Если Ветхий Завет не учит прямо о происхождении ангелов, хотя, без сомнения, предполагает их сотворение Богом, то нет в нем сообщения и о происхождении диавола и демонов, хотя факт происхождения их из добрых ангелов, по общему смыслу библейского ветхозаветного представления о диаволе, является сам собою понятным864. Молчание Ветхого Завета в обоих этих случаях удовлетворительно объясняется тем, что ветхозаветное Св. Писание, как и новозаветное, отнюдь не ставить себе задачею сообщение человеку теоретического ведения о добрых и злых духах. О тех и других Библия, как слово Божие о спасении человека, говорит только, поскольку они выступают деятелями в истории и судьбах этого спасения, почему и изображает их преимущественно с этой стороны.

Где нужно видеть корень или исходный пункт ветхозаветного библейского учения о диаволе? Многие865новейшие западные богословы и библиологи, если они не отрицают вообще израильское, т.е. откровенное, происхождение идеи сатаны, указывают первоисточник её в идее гнева Божия, которая, будто бы, в позднейшее, особенно в послепленное время библейской истории и письменности, была обособлена и олицетворена в самостоятельное, враждебное Богу, существо866.

Такое объяснение генезиса идеи сатаны в Ветхом Завете имеет то значение н достоинство, что оно считает ветхозаветное библейское представление о сатане собственно-израильским и тем самым отстраняет, как неосновательные и ненужные, предположения о заимствовании евреями этого представления из парсизма или из религии египтян. Но само в себе это объяснение представляется недостаточным. Главная опора его – в том, упомянутом выше факте, что израильская религиозная мысль более позднего времени производить из внушения сатаны то, что прежде представлялось непосредственным внушением Иеговы, откуда делается вывод, что идея злых ангелов развилась из идеи ангелов, приносящих людям несчастья, т.е. тех же добрых ангелов, но служащих орудиями гнева Божия867. Но здесь объяснение допускает логическую непоследовательность: то – уже не естественное развитие основного зерна представлений, когда из нравственно-добрых существ в представлении Израиля образовались существа нравственно-злые, каким, несомненно, изображается сатана в книге Иова, что признают и Элер, Рим и другие представители данного взгляда. Не природа, а поручение, миссия, делает ангелов, посланных на египтян, лютыми, maleachei raim, Пс. 77:49, равно как не зол в нравственном смысле и ангел-губитель, maleach maschchit, совершитель десятой казни египетской, Исх. 12:13, 23, поражавший впоследствии язвою Израиля при Давиде 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15 и ассириян при Езекии, 4Цар. 19:35, Ис. 37:36. Во всех этих случаях, напротив, речь идет о добрых ангелах Господа, так что сохраняет силу выставленная И. Оде868и повторенная Генгстенбергом, аксиома: Deiun adpuniendos malos hominesmitterebonosangelos, et ad castiganclospiosusurparemalo869s. И иначе обозначаемые орудия гнева Божия: злой дух от Господа, 1Цар. 16:14 и след.; дух опьянения, miach iviim, Ис. .19:14; дух усыпления, ruach thardemah, Ис. 29:10, – не суть имена нравственно-злых существ. Таким образом, идея гнева Божия сама по себе не могла с необходимостью приводить религиозную мысль Израиля к представлению нравственно-злого, боговраждебного и человеко-ненавистнического существа. Гнев Божий может употреблять, в качестве своих орудий, ангелов, которые заведомо известны, как добрые (ср. напр., Быт. 19:13 и след.). Если лее, тем не менее, представление о таком нравственно-злом существе в 1Пар. 21 ставится в несомненную связь с идей гнева Божия (ср. 2Цар. 24), то посредствующее звено этих идей должно быть найдено другим путем, какого не указывает данное объяснение.

При всех возможных суждениях о сатанолологии Ветхого Завета, несомненным остается то, что идея сатаны здесь есть представление религиозное, а не логический продукт, рефлектирующей на явления жизни, мысли870. Общим содержанием этого представления служит мысль о существе, нравственно-злом, чуждом Богу и являющемся источным началом зла, отчасти физического, а, прежде всего и главным образом, нравственного зла в человечестве – греха, который имеет необходимым своим последствием гнев Бжий на человека. Отсюда – в библейском учении о происхождении греха должно искать корень и основание библейского учения о диаволе.

Райский змей.В религиозном предании о происхождении греха в человечестве, записанном в книге Бытия (Быт. 3), мы, действительно, находим, хотя и не прямое, но несомненное указание на то, что грех человеческий необходимо предполагает совершенный в духовном мире грех, произведший злых духов, один из которых и явился первою причиною появления греха у созданных невинными людей. Свящ. Бытописатель рассказывает: змей, haimachasch, был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог, elohim: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов и ела; и дала также мужу своему, и он ел, Быт. 3:4–6. Что это вкушение плодов, запрещенного Богом (Быт. 2:17) дерева было грехопадением, это видно из последовавшего за ним суда Божия (Быт. 3:11–24). Оказывается, таким образом, что идея злого духа, действительно, стоит в связи с идеей гнева Божия, но связь эта отнюдь не состоит в том, что из идеи гнева Божия развилась идея сатаны, а скорее, наоборот, – первые проявления гнева Божия в мире видимом вызваны были – посредственно – действием злого духа. Во всяком случае, идея злого духа и идея гнева Божия связываются посредствующим звеном – идеей греха, преступления воли Божией; менее всего первая идея генетически вытекает из второй.

По приведенному библейскому рассказу, виновником происхождения греха в человечестве был змей-искуситель, принадлежащий к роду зверей полевых, созданных Богом, и, однако, обладающий способностью речи и способностью познания, следовательно, действующий, как существо разумное, и при том враждебное Богу. Соединение в одном существе столь разнородных и, видимо, взаимно исключающих свойств многим давало повод видеть в райском змее аллегорию871. Но против такого аллегорического понимания решительно говорит, с одной стороны, то, что змей в самом начале библейского рассказа причисляется к царству животных полевых, chaioth hassadeh, сотворенных Богом; с другой стороны, то, что буквальный смысл ниже (Быт. 3:14) следующего проклятия, а равно и самое изображение в Библии грехопадения, показывающее, что оно было внешним фактом, может относиться только к действительному змею. Отсюда в древности и в новое время многие экзегеты видят в искусителе только естественного змея872. При этом указанную в тексте способность змея говорить, мыслить и под., раввины или оставляют без объяснения, или объясняют так, что Еве только казалось, вследствие телодвижений змея, что он говорит873. Некоторые же новейшие экзегеты, также признавая в змее искусителе только естественного змея, видят в целом рассказе о грехопадении – миф, различным образом изъясняемый874. Розенмюллер, например, держится того мнения, что «выбор змея вызван был персидским мифом, сделавшимся известным евреям, мифом, который говорит о прельщении первых людей злым существом, Ариманом приписывая ему образ змея (ехидны) и прямо называя его этим именем». Но здесь совершенно игнорируется то существенное различие библейского сказания о грехопадении от иракского, действительно, ближе других сказаний древности стоящего к повествованию Библии, что последнее рассматривает весь факт с религиозно-нравственной точки зрения, и потому болезни, смерть и вообще зло физическое, представляет следствием уклонения людей от воли Божией в сторону своеволия; напротив, по персидскому мифу, зло и потеря блаженства в мире произошли только от физического вкушения плода. Особенно же резко отличают оба повествования монотеистический характер библейского и дуалистический персидского875. В действительности нет ни малейшего основания предание о грехопадении в его оригинальной еврейской форме производить от персов. Даже Баудиссин, один из сторонников мифического понимания библейского рассказа, решительно отрицает нужду производить его из несемитического источника. «Должно утверждать, говорит он876, что все то, что в Ветхом Завете говорится о змее, не нуждается ни в каком производстве из несемитических представлений, менее всего райский змей – в объяснении из очень различного персидского рассказа о падшем с неба, в образе змея, Ариман». Независимо от того, что новый завет видит в рассказе Быт. 3 действительную историю (2Кор. 11:8; 1Тим. 2:14), для всякого вообще мифического понимания нет основания, в виду того; что и собственное, буквальное понимание этого рассказа не представляет чего-либо невозможного. Такая невозможность имела бы место только тогда, если бы с древними и некоторыми новыми толкователями можно было предполагать, что Бытописатель выходит из предположения, что змей в первобытное время имел иную организацию, по крайней мере, владел даром слова, как допускает это, напр., Иосиф Флавий. Но что Бытописатель не мог так думать, видно из того, что несколько ранее (Быт. 2:19–20) он заметил, что человеку между всеми животными не нашлось соответствующего ему помощника и, тем самым, выразил мысль о существенном превосходстве человека пред всеми живыми существами на земле, а еще ранее сообщил, что только человек создан был по образу Божию (Быт. 1:26–27, сн. 2:7), следовательно, один на земле создан, как личность, – с богодарованною разумностью и её следствием – способностью речи. Если же, не смотря на это, змей вводится в рассказ говорящим, то его речь, по мысли повествователя (прямо им не высказываемой), может и должна быть изъясняема из того, что некоторая вышеземная сила употребила естественного змея в качестве орудия для достижения своей цели, т.е. чудесным образом стала как бы душою животного. Таким образом, искуситель был существом двоякой природы; альтернатива, которую нередко ставили, предполагая, что, если был действительный змей, то не высшее духовное существо, и наоборот, – должна быть отвергнута. Что за существо действовало посредством змея, открывается из содержания и всей тенденции его беседы с женою. Хитрость и лукавство змея обнаруживается уже в самом обращении с речью не к мужу877. Отсюда и эпитет arum, придаваемый змею, должно разуметь не в добром смысле (φρονιμώτατος LXX, мудрейший, в слав.), но в дурном (как и в кн. Иова 5:12, 15:5), – в смысле хитрости, лукавства (uulg. callidior878).

Эти качества с очевидностью обнаруживаются в беседе искусителя. Преувеличением божественного запрещения он пытается возбудить чувство тягостности заповеди, и вместе с тем поселяет в душе жены сомнение в необходимости и целесообразности её. Затем, искуситель переходить прямо к отрицанию истины слова Божия или божественной угрозы и любви Бога к человеку. Бог, по словам искусителя, дал заповедь людям по зависти и нежеланно достижения ими богоподобия. Цель всей беседы состоит в склонении людей к образу действий, противному божественной заповеди, к отвращению человека от жизни в общении с Богом, Которого искуситель представляет лишенным существеннейших свойств, необходимо мыслимых в понятии Божества: истинности, любви, абсолютной чистоты или святости, и, может быть, намеренно называет Его общим, неопределенным именем elohim, как бы с целью представить его простым numen divinum, а не личным, живым Богом первобытного завета с человеком (Кейль). Вместе с тем в человеке искуситель возбуждает высокомерную самонадеянность и своевольное стремление к ложной автономии. Таким образом, несомненно, что, действующая чрез посредство змея, вышеземная сила есть сила боговраждебная и человеконенавистная, совершившая, с целью прельщения людей, первое сатанинское чудо на земле, – следовательно, диавол или сатана879.

