенденция к осторожному развенчиванию кумиров водить пером автора и в его самых удачных личных характеристиках. Она умеряется чувством справедливости и не покидает твердой почвы фактов. С его оценками охотно соглашаешься: выбранные автором деятели не внушают особого желания их реабилитации.

На почве XIX века автор не столько историк, сколько публицист. И здесь он из критика превращается в апологета или панегириста. И декабристы и Грановский воплощают идею русского либерализма, Аксаков и Палацкий — идею «славянского единения», очевидно, ожившую ныне на славянской почве Праги. Зато последние очерки очерчены гораздо бледнее. Талант автора, очевидно, требует критического резца.

Заключительная статья посвящена историческому разбору двух новейших схем русского исторического процесса: Б. Э. Нольде 194 и И. И. Бунакова. В возражениях автора многое, или почти всё, верно (как охотно признает пишущий эти строки справедливость возражений А. Кизеветтера и против его собственной схемы). Но возражения, бьющие по отдельным уязвимым местам, бессильно разрушить значение целого построения. И гипертрофия государственной активности в построении Нольде и ориентальный стиль московского царства Бунакова остаются плодотворными историческими идеями, которые многое уясняют в трагической судьбе России.

Выстрел Горгулова  195  196

В те минуты, когда пишутся эти строки, Горгулов еще ожидает суда и приговора. Приговор этот вряд ли вызывает сомнения. Горгулов искупит смертью свое бессмысленное преступление — против ни в чем неповинного старика и его близких, против франции, против нас и России. Рука не поднимается, чтобы бросить лишний камень в человека, всеми заклейменного, всеми брошенного, над которым уже повис нож гильотины. Да простит ему Бог его тяжкий грех и разбудит дремлющую совесть в его темной и мрачной душе.

Но нам, которым предстоит жить, надо взглянуть в свою собственную совесть и сделать свои выводы из преступления Горгулова. Теперь мы можем сделать их свободно. Никто не собирается нам мстить за убийцу. Франция оказалась великодушнее, чем ожидали даже искренние ее друзья. Тем более на нас ложится долг произнести свой внутренний суд — не над Горгуловым — но над собой, над горгуловщиной в себе.

Слишком легко и поспешно эмиграция отбросила от себя Горгулова. В этой поспешности было не одно справедливое негодование и отталкивание от преступления. Здесь был и страх, была настоящая паника перед малейшей тенью ответственности. Сразу же была создана и с необычайной решительностью пущена в оборот версия о большевизме Горгулова. Ответственные публицисты и политики, претендующие на моральное водительство, утверждали, что в коммунизме Горгулова не может быть сомнения. Множество «свидетелей» и даже «очевидцев» пытались доказать то, во что так страстно хотелось верить. Следствие не подтвердило этих предположений. От этой версии не осталось ничего, кроме мучительного стыда за ту легкость обращения с истиной, за ту моральную безответственность, которая вскрылась в нашей среде, создав настоящей патологический фон для этого маниакального преступления.

Казалось бы, достаточно нескольких совершенно простых соображений, чтобы отбросить коммунистическую версию. Мы, конечно, знаем, что большевики способны на все (собор в Софии, Кутепов 197 и т. д.). Но здесь само преступление слишком бессмысленно, а риск слишком велик. Никакой другой политической цели для убийства безвластного президента республики нельзя было и придумать, кроме одной — «скомпрометировать эмиграцию». Риск огромен: следствие могло найти нить, которая привела бы к истинным виновникам преступления. Изгнание из Франции, разрыв торговых сношений с ней, сильный удар по европейским связям вообще, которыя в годы пятилетки для Сталина приобрели жизненное значение. И против всего этого на другой чашке весов: опорочение эмиграции, сейчас мало активной, в Европе не влиятельной, политически для большевиков не страшной. Какое чудовищное неравенство баланса! Какая дьявольски рискованная игра!

Но примем ее. Пусть большевики безумцы. Однако они должны быть круглыми дураками, чтобы послать на убийство Горгулова, во–первых, маниака, а, во–вторых, человека, не связанного ни с одной эмигрантской партией. Так провокация не делается. Провокатор должен выйти из недр враждебной, активной группы, а у Горгулова не нашлось никаких, хотя бы самых тонких ниточек, ведущих к нашим политическим группировкам.

И последнее. Горгулов шел на верную смерть. Самая обстановка его преступления глубоко отлична от остальных большевистских злодеяний, где виновники чаще всего оставались ненайденными. Чтобы идти на смерть, надо быть человеком идеи. Горгулов мог быть убежденным коммунистом, но не наемным убийцей. Но тогда, как же Горгулов, писатель, поэт, публицист, ни разу не проговорился, не был сбит с толку, не вышел из своего, «горгуловскаго» идейного круга? Как ни безумна идея Горгулова, он умирает за свою идею, не может умереть за чужую.

Всегда, во всяком преступлении остается, конечно, некоторая возможность соучастия посторонних сил. Большевики могли использовать маниака, облегчить его преступление. Но и в этом случае остается сам Горгулов с темным комплексом своих идей, который, при всем безумии, имеет объективное значение.

В безумии нередко с особой силой высвобождаются идеи, живущие под порогом здравого сознания. Горгулов признан вменяемым. Он не сумасшедший, а маниак, человек навязчивой идеи. Такими были анархисты прошлого века, полубезумные убийцы президента Карно, императрицы Елизаветы 198. Было бы недопустимо возлагать личную ответственность за их преступления на Бакунина или Кропоткина. Но в них вскрылся провал идеи, ее основная порочность, по крайней мере опасность болезненных уклонов внутри идейного круга. Так изуверство религиозных сект не опорочивает религию, но оно указывает на опасную зону религиозной психологии, напоминает о бдительности, о трезвости, об очищении мистических страстей.

Каков же этот горгуловский идейный комплекс, который имеет значение и для нас? В его косноязычии явно слышатся два основных звука: антибольшевистский активизм и антиевропейский национализм. Оголенные, освобожденные от всякой политической оглядки и от контроля рассудка, они вооружили руку убийцы. Сами по себе, и активизм, и национализм русской эмиграции достойны уважения. Но в бессилии неудач, в горечи поражения, они принимают нередко патологические формы.

Активизм. Как клятва борьбы с красным деспотизмом, как стойкость, непримиримость — можно ли отрицать его? Но для людей политически незрелых или ребячливых, для тех, кто прошел только одну школу — гражданской войны — борьба отожествляется с убийством. Активизм становится псевдонимом терроризма. Только в убийстве, в пролитии крови врага находит себе удовлетворение военный инстинкт борьбы. Нужно убивать большевиков. Каких? где? как? Для многих это уже не важно. Вожди неприятеля недоступны, то есть трудно доступны. Револьвер поднимается на тех, кто ближе, кто рядом — по линии наименьшего сопротивления. Жертвами падают не руководители ГПУ, а Набоков  199 (!), Воровский  200, Войков 201. Набоков — вместо Милюкова, Милюков вместо Ленина — очевидно, как пособник, как со–виновник, т. е., хотя и враг большевиков, но недостаточно активный, соглашатель. Воровский и Войков — ответственные большевики. Но убийство их, как представителей СССР на территории европейских государств, есть удар не только по большевикам, и не только по СССР, (что не одно и то же), но и по Швейцарии, Польше, по народам Европы, на которых оно возлагает политические осложнения, вытекающие из подобных актов. Замечательно, что все достижения нашего террористического активизма имеют бессмысленный или двусмысленный характер. Невольно вспоминается напечатанное несколько лет тому назад в одной газете описание террористического налета на Петербург. Перешедшие финскую границу с опасностью для жизни активисты не придумали ничего лучшего, как бросить бомбы в районный коммунистический клуб. Уничтожение нескольких рядовых членов многомиллионной партии, в том числе женщин и, может быть, случайных беспартийных, казалось им достаточным оправданием убийства. Национализм русский, раздавленный и униженный, легко принимает в настоящее время формы антиевропеизма. Им заражены многие из пореволюционных течений. Но вне политических кругов он распространен гораздо шире, как обывательская подоплека, как кожное, утробное мироощущение. Европу ненавидят и за то, что она спаслась, когда мы утонули, и за то, что она не спасла нас. Считают себя вправе и по сей час требовать от Европы жертв и кровью и деньгами для освобождения России и сердятся, не видя с ее стороны готовности к жертвам. В таком отношении есть изрядная доля моральной тупости и извращения национального сознания.

Моральная тупость заключается в требовании жертв от другого для спасения себя. Извращение национализма — в нежелании принять и нести национальную ответственность. Россия отвечает сама за себя. Большевизм — ее собственный грех, как и освобождение от большевизма — ее собственный подвиг. Каковы бы ни были ошибки союзников в 17–20 годах, не они погубили национальную Россию. Они не могли, да и не имели права спасать ее против ее воли, спасать ее от нее самой. Думать иначе значит унижать Россию, лишать ее всякой личной судьбы. Не один Горгулов не может понять этого. Горечь к Европе живет на дне многих ран.

Террористический активизм является у нас принадлежностью правых политических группировок. Антиевропеизм открыто выражается в пореволюционных, как раз не грешащих активизмом. Сочетание того и другого — личная собственность Горгулова, сделавшая его, к счастью, таким неприкаянным чужаком в нашей среде. Но то, что рассвечено политическими идеологиями, часто уживается в обывательском сознании. Горгуловский комплекс в разреженном виде не так уже чужд нашей обывательской психологии. Отсюда еще бесконечно далеко до Горгуловского преступления. Но это преступление осветило нам темные углы и закоулки русской души. Надо почиститься. Надо освободиться от власти бредовых идей. Надо следить за своим душевным и духовным здоровьем, бороться с безумием, подстерегающим людей, слишком долго и безнадежно страдавших.

Очищение активизма, очищение национального чувства — вот в чем мы больше всего нуждаемся. Наша установка — на просветленную непримиримость и на жертвенный подвиг, подготовленный работой мысли при свете совести.

В плену стихии 202

В редакцию «Нового Града» прислана, с большим опозданием, отпечатанная на машинке большая статья, подписанная Н. Устряловым 203 и датированная: Харбин, февраль 1932. Мы не знаем, была ли и где именно напечатана эта статья, хотя рукопись носит пометку, что она «появилась на Д. Востоке». Статья озаглавлена «Новый Град» и посвящена критической оценке нашего журнала (на основании двух первых его номеров). Нужно признаться, статья написана блестяще, как почти все, что выходит из–под пера этого талантливого публициста, и с такой «куртуазностью», какой мы вовсе не избалованы со стороны наших критиков. Он очень остро нащупывает — признаемся и в этом — самые слабые места нашей позиции, в то же самое время обнажая и самого себя. Спор с ним, действительно, помог бы и дальнейшему уяснению основ нашей все еще не для всех ясной борьбы, и раскрытию первородного греха многих «сменовеховских» в широком смысле увлечений.

Мы вынуждены, отвечая Н. Устрялову, много цитировать и подробно излагать его статью, которая осталась неизвестной эмиграции в Европе. Надеюсь, читатели не посетуют на это, в виду действительно большого интереса его мыслей.

Н. Устрялов начинает с сочувственных выдержек из «Нового Града», — с его точки зрения, за здравие, чтобы кончить за упокой. Дня него «Новый Град» грешит половинчатостью. Он путается в борьбе старого мира с новым. «Новый Град, конечно, — дитя сумерек и, вероятно, скорее вечерних, нежели утренних. Авторы мечутся, ища себя. Верные вечности, они теряются в потоках и хаосе временного. Корни их душ — в ушедшем дне. Но их великое преимущество — честное осознание: день действительно ушел. Они ищут нового творческого слова, способного двигать горы — и не находят: время шумит не их языком, ведет к обителям вечности (!) не их дорогами». Таково последнее слово Н. Устрялова о нас. Оно вытекает из начального сделанного им выбора: не со старым миром, а с большевистской Россией. Такая позиция принципиально не допускает «третьего пути», поисков нового града, отличного от двух противостоящих. Все третье, новое, искомое кажется половинчатым, «непоследовательным». В этой непоследовательности Н. Устрялов и уличает нас.

Сначала он сочувственно цитирует нашу характеристику распада капиталистического мира. Он недоволен однако, что «камни, из которых он построен, оказываются целы» и после катастрофы. Этими старыми камнями, из которых мы воздвигаем новый град, Н. Устрялов признает «либеральную идею политической свободы», «социалистическую идею общественно–хозяйственной справедливости» и «христианскую идею абсолютной истины». В этом Н. Устрялов прав: мы хотим строить именно на этих камнях. Мы не боги и не способны на творчество из ничего. К тому же мы знаем, что, по крайней мере, один из этих камней является краеугольным для всякого истинного града. Впрочем, из дальнейшего видно, что сам Устрялов для своего построения удерживает, по крайней мере, два из старых камней, отказавшись лишь от политической свободы.

С еще большим сочувствием Н. Устрялов цитирует те отдельные суждения новоградцев, которые могут быть истолкованы, как признание известных достижений и известной силы большевиков. Это те самые признания, за которые «Новый Град» подвергся почти всеобщему обстрелу эмигрантской прессы. Здесь и констатирование Степуном 204 «производственно–технических успехов Советской России» и убеждение Бунакова 205в «прочности советской системы», в том, что «хозяйственное развитие само по себе не ведет к ее падению», в том, что она «опирается на миллионные кадры… слепо верящих в правду своего учения людей». Наконец, Бердяев со своим «парадоксом свободы», с признанием противоречивости свободы и допущением особого понимания свободы в Советской России.

В полном согласии со всеми нашими критиками, Н. Устрялов считает, что эти наши высказывания «неприличны для догматического эмигрантского сознания». Это «вольнодумные бреши в застывших редутах зарубежной крепости. Две бреши — изнутри». Здесь уже сочувствие Н. Устрялова становится ядовитым. Он не прочь выдать нас с головой нашим обвинителям, офицерам осажденной крепости, и выставить нас в качестве бессознательных изменников антибольшевистского фронта. «Как быть людям, доселе ополчавшимся на большевиков по основаниям социально–политическим? — Очевидно, им следует сложить оружие и прекратить борьбу… Как быть и тем, кто до сего времени черпал свой антибольшевизм из народолюбческого источника?.. Каково, наконец, положение тех, кто ненавидел большевиков за их недопустимое отношение к личности и свободе?»… «Конкретно политические утверждения сборника заряжены подрывною силою и чрезвычайно рискованны для традиционной атмосферы эмигрантского сознания». — «Они (т. е. мы) стремились укрепить антисоветскую борьбу незыблемым фундаментом небесных ценностей, — на деле они подрывают земные аргументы борьбы… Они обильно питают в своей среде настроения пессимизма и катастрофизма… Они ставили своей задачей дать новую действенную программу эмигрантскому народу, оживить «безжизненные и худосочные» эмигрантские политические организации, — и на деле они им наносят еще один тяжкий удар, дезориентируя их сознание и парализуя их волю». Таков отрадный для Н. Устрялова и тяжкий для нас вывод из нашей позиции к Советской России. Мы не сомневаемся, что под этой оценкой подпишутся обеими руками большинство эмигрантских политиков. Мы понимаем, что совершаем донкихотскую неосторожность, давая им в руки такое оружие против себя. Без нас, кто прочитал бы здесь статью Н. Устрялова? Но мы принимаем вызов, и постараемся показать, почему мы считаем нашу установку антибольшевистской и при том единственно правильной.