Если сатана для цели прельщения человека употребляет посредство змея, то это более всего говорит о лукавстве и вышечеловеческой проницательности искусителя. В самом деле, достижения цели тем менее можно было ожидать, если бы обольстительный и богохульные слова исходили от существа, сделавшегося боговраждебным и чрез то отверженным, существа, которое немедленно было бы узнано, как такое, еще не помраченным умом человека. Напротив, те же олова много теряли в своем ужасающем богохульстве, когда исходили от знакомого человеку животного880. Конечно, из того, что змей, вопреки своей природе, говорил, и притом говорил противное воле и заповеди Божией, жена необходимо должна была вывести заключение, что змей этот стоит под влиянием боговраждебной силы и действует в качестве её орудия, но именно это обстоятельство могло особенно благоприятствовать намереннию сатаны. Видя, что змей, ставший под воздействие сатаны, не только не потерпел от того никакого вреда, но еще, напротив, достиг высшего совершенства – получил способность говорить, которой не было дано ему Творцом, – жена могла прийти к мысли, что богопротивный образ действий в действительности может приносить добрые плоды. Жене могло представиться проявлением особенной проницательности змея то, что он подчинился влиянию сатаны и сделался его служебным орудием; равно как, именно вследствие этого естественного преимущества змея пред другими животными (Mф. 10:16; Быт. 49:17), он был избран орудием искушения.

Подтверждение мысли о присутствии в змее-искусителе вышеземной боговраждебной силы дают слова проклятия, с которыми обратился Бог к искусителю, как к первой причине грехопадения первых людей, Быт. 3:14. «И сказал Господь Бог змею; за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми (mikkol habbeheraah umikkol chaiath hassadeh; у LXX: ἀπο πάντων τῶν κτηνῶν θηρίων καὶ ἀπο πάντων τῶν ζωῆς τῶν ἐπι τῆς γῆς; в Vulg. prae omni bestia et prae omni animali agril) ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей; Быт. 3:15: И вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову (hu-zera-ieschuphcha rosph), а ты будешь жалить его в пяту (ve-attah teschuphennu akev, LXX καὶ σύ τηρήσεις881αὐτοῦ πτέρναν; Vulg, et tu conteres ei calcaneam)».

Все древние новые толкования данного места могут быть сведены к четырем группам. Одни толкователи все проклятие относят исключительно к одному змею, который сопоставляется здесь с другими животными; отношения же проклятия к диаволу не признают или потому, что думают, что проклятие на диавола было изречено прежде, или потому, что совершенно не признают участия дивола в факте грехопадения прародителей (Gvotius и др.)

Другие видят в проклинаемом змее только диавола, основываясь на том общем соображении, что неразумному животному, в данном случае змею, не может быть вменяем какой либо грех, которого оно иметь не может.

Третьи разделяют слова проклятия таким образом, что Быт. 3:14 относят только к змею, как орудию диавола, а следующий ст. 15 считают относящимся исключительно к диаволу, как сокровенному деятелю и виновнику грехопадения. Иные, наконец, все проклятие в целом относят к обоим деятелям, пассивному и активному, к первому – по букве и первоначальному смыслу проклятия, ко второму – символически и прикровенно, но не менее реально, чем в отношении к змею882. Только последнее толкование может считаться согласным с текстом. Односторонность и несостоятельность первых двух толкований, очевидная сама по себе, подтвердится в дальнейшем рассмотрении смысла данного места. Но и третье толкование не может быть принято. «Слова проклятия не разделяются видимым образом, но текут непрерывно так, как бы простирались к одному предмету883». Все, изреченное Богом на змея, проклятие есть единое целое, первая часть которого («ты будешь ходить на чреве твоем во все дни жизни твоей») может быть понята только в её связи со второю («и вражду положу...»). Изменение объекта проклятия (в ст. 15) не может быть оправдано ни логически, ни грамматически (вопреки мнению, напр. Пфейффера, одного из защитников этого толкования).

Указанное разнообразие мнений о смысле проклятия зависит от того, что недостаточно обращалось внимания на несомненно имеющее здесь место различение символического и исторического элементов повествования. Оба элемента, взаимно переплетаясь, проходят чрез всю речь Бога к змею, причем в начале речи выступает с большею силою исторический элемент, а конце её – элемент символический, который и проливает свет на все место. Таким образом, «как змей и диавол совмещались в одном существе во время искушения человека, так и Бог поставляет их пред судом Своим в одном существе884», и слова Его проклятия совместно обнимают оба существа.

На то возражение (ставимое вторым из названных толкований), что проклятие не могло относиться к естественному змею, как к существу невменяемому, можно ответить так885. По причине именно величия и дерзости греха сатанинского, Бог восхотел наказать и орудие, которым искуситель воспользовался для прельщения людей886.

Из этого соображения следует, однако, что змей наказывается не как первая причина грехопадения, а как причина служебная, орудная. Самое наказание, определяемое словами проклятия, если понимать его в применении только к естественному змею, является совершенно несоразмерным силе и значению грехопадения человеческого рода и этою не соразмерностью указывает на то, что вся сила проклятия должна относиться к действовавшей в змее вышеземной силе. Змей, дотоле совершеннейшее (Быт. 3:1) животное на земле, поставляется ниже всех животных. Внешним выражением такого его положения и вместе ненависти и отвращения, которые отселе он имеет возбуждать в человеке887, имеет быть естественное положение его корпуса – пресмыкание по земле, с чем вместе дано и ядение праха (ср. Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 66:25; Пс. 71:9), как знак крайнего унижения. Так, по силе слов Быт. 3:14, змей – животное «возвращается в пределы, положенные для него природою, из которых на время вывел его диавол888». Отсюда, нет необходимости предполагать, что, в силу проклятия, изменился и образ движения, и внешний вид змея889. Само естественное положение змея относительно стоящего прямо, на ногах своих, человека, в виду враждебных отношений, отселе начинающихся между ними, будет служить наказанием для змея (Быт. 3:15). Из кроткого, как бы домашнего, животного, змей делается существом враждебным человеку и человечеству, – жене и семени её, и победа последнего над первым, соответственно сейчас указанному различию в положении врагов, обозначается поражением (schuph, ср. Иов, 9:17; Пс. 139:11) ими друг друга, равно направленным на уничтожение противника, но совершенно неодинаковым по степени взаимного вреда890.

Но человеческий род или семя жены должно было одержать победу над семенем змея уже в силу творческого подчинения человеку животных, Быт. 1:28, притом, как мы уже заметили, победа человечества над поколением змея была бы не адекватна силе грехопадения. Если, поэтому, теперь Бог не только заключает змея в положенные для животных границы, но и обещает положить вражду между ним и семенем жены, то это снова указывает на высшую духовную силу, которая действовала в змее в момент искушения, а отселе будет враждовать против человеческого рода и вести смертельную борьбу с ним, но в этой борьба будет побеждена. И буквальный смысл ст. 15 оправдывает такое предположение. Если в первой половине этого стиха противополагаются змей и жена и, затем, семя первого и семя последней, то во второй половине стиха победа семени жены (הוּא, hu, т. е, zera liaiscliah) обещается над самим змеем (ieschuphcha roch): «оно будет поражать тебя в голову, и ты (а не семя твое) будешь поражать его в пяту». Здесь, таким образом, отступает назад семя змея в его множестве пред единством змея или, точнее, действовавшей в змее боговраждебной силы, как личности, сохраняющей единство и постоянное существование в ряде отдельных членов и целых поколений её духовного потомства (под которым могут быть разумеемы и отверженные духи, участники её богоотступничества, и – в несобственном смысле – греховная часть человечества (ср. Mф. 3:7; 2Ин. 3:10, 12), особенно «человек греха», ὁ ἀντικείμενος, 2Сол. 2:3). Индивидуальность силы, действовавшей при искушении и имеющей с момента проклятия действовать враждебно против семени жены, в виду сказанного, очевидна, между тем как семя жены, прежде всего, есть коллективное понятие, обозначающее собственно все человечество, имеющее произойти от жены, затем избранное потомство или чад обетования (ср. Быт. 9:9; Рим. 9:7–8) и в особенности чистейшую сущность человечества лице Богочеловека (ст. Быт. 22:18, 26:4; 2Цар. 7:12), Которому собственно и реально принадлежит победа над диаволом (1Ин. 3:8) Последнюю мысль проводить перевод LXX, когда ставить: αὐτὀς (вместо αὐτὀ т.е. οπέρμα) συντηρ ῆσει κεφαλἠν (еврейское הוּא – он, хотя в данном месте относится к коллективному זרע но обыкновенно указывает на индивид). Во всяком случае, понятие о семени змея введено только для того, чтобы выразить мысль, что вражда от жены имеет перейти и на её потомство, пока, после смены длинного ряда поколений, змей не будет побежден. Характер вражды, устанавливаемой Богом, уже потому самому должен быть нравственным. Вражда эта имеет сменить, на момент установившееся, дружественное и гибельное для людей общение искусителя с женою, общение, последствием которого был грех; поэтому, как грехопадение было делом нравственно-злого существа, так вражда против последнего, которую человек не мог уже начать сам, как сделавшейся рабом греха, Ин. 8:34, и которую Бог устанавливает Своею силою, должна быть чисто нравственною и богоугодною, а потому спасительною для человечества. Нравственный характер вражды указывается и в том, что противною змею стороною в ней называется именно жена и её семя: жена оказалась особенно восприимчивою к искушению, и теперь в богоустановленной вражде потребна не мужеская сила, а женская восприимчивость к божественному установлению вражды и к божественной помощи в борьбе с грехом и его источником. Такой характер борьбы, особенно в связи с вековом, неизменным существованием врага человечества, несомненно, предполагает, что первым и главным объектом суда Божия является вышечувственный искуситель, сатана891.

Если не может подлежать сомнению, что в библейском рассказе о грехопадении разумеется диавол, то заключается ли в Быт. 3 развитое понятие о природе последнего, и почему он не назван по имени? Так как все новозаветные догматические истины в Ветхом Завете не достигали своего полного развития и в древнейшие времена являлись лишь в неясной форме, то тоже явление должно было иметь место и в учении Ветхого Завета о диаволе. Тем не менее, с точки зрения генезиса библейского богословия, не будет ошибкой видеть в изображении диавола в данном месте все главные, основные черты ветхозаветного библейского представления о сатане, (именно о его деятельности, а не о его природе), и признать в этом месте корень и исходный пункт библейского учения о диаволе, так что все последующие места Ветхого Завета, относящиеся к этому предмету, необходимо предполагают традиционное представление о райском змее. В искусителе, действовавшем чрез его посредство, указаны все основные черты характера диавола. Как мы видели, он представляется существом, с известного момента сделавшимся враждебным Богу, а с момента райского искушения и грехопадения первых людей – и врагом человечества, врагом, борьба с которым для людей не есть дело простой необходимости, но нравственно и религиозно-обязательный долг, выполнением которого обусловливается восстановление для человека первобытного союза с Богом и соединенного с тем блаженства. Вражда со стороны диавола, выражающая его нравственно-злое существо, состоит, по Быт. 3 в том, что он стремится разрушить спасительный союз человека с Богом и с этою целью внушает человеку ложные представления о Боге, – представляет Его существом нелюбящим, не истинным, не святым, самовластным деспотом, словом, сообщает человеку то искаженное понятие о Боге, которое на многие века сделалось существенным содержанием так называемой естественной религии или язычества892. В человеке он пробуждает ложное чувство самостоятельности, между тем как истина этой самостоятельности – в подчинении: воле Творца; уклонение от последней, во имя ложной автономии, есть выражение самолюбия, которое, вместе с враждой к Богу, неотделимою от него, составляет душу греха. Таким образом, диавол, по данному месту, есть принцип и источное, активное начало всякого греха в человечестве. Таков внутренний смысл рассмотренного библейского повествования. Понимали ли его таким же образом и прародители человеческого рода? Из рассказа, в котором факт передается Бытописателем со всей объективностью и неприкосновенностью, – в том виде, как его переживали первые люди893, этого прямо не видно, жена называет искусителя просто – змеем, Быт. 3:13; хотя из снесения с первоевангелием мест, говорящих о том, как принимала и понимала жена рождение Каина, затем Сифа (Быт. 4:1, 5:25), следует заключать о том, что и отрицательная сторона первоевангелия (т.е. вражда со змеем) прародителями понималась по её действительной сущности. Притом из факта наречения Адамом имен (Быт. 2:19–20) животными, должно заключать, что Адам, а за ним и Ева, могли быть уверены, что разумность змея-искусителя не обыкновенная, естественная, а сверхъестественная. Возможность у первых людей и их близких потомков представления о злом духе тем менее может подлежать сомнению, что они, несомненно, верили в бытие ангелов. Но что, таким образом, еще составляет вопрос относительно прародителей, то не может подлежать сомнению относительно Бытописателя. Моисей должен был видеть в искусителе существо духовное, от которого он только и мог производить происхождение греха в человечестве894, о чем он предположил рассказать в Быт. 3. Было бы несогласным с достоинством его книги, если бы весь смысл этого рассказа исчерпывался воспроизведением детски-наивной сцены первобытного времени895. В последнем случае весь рассказ Быт. 3 терял бы указанный нами религиозный и этический характер, а вместе с тем лишены были бы основания все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и все учение о спасении, – всецело основывающиеся на религиозно-нравственном понимании этого рассказа. Если, действительно, Бытописатель не захотел изменять «детски-наивного и в самой наивности возвышенного характера рассказа, как священной и достопочтенной реликвии из первобытных времен человечества» (Куртц), и не назвал действительного виновника грехопадения первых людей896, то в этом, может быть, не было и нужды: факт грехопадения, о котором только рассказывает Бытописатель, и в данном Моисеем изображении каждым читателем кн. Бытия мог быть понят в истинном смысле897. С другой стороны, не называя по имени существа злого, но могущественного, вышеестественного, Моисей мог руководиться педагогическими целями. Было неудобно открывать его современному ему народу, склонному ко всякого рода суевериям, особенно к волшебству, строго запрещенному законом Моисеевым, Исх. 22:18; Лев. 20:27; Втор. 18:10, – волшебству, в котором всегда предполагается вера в присутствие и действие сверхъестественной и, конечно, противной Богу силы898. У народа, религиозно еще не развитого, легко могла породиться даже вера в злой, совечный Богу, принцип, подобный персидскому дуализму, если бы Моисей назвал искусителя по его действительному существу – диаволом. Притом могло иметь место и то соображение, что открытое и выразительное объявление происхождения греха человеческого от диавола может подать человеку повод – свою греховность извинять насилием ко греху от диавола; между тем как, по всему смыслу библейского рассказа о грехопадении и вообще по учению Священного Писания, диавол – не единственная причина происхождения греха в человечестве, напротив, он есть только внешняя причина, а внутренняя и главная причина заключается в самом человеке, именно в его свободе. За возможность последнего соображения говорит то обстоятельство, что Иисус, сын Сирахов, по-видимому полемизирует против имевшего место в практике жизни злоупотребления учением о сатане, когда замечает: «когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу» (Сир. 21:30)899.

Этого рода педагогический мотив мог и всех вообще священных писателей побуждать воздерживаться от развития спекулятивного воззрения на грех, как на продукт воздействия на человека диавола, а не свободы только человека. Пророки, поэтому, выдвигают, как главный фактор греха – человеческую свободу и обходят молчанием супра-натуральную сторону греха; это требовалось их учительною миссией. Независимо от указанного побуждения – воздерживаться от развития учения о диаволе, редкое упоминание о последнем в Ветхом Завете могло обусловливаться и тем, что не было положительных побуждений к раскрытию этого учения. Представление о диаволе отнюдь не связано с представлением о Боге столь непосредственно, как связано с последним представление и учение об ангелах. Учение о диаволе не вытекало непосредственно из исторических фактов, – Ветхий Завет не знает о явлениях диавола людям (т.е. явлениях объективного свойства, а не в видениях только), – равно как и не находило в исторических событиях непосредственного, реального подтверждения. Оно возникло из последующего понимания исторического факта (грехопадения) рефлектирующею мыслью, и нужны были особые инциденты, в которых оно нашло бы свое фактическое оправдание. Но что оно издревле жило в народном сознании и предании, это с очевидностью видно из того, что в том месте (в Иов. 1:6), где впервые встречается имя Satan, טןשׂ, оно употребляется, как само собою понятное, как terminus technicus. В виду этого, нам представляется рискованным мнение900, что только в самое позднее время Ветхого Завета (к какому рационалисты относят написание кн. Паралипоменон) выступает учение о сатане вследствие именно возникшей тогда потребности – представлять себе конкретно объективную силу зла901. Едва ли притом справедливо утверждать, что библейский рассказ о грехопадении людей чрез обольщение их высшею силою в образе змея остался без всякого следа в ветхозаветных священных книгах. Как бы инстинктивное влияние такого именно понимания райского змея, можно видеть, напротив, в тех ярких ветхозаветных изображениях ярости, злобы, коварства змея, которые далеко не отвечают действительной природе змея и делаются понятными только при предположении, что во всех этих изображениях имела свою долю участия ассоциация с представлением о змее как о некоторой высшей, демонической силе. Змей является в Библии с атрибутами не столько разумности (Mф. 10:16), сколько самого опасного коварства и злобы (Еккл. 10:8; Быт. 49:17; Ам. 5:19; Втор. 32:32; Пс. 90:17); все вредное и дурное здесь сравнивается с действием змея (Притч. 23:32; Пс. 57:5, 139:4); самый грех символически изображается в образе яда аспида (Иов., 20:14, 16). По отвращению, которое змеи возбуждают в человеке, он сопоставляются с демоническими существами (Пс. 34:14). В ряду мессианских благ указывается поражение змей (Ис. 27:1, ср. Иов. 26:13; Ис. 65:25, 11:8); причем образ победы представляется как бы снятым с обетования Божия о победе семени жены над змеем (Пс. 71:9 и др.).

Древнейшее предание еврейской синагоги решительно утверждает, что искусителем первых людей был сатана или диавол. Таргум Ионафана к Быт. 3:6 замечает: жена увидала Саммаела, ангела смерти902. Обычным названием саммаела или сатаны в раввинской литературе было «змей древний», hannachasch halcadmon903, – именно вследствие того, что он в образе змея прельстил праматерь человеческого рода. Каббалисты обращали внимание и на то, что числовое значение слов שׁחבּח hannachasch, и טןשׂח hassatan, одинаково904. Новый завет с несомненностью приписывает искушение первых людей сатане или диаволу. Употребляемые здесь наименования сатаны ἀνθρωποκτόνος ἀπ᾿ ἀρχῆς, ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ τὸ ψεῦδος Ин. 8:44; 1Ин. 3:8; καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς ὁ πλανῶν, Откр. 12:9, 20:10; – видимо, основываются на повествовании кн. Быт. 3, равно как и благожелание Ап. Павла римским христианам, чтобы Бог сокрушил (συντρίψει) сатану под ногами их, Рим. 16:20, даже по букве напоминает изреченное Богом проклятие на змея-диавола, Быт. 3:15905.

"Азазель".Указание на знакомство современных Моисею евреев с идеей злого духовного существа, враждебного или, по крайней мере, противоположного Богу и стоящего в некотором особенном отношении к грехам людей, находится в 16 гл. кн. Левит, где содержится описание обрядов и священнодействий, совершавшихся в великий день очищения906. Обряд, в котором заключается указание на идею упомянутого существа, и встречается самое имя его, состоял в следующем. После предварительного совершения личного очищения жертвою за грех (Лев. 16:6), первосвященник приступал к жертве о грехе всего народа. Взявши двух козлов, Аарон ставил их пред входом в скинию собрания (Лев. 16:7) и бросал жребий об обоих козлах, с целью узнать, какой из них – для Господа (לַיהוָה), и какой וְגוֹרָל la-Azazel (LXX τῷ ἀποπομπαίῳ, Vulg: capro emissario). Того козла, на которого выпал жребийдля Господа, он приносил в жертву за грех народа (Лев. 16:9), и кровь его вносил в святое святых, где семь раз кропил ею над крышкою Ковчега Завета и пред ним (Лев. 16:15). Совершив, затем, очищение святилища и жертвенника, равно как всего священства и народа, первосвященник – другого козла, на которого выпал жребий la-Azazel, поставлял пред Господом для совершения над ним очищения (le-kapper alaiv Лев. 16:10), и, возложив на его голову обе руки, исповедал над ним, все беззакония, преступления и грехи сынов Израилевых и, возложив их на голову козла, отсылал его с нарочным человеком в пустыню, la-Azazel, Лев. 16:10, 21, 26, причем отводивший козла, понесшего на себе в пустыню все грехи Израиля, делался нечистым и потому прежде вступления в стан должен был омыть одежды свои и тело свое (Лев. 16:20).