Во всякой борьбе утешительно представлять своего врага как можно более гнусным и как можно более слабым. Для малодушных часто это единственная возможность стоять в рядах. Такая установка, несомненно, психологически облегчает борьбу. Вот почему она поддерживается всегда во время войны, и никакая ложь не кажется достаточно грубой, чтобы подкрепить ею падающий дух армии. Однако, полезное психологически, субъективно, оказывается объективно вредным. Если не рядовые, а полководцы проникаются такой лубочной психологией (пример русско–японской войны), то это верный путь к поражению. Надо знать силы врага и его действительно уязвимые места. Этот лубочный примитив антибольшевистского плаката, против которого мы боремся, уже нанес и продолжает наносить страшный вред эмиграции и ее делу: он изолирует ее и от Запада и от России. Ни одно серьезное иностранное издание, даже антибольшевистского направления, не решается обращаться за информацией к эмигрантской прессе. Западный читатель требует информации из большевистских источников. Он знает о их тенденциозности, но они импонируют ему своей аутентичностью. Он надеется — быть может, слишком надеется — на свои критические способности интерпретации, но не хочет, хотя бы ради беспристрастия, выслушивать другую сторону. Это печально, и для настоящего времени даже несправедливо. В эмигрантской прессе, хотя далеко не всякой, можно сейчас почерпнуть превосходную информацию о России — по первоисточникам. Но дело сделано. Фантастический бред долгих лет скомпрометировал надолго наш голос — единственный свободный голос России.

С другой стороны, не один советский гражданин, вырвавшийся на свободу, приходил в ужас от того, что здесь пишется о России. Помимо всяких цензурных рогаток, одна эта «клюква», которая долгое время безраздельно господствовала у нас, должна была закрыть доступ нашей печати в Россию. Эта печать углубила и без того глубокий, вырытый историей ров между двумя Россиями. Но совершенно ясно, что без взаимного понимания, без самой тесной связи между коренной и зарубежной Россией, для эмиграции невозможно никакое участие в политических судьбах своей страны.

Давно пора отрешиться от военной психологии. Войны нет, и солдат надо перевоспитать в граждан. В граждан–революционеров, конечно, ибо родина не дает нам сейчас иных путей служения ей, кроме освободительной революции. Но для новой борьбы, в новых условиях, прежде всего надо открыть глаза, надо уметь видеть Россию — пристально, неотступно следить за изменениями ее трагического лица.

Но это — к читателю–эмигранту. А вот к Устрялову. Вы, по–видимому, думаете, что, когда мы скажем всю правду о России, у многих не будет уже мотивов для борьбы с диктатурой. Вы ошибаетесь. Наше противление имеет не только религиозные основания. Признаки частичных технических успехов пятилетки не означает ее хозяйственного успеха. Вы умышленно не делаете разницы между техникой и хозяйством. Быть может, самое ужасное явление в Советской России — это колоссальное расхождение между техникой и хозяйством. Половина государственного бюджета вкладывается в промышленность, а население раздето и разуто. Русские поля вспахиваются тракторами, а мужики идут в город за хлебом, где хлеба не хватает и на голодный паек. Мы полагаем, что строить гиганты–заводы ценой голода и разорения миллионов, ценой расстрелов и ссылок в Соловки сотен тысяч — значит платить немножко дорого за индустриализацию России. Тем более, что эта индустриализация шла уже достаточно быстро до революции, и именно коммунистическая революция оборвала ее естественный рост. Строить промышленность террором все равно, что ликвидировать безграмотность расстрелами.

Мы считаем это преступлением.

Мы признаем, что большевики вознесены на верх власти волной народной революции, и что держатся они не только на штыках, но и на энтузиазме и дисциплине правящего отбора: партии, армии и молодняка. Этого не достаточно, чтобы признать их власть народной. Давно уже народные массы, и рабочие, и крестьяне, из деятелей революции стали ее жертвами. Мы не можем признать ни демократическим, ни «демотическим», ни просто человеческим тот строй, где 140 миллионов, лишенных всех прав, отданных в полное рабство 10 миллионам строителей, стали только объектом истории, орудием чуждых им целей. И, наконец, зная всю сложность понятия «свободы», всю безотрадность свободы без истины и без хлеба, мы не позволим совершенно обессмыслить свободу или свести ее только к метафизической, неотъемлемой реальности. Н. Устрялов справедливо чувствует в защите свободы главный жизненный нерв «Нового Града» и, возвращаясь еще раз к этой теме, нападением на свободу заканчивает свою статью. Сам он принимает только метафизическую свободу, сочувственно цитируя слова Безухова в обстановке французского плена: «Связать меня, мою бессмертную душу!». — «Философское утверждение этой высшей метафизической свободы не имеет ничего общего с апологией свободы политической». Нет, имеет г. Устрялов, хотя связь политической и метафизической свободы не является непосредственной. Связью и посредством между ними является свобода исповедания, свобода исследования и проповеди истины, без которой нет человеческого достоинства, — по крайней мере, в христианстве. Великодушно уступая метафизическую свободу, вы обрекаете героев на мученичество, а массу на отступничество и предательство истины. Все обычные ссылки на классические эпохи истории, лишенные свободы, бьют мимо цели, ибо «классические» эпохи были эпохами цельности, построенными на единстве истины. Массы имели эту свободу — исповедания общей истины. Для отщепенцев — пророков — героев оставался путь мученичества. В наши дни единство истины невозможно, и насильственное внедрение ее — или принявшей ее облик лжи — означает предательство для большинства, глубокую деморализацию народа.

Среди оснований для неприятия большевистской диктатуры Н. Устрялов не указывает этого, чисто морального момента. Мне кажется, можно признать и простить многое и в социальном разрушении и строительстве большевиков, но никогда нельзя и простить того глубокого и страшного искажения народной души, какое ведет за собой их режим. В большей степени, чем проповедь материализма и безбожия, чем сознательное разрушение семьи, эта деморализация связана с необходимостью общей лжи и предательства, с проникновением политического сыска в самые недра народной жизни. Нужно лгать, чтобы жить, соучаствовать в предательстве, чтобы сохранить кусок хлеба. Сколько должно пройти лет, чтобы изгладить эти рабские морщины с лица России!

Н. Устрялов, думается, не случайно замалчивает в своей статье моральную тему. Это умолчание весьма характерно для его позиции. Он охотнее выдвигает тему религиозную, чтобы обличать «Новый Град» в одном тяжком политическом грехе. Это грех смешения абсолютного, религиозного, и относительного, политического планов. Другими словами, утверждение нашей политики на христианстве.

С некоторой двусмысленностью Устрялов сам становится на христианскую точку зрения: «Попробуем (!) это сделать, признав для себя те же высокие начала христианского, внеисповедного духовного единства, который авторы («Нового Града») считают общим своим знаменем». Из этого признания, по мнению Устрялова, не вытекает «раз навсегда конкретный образ поведения в изменчивой гуще реальных жизненных отношений». Для последнего «требуется целая сеть дополнительных — относительных и условных критериев. Историческая плоть пластична, многовидна, временно–пространственный процесс извилист и антиномичен и в плане длящегося развития нельзя говорить о социально–хозяйственной программе христианства». В трагических конфликтах истории нельзя сказать, где была правда: на стороне Галилея или его преследователей, на стороне короля, Робеспьера или Наполеона во время Великой Революции. «Абсолютная правда нигде и никогда в делах человека не воплощается целиком. Она странствует в мире сем». Вот почему бесполезно «апеллировать к небу и к христианству, вмешивая ихнепосредственнов сутолоку текущей политической борьбы».

Одно из двух: или Устрялов ставит ударение на целиком непосредственно (подчеркнуто мною), — тогда это борьба с ветряными мельницами. Ибо, как он и сам догадывается, мы не толстовцы и хотим считаться с относительным, с исторической плотью. Или в его словах звучит невысказанный прямо отказ от всякого не только религиозного, но и этического критерия в оценке истории. Дальнейшее делает последнее понимание наиболее вероятным. Мы знаем, что многие из православных наших политиков готовы поддерживать этот тезис Устрялова. Не удивительно. Он очень облегчает политического деятели, освобождая его от всякой оглядки и от всякого контроля совести. С ними «мальчики кровавые в глазах» не смеют уже являться царю Борису. Можно выбирать свой стан и свое оружье, руководясь исключительно своим «вкусом». В противоположность этому, мы убеждены, что христианство может и должно еще сказать свое слово в истории, — значит, и в политике. Конечно, в христианстве нет раз навсегда данной программы, кроме максимальной — Царствия Божия, но если в христианстве есть (и не может не быть) этического отношения к личной жизни (при всем различии этических норм и даже «стилей»), то есть и общая этико–религиозная установка к социальному миру — с точки зрения той «правды», о которой говорит и Устрялов. Это этическое отношение к миру имеет свои границы, очень узкие подчас; историческая плоть сопротивляется этическому ее оформлению. С ней нужно считаться. Так рождается этика наименьшего зла, или, как предлагает Устрялов, «наибольшего добра». Исторический путь действительно ведет по извилистым дорогам. Галилей и даже Робеспьер (в оценке Карлейля) 206 могут быть действительно ближе к пути христианства, чем их церковные противники. Но вот на чем мы стоим твердо. Во–первых, наш основной выбор пути или стана в борьбе должен определяться именно религиозно–этическим критерием целей, проведенным сквозь социальную данность. Во–вторых, в нашей борьбе мы обязаны серьезно считаться с законом наибольшего добра или наименьшего зла.

И вот, переходя от обороны в наступление, я хочу показать, что, не смотря на некоторые обмолвки Н. Устрялова, он отказывается «от подданства» этической идее и находит для себя совершенно иные критерии, по ту сторону добра и зла. Эти критерии он сам вскрывает с большой откровенностью и искренностью убеждения. Весь пафос его говорит о том, что здесь мы прикасаемся к самому подлинному и глубокому в Устрялове–политике. Здесь же, по нашему убеждению, ключ ко всему идейному «сменовеховству» и духовный водораздел между ним и «Новым Градом».

Н. Устрялов не все одобряет в том, что совершается в России. «Многое нам чуждо в современном облике нашей родины (к чему лукавить?). Многое кажется ненормальным, досадным, противоречащим нашему интеллектуальному, моральному и эстетическому вкусу. Мы знаем, что многим дорогим для нас идеям сейчас нет места в нашей стране. Мы знаем также, что кончается самый наш тип, психологический тип старого русского интеллигента». Что самое замечательное в этой оценке, это не ее странная мягкость, но умышленное отсутствие этических категорий. «Чуждо», «ненормально», «досадно». — Почему не «жестоко», «подло», «преступно», «грешно»? С чуждым, досадным мы должны мириться. Как говорит Устрялов, нельзя быть «эгоцентристами». «Нужно взглянуть шире и выше, по ту сторону нашей собственной драмы». Да, но не по ту сторону нашей собственной истины. Мы можем и должны примириться с исчезновением «типа» интеллигента и его «строя» жизни. Но не с исчезновением жалости к человеку, совести в социальной жизни и т. д. Как будто речь идет о нас, а не о том, что выше нас, чему подчинить мы должны и себя и окружающий мир. Положительно Н. Устрялов смотрит на свою истину и свою мораль, как на свой воротничок или галстук, от которых приходится отказаться ради рабочей косоворотки.

Отказаться во имя чего? «Нужно зажить имманентной логикой совершающегося. Нужно воспринимать действительность динамически, приобщаясь к ее движущемуся разуму. И чем глубже погружаешься в ее стихию, чем пристальней всматриваешься в окружающее, тем настойчивее диктуется сочувственное внимание когромному и страшному процессу, творящемуся перед нами. И тем насущнее задача найти критерии, методы познания и слова, способные достойно выразить смысл и сущность этого процесса. Это выражение должно быть бескорыстным в самом высшем смысле этого слова».

Какие значительные и страшные слова! В них человек отказывается от своего суда над действительностью, от своей свободы перед ней, от своей души, — готов раствориться в процессе, отдаться без конца во власть стихий. Что же оправдывает это духовное самоубийство? Вера в имманентный разум, присущей процессу. Разум стихии, «огромного и страшного» процесса выше, правее моего личного разума. Откуда это? Неужели из христианства? Нет, это из Гегеля. Оптимизм Устрялова, обожествление действительности, столь изумительное в наше трагическое время, имеет свои корни в этой имманентной философской религии, которая соблазнила некогда наших юных дедов. Ну, а если процесс обманет? Если он кончится тем, чем кончается всякий процесс природного бытия — т. е. смертью? Можно ли изнутри обрушившейся на мир катастрофы — войн, революций, борьбы всех против всех — предвидеть безошибочно конец? Рождение новой культуры или гибель старой: гибель социализма, гибель России вместе с обломками старого мира? Неужели такая возможность никогда не приходила в голову Устрялову? Он скажет на это: чтобы жить, надо поверить в благой исход. Нет, чтобы жить, надо разделять силы, ведущие к спасению и к гибели. Ибо то, что представляется процессом, т. е. движением, течением реки, есть всегда жестокая и напряженная борьба между силами разрушения и силами созидания. И что самое главное: раздел между этими скрытыми силами проходит не по линии сил социально оформленных. Устрялов что в мировой войне «правда» не была целиком ни в одной из борющихся коалиций народов. Так и в борьбе классов и социальных систем творческое, положительное начало жизни (я говорю сейчас уже не о правде, а о жизни) не совпадает ни с буржуазией, ни с пролетариатом. Кажется, опыт наших дней с совершенной ясностью показал, что и буржуазия и пролетариат, предоставленные стихии , т. е. слепой игре своих страстей и интересов, ведут человечество к гибели. Устрялову, чтобы спасти свой «имманентизм» в мире, расколотом антагонизмами, необходимо отожествить один из элементов борьбы с мировым процессом в целом. Практически это почти то же, что отожествление Сталина с мировым Разумом. Или вера в то, что этот Разум избирает единственным (почему?) своим рупором, громкоговорителем — говоря более современно — голоса коммунистических радиостанций. Таково, действительно, учение современной русской философской школы марксистов, которые в этом отношении лишь доводят до абсурда старое, консервативное гегельянство.

Но Н. Устрялов не разлагает себя излишними рефлексами и с упоением отдается действительности. «И когда, отдав себе отчет во всей этой прихотливой изогнутости всемирно–исторического развития, вдумываешься в русские события текущих лет, внебывалую перестройку страны, в переплавку самого человека, в этот широкий, вселенский замысел, устремленный в будущее, в этот радостный взрыв народной активности, быть может, в какой–то мере «безумный» и в каком–то смысле «греховный», но в то же время и героический, жертвенный, творческий, — проникаешься просветленным пониманием нашего революционного комплекса и созерцательным сочувствием его историческому лейтмотиву». Несмотря на кавычки и оговорки, Н. Устрялов видит сам безумие и греховность эпохи. Но он заворожен ее огромностью. Количество перевешивает для него качество. Динамизм, т. е. голая воля, важнее самого содержания этой воли. Устрялов забывает, что спазмы сладострастия имеют разительное сходство со спазмами смерти.