Что должно разуметь под Azazel? Слово это встречается только в данном месте, следовательно, принадлежит к роду так называемых ἅπαξ λεγόμενα; поэтому, неудивительно разнообразие мнений о значении его. Тем не менее, общий смысл места, контекст речи и филология слова Azazel дают основание видеть в нем идею и имя злого духа или диавола, к которому в день очищения посылался козел с возложенными на него грехами. Такое понимание проводится в Пешито, у Онкелоса и в самаританском Пятокнижии, в разных изданиях латинского перевода Библии907, и может считаться почти общепринятым в современной библейской науке. Его принимают, например, Спенсер, Гезениус, де-Ветте, Розенмюллер, Дерезер, Аллиоли, Генгстенберг, Эвальд, Дистель, Куртц, Кейль и многие другие908. Возражением против такого понимания слова azazel, могло бы служить то, что при этом понимании, по-видимому, необходимо признать принесение евреями жертвы злому духу, сатане, что стоит в решительном противоречии с монотеистическою религией Иеговы и менее всего могло быть допущено в великий день очищения Израиля от всех его грехов пред Иеговой909, тем более, что не далее, как в следующей же главе (Лев. 17:7) книги Левит, Израильтянам строго воспрещается приносить жертвы так называемым seirim, а в кн. Исход 22:20 прямо, под угрозою смерти, запрещается приносить жертвы кому-либо, кроме Иеговы. Но соединять с указанным пониманием Азазела мысль о жертве ему нет никакой необходимости. Это видно из следующих соображений. Козел отсылается в пустыню живым (Лев. 16:11–22), между тем, по основному закону о жертвах (Лев. 17:11; сн. Евр. 9:,22), ни одна животная жертва не могла быть приносима без пролития крови; следовательно, отсылаемый козел не был действительною жертвою. Такою он не мог быть и потому, что, по смыслу речи в Лев. 16:10 и 21, следует признать, что возлагаются на голову козла уже прощенные или, по крайней мере, исповеданные грехи Израиля, которые он и несет Азазелу в пустыню; в виду этого, в новой жертве и не было нужды; акт отсылания козла мог и должен был иметь другое, символическое значение. Если же оба вместе козла называются жертвою за грех (Лев. 16:5)910, и однако тот, на которого выпал жребий для Азазела, не приносится в жертву за грех, а над ним совершается очищение (lekapper alaiv, Лев. 16:10, ср. Лев. 16:21), то этим может высказываться только то, что оба козла различным образом выражают одну и туже идею очищения народа, основную идею дня очищения (Лев. 16:30, 33), один – фактически, другой – символически. Противоположное употребление козлов выражает два различных момента одного акта911, как это доказывают аналогичные данному обряды при очищении исцелившихся от проказы (Лев. 14:4–7) и при очищении дома от проказы или паршивости (Лев. 14:49–54). Наконец, принесение жертвы за грех существу злому, между тем как идея жертвы за грех необходимо предполагает святость, свободу от греха и зла существа, которому жертва приносится, – носило бы в себе внутреннее противоречие912.

Еще менее силы в другом возражении, что вообще признание существования демона пустыни противоречит ветхозаветному богосознанию, «которое нигде не дуалистично» (Меркс, loc. cit), которому вообще чужда идея сатаны. Возражение это, очевидно, касается принципиального взгляда на учение о злых духах в Ветхом Завете. Отлагая пока речь о существенном отличии дуализма, который, напр., имел место в парсизме, от библейского учения о сатане, заметим только, что различие это – факт несомненный и всеми беспристрастными исследователями ныне признанный. Следовательно, и с этой стороны указанное выше понимание Азазела является беспрепятственным.

Положительные доказательства в пользу этого понимания могут быть приведены следующае. В ст. Лев. 16:8 заключается противопоставление Иеговы и Азазела. Аарон бросает жребий об обоих козлах, поставленных пред лицем Господним, чтобы узнать, какой из них, lajehovah Иегове, а какой la-Azazel, Азазелу. Жребий обычно бросается между личностью и личностью, а не между личностью и вещью. Это противопоставление заставляет видеть в слове Azazel не отвлеченное понятие (как у LXX – εἰς ἀποπομπήν, Лев. 16:10; εἰς ἅφεσιν, Лев. 16:26 «отпущение», – рус. и слав, перев.), а существо личное, живое и противоположное Иегове, «олицетворение греховной нечистоты, в противоположность абсолютной чистоте Иеговы» (Роскофф). Нравственная противоположность Азазела Иегове указывается и в различии действий над каждым из козлов. Если козел, на которого выпал жребий для Иеговы, закалался в скинии, кровь его вносилась в самое Святое Святых, и ею совершалось кропление в этом месте особенного и, можно сказать, реальнейшего присутствия Иеговы, то местом, куда отводился козел, жребием назначенный для Азазела, была «пустыня, земля непроходимая» (Лев. 16:21–22), область совершенно удаленная от священного места обитания Иеговы среди Своего народа и потому нечистая (хотя, конечно, – не как принадлежащая, к творению Аримана, как думает Гитциг913), и обычно представляемая в Писании местом пребывания злых духов (Ис. 13:21, 34:14; сн. Вар. 4:35; Mф. 12:43; сн. Лк. 8:27; Откр. 18:2). Если же злое демоническое существо – Азазел противопоставляется Иегове, то в нем следует видеть не подчиненного духа или демона, а главу или вождя демонического царства, – существо, подобное сатане более позднего ветхозаветного библейского представления. Идея такого существа совершенно согласна с общим смыслом обряда отсылания козла в пустыню и вместе с тем зачатком ветхозаветной идеи сатаны, какой заключается в повествовании кн. Бытия об искусителе и грехопадении первых людей. По этому повествованию, грех в человеческом мире первоначально происходит не от людей, а от вышеземной силы, враждебной Богу и людям. Эта именно идея могла служить и основанием символического акта отсылания козла. Контекст 16 гл. Левит, по-видимому, уполномочивает на такое заключение о смысле этого акта. После совершения всех, предписанных законом, обрядовых очищений и священнодействий, в народе Божием все же оставался, непростительный и неизгладимый ветхозаветными освятительными средствами, грех, имевший быть оставленным только по принесении крестной жертвы умилостивления (Лев. 16:14–15; сн. Рим. 3:25; Евр. 9:11–15). Поэтому, после молитвенного914исповедания грехов народа пред Иеговой и такого же прошения о прощении их, символическим актом греховная тяжесть отсылалась к её первоисточнику – злому духу, называемому в Лев. 16 Азазелом. Упоминаемое ап. Павлом «предание сатане», 1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20, при котором грех фактически тоже не очищался, может служить к уяснению загадочного акта отсылания козла la-Azazel.

В пользу предлагаемого понимания говорят, далее, наиболее вероятные опыты производства слова azazel. По одному из них (защищаемому Дистелем, Фюрстом, Римом, Баудиссином), слово это составлено из двух корней – עזז azaz сила и אל, El, – имя божественного или вообще высшего существа. В этом случае сопоставляют имя Азазел с именем финикийского божества Belesys, и названием Марса в Эдессе – Azezos915. Вероятная сама по свое и состоятельная с филологической стороны, этимология эта, впрочем, едва ли верна исторически. Защитники её (особенно Рим, Моверс, Дистель) предполагают, что в имени azazel заключается устарелое представление какого-то семитического или египетского божества916, напр., финикийского Молоха (Моверс) или египетского Сета-Тифона (Эвальд, Граф917). Но приводимое, в доказательство родства Азазела с каким-нибудь из этих божеств, указание на очистительные жертвы, ежегодно приносившиеся этим божествам, совершенно излишне, коль скоро несомненно, что в библейском изображении дня очищения не только нет речи о жертве Азазелу, но и прямо утверждается (Лев 16:10, 21–22, 26), что козел отпущения не мог быть жертвою вообще, менее всего – жертвою Азазелу. Поэтому, если можно в обряде дня очищения и в частности в символическом акте отсылания козла в пустыню находить некоторое отношение к египетскому празднику и жертвоприношение в честь Сета-Тифона, злого бога пустыни Ливийской, то отношение разве полемическое, какое указывает, напр., Генгстенберг. По нему, «в противовес египетскому взгляду, который считает безусловно необходимым входить в сообщение и с злыми силами и хочет оградить себя против них, Израиль должен был, посредством этого ритуала, прийти к сознанию, что всякое страдание, бедствие есть наказание Праведного и Святого Бога, прогневляемого грехами людей, что только с Ним должно входить в общение, а не с виновником греха – сатаною»918. Во всяком случае библейское представление об Азазеле, получаемое из 16 гл. книги Левит, существенно отличается от египетского представления о Сете своим чисто этическим характером. Сет у египтян был олицетворением палящего ветра пустыни, и воплощал в себе всевозможные бедствия в жизни природы и людей. Азазелу, напротив, не усвояется никакой силы производить физическое зло, не приписывается никакой активности, кроме темного причинного отношения к греховной нечистоте. Поэтому, в поблекшей и тенеобразной фигуре Азазела гораздо вернее видеть отголосок первобытного предания о происхождении греха в человечестве, чем вариации существенно различного египетского культа Сета, из которого могло быть заимствовано лишь, представление о пустыне, как жилище злого духа; но и оно было изменено сообразно с этическим характером ветхозаветной религии, в её отличии от натурализма египетской. Более вероятным должно быть признано другое производство слова azazel, по которому последнее происходить от неупотребительного в еврейском языке глагола עור azal, который в арабском языке значит – removit, dimovit919, удалил. Образование из него слова azazel произошло чрез удвоение второй и третьей согласной корня920, откуда – עזלזל azalzel, в котором первое ל выпало (как в слове balbel, из которого получилось – babel. Быт. 11:9, или Γολγόθα из גלגּלתּא) вместо чего был поставлена буква א с изменением короткой гласной (патах) предшествующего слога в долгую (камец). Такое производство слова Azazel в современной библейской науке имеет наибольшее число защитников. Но разногласие между учеными в данном случае состоять в следующем. Одни – образованное указанным путем слово считают абстрактным и потому переводят выражение la-azazel – отвлеченно – «для (всецелого или безвозвратного) удаления»921. Другие, напротив, считают слово azazel конкретным понятием922. Этимологически возможны оба понимания, так как отглагольные имена (nоmina verbalia) в еврейском языке могут выражать и абстрактные и конкретные понятия, смотря потому, примыкают ли они по своей форме к неопределенному наклонению или к причастию, причем каждой из обеих форм принадлежат оба значения, усвояется же обыкновенно подходящее в данном случае923. Но упомянутое противопоставление в Лев. 16:8 гл. слов la-Iehovah и la-azazel требует признания в последнем конкретного имени924. Азазел поэтому, будет значить: desertor a Deo или геmotus, отступник, или удаленный, далеко отстоящий от Бога, что вполне согласуется с контекстом 16 гл. Левит и очень идет для обозначения отступившего от Бога духа нечистоты, абсолютно противоположного Иегове и живущего в пустыне.925Наконец, отрицательным доказательством принимаемого нами понимания слова azazel служит то, что все другие опыты объяснения этого слова должны быть признаны неудачными. Так, по толкованию, которое проводят Таргум Ионафана, арабский перевод Садш Гаг-Гайона и многие раввины (Бехай, Раши, Ярхи, Кимхи, Абен-Эзра, Иона и др.), а за ними из христианских экзегетов Олеастер, Бохарт, – Azazel есть имя горы в пустыне близ Синая, с которой козел отпущения свергался и разбивался, или имя самой пустыни, куда отводился козел. Но, что касается признания в слове azazel имени горы, то оно совершенно произвольно. Невероятно, что бы Моисей, обычно прибавляющий к собственному имени гор нарицательное har926, не сделал этого в данном законоположении, где точность языка требовалась более, чем где-либо. Столь же невероятно и топографическое определение горы: отводить козла из Палестины на Синайский полуостров не представляло удобств. Если Бохарт и др. в защиту топографического значения слова azazel указывали Лев. 16:10, то этот стих скорее служит к опровержению понимания слова «Азазел» в смысле обозначения места, так как при таком понимании всловах la-azazel bammidbamhзаключалась бы излишняя тавтология. Наконец, при этом понимании, противопоставление в Лев. 16:8 Иеговы и имени местности было бы совершенно неуместным. Не может быть признан справедливым и тот взгляд, по которому под Азазелом разумеется самый козел отпущения (τράγος αποπομπαίος, LXX; hircus emissarius, Vulg.), причем слово azazel производится от עז – коза и אול, azal – уходить927. Против этого взгляда говорит уже то, что собственное значение слова עז ez – коза, а не козел (Лев. 17:3, 4:28; Втор. 14:4); таково же значение соответствующих ему слов – халдейского и арабского928. Кроме того, в Лев. 16:10, козел определенно различается от Азазела, которому он отсылается. Наконец, и с точки зрения этого понимания, остается необъяснимым противопоставление, имеющее место в Лев. 16:8: равно как и допускаемая при этом передача частицы א греческим ῶς (как, напр., у бл. Феодорита), не может считаться точной929.

Итак, упоминаемое в 16 гл. Левит, слово Azazel есть имя собственное или нарицательное – виновника греха в мире, сатаны более позднего библейского представления. Как ни бледно выступает он в данном месте, его, однако, нельзя считать одним из привидений, предметов народного суеверия930. Допущение в состав обрядов великого дня очищения акта, имеющего отношение к «привидениям», не мирилось бы с достоинством дня очищения. Если предположением, что Азазел – простое привидение или демоническое существо природы, думают сохранить неприкосновенность ветхозаветного библейского монотеизма, то это, как уже заметили мы, происходит от недостаточного разграничения библейского учения о сатане от персидского дуализма. Между тем именно представление об одном из демонических призраков или чудовищ пустыни, коль скоро оно противопоставляется Иегове, было бы противоречащим абсолютному единобожию Ветхого Завета (чудовища эти, по предположению названных – в примечании – экзегетов, не принадлежат к творению Иеговы). Иудейское предание, напротив, признает Азазела (с которым оно часто сопоставляет Саммаела) главою демонов, следовательно видит в нем сатану931. Равным образом и Ориген признает Азазела диаволом и считает его тожественным со змеем, соблазнившим Еву в раю. Того же мнения об Азазале были и с-вв. Ириней Лионский и Епифаний932. Если же некоторые древние учители (а также и некоторые новые библиологи) объясняли Azazel не в смысле диавола, то это зависело от той ошибочной их мысли, что в этом случае необходимо признать, что Моисей узаконил приносить жертву диаволу. Но мысль и опасения эти, как было показано, – напрасны: козел отпущения отнюдь не был действительною жертвою за грех, а имел чисто символическое значение.

Демоны языческих культов.Если в Азазеле, Лев. 16, по всем основаниям, должно видеть выражение, хотя неясное, идеи о сатане, как виновнике первоначального греха в мире человеческом, как источном начале греха вообще, то в других местах Пятокнижия и в других ветхозаветных книгах идея о происхождении человеческих грехов от вышеземной злой силы видоизменяется таким образом, что всякое религиозное и нравственное уклонение от единого истинного Бога, всякое идолослужение, представляется служением этой силе, и предполагается, что такое заблуждение стоит под влиянием последней. При этом, так как виды идолослужения могут быть и были многоразличны, то и идея этой силы, активно или пассивно враждебной Истинному Богу, так сказать, разветвляется, или разлагается на представления многих злых духовных сил – демонов в позднейшем смысле.

Такие представления соединяются с именами языческих богов, в которых библейское воззрение древнейших времен признает известное отношение к действительно существующим злым духам, – видит в идолослужении служение злым духам933. Некоторое указание на признание в Ветхом Завете реальных сил, действующих в язычестве, можно видеть в таких местах, в которых боги языческие представляются бессильными, неспособными помогать или приносить пользу своим читителям934, причем, о богах говорится, как о действительных существах, только бесконечно слабейших Иеговы935. Реального существования языческим божествам, взятым в их конкретности здесь, конечно, не приписывается, но мысль о потенциях, действующих в язычества, как области отличной от царства Божия, отсюда может быть отвлечена. Но эта мысль уже ясно высказывается в тех ветхозаветных библейских местах, где боги языческие представляются гениями или ангелами-хранителями отдельных народов. Так, в виду падения Вавилона, пророк Исаия говорит о падении Вила и низвержении Нево, не могших защищать своих чтителей; и при этом боги эти отличаются от их идолов936. У пророка Иеримии читаем; «Господь Саваоф, Бог Израилев, говорит: вот Я посещу Аммона, который в Но, и фараона и Египет, и богов его и царей его»937. Характеристичен здесь выразительный антитез: Иеговы воинств небесных и Владыки Царства Божия с одной Стороны, богов или патронов языческого Египта – с другой. Тот же пророк говорит: «Кричите, дочери Раввы, опояшьтесь вретищем..., ибо Малхом (бог Аммонитян) пойдет в плен вместе со священниками и князьями своими»938; «горе тебе, Моав, погиб народ Хамоса»939. Наконец, у пророка Исаии говорится о будущем посещении (наказании) всего язычества в его целом и всех его охранителей – «воинства выспреннего на высоте»940, причем самостоятельное существование последнего предполагается, как само собою понятное. Таким образом, у тех же пророков (Исаии и Иеремии), которые со всею решительностью утверждают ничтожество и несуществование языческих богов, встречаются и недвусмысленные указания на то, что язычество в его целом, как и в отдельных национальных его фракциях, стояло под воздействием вышеземных агентов или патронов. Ясно, что, с более общей точки зрения, не только Новый Завет941, но и Ветхий (ср. сейчас приведенные места и 10 гл. книги Даниила) не отрицает действия в язычестве высших демонических сил, и, конечно, прежде всего в языческом культе. Отсюда, мы признаем подлинно библейским и притом принадлежащим древнейшим временам то воззрение евреев, что идолослужение есть служение злым духам, и не можем согласиться с тем мнением (высказываемом Римом, Баудиссином и разделяемым преосвящ. Хрисанфом942), что это воззрение впервые возникло под влиянием платонизма и неоплатонизма и только отсюда внесено в греческий и другие переводы Ветхого Завета.

В 17 гл. книги Левит, после запрещения евреям приносить жертвы где-либо не при скинии (Лев. 17:1–6), указывается такое основание этого запрещения: «чтобы они впредь не приносили жертв своих идолам (לַשְּׂעִירִם la-seirim), за которыми блудно ходят они». Собственное значение имени se’irim – козлы943, волосатые944, (pilosi, Vulg.945). Контекст речи данного места (Лев. 17:1–6) требует видеть в этом имени коллективное обозначение языческих богов. В этом смысле и понимает олово se’irim перевод LXX (καὶ οὐ θύσουσιν ἔτι τὰς θυσίας αὐτῶν τοῖς ματαίοις οἷς αὐτοὶ ἐκπορνεύουσιν ὀπίσω αὐτῶν, Лев. 17:7) когда передает его выражением тτἀ ματαία (слав, «суетная»), как и во 2Пар. 11:15 где идет речь об идолах, культ которых Иеровоам учредил в десятиколенном израильском царстве. Частнее и ближе, запрещение могло иметь в виду египетский культ бога Пана, с особенною торжественностью совершавшийся в мендезийском номе, где в Тмуис ему был сооружен храм. По Геродоту946и Иосифу Флавию947, Пан, один из 8-ми главных египетских богов, почитался под образом козла и считался олицетворением мужской родотворной силы, почему на празднике его совершались сладострастные и противоестественные оргии948. Самое выражение Лев. 17:7 «блудно ходят» могло иметь отношение к названному культу, хотя оно употребляется, и вообще об отступничестве от служения Иегове и обращении к другим богам949. В пользу ближайшего отношения запрещаемого в данном месте культа seirim к названному египетскому культу говорит и то, что во 2Пар. 11615 культ этот упоминается на ряду с культом тельцов, который, вероятно, был заимствован Иеровоамом из Египта, где жил он непосредственно пред избранием его на царство. Полемическое отношение Моисеева законодательства к египетскому культу здесь выступает яснее, чем в узаконении козла (sa’ir) отпущения, отсылаемом к Азазелу. Но как в последнем мы признали выражение (хотя темное и неопределенное) идеи злого духа, апостата κατʹἑξοχἠν, область жизни которого – пустыня, как образ смерти в удалении от Бога; так и в seirim данного места должны признать мысль о демонах, злых духах или силах, стоящих в таинственном отношении к языческим культам. Действие этих злых и губительных существ израильтяне хотели предотвратить жертвами. Что, действительно, seirim, по народному еврейскому представлению, не есть имя только идолов, видно из того, что у пророка Исаии они представляются чудовищными обитателями пустыни950, следовательно, уже не идолами и не конкретными божествами, а духами, существами, населяющими туже область, которая усвояется и Азазелу951.