Гегельянский — я бы сказал, суеверный — оптимизм Н. Устрялова подсказывает ему странные силлогизмы. «Если новоградцы правы, и старый город действительно терпит крушение, историческое явление большевизма не может не восприниматься, как закономерное и осмысленное… Совершенно очевидно (!), что именно при его посредстве, именно в СССР из пепла и пыли рождается новый мир, как и образ нового человека». — Почему очевидно? И откуда? Для меня этот образ «нового мира» и особенно образ «нового человека» есть образ смерти. Даже если бы замысел его и осуществился, это было бы победой смерти над жизнью: над духом, над творчеством, над человеком. Рассматриваемое внеморально, исторически, явление русского коммунизма может быть понято, как один из моментов разложения старого мира. Что в нем присутствует воля к рождению, согласен. Но в борении с коммунистической идеей и властью, побеждаемая ею; эта воля не способна окрасить в цвета жизни смертоносный процесс. Если роды, то неудачные, кончающиеся мертворожденным выкидышем.

Устрялов рассуждает так, как будто бы, кроме русского коммунизма и капиталистического либерализма, не дано ничего третьего. Странным образом он забывает о фашизме, который сейчас является третьей силой, приблизительно одинаковой двум другим по мощности и силой экспансии не уступающей коммунизму. Грубо эмпирически фашизм скорее может быть рассматриваем, как историческая равнодействующая между двумя борющимися тенденциями, уже доказавшими свое бесплодие. Для нас фашизм отмечен пороками того и другого мира, и имеет слишком мало подлинно творческого. Но почему «процессу» социальной революции, внутри которого мы живем, остановиться на этих уже выявившихся возможностях, когда каждый день (см. Германию) приносит новые, совершенно неожиданные (хотя, увы, чаще всего мрачные) формы. «Если бы сейчас большевизм погиб, из мира бы вышел существенный й плодотворный возбудитель обнадеживающего брожения… Без русского Октября картина позднего капитализма и перезрелой демократии была бы еще более безотрадной, нежели она выглядит теперь в изображении новоградцев». А что, если наоборот? Есть все основания думать, что провалившийся опыт с коммунизмом в России оказывает реакционное давление на западный мир. О, мы знаем, конечно, что в Европе много дураков и наивных людей, которые принимают на веру московскую рекламу. Но за то осведомленные и осторожные люди связываются в своих конструктивных стремлениях. Как разоружаться перед лицом красного империализма? Как вести рабочих на борьбу за социализм, когда коммунизм перехватывает революционную энергию на дело провокации и разрушения? Партии реакции одни используют умно московский опыт, соединяя с корыстным делом защиты своего достояния защиту невинных, защиту совести, свободы, христианства. Мы убеждены: «если бы большевизм погиб»,мир с несравненно большей легкостью вышел бы на путь социальных исканий. Ибо дело сегодня, ведь, именно в исканиях, в творчестве, в изобретении, а не в борьбе, не в грубом столкновении сил.

Каковы положение и задача «Нового Града» в современной революционной ситуации? Н. Устрялов пишет, что «за ним нельзя и некуда идти, — разве лишь в личное нравственное самоуглубление и розовое религиозное проповедничество». Насколько он прав в своем указании слабости конкретных жизненных решений!, предлагаемых «Новым Градом», настолько ошибается, предполагая у нас особую склонность к личному морализму. Наша задача — участие в работе исканий нового общества. Не одни большевики заняты проблемой реконструкции. В кругах христианских церквей, социалистических и даже либеральных партий, в кабинетах ученых и экономистов–практиков зреют планы, проекты, решения. У нас за спиной нет школы практической жизни, кроме отрицательной школы России. Но собрать в нашем фокусе творческие стремления мира (из которых не исключаются и отдельные достижения фашизма и коммунизма и других опороченных систем), осветить и одухотворить их дыханием единой Истины, и предложить их прежде всего здоровым элементам зарубежной молодежи для Грядущей работы по возрождению России, — такова поставленная нами цель.

В противоположность новоградской, сменовеховская, в широком смысле позиция покоится на преклонении перед революционной и национальной стихией. Я никогда не считал сменовеховского движения простой «сдачей на милость победителя», хотя продажные и корыстные элементы с самого начала облепили идейное ядро его. В частности к смелому опыту Устрялова я отнесся с уважением и интересом. Я понимал его, как попытку вложиться в дело национально–буржуазного перерождения октябрьской революции, понятную в условиях новорожденного Нэпа. Эта смелая игра проиграна. Не Устрялов использовал большевиков для национальной России, а большевики использовали Устрялова (как и Савинкова). Оставалось честно подвести итоги. Но нет, Устрялов уже защищает социалистический и мировой аспект русской революции. Точно, в самом деле не важно, куда держит путь русский корабль, — были бы только паруса наполнены ветром стихий.

Голоса времени 207

Вступая во второй год своего существования, «Новый Град» делает еще один шаг к конкретности: от установления основ христианского общего дела — к проекции их на современность. Большинство статей настоящего номера посвящены России. Вместе с тем мы делаем опыт обзора главнейших событий политической и социальной жизни мира. Мы не преследуем целей информации. Мы хотим лишь давать оценку, вести баланс творческих и разрушительных сил, в борении которых решается судьба нашей культуры.

Настоящее состояние мира может быть охарактеризовано, как передышка: как затишье между грозами, как отсрочка, подаренная «историей» тем, в чьих руках, если не управление, то направление событий. Быть может, последний шанс. И вот прежде всего мы должны подчеркнуть, что этот шанс для нас вполне реальная величина. Мы не вороны, каркающие о гибели. Нам как нельзя более чуждо злорадство пессимизма, хотя бы оно питалось славянофильски–евразийским противоположением России Европе или христианско–апокалиптическим чаяниям последнего Суда. Мы хотим честно отнестись к данному «шансу», не преувеличивая его значения. Выкинутые жизнью из родины и мира, мы добиваемся такой установки сознания, при которой могли бы ощутить себя соучастниками и соработникам общего дела. В час грозной опасности одинаково являются врагами и дезертирами общего дела, как те, кто этой опасности не хочет видеть, так и те, кто заранее объявляют борьбу безнадежной.

Эта осень принесла некоторое смягчение экономического кризиса. Первые благоприятные показатели отметила нью–йоркская биржа, которая два года тому назад дала сигнал к катастрофе. Уже в Германии, где безработица всего более свирепствовала, промышленность переживает некоторое оживление. То же говорят о Франции. Правда, эти симптомы еще весьма слабы. Во Франции многие их не замечают. В Англии как раз за последние дни движение безработных приняло бурные формы массовых демонстраций и уличных побоищ. Тем не менее эти симптомы реальны. Мы хотим надеяться, что близкое будущее их оправдает, и кризис постепенно смягчится. Ужасная судьба десятков миллионов безработных, среди них прежде всего наших соотечественников, всего тяжелее страдающих в больных ксенофобией странах–мачехах Европы, заставляет хвататься и за соломинку надежды. В смягчении кризиса нет ничего невозможного и для того, разделяемого нами, воззрения, по которому мы переживаем не просто конъюнктурный кризис, не кризис роста, но кризис конца капитализма. Мы только не обольщаемся надеждой на длительность и силу этого подъема. Мы убеждены, что, с закрытием или ограничением внеевропейских рынков, старый капитализм не может справиться с проблемой сбыта. Переход его в новые формы требует энергичной организации хозяйства. Ни коммунизм, который живет мечтой о «штурме» капитализма, ни социализм Второго Интернационала, 208 который ведет классовую борьбу в рамках капиталистического строя, не приносят творческого, «конструктивного» решения проблемы. Государство и хозяйственные организаторы, наиболее проницательные, наиболее ответственные из людей «старого мира», продолжают держать в своих руках средства реконструкции. Это они ставят в современной Германии интересный опыт «связанного капитализма». Реформы нередко производятся людьми старых классов, консервативных традиций (английская аристократия, Бисмарк, Александр II). Но почти всегда необходимое для них условие — давление снизу, угроза революции. Без этого давления классовый интерес господствующих слоев не имеет стимула к самопреодолению. Одним из величайших несчастий послевоенной Европы является политическая слабость пролетариата. Несмотря на всю свою численность и возросшую обеспеченность, он отходит на задний план, уступая партиям мелкой буржуазии и интеллигенции, вчера совершенно ничтожным. В этом сила фашизма. Кто теперь не грозит государству революцией? Чиновники, крестьяне, студенты, национальные меньшинства и националисты господствующих наций. Только рабочий пассивен в своем лояльном большинстве — судорога коммунистической горсти не в счет. Вероятно, причиной этого является слабость водительства, отсутствие настоящей социальной программы мирного социализма. А за этим стоит: ложная, спекулирующая на разрушении, не вдохновляющая к творчеству марксистская доктрина и парламентское безволие вождей.

Пролетариат должен иметь знамя, под которым он мог бы бороться не за кусок хлеба, а за переустройство общества. Тогда лишь, под давлением твердой социальной воли народных масс, искуснейшие и дальновиднейшие организаторы могли бы относительно безболезненно спланировать спуск с опасных высот классического капитализма.

Все лето, после безрезультатных конференций в Лозанне и Женеве, мир лихорадил войной. Никогда еще, со времен перемирия 1918 года, человечество не подходило так близко к краю пропасти. Государственные деятели всех стран, носители официального оптимизма, не скрывают опасности войны, в случае срыва разоружения. В самом деле, мы слишком хорошо знаем современную механику войны, когда, в силу технической диалектики вооружения, пушки начинают стрелять сами собой.

За эти месяцы наш баланс может зарегистрировать следующие минусы и плюсы. Влево от черты — видимая неудача весенней Лозанны, переход власти в Германии к националистам и требование Германией равноправия в вооружениях. Направо — отмена репараций, замена кабинета Тардье 209 кабинетом Эррио 210 во Франции, продолжающиеся переговоры, признаки смягчения французской программы. Огромные трудности заключаются в примирении национальных точек зрения: равенство в разоружении (требование европейской оппозиции), безопасность сначала или организация международной вооруженной силы (Франция и ее союзники), разоружение при невмешательстве в дела Европы (Америка, отчасти Англия). За этими расхождениями в средствах стоят противоречия политических целей. Для одних — сохранение status quo, для других переделка мировой карты и мирных договоров. Есть четыре страны в мире, бряцающих оружием, воспитывающих свою молодежь для войны: Германия во имя национального равноправия (пока) и отмены Версальского мира победителей, Италия и Япония во имя религии государственного эгоизма, СССР во имя борьбы с буржуазным миром. Трудно сомневаться в миролюбии Франции, Англии и Америки. Их пацифизм однако скомпрометирован тем, что они защищают плоды победы, т. е. увековечивают несправедливость. По–прежнему узел войны и мира лежит во франко–германских отношениях. Примирение Германии и Франции обезвредило бы империализм итальянский, до поры до времени, советский: СССР нуждается в мире в период его индустриальной реконструкции. Ясно, что без пересмотра Версальского мира франко–германское сближение невозможно. Но и одни уступки Германии, как бы ни были они широки, не обеспечивают мира. Время для них в значительной степени упущено. Националистическое безумие, которым охвачены широкие массы немецкого народа, оправдывает потребность Франции в безопасности. Лишь некоторые обязательства со стороны Англии и Америки, одновременно с ревизией Версаля, дают ключ к решению проблемы мира.

Разумеется, этот политический ключ предполагает иной, моральный. При настоящем состоянии умов обе политических предпосылки мира кажутся почти утопией. Сейчас министры всех стран, ведущих переговоры, чувствуют за спиной огромное давление народов, отстаивающих свои национальные интересы, и почти не испытывают воздействия партии мира. Но интересы непримиримы, и согласование их невозможно. Необходима жертва национальными интересами — то, что националисты всех стран считают национальной изменой. Моральное разоружение народов должно предшествовать политическому. Но оно возможно лишь на почве отказа от признания национальных интересов, как высшего критерия в политике. Есть наивные люди, которые радуются единодушию французского общественного мнения, поддерживающего Эррио. Само единодушие Франции (Германии, Америки) говорит о безнадежности мирового сговора. Только внутринациональные конфликты (например, проскользнувший слух о разногласии Эррио и ген(ерала) Вейгана) 211 дают некоторую надежду. Меньшинства всех наций должны протянуть друг другу руки, прежде чем они станут большинством у себя дома. Это невозможно без временного раскола национальных сил. Без раскола, без борьбы невозможен тот огромный перелом в сознании, который требуется делом морального разоружения. Должно быть создано массовое движение народов против войны, и в этом движении христианские церкви должны занять первое место. В средние века Церковь не поддерживала только, но создавала движение «Божьего мира». Пора на Западе вынуть из ризниц древние хоругви и создавать армию «Божьего мира».

Русская эмиграция, по понятным причинам, в массе своей больна гипертрофией националистических настроений. Но наша печать грешит и другим: поразительной легкостью рецепции — не русских, а чужих — национальных точек зрения тех стран, в которых мы живем. Русские во Франции и в Германии говорят на разных языках. Было время, когда мы, русские, гордились тем, что являемся единственными европейцами в Европе. Как далеко оно ушло! А казалось бы, нансеновский паспорт обязывает к сверхнациональному гражданству. И не к европейскому только, а всесветному, ибо Европа уже не обнимает ни Лиги Наций, ни реального политического человечества.

В центре политического клубка событий, бесспорно, стоит Германия. Ее внутренняя политика оказывается внешней, т. е. в настоящее время самой ответственной и острой для Европы. Судьбы войны и мира решаются в борьба германских партий за власть. Несколько месяцев тому назад национал–социалистическая революция казалась неизбежной. В накаленной атмосфере всенародного безумия Гитлер шел к власти, сметая слабые защитные сооружения демократии. Демократия пала, но вместе с нею, невидимому, начался закат и Гитлера.

Вождь потерял темп революции и выпустил власть, которая сама давалась ему в руки. Он оказался далеко позади своих учителей в революции: Ленина и Муссолини. Но, конечно, спайка национализма и социализма в одном движении — явление слишком серьезное и характерное для нашего времени, чтобы распасться от гитлеровского провала.

Падение демократии, защищавшей в Германии дело мира, принадлежит к самому крупному пассиву в нашем балансе. Хуже всего то, что демократия не была уничтожена насилием, а сама себя упразднила. Не сумев составить парламентского большинства, она сделала объективно невозможным парламентское управление Германией. С другой стороны, располагая вооруженными силами, она позволила на своих глазах вырасти огромной революционной армии (с воздушным флотом!), которая не уничтожила ее только потому, что она сама себя раньше упразднила, передав власть Гинденбургу. 212 Здесь обнаружилась не германская только, но общеевропейская слабость демократии, всегда выступающей в эпохи кризисов. 1) Парламентаризм не создал формы легальной диктатуры, совершенно необходимой при отсутствии парламентского большинства. 2) Демократия, как политическая психология, слишком отяжелела и разоружилась — до неспособности защищать себя.

В итоге у власти правительство юнкеров — класса уничтоженного революцией, не имеющего никакой опоры в стране, т. е. в политических организациях. Папен 213 держится на том, что не раз в истории революции обеспечивало торжество монархии: на расколе народных стихий, при котором и красные и коричневые смотрят на монархистов у власти, как на меньшее зло. Но задачи, стоящие перед Германией так огромны, а юнкерская программа так мизерна, и по существу реакционна, что едва ли реставрация Гогенцоллернов на очереди дня. Крушение демократии вызывает усиление революционного крыла рабочего движения и одновременно революционного крыла фашизма. Союз коммунистов и национал–социалистов в берлинской транспортной стачке — очень серьезное предупреждение.

Россия снова на повороте своего колеса — колеса пыток, к которому она прикована 15 лет. Пятнадцатый юбилей революции совпадает с кризисом пятилетки. Она еще живет, еще продолжается в безумных темпах строительство на костях, но темпы явно падают, движение выдыхается, кривая индустриального роста уже приближается к прямой. Никто не сопротивляется, никто не борется даже за свою жизнь… Но рабочие силы падают от недоедания и истощения. Дезорганизация транспорта, расстройство плана давно уже наступили. Голод свирепствует и в городах, и в деревне, разоренной экспериментами раскулачивания и коллективизации. Пятилетка требовала ежегодного огромного вложения капиталов в промышленность — в промышленность нерентабельную, — и эти капиталы (в виде сырья и продовольствия) могла дать только деревня. И здесь Сталин несомненно просчитался. До сих пор российский «социализм» питался эксплуатацией частно–хозяйственного сектора, т. е. главным образом единоличного крестьянского хозяйства. Уничтожая мужика и превращая его в государственно–крепостного рабочего, в угоду марксистской схеме, Сталин подрывал весь фундамент пятилетки. Сталин последний из марксистов среди учеников Ленина. Но и он марксист, т. е. полуслепой. Расплатится ли кривой вождь слепых за свое роковое водительство? Народ умирает молча, но партия уже ропщет. Против Сталина зреют заговоры. Какие пути открываются перед Россией? Сумеет ли диктатор еще раз отыграться малым или большим нэпом или поворот руля направо выметет его из Кремля? Вопрос о его преемниках волнует сейчас всех. За личным вопросом о диктаторе встает вопрос о формах ликвидации коммунистического этапа русской революции.

О христианском гуманизме 214

Для большинства наших современников христианство и гуманизм представляются чем–то несовместимым. Наше православное возрождение отталкивается от гуманизма, утверждает себя, как нечто противоположное антихристианскому гуманизму. Поражение гуманизма кажется торжеством христианства и обратно. Гуманизм в эпоху краткого, но бурного существования, действительно, был преимущественно движением антихристианским. Таким он проявил себя не только в XVIII и XIX веках, когда он стал определенно антихристианским, но и в самом первом своем расцвете, в XV столетии, он обнаружился, как сила отрицательная. Однако, можно и должно говорить о гуманизме христианском, ибо гуманизм по своему происхождению есть явление христианское. Антихристианский момент не входит с необходимостью в содержание и сущность гуманизма. Нельзя забывать, что Пушкин, Достоевский были великими гуманистами.

Что такое гуманизм? Гуманизм делает особое ударение на человеке, человеческой личности, человеческом творчестве. Это ударение может быть так сильно, что подчеркивание красоты и достоинства человеческой личности, силы и значения человеческого творчества превращается в удар, направленный против Бога, — человек противополагается Богу. Тогда гуманизм становится безбожием. Но гуманизм может развиваться и внутри религиозной сферы ценностей, может существовать в христианстве. Тогда это ударение на человеке противопоставит человека силам природы, социальному порядку, построенному на порабощении человеческой личности.

Говоря о гуманизме, следует отличать гуманизм творческий и гуманизм каритативный, альтруистический. Они связаны с двумя различными оттенками в понимании человеческой личности. Можно подходить к ней с утверждением силы, красоты, жизни этой человеческой личности — таков гуманизм эпохи Возрождения, — или же относиться к человеку, как существу страдающему и гибнущему, звать к сочувствию, к любви — это гуманизм каритативный, гуманизм сострадания («гуманность»). Каритативный гуманизм не свойственен гуманизму эпохи Возрождения. Последний жесток к человеку. Но Франция 30–х и 40–х годов прошлого века, как Россия в течении всего XIX–го века, создала литературу преимущественно каритативного гуманизма. Сейчас, когда идет бой против гуманизма, удары направляются и по той, и по другой линии — и против творческого утверждения личности, и против сострадания к человеку. Нашу эпоху характеризуют как эпоху крушения гуманизма. Действительно, удары против гуманизма сыплются со всех сторон. И религиозные, и антирелигиозные течения объединяются в оппозиции против гуманизма. Гуманизм, несомненно, умирает, но смерть его отнюдь не обозначает торжества религии и христианства. На развалинах гуманизма утверждает или стремится утвердить себя культура антигуманистическая, противочеловеческая, но безбожная.

Современная цивилизация пронизана антигуманистическими началами. Они торжествуют в современной технике; они порабощают личность, безмерно усложняют жизнь, развязывают силы природы, прежде служившие человеку и сейчас уже не желающие ему покоряться. XIX–й век видел в техническом прогрессе путь к комфорту, верил, что благодаря технике жизнь станет удобной и легкой. Но технический прогресс приставил человека к машине, потребовал огромного увеличения энергии, непосильного труда, принес все возрастающее безумие темпов, превратил жизнь и пролетариев, и капиталистов в постоянную тревогу и напряжение.

Искусство есть по преимуществу сфера свободы человека. Но в современном искусстве как раз особенно ясно презрение к человеку. В живописи это сказывается в исчезновении портрета. Гуманистическая эпоха не имела иконы и портрет был высшим выражением ее живописного идеала, ее словом о человеке. Портретная живопись достигает предельного совершенства у Веласкеса и Рембрандта. Классический портрет стремился разгадать и рассказать самое заветное, самое глубокое в человеке, запечатлеть человеческое лицо в его индивидуальности. Современный художник трактует лицо, как nature morte: как сапоги, как кусок мяса; глубина, психическое содержание, стоящее за лицом, сознательно отрицаются; лицо ничего не выражает, — это только определенное сочетание плоскостей и линий. В современных исканиях живописи идет борьба против сюжетности, содержания, так как сюжет, содержание — нечто привносимое человеком; единственной темой живописи должно быть пространство и краски. Раньше в центре картины, помимо портрета, стоял человек в отношении к природе (пейзаж), в отношении к окружающей среде (жанр) истории; сейчас — исключительно пространственные формы без всякого психического содержания.

В музыке также борьба с психологизмом. Старая музыка стремилась выразить настроения, чувства. Сейчас открыть в музыкальном произведении молодого художника следы настроений, чувств, значит обвинить его в реакционности. Музыка хочет быть чистым искусством звуков и только звуков. Она обращается только к уху и к стоящему за ухом царству звуковых форм, может быть, выразимых математически, но лишенных какой бы то ни было связи с чувствами, с радостью и страданием человека.

В философии борьба с человеком, известная под именем борьбы с психологизмом, началась еще задолго до того, как она проникла в сферу искусства. С наибольшей остротой эта философская борьба против человека в философии велась в так называемом неокантианстве. Идеалистическая философия стремится исключить человека, как познающую личность, и хочет построить мир, исходя из самого познания, из чистых форм познания. В стремлении к преодолению психологизма, особенно в научном творчестве, есть правда, которой никто не отрицает. Но нужно признать и то, что в результате преодоления психологизма в мире уже нет места человеку. Природа, минуя человека, соединяется с царством идей, идеи непосредственно и плотно налегают на вещи, и для человека уже не остается места. Душа распалась на ряд автономных сфер, объективных ценностей — моральных, эстетических и иных, человеческое же «я» стало проблематичным.

Современный человек, особенно молодежь, утверждает себя в спорте. В спорте как будто можно видеть утверждение тела, воскресение идеи гармонического развития тела. Но в действительности и в спорте человек приносится в жертву. Движущим мотивом спорта является совсем не античный идеал гармонически развитого тела. Там, где царит рекордсмен, не может быть и речи о гармоническом развитии. Задача спорта сводится к тому, чтобы добиться от человеческого тела максимального эффекта энергии, в каком–нибудь одном направлении, — добиться максимальной длины прыжка, максимальной выносливости ног и т. д. Здесь есть какое–то странное соответствие с фабрикой, которая тоже стремится извлечь максимальное количество мускульной силы. Для того, чтобы добиться цели, поставить рекорд, человек готов изуродовать себя. Человеческая личность приносится в жертву случайной задаче, интересы человека отрицаются во имя интересов коллектива — «команды», «клуба» и т. д. Судьба спортсмена глубоко трагична, — он, в конце концов, обречен на то, чтобы надорваться, погибнуть в достижении рекорда. Можно было бы подумать, что спортсмены одержимы жаждой славы… Но ими движет не мотив славы, а стремление к достижению именно объективной цели. Что заставляет предпринимать полеты в стратосферу, рисковать жизнью в автомобильных гонках? Совсем не мотив славы, а нечто иное. Человек и здесь оказывается подчиненным стихии, стихии скорости, пространства, или количества вообще.

Одно из характерных явлений нашей эпохи — помрачение любви или даже гибель любви, — именно, эротической любви. Животность, чувственность в человеке, конечно, остались, как любование личностью другого, влюбленность, поклонение любимому или любимой, отсутствует. Не говорим уже о романтической любви. Не нужно быть романтиком, чтобы знать и чувствовать романтическую любовь. Шекспир не был романтиком и тем не менее написал «Ромео и Джульетту». Но именно Ромео и Джульетта невозможны в наше время. Взрывы страстей, доводящие до преступления, происходят и в наше время, но любовь, как служение, как подвиг, когда в расцвете напрягаются все силы души, отмирает.

Православная аскетика говорит о трех сферах в человеческом существе — дух, душа и тело. Для современности характерно именно отмирание человеческой души, отмирание или замирание срединного элемента в человеке, открывающегося преимущественно, как начало эмоциональное, чувствующее. Но с эмоциональной стороной связан целый ряд других проявлений человека в области интеллекта и других психических сил. Волевая деятельность человека коренится в духе; она менее всего связана с чувством, поэтому она менее угрожаема, умирает эмоционально–познавательный комплекс, срединная, душевная сфера человека.

Возникает резкое, крайнее развитие полюсов: на одной стороне грубое одностороннее развитие тела, на другой крайнее развитие духа. За счет гибнущей духовности развивается не только материализм, но и спиритуализм. Для нашего времени увлечение спортом столь же характерно, как и увлечение ясновидением, умножение всевозможных магов, развитие оккультных учений. С этим связано огромное влияние на современную жизнь индуизма, распространение практики йогов, и, с другой стороны, различных систем чисто медицинского применения культуры духа к лечению тела. Почти вся современная медицина приходит к признанию значения духовного начала и к использованию его для лечения тела. Современный человек не раб тела; он сознает свою власть над телом и пользуется ею. То, что раньше казалось чудом, — преодоление духом пространства, духовное видение на расстоянии, и т. д. — становится обычным явлением. Недавно сообщалось о женщине, которая может без аппарата воспринимать волны радио; обилие всевозможных знахарей, предсказателей, ясновидящих — свидетельствует о массовом нарастании людей с развившимися силами духа. Человек становится духовно–животным существом без души, — страшное сочетание, открывающее возможность необыкновенных уродств и извращений. Тип мага–человека с сильно развитой чувственностью, служащего только своим страстям и вместе служащего им средствами своей незаконно развитой духовной жизни, становится обычным в наше время.

Как же этот разрыв духа и тела сказывается в христианстве? Христианство есть дело богочеловеческое и, следовательно, не может пренебречь душой человека. Но признаки бесчеловечной духовности проникают и в новые христианские воззрения, в разных исповеданиях. В протестанстве это с особой силой обнаружилось в бартианстве. 215 В нем очень остр антигуманизм и даже начало бесчеловечности, кальвиновское начало. Кальвин 216 был одним из непримиримых врагов гуманизма. Если обратиться к православной среде, то давно уже ощущается, что наше православное возрождение свернуло на линию антигуманизма. Укажем несколько примеров. Борьба с психологизмом все заметнее проявляется в православной религиозности и не только в области философии. Сейчас многие из нас не переносят пения и чтения с выражением. Конечно, подчеркнуто выразительное чтение непереносимо, но борьба ведется не с ним, а даже с минимальной степенью выразительности, с наличием некоторого личного лиризма, личных переживаний в оттенках голоса. Многие возмущаются, если священник при совершении литургии чем–нибудь обнаружит свою человечность, проявит свое, личное религиозное вдохновение. Все должно быть овеяно некоторым холодком, проникнуто бесстрастной сдержанностью, все должно быть только объективным выражением идеальной сущности. Разумеется, невозможно требовать, чтобы все и всё читали с выражением, но когда боязнь выразительности приводит к деревянному чтению, — это ярко выраженный момент антипсихологизма. Человеческое чувство должно звучать в молитве, хотя бы целомудренно приглушенное. Другой пример. Как–то пришлось спросить одного знакомого, стоявшего в очереди у исповеди, у какого священника он думает исповедоваться. Он подчеркнуто–холодно ответил: «Я не психологизирую таинства исповеди», — очевидно, разумея под психологизацией установление личного отношения между духовником и исповедником. Вступление в общение с человеком, это — психологизм. Конечно, исповедь в своих благодатных дарах от качеств человека–священника не зависит, но отсюда еще далеко до того, чтобы считать не религиозным, не православным наличие личного момента в исповеди, как это прозвучало в ответе моего собеседника. С этой точки зрения, из молитвы должны быть изгнаны слезы, личная молитва, словом, все, имеющее оттенком личного, эмоционального, человеческого. Эти мотивы очень сильны в евразийстве. Евразийство, как религиозное течение, чрезвычайно интересно — именно своей бесчеловечностью. В религиозной жизни евразийство изгоняет всякое волнение, отвергает расправленность души, умиление; в конечном итоге — остается только магизм таинств, обрядов, священнодействий. Но антипсихологизм встречается всюду, где религиозная жизнь строится на уставности.

В практике и идеологии современного монашества основное ударение ставится не в борьбе против плоти и телесных искушений, а на борьбе против души и душевности. Если сравнить отеческую проповедь с проповедью наших современников, то окажется, что для современного монашества душа гораздо более страшный враг, чем тело. Телу, наоборот, готовы оказать снисхождение, предоставить некоторые поблажки. Телесные слабости, с точки зрения современного монашества, даже имеют благое значение, могут содействовать развитию смирения. Телесные страсти не так опасны, как душевные, потому что в душе коренится человеческая личность. Такого типа аскетическая проповедь предостерегает и от увлечения любовью к ближним, как будто здесь заключается главное искушение для современного человека. Новое аскетическое благочестие имеет жестокий характер: беспощадное к душе, оно беспощадно и к человеческой личности. Проповедники нового христианства с презрением говорят о «розовом христианстве» прошлого, христианстве любви к ближнему. Новое христианство должно быть мистически белым или — что все равно — черным, ибо черный цвет монашества на вершинах должен преложиться в белый. Человеческая личность должна быть принесена в жертву. Она должна быть подвергнута переплавке под высоким давлением, чтобы из нее в белом пламени выплавилось духовное существо, — таков смысл духовной жизни в понимании современной аскетики. Такая духовность безразлично относится к человеческим бедствиям. Она почти не знает сострадания, считает нехристианской борьбу против источников страданий и социальной неправды. Наоборот, новый аскетизм утверждает то, от чего отвращается любовь, как нечто духовно ценное и значительное. Он утверждает войну, так как она ведет к преодолению гуманизма, розового христианства: в коренном раздвоении она ведет или к просветлению подлинного существа, или к гибели. Этот аскетизм имеет общую привлекательность и для жестоких эстетов типа К. Леонтьева.