В виду того, что имя seirim встречается уже в Пятокнижии и, по всей вероятности, имеет в виду знакомое евреям египетское идолослужение, которому евреи следовали в пустыне952, нет никакой нужды в предположении Баудиссина953, что представление о seirim, как и о lilith954, возникло у евреев только под влиянием миросозерцания халдеев; тем более, что названный ученый произвольно считает отдел книги Исаии, содержаний пророчества на иноземных народов, написанным после падения Вавилона или около того времени955.

Таким образом, в упоминаемых в книге Левит se’irim мы можем видеть первый по времени пример того, что языческие божества представляются стоящими в известном отношении к демоническим силам. Воззрение этого рода сделалось достоянием народной веры, но и существу монотеизма оно не противоречило, так как боги языческие, по нему, всегда представлялись только демоническими, а не божественными существами.

Впрочем, это народное воззрение далеко нижеупомянутого пророческого – о богах-гениях народов и не может быть отожествляемо с ним. Но, во всяком случае, по тому и другому воззрению, признается известное влияние злых духов на языческий культ – если не влияние непосредственно-религиозное, то нравственное: так или иначе, в служении идолам Ветхий Завет признает скрытое, таинственное влияние диавола и демонов. Думаем, что ап. Павел выражает существенно-ветхозаветное воззрение на язычество, когда пишет коринфским христианам: «знаете, что, когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам,так как бы вели вас", προς τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα ὡς ἂν ἤγεσθε ἀπαγόμενοι956).

То же воззрение более определенно выражено в другом месте Пятокнижия, во Втор. 32:17: «приносили (Евреи) жертвы бесам, לַשֵּׁדִים, не Богу (lo-Eloag), богам, которых они не знали», равно как и в совершенно параллельном этому месте Пс. 105:37: «приносили (Евреи по поселении в земле Ханаанской) сыновей своих бесам (laschedim)». Мысль русского и славянского («пожроша бесовом») переводов выражена и в переводе LXX957, в Вульгате958, равно как и в переводах сирском, арабском и халдейском959. Понимание schedim в смысле бесов или демонов оправдывается, с одной стороны, этимологией слова שֵּׁדִ sched, и употреблением его в библейской и раввинской литературе, с другой стороны – контекстом речи в данных местах. Слово sehed, имеющее, может быть, сродство с ассирийским sed, schidu, обозначающим добрых или злых гениев960, происходит от еврейского глагола שדד schadad – осиливать, насиловать, нападать: или от менее употребительного, но родственного, по значению, с первым, глагола דוּש scluid – насиловать, губить961. Соответственно этому, имя schedim может означать: губители, разрушители, dii destructores (Vitringa, Buxtorf), или, в виду более широкого значения гл. schadad, от которого происходит и имя Божие Rchaddai (Всесильный, Вседержитель), – могучие, господа (подобно другому имени языческих богов – בּצלים baalim κύριοι, 1Кор. 8:5 в смысле общего имени богов962).

У раввинов имя. schedim сделалось постоянным именем демонов963. Контекст речи в местах: Втор. 32:17 и Пс. 105:37, не вынуждает отступать от указанного понимания значения слова schedim. Если во Втор. 32:17 schedim определяется, как lo-Eloag, и во Втор. 32:21 как lо-Е1, то этим выражается только то, что им в действительности не приличествует имя богов, не то, что им не принадлежит никакой реальности964, как параллельным выражением ст. 21: 1о-аm обозначается народ, конечно, действительно существующий, но только незаслуживающий этого названия в подлинном значении слова (существующий, напр., не как надлежаще организованный народ, а как дикая орда). Поэтому, и название hebel, здесь же (Втор. 32:21) прилагаемое к богам, означает только их бессилие, призрачный характер их явления, отрицает реальность им, как богов, за что их считали язычники, но не отрицает всякой реальности их вообще. То же следует сказать и о таких выражениях обличительной песни Моисея, как следующая: «Господь один водил его (Израиля), и не было с ним чужого Бога» (Втор. 32:12), чем отрицается только влияние чуждых богов на Израиля; или: «богами чуждыми они раздражили Его и мерзостями разгневали Его» (Втор. 3216), где наименование чуждых богов мерзостями (to’evot), не отрицая совершенно их реальности, указывает только на богопротивность их культа и на вред от него для человека965. Напротив, относительная реальность языческих богов предполагается966в речи о ничтожестве покровительства, которое они могут оказывать своим чтителям, в сравнении с мощным заступлением, являемым Иеговой Своему народу: «Господь будет судить народ Свой... тогда скажет: где боги их, твердыня (zur), на которую они надеялись, которые ели тук жертв их, пили вино возлияний их? Пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом!» (Втор. 32:66–38). «Защитник (zuram) их (завоеванных Израилем народов) не таков, как наш заступник (kezurenu); сами враги наши судьи в том» (Втор. 32:31); но последние верили в реальность своих богов. «Едва ли яснее и рельефнее, – говорит Баудиссин967, – может быть выражена вера в единого Бога, чем в этой песни; след., как боги, языческие божества для певца не имеют никакого бытия. Но сколь удобосовместимо с монотеизмом Павла признание существования языческих богов, как демонов, столь же совместимо оно и с исповеданием Единого Иеговы у израильского поэта». Существенно тожественное с воззрением рассмотренного места кн. Второзакония на языческих богов – schedim, – как силы, служение которым противно Богу и вредно для людей, особенно для народа Божия, – заключается и в словах псалмопевца: «приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам», la-schedim968, равно как и в словах пророка Варуха, обращенных к пленным иудеям: раздражили Сотворившего вас (живя в обетованной земле), принося жертвы бесам969, а не Богу (θύσαντες δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ970). Варух, подобно пр. Исаии (Ис. 34:14; сн. 13:21), представляет запустевшую Идумею жилицем бесов на долгое время (πῦρ γὰρ ἐπελεύσεται αὐτῇ παρα τοῦ αἰωνίου εἰς ἡμέρας μακράς καὶ κατοικηθήσεται ὑπὸ δαιμονίων τὸν πλείονα χρόνον971), и таким образом мыслит δαιμόνια, которым во времена отпадения от Иеговы служил Израиль, личными существами, духами, нечистота которых и удаленность от Бога предполагается самим обитанием их в пустыне.

Итак, schedim есть общее имя языческих богов и выражает ветхозаветное воззрение на них, как на символы существ демонических, воззрение, проходящее от времен Моисея до времени плена и от этого пункта до времен новозаветных включительно. При этом множественная форма schedim указывает, что, по всеобщему библейскому представлению, таких демонических сил – много, или, по выражению ап. Павла, είσι θεοί πολλοί καἰ κύριοι πολλοί.

Демоны волшебства и языческих прорицалищь. В тесной связи с языческими культами на Востоке и вообще в язычества всегда стояли оракулы, прорицалища и всякого рода гадания972. У всех языческих народов гадания эти, а равно и связанные с ними пророчества, имели религиозный характер, совершались людьми, посвятившими себя на служение культу, и в основе их лежала вера в возможность для человека сообщения с невидимым миром. Это верование и суеверие проходят и всю историю израильтян; особенно распространенными являются они в период царей и пророков973. Но закон и пророки строго осуждают всякое волшебство; всякое стремление проникнуть в неведомое будущее, помимо учрежденного Иеговой института (чрез Урим и Туммим первосвященника, Чис. 27:21), закон осуждает наравне со служением иным богам. «Ворожеи не оставляй в живых.... приносящий жертву богам кроме одного Господа, будет истреблен»974. «Мужчина или женщина, если будут они вызывать мертвых (ki ehjeh ba-hem ob), да будут преданы смерти»975; «не обращайтесь к вызывающим мертвых (el-haobot, ἐγγαστριμύθοις) и к волшебникам (hajedonim, ἐπαοιδοῖς) не ходите и не доводите себя до осквернения от них»976. «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов (schoel ob), волшебник (iddoni) и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом (ki toëvot Jehovah) всякий, делающий это»977.

В неразрывной связи с разного рода волшебством в язычестве стояли и ложные пророчества, которые, подобно первому, составляли существенный элемент языческого культа. Соответственно этому, закон Моисеев, совместно с запрещением последнего и в связи с запрещением волшебства, запрещает внимать ложным пророкам. «Народы сии, – говорится во Втор. 18, – которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой (ср. Ис. 8:19). Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – его слушайте.... но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти»978.

Итак, по воззрению законодателя, волшебство и ложное пророчество стоят в тесной связи с культом иных, богов. Все три явления равно богопротивны, мерзки пред лицом Иеговы979. Но если культ шедимов стоит под таинственпым влиянием демонических сил, то, естественно, и волшебство и пророчество ложное должны стоять под тем же влиянием. Таково и есть воззрение библейское на два последние, по существу своему языческие, явления.

Во всех местах закона, запрещающих волшебство и обращение к нему980, совместно упоминаются слова בחוֹא, oboth, и ידענימ, iddonim, πρόοιδοι , причем последнее слово употребляется только в соединении с первым и одно не встречается. Таким образом слово חוֹא, ob, можно считать техническим термином библейским для обозначения всякого рода волшебства; это подтверждается употреблением его в других ветхозаветных книгах, кроме Пятокнижия981. Слово חוֹא, ob первоначально означает собственно силу волшебства и прорицания982. Отсюда, выражение: kasam ba-ob – прорицать силою духа983. Только уже второстепенным является значение этого слова в применении к лицу, обладающему духом провещания984, причем все же различались волшебник и дух, которым он говорил985. Раввины разумеют под ob – Pytho ossinm, qui exercet magiam cum ossibus mortuorum986, магический дух вызываний мертвых. Πνεῦμα πύθωνα, упоминаемый в Деян. 16:16 представляет аналогичное название духа прорицания. По Эвальду987, основою представления об этом духе было верование в ὄφις πύθων, змея подземного, от которого чревовещатели получали свои прорицания и силою которого они думали вызывать мертвых. Во всяком случае, весьма вероятно, что склонность евреев к гаданиям и вызыванию мертвых, которая вызвала упомянутые узаконения, своим происхождением обязана Египту, родине культа и заклинания змей, равно как и средоточие культа смерти и искусства вызывания мертвых988. Можно думать, поэтому, что, как в рассказе кн. Бытия о райском змее и проклятии его Бытописатель хотел выставить униженное положение змея, в противовес египетскому культу змей; как в обряде отсылания козла в пустыню и в запрещении приносить жертву seirim он намеревался оградить евреев от увлечения знакомым им культом Мендеса, так в запрещении вызывания мертвых выразился протест религии Бога живого против религии смерти и мертвых. Общий смысл всех этого рода запрещений пророк Исаия выражает в следующем своем обращении к Израилю: «когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям (dirsc.hu el-haoboth veel hajidonim), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых?»989

Но в культе египтян и других язычников, как противном Иегове, Ветхий Завет видит служение демонам и представляет его совершающимся под их воздействием. Поэтому и обращение к волшебникам, а не к Богу и учрежденным Им институтам, с точки зрения ветхозаветного человека, могло быть только обращением к демонам990.