Современный идеал христианства есть по преимуществу идеал монашеский. Для монашеского идеала основной смысл и содержание делания — преодоление тела и души во имя обожествления духа. Этот идеал входит и в мирской обиход. Добротолюбие читается очень широко. Начинают знакомиться с христианством, с Христом не по Евангелию, а по Добротолюбию. Нужно учесть во взаимной связи эти два характерных явления современной религиозной жизни — упадок Евангелия и возвышение Добротолюбия. Это и есть наиболее чистое выражение антигуманизма. Наше Студ(енческое) Хр(истианское) Движение родилось из изучения Евангелия и несло Евангелие миру, но поэтому оно и «несовременно». Здесь причина холодка со стороны некоторых церковных кругов к Движению и, может быть, неудачи евангельских кружков. Люди большого духовного опыта и глубины заявляют иногда, что Евангелие — нечто мало глубокое и не интересное, что содержание евангельской проповеди так элементарно, что и изучать здесь нечего; иное дело — Добротолюбие. Существенное в Евангелии — не учение Христово, так как в Евангелии оно дано в простейшей, не раскрытой форме, а только Божественная Личность Христа, живущая в Церкви. Аскетическая литература, включая в себя все существенное в Евангелии, дает подлинное, глубокое учение Христа, а не ту детскую пищу, молоко словесное, что дано в Евангелии. Такое отношение к Евангелию, конечно, не проходит даром: оно порождает потускнение лика Христова.

Можно утверждать, что в русском Православии, как нигде, был запечатлен лик Христов, особенно в первые времена христианства на Руси. Но в последние десятилетия Лик Христов в русском Православии тускнеет, и это потускнение по времени совпадает с современным нам православно–церковным возрождением. Все живет — богословская литература, аскетическая жизнь, мистика, но только не опыт созерцания Лика Христова. Богочеловеческая Личность, которая должна была бы все связывать воедино, исчезает из опыта православно–церковного возрождения. Появились целые богословские системы, где нет ни одной главы, посвященной Христу и искуплению. Прямым последствием этого является для многих невозможность и бессмысленность построения христианской жизни в миру. Как будто для современного церковного возрождения есть один путь, показавший, оправдавший себя, — путь монашества, отрыва от мира. На нем возможны срывы, гибель, но он — единственный путь истинного спасения; вне этого пути все представляется неясным, сомнительным.

Мы часто говорим, что для того, чтобы прекратились войны, революции, трагические конфликты современности, необходимо прежде всего внутреннее, духовное возрождение человека. Однако, если победит антигуманистическое понимание христианства, столь характерное для современности, уврачует ли оно болезни мира? прекратит ли дальнейшее разложение христианского общества?

Если антигуманистическое христианство сурово относится к человеку, то еще более жестоко его отношение к социальному миру. Война не отрицается. Отношение к ней часто бывает положительным, как в школе аскетических добродетелей, или как к жестокому лекарству от пороков цивилизации. Человечество уже знало религиозные войны, и на почве антигуманистического христианства возможно возникновение их вновь. Возможно и возрождение инквизиции. Все предпосылки для нее налицо. Раздражение на почве религиозных расхождений возрастает. Католичество никогда принципиально не отказывалось от инквизиции, оно приостановило ее, но весь аппарат ее в полной сохранности и всегда готов начать действовать. В Православии аппарата инквизиции еще нет, но дух ее начинает витать и здесь, а аппарат всегда может быть создан. Антигуманистическое христианство силится увести из мира всю святость, предоставить мир в безраздельное обладание зверя. Поляризация мира и есть идеал этого нового христианства, вдохновляющегося Апокалипсисом и Добротолюбием. Замечательно, что Церковь не включила Апокалипсис в число книг, предназначенных для богослужебного употребления, но, вопреки мудрой осмотрительности Церкви, для антигуманистического христианства Апокалипсис, а не Евангелие становится основной, определяющей книгой. На Апокалипсисе воспитывается и Апокалипсисом питается сознание безнадежности борьбы со злом в мире, и делается соответствующий вывод: задача христианского спасения — извлечение добра, концентрация его на одном полюсе с обречением всего остального на гибель. В апокалиптическом христианстве возрождается концепция манихейства. В противоположность всему, нужно утвердить гуманистический смысл христианства, который дан в самом факте и догмате Боговоплощения. В Боговоплощении аскетическое сознание видит преимущественно только один момент — момент истощания, уничижения, «кенозиса» Божества. Но воплощение Христа, будучи уничижением, вольным умалением Бога, есть вместе с тем вознесение человеческого существа, начавшееся обожение человеческой природы. Это с особенной силой раскрыто и утверждено св(ятым) Афанасием Великим. В воплощении Христа и в Евангелии величайшее утверждение достоинства человеческой личности. Здесь корни христианского гуманизма. Замечательно, что в Евангелии слово «душа» встречается как раз там, где мы ожидали бы слово «дух». Следовательно, в слове «душа» нет ничего опорачивающего. В учении о взятии креста, как условии следования за Христом, Спаситель везде говорит о душе, а не о духе. «Кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее. Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Матф. 16, 25–26).

В Евангелии душа дана вне расколотости, расщепленности, душевное не противопоставляется духовному, проявления духовности не исключается из содержания духа, а наличествует в нем, как нечто естественное и должное. Так, не исключены такие «душевные» чувства, как сострадание и сорадование. Христос прослезился над гробом Лазаря, и эти слезы, столь понятные и так много говорящие в плане душевном, возможны ли они в плане духовном, как он мыслится сейчас? Разве в порядке духовном можно оплакивать смерть праведника? Но центр Евангелия — живая, конкретная, духовно–душевная любовь, любовь и к Богу, и к человеку. Любовь к человеку является высшей мерой, решающим моментом и на Страшном суде. С точки зрения чистой духовности боль о том, что человек голодает, томится в тюрьме, стремление активно помочь ему — только «розовое» христианство. Но Христос судит об этом иначе. Для Церкви одна любовь и показывает настоящее место поста и аскезы. В песнопениях и в уставных чтениях Великого Поста Церковь настойчиво внушает, что выше всего любовь к ближнему, что пост не может и не должен становиться поперек любви, превращаться в повод к осуждению.

Первый момент религиозного рождения человека дан в Евангелии, во Христе —Богочеловеке. Но задача христианской человечности оказалась слишком трудной для византийского и средневекового христианства. В классический век аскезы христианское достоинство человека испытало значительный ущерб. Позвольте остановиться на одной черте в истории христианской иконографии, многозначительной по своему смыслу и последствиям.

Христианский Запад в раннее средневековье как будто стыдился человечности Христа, стыдился уничижения Христова. Благочестие Запада долго не могло освоиться с мыслью о страждущем Христе, отвращалось от распятий, где Христос изображался обнаженным, требовало, чтобы даже на распятии Христос изображался как царь, в короне, с несклоненной головой, без малейших признаков смертного. Евангелие было умалено, религиозность приобрела аскетический и жизненно жестокий характер. Иначе ли было на Востоке?

Византийская культура при всем своем блеске и пышности — одна из самых жестоких культур мира. Для византийских нравов урезание носа и ушей свергнутого императора, ослепление и оскопление военнопленных было обычной мерой. Как могло случиться, что целостная, глубоко–религиозная, бесспорно христианская культура оказалась столь жестокой? Это умаление любви связано с умалением человеческого Лика Христова. «Пантократор» — Господь Вседержитель — не на земле страдающий, но миром правящий и мир судящий Бог — таков по преимуществу Христос византийцев. Благочестие монашеское ширилось. Линия великих аскетов не прекращалась. Мир преклонялся перед великими подвижниками, искал спасения в культе, но, по–видимому, не считал особенно нужным для спасения дел любви и милосердия.

На Западе возрождение человека в христианстве началось очень рано — в XII веке. Я полагаю, что огромную роль сыграли здесь Крестовые походы. Тысячи пилигримов посещали места земной жизни Спасителя. Прикосновение к Святой земле расправило сердца, оживило евангельские воспоминания, обновило человеческий Лик Христов. В проповедях и богословских трактатах заметно возрастает значение Евангельского Христа. Это изменение отношения ко Христу сначала обнаруживается у второстепенных писателей самого начала XII века, потом у великих, как св(ятой) Бернард Клервосский. Чем дальше, тем шире разливается в западном мире евангельская струя. На рубеже XIII века св(ятой) Франциск Ассизский предпринимает апостольский подвиг — в нищете и странствованиях проповедует любовь и мир, несет мирянам идеал евангельской жизни. Это было — впервые после целого тысячелетия — как бы новое откровение Евангелия миру. До сих пор Евангелие было только одной из книг, которую цитировали наряду со Второзаконием, Числами и т. д., сейчас оно стало первой среди всех. Но уже у св(ятого) Франциска религиозно–этическое откровение Евангелия было связано с эстетически–религиозным приятием мира. Здесь корни христианского гуманизма в широком смысле слова: т. е. не только человечности — человеколюбия, но и оправдания человеческого творчества в культуре. Сам Франциск не принимал культуры, как не принимал богатства. Но его духовное движение оплодотворило культуру. Вся жизнь оказалась под творческим воздействием нового христианского гуманизма. Особенно ярко и сильно сказалось это в искусстве. Связь нового искусства с францисканством несомненна. В исканиях Дуччио, Чимабуэ, Джотто 217 строгость греческих иконных ликов смягчается, нежность и страдание находят отражение в иконе, она очеловечивается. Если бы духовная жизнь позднего средневековья стояла бы на уровне этого культурного «гуманистического» цветения, может быть, Возрождение, с которого ведет свое начало новая эпоха человечества, сохранило бы христианский характер. Но в XV веке происходит огромный, катастрофический срыв. В этом срыве повинен, конечно, не явленный по человечеству Лик Христов, а надлом теократии, преувеличенные, апокалиптические чаяния францисканцев, разочарование в папской Церкви и многое другое. Как бы то ни было, но новое содержание не вместилось в церковной культуре, и урезание красоты человеческой личности нашло себе иную икону: кумиры греческих богов и воскресшую античность. Но и в языческом гуманизме была все же сильна христианская струя. Поэтому и возможны были такие явления, как Амброджио Траверсари 218, гуманист–аббат, причисленный к лику святых. В XVI веке орден иезуитов в благочестии св(ятого) Франциска Сальского 219 — новое явление христианского гуманизма. Франциск Сальский, получивший классическое образование, пишет для мирян руководство для духовной жизни в миру, определяющее и до сих пор мирское и культурное католическое благочестие.

Обратимся к России. Русское христианство в своем рождении было человечным, по крайней мере, с смысле любви и жалости к человеку. В страстотерпцах Борисе и Глебе, вчерашним язычникам сразу открылся страдающий и уничиженный Лик Христа. В русском монашестве определяющим является идеал служения любви. В этом отношении исключительное значение имел св(ятой) Феодосий Печерский. Феодосий — подлинный монах и аскет, но аскеза у него подчинена любви. Феодосий вывел Печерский монастырь из подземелий, куда укрыл его от мира основатель монастыря Антоний, поставил его рядом с Киевом, чтобы монастырь служил миру. Служение любви, служение миру на долгое время становится основной традицией русского монашества. Она умирает только в XVI–XVII веке, когда возобладало уставно–обрядовое отношение к религиозной жизни.

XIX–й век в России является веком, когда сияние вековой народной святости в русской культуре, прорвавшись сквозь оболочку рационалистического просвещения, создает творческий христианский гуманизм. Создается литература, которую западный человек воспринимает как насквозь христианскую. Пушкин воспитался на Вольтере, близок к Гете по своему художественному темпераменту. Но Пушкин — в его лучших произведениях — христианин. Его творчество — живое свидетельство того, что христианство у него в крови, что сам он зрелый плод тысячелетней мудрости. Достоевский, Гоголь, Толстой — явления той же тысячелетней мудрости сердца, она живет в них, говорит через них. Но прививка западного творческого мироотношения к православной человечности создает из русских писателей XIX–го века христианских гуманистов.

В чем же смысл и задача христианского гуманизма, — который должен быть возрожден в наше время, ибо без него духовное возрождение личности не спасет мира? Гуманизм — любовь к душе и культуре души, срединного слоя человека; ее хотят уничтожить, но мы должны сохранить и освятить ее. Но для нашего времени эта всегдашняя идея христианского гуманизма принимает особую направленность: она ставит задачу создания христианского общества, как общения личностей.

Аскетическое христианство не ставило и не могло поставить такой задачи, ибо в душе, являющейся основой личности, видело предмет искушения. Оно учило скорее защищаться, отъединяться от чужой личности, ибо общение с людьми вызывает страсти. Как вступить с ней в общение — этому оно не учило и не могло учить. Проблема общения была поставлена гуманизмом. Об отношении к личности говорила литература, искусство, светская этика, но в религии эта проблема не заняла достойного места. При Евангельском понимании христианства она становится в нем центральной. В аскетическом отшельничестве оказалась не раскрытой тема любви. Мир, раздираемый противоречиями, ждет от христианства ответа на вопрос о том, как установить общение между людьми. Это общение на религиозной основе возможно лишь тогда, когда мы увидим в ближнем отблеск Лика Христова, будем чтить в ближнем нерукотворную икону Христа. Для современного, бесчеловечного, «духовного» понимания христианства этой задачи не существует. Но вместо прозрения и отрицания грешного образа человека мы должны разглядеть в нем черты его небесного первообраза, Того, Кто «просвещает всякого человека, грядущего в мир».

Движение и современность 220

Тема «Движение и современность» является частной формой более общей темы — «Христианство и мир». В такой общей форме этот вопрос был близок христианскому богословию и получил в нем вполне определенное решение. Мы все сжились с этим классическим ответом, идущим из глубокой, святоотеческой древности. В нем устанавливается двойственное отношение к миру. С одной стороны — «не любите мира, ни всего, что в мире», с другой — любите мир, участвуйте в его спасении, ибо «Бог возлюбил мир» и, предав Себя за спасение мира на крестную смерть, Он и от нас требует такой же любви, сказав, что нет большей любви, как отдать душу свою за други своя. Христианство не исключает из любви и внечеловеческого тварного мира, павшего вместе с Адамом и воздыхающего об искуплении; мира не только живого, но и неодушевленого. Поскольку последний хранит отблеск Божественной красоты, он является предметом благоговейного созерцания даже для святых. Антиномия — не любите и любите — в теории решается просто, в практике — трудно. В теории — ненавидьте грех, любите благую сущность, образ, печать Божию в нем. Христианство верит в положительную ценность природы мира и человеческой души, в подлинную благость того, чему Бог сказал «добро зело», и ненавидит то, что является следствием падения, греха. Но в действительности все так спутано и сплетено, что разграничить благую природу от грешных приражений чрезвычайно трудно. Весь смысл аскетики в значительной мере сводится к различению духов, восстановлению правильной природы. Нужно только помнить, что безошибочное разделение для нас невозможно. Для нас христианское разделение не может быть разделением на овец и козлищ, или — в мире природы — на то, что должно быть спасено, и на то, что должно погибнуть. Мы молимся и работаем над тем, чтобы спаслось все доброе, сущностное. «Бог всем человеком хощет спастися». Осуществится ли спасение в такой мере — не от нас зависит, но воля и ум наш на это должны быть направлены. То же относится и к миру культуры, где человек продолжает дело творения в отображении. Все благое и ценное в нем, хотя бы данное в тесной связи со грехом, подлежит спасению.

Эти вопросы в христианстве ставились с самого начала. Но вот существенное различие — в древности говорили не «о христианстве и современности», а о «христианстве и мире». Сейчас же мы все чаще ставим вопрос о христианстве именно перед лицом современности, современной культуры. Многим кажется, что такая постановка вопроса религиозно невозможна, так как в жизни меняется только поверхность, существо же остается неизменным. Меняются способы передвижения, способы производства, но это, говорят, не имеет никакого отношения к душе, к спасению человека. Нужно оправдать новую постановку вопроса, который в течение тысячелетий никогда так в Церкви не ставился. Изменения в жизни происходили всегда — падали царства, менялись формы культуры, но христианство не задумывалось над этими переменами. Почему? Вероятнее всего потому, что эти процессы изменений были слишком медленны. Отдельный человек рождался, жил и умирал в привычных старых формах культуры и быта. Только через несколько поколений, и то для научного исторического анализа, были заметны происшедшие перемены. Только через столетия исторической жизни можно отметить, например, различие между византийской или средневековой эпохой и ранне–христианской древностью. Совершенно иначе дело обстоит сейчас. Ускорение темпов жизни внесло сразу такие изменения в развитие культуры и психику человека, каких, быть может, не вносили тысячелетия.

Возьмем мир техники. Можно сказать, что между техникой Египта и техникой времен Французской революции нет существенной разницы ни в темпах, ни в средствах передвижения, ни в хозяйственном использовании сил природы. Ремесленник XVIII века стоит в тех же отношениях к труду, к природе, что и ремесленник средневековья или Египта. Социальные отношения классов остаются приблизительно теми же. Но что общего между этой техникой и современной? После железных дорог и автомобилей, аэроплан грозит оторвать — и уже отрывает — человека от земли. Техника захватывает человека, определяет ритм его труда, меняет психику, вносит в психические процессы ускорение, порождает неврастению.

Ритм труда в деревне, где все определяется природными процессами, совершенно иной, чем в современных городах, где все определяется процессами индустриального производства. Выйти победителем в этих условиях человечество может только перековав свой психический и физический остов. Ясно, что душевная и духовная гигиена в наше время должна быть организована иначе, чем в старое, хотя и недавнее время.

Возьмем семью. Тысячелетия существовала патриархальная семья с безграничной властью отца, основанной на том, что он один кормилец, добытчик, защитник семьи. В XIX веке социальная механика заставляет женщину выйти на арену профессионального труда, дает ей гражданское и политическое равноправие, зачастую делает невозможным сохранение семьи без женского труда. Властная, единоличная семья становится уже безнравственной. Деспотизм мужа, нормальный в христианской древности, ныне осуждается и консервативными представителями христианской этики. Но совершенно новая задача построения семьи на началах равенства чрезвычайна — легче строить всякое общежитие на началах единовластия, чем на равноправии любви.

Третий пример. Социальное неравенство, существовавшее всегда в прошлом, принималось, как нечто должное, само собой разумеющееся. В нем видели даже закон Божий; существование двух каст — господствующей и рабствующей — признавалось изначальным и нормальным. В этом отношении французское общество времен абсолютизма и египетское общество времен фараонов стояли на одной почве. Современное общество тоже остается разделенным на классы, но оно утратило сознание права на такое разделение, мучительно ищет новых форм, хочет быть построено, как общение равных, в одинаковой степени призванных к общему творчеству. Может быть, этот вопрос не будет разрешен, но неразрешение его грозит гибелью обществу и культуре. Все эти и другие подобные им радикальные изменения требуют от христианства ответа: нужно ли признать происшедшие изменения положительными, или же расценивать их отрицательно и бороться с ними? Такая постановка вопроса — «христианство перед лицом современности» жизненна и оправдана. Его навязывает социальная революция, совершившаяся за три последних поколения.

Наше время, исходя из этих потрясений, не может не ставить общего вопроса о смысле истории, о смысле исторических движений, происходящих в мире. Все существующие ответы на этот вопрос, могут быть сведены к двум типам — оптимистическому и пессимистическому. Оптимисты утверждают, что в исторических движениях осуществляется прогрессивное движение, совершается накопление ценностей, пессимисты отрицают прогресс, говорят только о борьбе между добром и злом, протекающей в разных формах, но ничего не меняющей в мире по существу. Можно эти типы охарактеризовать иначе, как монистический и дуалистический.

Вера в прогресс утверждается позитивистами и материалистами, но нужно сказать, что на почве материалистического миросозерцания эта вера ничем не оправдана. Совершенно непонятно, почему из игры атомов слагаются не просто вещи, а ценности, почему происходит совершенствование, а не разрушение. Оптимистическая вера в прогресс может быть обоснована религиозно, но на основе имманентной монистической религии. Таков монизм Гегеля. Гегельянство дало грандиозную оптимистическую схему истории, и в колеях этой схемы идут течения, часто не подозревающие этого, как будто совершенно различные — таковы — марксизм, в наши дни многие оттенки сменовеховства, евразийства и других «пореволюционных» течений. Для Гегеля — прогресс связан с раскрытием, развитием, протекающем внутри Абсолютного Духа. Бог — по Гегелю — внутри мира, не отделим от мира (имманентен миру). Абсолютный Дух развивается — «становится» — через диалектический процесс в истории. Через отрицание предыдущей стадии, через противопоставление ей новой, относящейся к предыдущей, как антитезис к тезису, и в последующем синтезе осуществляется внутренний рост самосознания Абсолютного Духа; — культурный прогресс соответствует росту внутри Божества. Культура божественна, и все совершающееся в ней есть откровение новых догматов — Бог через культуру являет Себя. Из концепции Гегеля можно сделать и консервативные, и революционные выводы. Но это не важно. Важно, что гегельянство в конечном итоге сводится к оправданию культуры, как неотъемлемого момента в жизни самого Абсолюта. Но христианство не может признать всецелой божественности культуры, поместить Бога внутри космоса. (Бог для христиан не имманентен, а трансцендентален миру, премирен, вышемирен). Культура и природа находятся в состоянии падения. Христианство знает, что в развитии природы и культуры есть возможность и вечной гибели, есть трагизм, которого не хочет видеть оптимистический монизм.

Оптимистической схеме истории, даваемой гегельянством, противостоит древне–христианское сознание, философия которого впервые сформулирована блаж(енным) Августином. Это философия борьбы двух градов — Божия и Диаволова. Борьба, начавшаяся на небе, продолжается на земле, и это разделение на граждан града Божия и Диавола останется до конца мировой истории. Теологию Августина можно определить, как теологию, отказавшуюся от задачи всеобщего спасения, как теологию собирания остатка, верного Богу. Притом, даже относительно избранного остатка — в конечном счете — нельзя сказать — спасется он или нет. «Остаток» формируется в воинствующую Церковь, ведущую борьбу с обреченным на гибель миром. Эта концепция, несмотря на ее жестокость, недостаток любви, который часто отличает дуалистические построения все же более оправдана, чем оптимистические построения монистов. Трагическая безысходность построений Августина, трагизм предопределения в учении Кальвина, вышедшего из Августина, более приемлемы и убедительны, чем бездушный оптимизм монистов. Но все же, повторяю, недостаток в этих построениях любви, а также опыт самой церковной истории, мешает принять и их до конца. Мы видим подлинную жизнь и жизнь людей и вне круга, очерченного Августином и Кальвином, вне Церкви видим людей, призванных к спасению, а не гибели, в самой культуре видим добро, которое не вмещается в ограде Церкви. Невозможно провести внешнюю границу, где кончается круг спасенных душ и сфера спасенных для вечности духовных ценностей. Римская империя была демонической для сознания первых христианских мучеников. Но вот она склонилась перед крестом, и дары благодати и благословения Церкви распространились на материал и здание, воздвигнутое язычеством, сохранившее даже весь стиль язычества. Империя Константина — по своему укладу, по своему социальному строю, ничем не отличалась от империи Деоклециана. И в этом благословении созданного язычеством государства не было ошибки со стороны Церкви. Борьба за Царствие Божие продолжалась внутри этой государственной социальной формы. Так же поступила Церковь с греческой философией — догматы Церкви были выражены на языке языческой мысли. Иконопись усвоила формы, выработанные языческим искусством, даже технические моменты монашеской аскезы реципированы (заимствованы) у язычества. Внецерковное творчество древнего мира — это добро, вошедшее в состав Церкви. В Средние века, напротив, внутри Церкви творились философия, искусство, новые формы мышления. Но это творчество не удержалось в пределах Церкви, вышло из нее и стало отчасти разрушительным орудием против Церкви, против христианства. Современная философия и наука работают с помощью тех понятий и логических схем, которые созданы благочестивыми монахами в тиши их келий. То, что служило Церкви, создано Ею, может не только перестать служить Ей, но и обратиться против Нее. Строгой грани между осужденной и спасенной культурой провести нельзя.

Но возвращаемся к поставленному выше вопросу — каков же смысл совершающихся в истории изменений. Если история не простое накопление (Гегель), если она борьба, каков смысл этой борьбы? Достоевский говорит, что Бог и диавол борются в человеческом сердце. Но то же можно сказать и о культуре. Стиль культуры не принадлежит ни Богу, ни диаволу, ни человеку, но внутри культурного стиля происходит борьба. Все новые формы создаются человеком, чтобы вести этот старый спор. Но для чего создаются новые формы? Может быть, они просто дело случая? Нет, — в новых положениях открываются новые грани истины. Поясню сравнением. Мы, русские, часто говорим о национальных различиях в восприятии христианства. Мы ощущаем их, как нечто доброе, и в то же время понимаем, что ни одна национальная Церковь не может выразить всей полноты истины; для этой полноты необходимо все множество национальностей в единстве Церкви. Но то, что верно для сосуществующих в пространстве культурных сфер, верно и для их смены во времени. Нужны смены культур, потому что каждая из них находит аспект истины. В Русской Церкви, особенно в первые века ее существования, протекала борьба за правду Христову в сфере моральной. В Византийской Церкви та же борьба протекала преимущественно в сфере догматического сознания. XIX век в истории является преимущественно веком интеллектуальной борьбы. Может быть, он, хотя и обратно, аналогичен с IV веком Римской империи, когда борьба между Богом и Диаволом протекала прежде всего в области интеллектуальной, в области борьбы за чистоту христианского догмата. Создание науки вне христианства дало печальные результаты — она антицерковна. И XIX век был именно веком интеллектуальной борьбы Диавола против Бога. XX век не интеллектуален. Это век техники, организации тела, социального устроения, Нового Града. Сама смена интересов в истории не случайна: в ней мы должны усматривать нечто провиденциальное. Человек как будто бы случайно ставит себе новые цели, но потом для исторического взгляда открывается разумность и последовательность в видимой случайности. Мы вслед за Гегелем признаем и утверждаем провиденциальный смысл истории, но видим — в отличие от Гегеля — в ней не самооткровение Божества, а волю Божию, руководящую сменой основных интересов, направлений воли и мысли человечества.

Внутренний смысл истории в вопросах, поставленных перед каждой культурой, а не в человеческих ответах на них. Вглядываясь в современность, в культуру наших дней, по совести говоря, не трудно увидеть движения к Царствию Божию. В современности преобладают антихристианские ответы на вопросы, заданные историей. Дух Святой в истории и через историю ставит нам вопросы, но часто мы, христиане, бессильны их разрешить. Их разрешают язычники и даже враги Христа в своем духе. Мы обязаны принять вопросы, которые через голос жизни ставит нам Бог, отрицая вместе с тем те решения, какие дает падший мир. И здесь несколько примеров нужно нам разрешить. Первый — вопрос о спорте. Современный спорт ставит задачу построения нормального тела, ставит вопрос о гармонизации человеческого существа. Аналогию этой проблеме можно найти в аскетических построениях христианской древности. Предыдущая эпоха (XVIII–XIX век) грешила интеллектуализмом, развивая ум в ущерб чахлому, часто развратному телу. Создание тела гибкого, способного быть послушным орудием духа, — вот задача, стоящая перед нами. Ответ, даваемый реально существующим языческим спортом сводится чаще всего к заглушению духовных потребностей, к разрушению даже физического равновесия. Признавая вопрос, поставленный нам через спорт, мы отбрасываем ответ на этот вопрос, даваемый жизнью, мы принимаем спорт, как задачу воспитания тела, иерархически подчиненного душе и духу.

Второй вопрос к нам от современности — проблема техники. Техника ставит некоторую божественную задачу. Техника, осуществляя волю Господню: «наполняйте землю и господствуйте над нею», должна привести к освобождению человека от рабства телесным потребностям, к освобождению человеческих сил для более высоких духовных задач. Фактически же современная техника приводит человека к еще большему рабству, делает его рабом ускоряющихся через машину темпов, вовлекает его без остатка в процесс времени, не оставляя ни минуты для выхода в вечность. Ответ ложен, но задача, поставленная историей, верна — освободить человека от рабствования природе для служения высшим духовным задачам. Социальный вопрос в том решении, какое дается ему в преобладающих течениях современности, часто является в духоборческом свете, бунтом против духа, даже против культуры. Но задача, поставленная им, — создание общества равноправных братьев, работающих в общем деле, — задача существенно христианская, поставленная уже перво–христианской апостольской Церковью. Социализм — задача существенно церковная. Мы должны принять ее, отвергнув то духоборческое решение ее, какое дается преобладающими течениями современности.

Идем дальше в конкретизации нашей темы. Как от проблемы мира мы перешли к теме современности, так от христианства мы переходим к Русскому Студенческому Христианскому Движению. Каково положение нашего Движения перед лицом современности? Тот факт, что оно есть Движение, назвало себя так и оформилось как Движение, указывает на то, что Движение по природе своей назначено для решения культурно–социальных проблем в Церкви, призвано быть органом Церкви в социально–культурной работе. Говоря о социально–культурной работе, мы берем это понятие в широком смысле, в смысле всякого выхода за пределы только личной духовной жизни. Я полагаю, что основное дело Движения — давать ответ на вопросы, задаваемые современностью. Это задача для Движения центральная, а не периферическая.

Конечно, в построении человеческой жизни, как личной, так и коллектива, первенствующее значение имеют проблемы духа, духовная культура, но отсюда никак не вытекает, что наше Движение построено для молитвы, для организации духовной жизни. Если Движение создано только для молитвы и организации духовной жизни, тогда уместен и действительно, нередко задается вопрос — но зачем тогда секретари, бюрократический аппарат, большие съезды? И отдельные лица, и даже кружки могут молиться и организовывать свою духовную жизнь, не нуждаясь ни в съездах, ни в дорогостоящем аппарате Движения. Роковое недоразумение, связанное с установлением задачи Движения, сохраняется и в обычном определении Движения, как Движения К ЦЕРКВИ. Движение в этом смысле не нуждается ни в секретарях, ни в съездах, ни вообще во внешней организации. Только понимание Движения, как движения ИЗ ЦЕРКВИ В МИР, делает нужным и необходимым и существование секретарей, и аппарата, раскрывает все значение организационной и организованной жизни Движения. Движение, как форма жизни и деятельности, возникла под влиянием христианской работы в инославии. Форма Движения пришла из англо–саксонского мира. Оно аналогично по своей структуре другим христианским социальным движениям, столь широко развитым именно в англо–саксонском мире. Характерная черта всех этих движений та, что они социальны, выполняют известную социальную работу, создают для этого организации, собирают кадры, средства и т. д. Где нет такой социальной работы, где все переносится вглубь совести, там исчезает надобность в организованных формах. Это не значит, что главное для каждого члена Движения, это — социальная работа, а духовная и молитвенная жизнь нечто второстепенное. Нет — для каждого из нас молитвенная и духовная жизнь должны занимать первенствующее место в жизни. Но именно для духовного устроения не нужно Движение, как Движение. Движение, как таковое, есть и должно быть органом культурно–социальной работы Церкви, на нем лежит задача посильных поисков ответа на вопросы современности, поставленные через историю Богом человеческому роду.