Так, существование злых духов или злого духовного принципа предполагается всеми упомянутыми запрещениями991волшебства. Возможно, что самое умолчание в Пятокнижии о существе злых духов и злого принципа – диавола, как уже замечено было, стоит в связи с заботою законодателя – не дать повода к развитию греховной наклонности, свойственной людям вообще, и в особенности евреям, по историческим отношениям их к египтянам, – попытаться проникнуть в область знания, запретного для человека в земной его жизни, расширить область этого знания проникновением в будущее и невидимое, не ограничиваясь настоящим и видимым. Наклонность эта уже сама по себе говорит о своем происхождении из темного, внушенного людям, стремления стать наравне с Богом, – сделаться существами, «ведущими добро и зло»992. А способы, какими люди стремятся расширить свое ведение, – вызывание мертвых и другие виды волшебства ,– все без различения принадлежат к темной области суеверия и, как такие, еще более подтверждают, что корень упомянутой наклонности лежит в общем источнике первого греха в мире и всех последующих грехов: голос искусителя возбудил в праматери человечества неверие в Бога, вражду к нему и самолюбие, и в то же время бросил на почву человеческого сердца семя ложного стремления к знанию, помимо воли Божией, – обещанием, что за физическим вкушением вещественного плода последует чудесное прозрение людей к вышеестественному ведению993. Сатана есть высший маг и отец магиии; таким он проявил себя в искушении первого Адама и Адама Второго994. Поэтому, во всех запрещениях волшебства можно видеть скрытую мысль – отклонить людей от общения с этим магом. Не назван же он по имени, не указано с определенностью существо его, потому, что, в противном случае, указанное греховное стремление у человека, религиозно и нравственно неразвитого, еще более увеличилось бы.

Фактическое подтверждение той мысли, что не только культ языческих богов, но и институты оракулов, в большей или меньшей мере неразрывно соединявшиеся во всех языческих религиях с их культами, в Ветхом Завете приписывались влиянию демонических сил, служат выраженные в Евангелии (Mф. .12:24, 27; 10:25; ср. 9:34; Лк. 11:15, 18; Мр. 3:22) воззрения иудеев века Иисуса Христа на Веельзевува, или (по лучшим манускриптам) Веельзевула, как князя бесовского, ἂρχων δαιμονίων. Между тем, по сообщению четвертой книги Царств гл. 1, ст. 2, 3, 6,16, имя Вельзевув носило божество филистимского города Аккарона, божество к оракулу которого Израильский царь Охозия послал послов спросить об исходе своей болезни со словами: dirschu ba-al-zebub זְבוּב בַעַל elohei Ekron (4Цар. 1:2). Ангел повелел пророку Илии (4Цар. 1:3) обличить посланных царя, а затем и самого Охозию (4Цар. 1:15) за обращение к божеству аккаронскому, помимо своего Бога, между, тем как Иегова, именно в предупреждение подобных случаев обращения к разного рода гаданиям, указал обращаться к Его пророкам995. О характере филистимского божества с указанным именем, о культе его, а равно и о значении самого имени его определенного суждения высказать нельзя. Во всяком случае слово זְבוּב בַעַל состоит из baal – господин и zebub – муха, шершень996, но отношение понятий, входящих в состав имени Beelzebub, может быть представляемо неодинаково. По одним (Плиний, Павзаний, Климент Алекс., Корнелий а-Ля-пиде, Гезениус, Моверс, Винер, Гитциг), имя означает бога отвратителя мух, насекомых вообще (особенно вредных на востоке); в таком случае божество, им обозначаемое, было бы аналогично греческому Ζεύς ἀπόμυιος, μυίαγρος которому, по свидетельству Павзания, приносились жертвы в предотвращение от мух. Но такое понимание ничем не оправдывается. Гораздо вероятнее переводить слово выражением – бог-муха, как и понимают его LXX (Βααλ μυῖα θεὸς Ακκαρων, 4Цар. 1:2 и след.) и Иосиф Флавий997. Усвояя ему значение «бог-муха», можно понять и то, каким образом с его культом могло по преимуществу соединяться представление о царе прорицания. «Мухи, – говорит Штарк, – в своем появлении и исчезновении обусловленные состоянием погоды, сами представлялись одаренными пророчественною силою»998. Во всяком случае, оракул Веельзевува пользовался известностью, как видно из посольства Охозии. В этом обращении израильского царь к оракулу иноземного царя и в последовавшем затем обличении со стороны Ангела Иеговы и пророка мы видим указание и на присущую израильтянам склонность к магическим знаниям и действиям и на отношение к ней служителей теократии. По суду последних – в данном случае пр., Илии, это обращение к иноземному богу было не чем иным, как отрицанием своего Единого истинного Бога и обращением к одному из shedim. Потому-то еще задолго до христианского века иудеи соединили с именем Веельзевува представление о злом духе, или главе демонического царства999. Вместе с тем имя получило новую форму זְבוּל_בַעַל baal-zebul1000, в какой форме (Βεελζεβούλ) оно и встречается в синоптических евангелиях, как название τοῦ ἄρχοντος δαμιονίων1001, или сатаны1002. Имя, в этой форме обозначающее бога жилища1003, раввинами (по созвучию слова zebel – жилище с zebel – навоз) изменено было в имя бога навоза, что сделано было иудеями, конечно, с целью выразить свое крайнее отвращение к культу этого бога, как духа всякой нечистоты, нравственной и физической; так как жилищами злых духов издревле представлялись нечистые пустынные места, развалины1004, равно и места погребальные, где суеверные чтители идолов, по свидетельству Исаии1005, проводят и ночи, надеясь с помощью демонов вызывать умерших1006.

Итак, самый факт изменения имени Веельзевула достаточно говорит за то предположение, что с именем этого аккаронского бога-оракула у иудеев прочно соединялось представление о злом духе, действовавшем в культе и прорицаниях этого, как и других языческих богов.