Каковы эти не надуманные, но поставленные самой жизнью задачи Движения?

1) Мировое и русское безбожие и борьба с ним. Современное наступление безбожия и борьба с ним ведутся в разных планах — в социальном, моральном, но главным образом — в научном. Аргументы безбожия почерпаются преимущественно из научного арсенала и ответы на безбожные утверждения требуют прежде всего научной подготовки. Конечно, сильно звучат и мотивы социальной критики христианства. Ответом на них было бы широкое открытие христианского сердца перед социальными вопрошаниями жизни, но главная борьба диавола с Богом все же сейчас ведется на научном фронте. Нужно показать, что знание не отрицает Бога, показать, что чем теснее соприкосновение с подлинным научным знанием, с методами научной работы, тем более разум склоняется перед высшим началом мира, постулирует его бытие. Стоя перед лицом безбожия, нам приходится констатировать нашу слабость, беспомощность и бедность. Все же не изжита власть худых традиций прошлого, когда в православном мире церковное общество было вооружено хуже безбожников, обрастало нередко косностью и антисоциальными инстинктами. Движение, прежде всего, как движение студенческое, должно поставить задачу овладения окружающей культурой для борьбы за Христову истину. Это первая апологетическая и благовестническая задача, которая и вызвала к жизни наше Движение.

2) Вторая задача, тесно связанная с первой, это — задача построения или участия в построении христианской культуры. Христианская культура должна быть понята, как проекция Царства Божия в мир, как раскрытие вечной истины все в новых и новых формах, на путях научном, художественном, социальном. Участие в построении христианской культуры обязательно для студенческого Движения, как движения интеллигенции. Нужно не только отрицать безрелигиозную культуру или критиковать ее, но и противопоставлять другое, творческое, подлинное: в недрах существующего творить новое, Задача трудная, и для нее нужно суметь вооружиться.

3) Третья задача связана и с первой — апологетической, ибо Церковь отрицается, как связанная с социальным злом, и со второй, как один из элементов христианской культуры. Это — задача социальной работы. В наши дни она приобрела такую остроту, что мир может погибнуть, если не найдет ее справедливого разрешения. Участвовать в этой работе сейчас столь же необходимо, как спасать утопающего или кормить голодного. Различны планы разрешения этой проблемы в России и здесь. В России построение национального государства, изживание наследия коммунизма при сохранении социальных задач государства, здесь — участие хотя бы в качестве гостей и сочувствующих зрителей в решении вопроса о судьбах капитализма, о переходе его в новые общественные формы и т. д. Мы должны готовиться к социальной работе на нашей родине в той сфере, непосредственное участие в которой для нас сейчас закрыто. Пока мы можем и, следовательно, обязаны участвовать в посильном смягчении социальных бедствий, от которых страдает русская эмиграция. Это непосредственная азбука христианской любви. В самой форме Движения мы находим для себя, быть может, особую социальную задачу — задачу создания новых христианских ячеек внутри существующего общества, задачу превращения Движения в новое явление христианской общественности. Выходя в мир, мы берем на себя ответственность за спасение мира и культуры. Сознавая всю свою неподготовленность, мы должны идти на выучку к существующей культуре для того, чтобы потом бороться с ней. Для борьбы и для построения иной православной культуры можно усвоить методы современной культурной работы, стоять на высоте их. Голословные утверждения и отрицания, не подкрепленные всем арсеналом современного культурного творчества, могут компроментировать саму идею. Борьба с нехристианством, окружающим нас, должна вестись всеми способами, но способами достойными. Уходить из культуры или отрицать ее невозможно. Нужно работать в мире и с миром над вопросами, решаемыми миром. Мы не можем себя изолировать, противопоставить миру островки, на которых построяется православная культура. Мы сплетены с жизнью языческой, работаем совместно с языческим миром, работаем теми же методами, но хотим внести свой дух, сказать свое новое слово, обеспечить гегемонию христианства, чтобы снова под его символом строилась общечеловеческая культура. От нашей силы и слабости (прежде всего духовной, а потом культурной) зависит преобладание или умаление христианской стихии в культуре. И в конце концов, в современном трагическом кризисе культуры нельзя забывать о том, что на карте стоит вопрос, будет ли вообще существовать самая культура, т. е. наш собственный культурный мир.

Национализм 221

Национализм и коммунизм — две острые болезни, разделяющие современную европейскую культуру, уже и без того тяжко больную капитализмом. Национализм, быть может, болезнь даже более опасная, чем коммунизм. Коммунизм после русского опыта начинает терять очарование, коммунистическая волна спадает и, м(ожет) б(ыть), недалек уже час заката коммунизма. Национализм — наоборот — все растет и грозит рядом новых губительных войн. Мир задыхается в отравленной атмосфере социальных и национальных страстей, особенно — национальных. Многим из нас такая характеристика национализма может показаться странной. Мы привыкли со словом «нация» соединять мысль о России, привыкли в слово «нация» влагать священное и даже религиозное содержание, привыкли воспринимать нацию, как святыню. Нам кажется невозможным, чтобы почитаемое нами священным, могло быть греховным и в греховности — опасным. Но нужно помнить, что все в мире прекрасное, доброе, возвышенное, но не абсолютное, всегда может из положительного превратиться в отрицательное и разрушительное. Ведь и коммунизм, в своем стремлении к общей жизни, в утверждении ее правды имеет искаженные черты положительного идеала, выросшего из христианства. Коммунистический идеал, именно как идеал христианской жизни, был осуществлен христианством в первой Иерусалимской церкви, и позднее — в монашеских братствах общежительных монастырей. Эта идея, возникшая на почве христианства, и для него существенная, в наши дни дожила до диавольского вырождения в атеистическом коммунизме. И всякая духовная ценность, утверждающая себя изолированно от всей системы ценностей, обращающаяся против ценности Духа, становится началом разрушительным. Такова судьба всех «средних» — не абсолютных ценностей. Они двусмысленны. Многое в истории объявлялось священным: семья, известные «принципы», собственность, нация. Но кто станет в наши дни говорить о священной собственности? Теперь пришло время пересмотреть вопрос и о «священности» нации. В нации есть, несомненно, и нечто божественное, но оно так смешано с вещами земными и даже сатанинскими, что тут необходимо действие меча Христова, рассекающего надвое, отделяющее относительное, земное и грешное от абсолютного и вечного.

Нация воспринимается нами обычно, как нечто исконно сущее, или сотворенное из недр народа, как вечной иррациональной сущности. В действительности нации возникают, как результат совпадения двух величин — государства и культуры. Это совпадение не всегда осуществляется в истории. Ошибочно полагать, что в основе нации лежит народ. Народ, т. е. — этнографическая группа, становится народом в национальном государстве. Если мы обратимся к русской истории, наиболее нам близкой, мы можем проследить процесс рождения новой нации. Первоначально существуют только этнографические единицы — многочисленные славянские племена — вятичи, кривичи, радимичи, древляне, поляне и т. д. Из тех же самых или почти тождественных элементов могли возникнуть и возникли, как русская, так и польская народности. Водораздел между близкими этнографическими образованиями проходит по линии национальных культур, связанных одна (русская) с Византией и ее культурным греческим наследием, другая — (польская) — с Римом и Западным католичеством. И именно это различие культур, обросшее своеобразием многочисленных географических, экономических, политических и этнографических (конечно), условий определило различие двух наций, а не самый этнографический состав, более или менее однородный для Польши и для России.

Связь культуры с государством создает почву и возможности для образования национального единства. Историческая память о славе и страданиях предков, общность политической судьбы существенны для всякого национального сознания. Образование национального сознания нельзя мыслить вне государства. Если и существовали нации без государственного единства (еврейская, в недавнем прошлом, — польская, чешская), то и они некогда имели свое государство. Но и государство само по себе не может вызвать к жизни нацию — оно говорит языком гражданского долга, принуждения, и не знает языка сердца, который говорит всего громче в национальном сознании.

Но прежде, чем идти дальше, необходимо дать себе полный отчет в том, что национальный характер культуры, как и само национальное сознание не является, чем–то постоянным в истории. Есть культуры национальные, но есть и культуры сверхнациональные, общие для целого ряда народов, живущих в разных государствах или универсальные (вселенские) по своему принципу. Сверхнациональные культуры далеки от нашего поля зрения, людей воспитанных на идеях XIX века. Однако, по своему историческому значению они оказываются более значительными. Такова, например, культура римская. Содержание римской культуры эллинистическое, — дано Грецией, которая не была никогда единым государственным образованием. Рим дал государственное единство эллинизму, как культуре, но не создал своей особой культуры. Римская культура не имеет даже единого языка: она до последних дней империи была культурой двуязычной — греко–латинской. Она по–разному окрашена на Западе и на Востоке, но никогда не была национальной, как не была национальной (в смысле латинской или итальянской) и Римская Империя — и та, и другая были сверхнациональны.

Сверхнациональна и арабская культура, построенная на чисто религиозной основе. Арабский священный язык и некогда общеримское (по идее — мировое) единство калифата лежит в истоках множества мусульманских государств, разноплеменных и разноязычных. Стиль арабской культуры столь характерен, что мы узнаем его по малейшей вещице — насечке на оружии, узору на кувшине, — но он ни в какой мере не зависит от национальных моментов — он един и в Азии, и в Европе, и в Африке. Мусульмане Индии и берберы в Африке, по языку и крови чуждые друг другу, не имеющие, быть может, понятия друг о друге, тем не менее принадлежат к одной и той же культуре Ислама.

Возьмем средневековое христианство. Разделение Церквей разорвало христианский мир на две половины, но ни Западная христианская культура, ни Восточная не являются национальными. Обе они, хотя и по–разному, были культурами мировыми, сверхнациональными. Культурное единство Запада осуществлялось поверх государственных и национальных границ: язык Церкви и образованных классов, латинская литература, наука, искусство были общими для всех народов Европы. Политическое единство христианства признавалось, по крайней мере, в принципе. Культурное — сверхнациональное и сверхгосударственное — единство западного мира существовало тысячелетия, пока национальные государства и культуры, начавшие оформляться с эпохи Возрождения, не разорвали его. Те же черты универсализма, сверхнационализма характеризуют и культуру Византии. Мы часто впадаем в невольную ошибку, воспринимая Византийскую культуру, как культуру греческую. Византия мыслила себя именно, как нечто универсальное, вселенское. Византийская империя сознавала и называла себя империей Римской, предназначенной объять вселенную, была по своему сознанию ойкуменической (ойкумена–вселенная). Император именовался вселенским, патриарх Константинопольский носил и носит до сих пор титул Вселенского — все православные народы — по идее — должны быть под единым скипетром, под единой властью. Если Запад и отложился, то это именно отложение, бунт, нечто не должное. Русские княжества в глазах Византии были вассальные княжества, части единой православной Римской империи. До самого падения Византии ее императоры смотрели на русских князей именно, как на своих вассалов.

Даже и после распада средневекового христианского единства, в новые столетия истории, — при полной обособленности «национальных» государств, культура долго остается в существенных чертах свернациональной.

Культура Ренессанса, по своему происхождению, как будто, национальная, сформированная в Италии в XV–XVI веках, по своему духу и устремленности типически универсалистическая: она не признает национальных языков, национальных особенностей, с трудом уступает им, сохраняет значение двух универсальных языков древности — греческого и латинского.

Чем ближе к новому времени, тем сильнее проявление национальных моментов. Но XVIII век — весь универсален. Только латинский язык уступил свое первенство французскому, ставшему общекультурным языком. В Германии Фридрих Великий пишет по–французски, в России — люди, принадлежащие к культурному слою, легче объясняются по–французски, чем по–русски, часто не в состоянии написать по–русски простого письма.

Сверхнациональным, универсалистическим культурам в истории противостоят и значительные национальные культуры, где государственное единство совпадает с культурным — таковы культуры Египта, Китая — культуры самодовлеющие, изолированные; к национальному же типу тяготеют и новейшие фазы культурного развития европейских народов — с начала XIX века.

Древняя Русь, особенно Московское царство XVI–XVII вв. является образцом национальной, изолированной культуры. Византийский универсализм не мог не оказать на нее своего влияния, но это влияние не стало определяющим. И Московское царство мыслилось единым и единственным православным царством, но уже без того характера вселенскости, как это было в Византии. Мысль о Московском царстве, как едином православном государстве, о Московском царе, как едином «белом», «православном» государе, проникла и в народные массы, но никогда не получила ни того содержания, ни того распространения, как в Византии.

Что касается Русской империи, то в XVIII веке она с трудом может быть названа «национальной». Даже в XIX веке она продолжает еще жить идеалами империи, осуществляющей обще–гуманистические, отнюдь не национальные идеалы. Для сановной и литературной интеллигенции, близкой ко двору, ясен был этот универсальный, а не национальный характер империи. Достаточно вспомнить ту роль, какую играли восточные мотивы в имперских одах Державина, чтобы почувствовать этот дух универсального призвания, каким жила Русская империя в XVIII веке. Есть своего рода щегольство в постоянных напоминаниях об ордах кочевников, «киргиз–кайсаков», о множестве племен и наречий, объединенных под сенью Державы Российской — все эти национальности входят в состав империи, все пользуются ее благами, являются ее сынами. И в первой половине XIX века, даже при Николае Павловиче, трудно говорить о Российской империи, как национально–русской. Всюду сильное влияние германизма, так называемое, впоследствии «засилие немцев», налагающее отпечаток на всю, особенно административную и научную жизнь империи. «Национальной» Российская империя начинает становиться только со второй половины XIX века, сначала в связи с развитием демократизма, в эпоху реформ императора Александра II, потом, — обратно, — в силу националистической реакции при императоре Александре III, реставрируется идея московского царства, и политика империи приобретает остро–национальный характер. И немедленно — исчезновение духа универсализма порождает ряд явлений, угрожающих единству и цельности империи. Господство национально–русских и, частнее — великорусских мотивов — и подавление «меньшинств» приводит к осознанию противоположностей между нациями и империей. Возникают и быстро начинают расти всевозможные сепаратизмы, единство империи подвергается серьезной опасности. Отказ от универсализма, определение Российской империи, как великорусской подготовили тот разлив национальных «самоопределений», который с такой силой сказался в эпоху революции. Большевизм зажал эти процессы в железный кулак, но на следующий день после падения большевизма они скажутся с огромной центробежной силой.

Итак, наш исторический обзор, по меньшей мере, не даст основания для торжества национализма в философии культуры. История не решает вопроса о том, какие культуры значительнее, духовно ценнее: национальные или сверхнациональные.

Перенесем вопрос на религиозную почву. И здесь придется констатировать известную двойственность в оценке значение национального момента. С точки зрения христианства «вера и отечество» — сочетание совсем не исконное, можно даже сказать очень недавнее. Христианство вошло в мир, как религия универсальная. Основоположными в этом отношении являются слова апостола Павла — «Нет уже ни иудея, ни язычника, нет ни раба, ни свободного, нет ни мужеского пола, ни женского, ибо все одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

В Церкви Христовой национальная рознь мыслится преодоленной и напрасно было бы в Евангелии или вообще в Новом Завете искать оправдания национальности или национальной культуры. И в позднейшее время Церковь, уже свободная, уже господствующая, живя в рамках Римской империи, не содействует специально пробуждению национального сознания, но воспитывает его. С Константина Великого Церковь связала свое внешнее бытие с государством, но совсем не мыслит этого государства, как государства национального. Государство это должно быть православным. Оно должно защищать Церковь, содействовать ее распространению, обеспечить для нее возможность мирного беспрепятственного развития, — так определяет Церковь содержание своей связи с государством и в этом смысле благословляет государство. Благословения национальной стихии в этом еще нет. История древней Церкви свидетельствует о том, что обострение национального сознания приводит часто к расколам и ересям, так было, например, при развитии монофизитства. Национальный сепаратизм Египта и Сирии при возникновении монофизитства принял его, как форму своей национальной религии, противопоставив ее единству христианского мира. Отпадение от Церкви Востока совершилось под действием национальных мотивов.

На Западе и до наших дней католическая Церковь сохраняет древнюю универсалистическую установку. Конечно, ее епископы и священники могут оказаться в плену у национальных страстей, могут проклинать католиков другой национальности, но Рим хранит позицию сверхнационального центра, и в известные моменты призывает таких увлекшихся пастырей к ответственности…

Но здесь мы, православные, ощущаем, что не все благополучно в этом вопросе о вселенском католицизме Рима. Современный универсализм Рима, несмотря на то, что он является несомненным источником его организационной силы, мы воспринимаем, как известную дефективность, как известную слабость сознания католической Церкви, не понимающей религиозного смысла национальных различий.

На почве восточного православия — правда в позднейшие века его жизни, мы находим иное отношение к национальной проблеме.

В истории младших национальных церквей, особенно русской, мы наблюдаем рождение национальной идеи на православной почве. Уже в XI веке Нестор Летописец размышляет о религиозной судьбе и призвании русского народа. Последним из крещенных народов, как работники 11–го часа, мы вступили в Церковь Христову и вот уже новые наши святые — Борис и Глеб, «отняли поношение от сынов русских». Они и становятся небесными покровителями новой Русской Церкви.

В этих словах мы встречаемся с иным пониманием единства Церкви, чем в Византии: вселенское тело Церкви слагается из национальных единств. Отрицательно это новое сознание сказалось в борьбе за назначение для русской Церкви епископов русской национальности, положительно, — в выработке сознания о религиозном призвании каждой нации: Бог на каждый из народов возложил особую религиозную задачу.

Идея — чуждая греческому сознанию. Чем определяется это религиозно–национальное содержание идеи народа, — в слове выразить трудно. В Древней Руси эта идея приобретает свой конкретный смысл в особенностях русской иконописи, в моральном складе, в типах святости. Эта национальная идея сдержанная, благородная в Киеве и в северном средневековье, — становится нескромно–торжествующей в Москве, которая на развалинах Византии делается почти единственным православным государством в мире. Здесь эта идея переходит уже должные границы и позволяет московскому человеку говорить на языке, странно напоминающем империализм Рима, говорить о «святой, соборной и апостольской церкви Успения Богородицы в Москве». За этим гордым самомнением, конечно, стоит историческая правда (верность православию), но она получает незаконное и неправедное выражение по отношению, например, к грекам, которые кажутся уже Москве подозрительными, впавшими в ересь. В конце концов, эта гордыня при попытке церковных исправлений приводит к возникновению раскола внутри самой русской Церкви. Создавшаяся изолированность русской культуры и от византийских и от западных влияний оканчивается склерозом русской культуры. Из этого состояния ее выводит неизбежная, но жестокая ломка ее костенеющих форм, совершенная Петром I.

Аналогично Русской Церкви национальные самосознания пробуждались и в других малых (напр(имер), славянских) церквах Востока. И здесь это пробуждение часто искажалось национальной гордостью и враждой. В наши дни эта болезнь особенно тяжело поражает церковные организмы православного Востока. Но искажения и уродства не должны закрывать от нас и внутреннюю правду идеи. В чем же эта правда национальной идеи в христианстве, столь поздно раскрытая и столь легко искажаемая?

Идея нации, как идея особого религиозного призвания, укоренена в идее христианской личности. В христианстве личность дана в соборном коллективе (в Церкви), подчиняется ему, но в то же время она, — самостоятельная ценность, самоценность. Она за все несет личную ответственность, имеет свое призвание, осуществляет только ей данную цель, она имеет свое имя, она не может быть растворена в коллективе, отменена им… Нет двух святых совпадающих один с другим в своем духовном облике, несмотря на обычное стремление святых к самоуничижению, к осуществлению общей формы святости.

То, что верно в отношении индивидуальной личности, верно и в отношении коллективной личности — нации. Для осуществления полноты Христовой необходимо дифференциация даров и призваний, ибо осуществить эту полноту не дано ни отдельной личности, ни отдельной группе, — коллективной личности. Каждый в отдельности — личность и нация, — может осуществить только одну из сторон Божественной абсолютной полноты.

Христианство оправдывает и личное, и культурное творчество, но вместе с тем и ограничивает его, подчиняя абсолютным началам. Нельзя сказать, что Христос разрушает любовь, семью, личную жизнь, хотя Он и говорит строгие слова: «Кто любит отца или матерь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Матф. 10, 37).

Это не разрушение земных связей, а их преображение, установление иной иерархии ценностей, подчинение всего основному началу любви Христовой. Смысл этих слов тот, что всех родных и близких можно и должно любить только во Христе. Нацию, народ тоже следует любить во Христе, любить в свете духовной личности народа, в которой должен отпечатлеться Лик Христов, — но может отпечатлеться и другой лик. Когда народ живет полнотой религиозной христианской жизни, он просветляется и лик Христов светится в нем; так светился он в личности русского народа в лучшие эпохи русской истории, когда можно было говорить о святой Руси.

В свете Христова учения современный обостренный национализм (особенно расизм), являются ничем иным, как возрожденным язычеством.

В национализме нация мыслится последней абсолютной ценностью. Нация возвеличивается не за ее духовное содержание, а за ее материальную силу и мощь. В нации больше любят ее тело, чем дух, а если дух, то совсем не просветленный христианством, а как демонический дух. Особенно это сказывается в расизме, подставляющем вместо нации неодухотворенную этнографическую величину, — расу — начало полуживотной жизни, начало плоти и крови. При всем огромном значении, какое плоть и кровь имеют для нас, при всей нашей интимной связанности с ними, совершенно бессмысленно строить на этой основе культуру. К тому же историк знает, что не только нет чистых рас, но что как раз расы смешанной крови нередко создают наиболее творческие, значительные культуры.

Мы, русские, особенно должны это знать и чувствовать. Можно сказать, что чистого типа славянской расы сейчас нет. Может быть еще поляки, — и то до известной степени, — могут считаться чистым типом славянства. Что же касается русских, особенно — великороссов, то в жилах их течет громадная примесь финской и монгольской крови.

Если проследить генеологию выдающихся русских людей, почти всюду найдем примесь нерусской крови: Тургенев, Карамзин, Державин напоминают о татарах. В Пушкине примесь негритянской крови настолько явная и сильная, что современные негры чтут Пушкина, как представителя своей расы, украшают в Африке его портретами свои дома. Немцы, которые сейчас так дорожат «чистотой крови» — выросли на славянском и литовском корне. Пространство к востоку от Эльбы, населенное «немецкой расой», не так еще давно было населено славянскими племенами.

Мало сказать, что теория расизма не имеет для себя исторической почвы. Она бессмысленна по самой цели, ибо цель культуры совсем не однообразие и однотонность. Даже в пределах одной нации нужно стремиться к возможному полифонизму, единству в многообразии.

В национальном творчестве, как и во всей жизни, нужны сочетание и борьба противоположностей, чтобы родилось высшее единство.

Но с точки зрения религиозной и христианской все эмпирические, природные данности тела и крови вообще не могут быть последней ценностью. Материя (плоть и кровь) должна быть одухотворена, а одухотворение не вырастает из плоти и крови, оно дается Христом, обусловлено преемством непрерывного наследия христианской культуры.

Вспышка национализма, характеризующего нашу эпоху — есть признак упадка, кризиса, конца какого–то исторического периода. В этой вспышке мы встречаемся со странным парадоксом, может быть, наиболее парадоксальным явлением нашего времени.

Европейские нации живут повышенным национальным чувством в то время, как культурные содержания, которыми живут они, становятся все более и более интернациональными. Особенно интернациональны те культурные содержания, которыми живет молодежь наиболее захваченная волной острого национализма.

Техника, увлечение которой так характерно для молодежи всех стран, — принадлежит всецело к сфере интернациональной; спорт совершенно интернационален и постоянное интернациональное общение является одним из условий спорта. Современное хозяйство, несмотря на все попытки национальных политиков замкнуть его в пределах той или другой национальной единицы, было и остается сверхнациональным. Экономические затруднения отдельных национальных хозяйств, как и их преуспеяния, приводят к интернациональному хаосу, от которого не спасает никакая хозяйственная изолированность. Попытки лечить кризис «национальными мерами» — повышением таможенных ставок, запрещением вывозить валюту и т. д. создает положение длительной экономической войны и только безнадежно запутывает положение. Разрешение может быть найдено в интернациональном соглашении подчинить частные интересы национальных хозяйств единому сверхнациональному общему плану.

При этой интернациональности культурных содержаний и сверхнациональности хозяйственных интересов, народы Европы тем не менее стремятся к обострению национального чувства, воспитывают его. Юношество призывается к готовности умереть за отечество, но духовные содержания, которыми живут разные отечества, духовные образы отечества почти тождественны для всех изолирующихся государственных единиц. Ценности старые, обусловливающие некогда особый национальный облик культуры, создававшие действительно реальные различия между нациями — забыты. Одинаково мыслящие, водящие, чувствующие, одинаково трудящиеся и культуру. Создается, действительно, огромное несоответствие, странный парадокс.

Национализм стал голой формой, в которой кипят страсти.

Национализм не система ценностей, а система страстей. В таком виде он является только разрушительной силой, и если Европа не сумеет преодолеть этого кипения страстей — она погибла.

Положение России несколько иное. Господство большевизма должно привести к положительной национальной реакции, — ряд ценностей культурных, религиозных, попранных и разрушенных большевизмом, должен быть восстановлен. Русская культурная идея не изжила себя, ее развитие было насильственно прервано и приостановлено.

То, что Европа пережила в эпоху романтизма, Россия со всей силой начала переживать перед самой войной. В эти годы национальное сознание ощутило своеобразие и ценность нашего древнего искусства, наших религиозных традиций, восприняло их, как живую и животворящую силу. Россия только что подходила к расцвету своей национальной культуры. Эта неисчерпанность содержания русской культуры оправдывает и питает законность русского национального чувства. Но политически русский национализм представляет огромную опасность для бытия России. Россия — не однородное национальное целое.

Великороссы в нем только половина национального целого. Спасти Россию от распадения может лишь ограничение великорусского национального чувства сверхвеликорусским и даже сверхрусским национальным сознанием. Если Россия будет подлинно «своим домом» для всех народов, входящих в состав ее, она снова может быть великой и цельной, — в противном случае ей грозит окончательное распадение.

Национальное сознание — огромная ценность, но вместе с тем и огромная опасность. Национальное сознание должно постоянно воспитывать, очищать, облагораживать, в голом виде оно не созидает, а разрушает.

С точки зрения христианского сознания, национальное чувство должно быть подчинено высшей религиозной задаче, задаче призвания России, ее религиозного служения.

Россия, Евразия, Византия 222

Наша эпоха снова ставит вопрос о месте России в Европе, как собирательной «христианской нации». Старый спор между славянофилами и западниками о том, идет ли Россия с Европой, или она идет путями отличными от путей Европы и даже против Европы, продолжается. И западничество, и славянофильство, казалось, исчерпавшие свои аргументы, возрождаются с новой аргументацией на основе пережитого исторического опыта. Это возрождение историко–философской рефлексии свидетельствует о том, что революция замкнула целый период русской истории — Петербургский — и замкнула так, что — по общему сознанию — «к прошлому возврата нет»: перед Россией — новая дорога, еще неведомо куда ведущая. Отсюда естественно рождается раздумие, растет тревога, трагические недоумения о судьбах России, о сфинксе Русской истории. Мы спрашиваем себя — при резкости и радикализме в исторических переворотах — сохраняется ли единство русской души?

Не одна Россия знала эти крутые переломы национальной жизни, меняла свой духовный облик. Мы привыкли говорить упрощенно о чужой национальной душе, представляя ее более статичной. Но на наших глазах произошло перерождение великой нации: Германия — за сравнительно короткий период — пережила два перелома. Если судить о немцах по произведениям русских писателей начала и средины XIX века, — а они, конечно, не выдумывали, а писали с натуры — перед нами тип романтика, идеалиста, человека, отрешенного от жизни. Потом — после революции 1848 года обозначились новые пути созадания Германской империи, Германии трезвой, реалистической, Германии Бисмарка и Лассаля 223, Германии, совершившей поворот «от Канта к Круппу». Из состояний романтической анархии возникла мощная индустриальная империя, мечтающая о мировом господстве. Неудачная война 1914–1918 годов, и Германия становится неврастеническим народом фантастов, одержимых бредовыми идеями. Но мы чувствуем, что новая Германия связана с Германией Бисмарка и Лассаля — так же, как Германия Бисмарка связана с Германией Фихте 224. Мы предполагаем, что метафизическое единство Германии сохраняется во всех этих переворотах. Это же верно и для России, которая не раз меняла свою историческую дорогу, но верим, сохраняла единство своей метафизической сущности.

Что же такое Россия, как историческое явление, и что такое русская историческая культура? На это, конечно, невозможно ответить точным определением. Но возможен другой, исторически более определенный подход к этому вопросу: мы можем искать историческое место России, отвечая не на вопрос о том, что есть Россия, а устанавливая ее духовную генеалогию (родословие) и определяя ее место в духовной географии христианских культур. Ответ на этот вопрос западников гласит, что Россия, поскольку она является культурной страной, есть страна европейская, причем Европа понимается в смысле Западной Европы. Этот ответ вводил Россию в семью западных народов, наряду со всеми другими, как одну среди многих. Опыт русской революции во многом подрывает западническую теорию, но все же окончательно ее не разрушает. Что можно сказать в защиту положения, что Россия является органической частью Западной Европы?

Мы, русские, никогда не утрачивали способности понимать Западную Европу, равно как и Европа способна понимать нас — между нами и европейцами устанавливается единство, какого нет между Китаем и Европой, между Индией и Европой. Достаточно указать на понимание и восприятие хотя бы русской литературы, успех Достоевского, Толстого. Толстой усвоен в полной степени; несколько поколений западных писателей на нем училось. О Достоевском позволительно сказать, что он становится более европейским писателем, чем русским, так как сомнительно, чтобы будущая Россия жила Достоевским так, как жили мы. Все европейские писатели, художники и все духовные направления (за исключением, быть м