В тесной связи с запрещением в законодательстве Моисея языческих культов с их обрядами и обычаями стоят, как мы видели, предостережения против ложных пророков1007. Это соединение двух явлений – не случайное: они связаны между собою исторически и по существу. Во всех языческих религиях существовал, в более или менее развитом виде, мантический институт. И у евреев во все время их до пленного существования, отчасти (на короткое время) и после плена, когда временно появлялось идолослужение, – оно всегда соединялось с ложным пророчеством. Потому-то пр. Захария, возвещая о наступлении мессианских времен, когда имеют быть омыты грех и нечистота дома Давидова и жителей Иерусалима1008, говорит: и будет в тот день, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы, равно как и лжепророков и нечистого духа (האָטֻּמְהַ רוּחַ טoע פנeu~מa טoע aּכaאfaרטoנ) удалю с земли (Зах. 13:2). В этом пророческом изречении, с одной стороны, ложное пророчество сопоставляется с идолослужением, – оба явления суть две главные формы проявления нечестия Израиля, – с другой стороны, ложное пророчество сопоставляется и «с нечистым духом»1009. Так, по воззрении пророка Божия, устами лжепророков говорит дух нечистый, или дух прельщения πνεῦμα ἀκάθαρτον Зах. 13:2 (ср. Откр. 16:13–14; Ин. 4:6: τοῦ πνεύμα τῆς πλάνης). Такое воззрение, логически вытекающее из несомненной органической связи лжепророчества с ложным культом, предполагается и рассмотренными выше местами Второзакония (Втор. 13 и 18). Но совершенно ясно и с конкретною наглядностью оно выражается в изображении пророком Михеем Старшим бывшего ему видения – пред царями Ахавом Израильским и Иосафатом Иудейским, отправлявшимися в поход против сирийцев1010. Когда Иосафат пожелал вопросить Господа об исходе предприятия, то Ахав собрал около четырехсот пророков1011, т.е. пророков Вефильсого культа, в котором чтили Иегову под образом золотого тельца1012, и все они, как один человек, от имени Божия, советовали Ахаву идти против сирийцев, обещая помощь Господа (adonai). Такое согласие их объяснялось видимым нежеланием сказать неугодное царю. Напротив, обойден был вниманием Ахава пророк Иеговы, Михей, которого царь Израильский не любил за то, что он не пророчествовал о нем ничего доброго, а только худое (3Цар. 22:8), – не любил, очевидно, в той существенно-языческой, уверенности, что качество пророчества может стоять в зависимости от личных симпатий или антипатий пророка к лицу, о котором он дает пророчество (ср. 3Цар. 22:181013), и что пророк стоить в таком отношении к Божеству, что всякое его желание исполняется. Между тем, призванный, по желанию Иocaфата, Михей с торжественною клятвою обещает говорить только то, что скажет ему Иегова (3Цар. 22:14), и затем сначала только иронически вторить совету лжепророков, а потом прямо и решительно предсказывает несчастный исход сражения союзных царей с сирийцами и именем Иеговы объявляет за лучшее оставить поход, говоря, что в противном случае израильтяне возвратятся с поля битвы уже без главы своей – царя (3Цар. 22:16–17). Печальный исход предпринятого похода был точным оправданием последнего пророчества и вместе показал ложность слова придворных пророков, говоривших в угоду царю, а не истине, пророков, представлявших истинный тип гадателей и прорицателей, которыми окружали себя особенно цари Вавилонские и Египетские (ср. Иез. 21:21–23). Но пророк Михей, разоблачая языческое заблуждение царя относительно пророчества, указывает таинственное основание или источники лжепророчества, чем косвенно выражалось и правильное понятие об истинном пророчестве. «Я видел, говорит пророк, Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное (kol-zeba hasschamaim), стоящее пред Ним (omed) по правую и по левую руку Его; и сказал Иегова: кто соблазнил бы (יְפַתֶּה iepatteh, ἀπατήσει, decipietf) Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой иначе. И выступили (один) дух (haruach), стал пред лицом Иеговы ц сказал: я прельщу его. И сказал Иегова: чем? Он сказал – я выйду и буду духом лживыми (vehaiti ruach scheker, καὶ ἔσομαι πνεῦμα ψευδὲς) в устах всех пророков его. (Иегова) сказал: ты прельстишь и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот теперь попустил (natan) Иегова духа лживого во уста всех пророков твоих, но Иегова изрек о тебе недоброе (ve-Iehovah dibber alejeha raah), 3Цар. 22:19–23 (ср. 2Пар. 18:18–22). Изображенное здесь пророком отнюдь не есть субъективная концепция его фантазии (это неточное выражение о видении пр. Михея встречается у Клерика, Гроция и др.), а объективная передача действительно, хотя и внутренне, виденного (raiti) пророком видения, в котором ему было открыто, что прорицания четырехсот пророков внушены были им от духа лжи. Это свойство духа, очевидно, напоминающее об искусителе, – а равно и определенный член, стоящий при ruach, позволяют видеть в нем именно духа зла1014. Дух этот называется просто haruaoh, но, по образу действия, он есть видимо злой дух, стоящий под влиянием сатаны. Не называется же он сатаной, может быть, не потому, что «человечество в дохристианское время могло воспринимать действи толькоэтогодуха (?), о духе же в истинном, высшем смысле мало или ничего не знало» (Лянге), а потому, что смысл и цель видения состояли в том, чтобы выставить на вид действие божественной власти, карающей Ахава за его давнее нечестие (3Цар. 16:30 и след.) и, в частности, за невнимание к слову истинных пророков Иеговы и языческое увлечение лестью лжепророков, – карающей его чрез этих последних. Так, по мысли пророка, Иегова, имея в виду совершить праведный суд над Ахавом («чтобы он пошел и пал» 3Цар. 22:20), попускает (natan ср. Быт. 20%6; Исх. 12:23; Пс. 15:10; Суд. 1:34; Иов. 9:10; 2Цар. 19:1) «духу» внушить Ахаву безрассудную и роковую для него мысль идти против Сирийцев. Вопрос в том: было ли это со стороны Бога здесь, как и во многих других, отмеченных в Библии, случаях, непротивлением злой инициативе злого существа, в точном смысле попущением1015, или Бог представляется и производящею причиною зла, в данном случае прельщения Ахава чрез посредство, посланного Богом, духа лжи в уста пророков Ахава?1016Мы будем еще иметь повод говорить о том взаимодействии, которое в Ветхом Завете усвояется Богу, или гневу Божию, и вместе сатане в деле греха и наказания. Теперь же, собственно в отношении к рассматриваемому факту, заметим, что оба фактора – божественное определение и исполнение его «духом» – не исключают друг друга, напротив, одинаково требуются существом дела. Греховность Ахава должна была быть наказана во имя божественной правды, – Бог определяет погибель нечестивого царя. Но исполнение этого определения, по законам божественного мироправления, должно быть поручено, посредствующим отношение Бога к миру, духовным силам и другим агентам, как орудиям божественного владычества над миром и людьми. При этом свойство наказания Ахава определяется характером его преступления – (по закону; «чем кто согрешает, тем и наказывается», Прем. 11:37; 12:27; сн. Рим. 1:27). Главными его грехами были идолослужение и следование ложным пророкам – 3 Цар. .18:18 и след.; они и стали орудием его наказания: прельщение его устами доверенных его пророков являлось средством, скорее всего ведущим к тому. Правда, появление ложных пророков, предусмотренное законом Моисеевым, по словам законодателя, имело свое основание и в желании Иеговы – испытать израильтян – любят ли они Его от всей души и сердца, Втор. 13:3, но такое благодетельное значение оно могло иметь только для верных служителей Иеговы, а не для отступника и идолопоклонника Ахава. Но характеру представлявшейся в виду этого миссии должно было соответствовать и качество её выполнителя. От Святого Бога прельщение не может происходить, что и выражается вопросом Иеговы: кто склонил бы Ахава? – обращенным к воинству небесному. Но и ангелам святым не свойственно производить прельщение человека. Если, поэтому, на вопрос Иеговы некоторыми («духом»  и др.) из воинства предлагаются меры прельщения (3Цар. 22:20), то с некоторыми древними экзегетами (Григорий В., Корнелий а-Ляпиде, Гроцмй) можно видеть в изображаемом видении выделение из воинства ангелов нравственно злых духов (может быт, стоявших по левую сторону). Один из них1017(«aliquis ex satanae familia», – по Гроцию), по собственной инициативе, вызывается прельстить Ахава и сам же указывает, достойное только злого духа, средство к тому: он станет духом лжи в устах пророков Ахава и будет вдохновлять их на ложное пророчество. Господь признает способность и силу «духа»1018и попускает осуществить, произвольно, по внутренним мотивам его существа, избираемое им дело («permittit, ab ео lieri, quod sponto sua cupiebat» – Клерик1019).

Этому «ruach scheker», говорившему устами пророков Ахава, противоположен ruach Iehovah, говорящий в истинных пророках. Седекия, один из пророков Ахава, сказал Михею: «как, неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе?» 3Цар. 22:24. Итак, прорицания ложных пророков, по 3Цар. 22 (2Пар. 18), как и по другим библейским местам (Зах. 18:2; Откр. 16:13–14; 1Ин. 4:6), не суть только продукты человеческого вымысла, фантазии; нет, ложные пророки, подобно истинным, стояли под воздействием вышеестественного духовного начала, именно, по попущению Божию, они изрекали свои пророчества под влиянием и по внушение злого духа, как истинные пророки говорили, «будучи движимы Духом Свитыми» (2Петр. 1:21). Первопричиною или источником того и другого духа служить Бог, но не в одинаковом смысле; если по отношению к пророческому духу истинных пророков Бог есть причина производящая, прямая, то в отношении действия на пророков духа лжи Он есть только причина косвенная, хотя и не страдательная. Ни причиною греха, противного Его существу1020, ни причиною гибели людей Он в этом последнем случай не является, так как то действие попущения служить уже следствием греховности человеческой и готовности человека к погибели. Не потому пророки Ахава сделались ложными, что, помимо их воли, на уста их сошел дух лжи, ниспосланный с ведома Иеговы; но потому этот дух и был послан им, что они были лжепророками и только выдавали себя за пророков Иеговы. Как чуждые духа Иеговы, они только отдаются во власть того духа, которому нравственно служили и принадлежали1021(«творяй грех раб ест греха» Ин. 8: 34); их злая воля, уклонение от Иеговы, были ближайшей причиною того, что они подверглись действию злого духа лжи, как тому же действию (посредственно) подпал и Ахав, обнаруживший еще худшую религиозно-нравственную настроенность, чем его лжепророки, и своим нечестием вызвавший суд Божий. В рассмотренном месте идет речь о влиянии злого духа на лжепророков в Израильском царстве, служителей Вефильского культа золотого тельца. Но культ этот, по воззрению пророков: Авии (2Пар. 13:4 сл.), а особенно Осии (напр., Ос. 4:13; 8: 4–6, 14; 13:1–2) и Амоса (2:4; 4:4–5), по существу своему, был тожествен с культами языческими и не менее их был богопротивным грехом (Ам. 4:4) Поэтому, воззрение пророка Михея Старшего на лжепророков Вефильского культа всецело относится и к культам собственно языческим с их мантическими институтами. Указанное выше значение Веельзевула и его оракула, по воззрению пророка Илии и позднейших иудеев, подтверждает это.

Изложенные ветхозаветные библейские воззрения на языческие культы с их институтами, как на стояние под воздействием злого духа, высказываются собственно о религиозном уклонении от истинного богопочтения. От Моисея и до плена, от времени плена до новозаветных времен уклонение, отступление от Иеговы, Истинного Бога Израиля, трактуется, как служение злому духу или злым духам, совершающееся под их таинственным, но тем не менее действительным, влиянием. Имена seirim, schedim, Beelzebub, ruach scheker служат свидетельством подлинности этого воззрения, его архаического происхождения и постоянного существования не только в качестве народного верования, но и как пророческого убеждения. Подобное же свидетельство имеем мы и в часто употребляющемся в Ветхом Завете имени בְלִיַּעַל Belijal, впервые встречающемся также в Пятокнижии (Втор. 13:13: речь идет о нечестивых людях benei Belial, сынах Велиала, соблазняющих Израиля служить богам иным) и в смысле весьма близком к речи о служении schedim, Втор. 32:17. В единственном месте Нового Завета (2Кор. 6:15) Βελιάλ Βελιάρ – (последнее признается более правильным, как стоящее в большинстве кодексов) стоит в смысле имени сатаны, диавола, почему Нешито и заменяет это слово словом satan. «Не преклоняйтесь, говорит Апостол, под чужое ярмо (μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες) с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием; что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор. 6:14–15). Так, по воззрении Апостола, язычество или иноверие и соединенные с ним беззаконие и тьма суть область Велиара, область, совершенно противоположная царству Христову, царству света и праведности (ср. Деян. 26:18, где также языческая тьма, как «область сатанина», противополагается свету царства Бога истинного). Но было ли слово Велиал и в Ветхом завете именем диавола? Новые библиологи (напр., Шрадер, Рим и др.) отрицают это; между тем древние комментаторы (бл. Иероним, Корнелий а-Ляпиде, Клерик) признают, что уже в упомянутом месте Пятокнижия сынами Велиала названы сыны диавола (в нравственном смысле1022), что даже вообще слово belijal есть terminus technicus для обозначения сатаны не только в Новом Завете, но и в Ветхом. Значение слова древние экзегеты (бл. Иероним, Корнел. а Ляп.) выражают словами: без ярма, отступник, изменник, т.е. определяют его, имея в виду идею личного существа. Но собственное значение Belijal (от כּלי без и יעל польза): негодность, бесполезность, низость; затем: пропасть, и именно, – как в физическом, так и в моральном смысле. Вместе с абстрактным значением (Пс. 17 nachalei Belial), и гораздо чаще его, встречается конкретное значение, – как нарицательное имя людей, нравственно падших, порочных и презренных1023. Таким образом, выражая само по себе абстрактное понятие, слово Belial в Ветхом Завете обычно употребляется в смысле конкретном и всегда обозначает элементы человечества боговраждебные и богопротивные. Велиал есть принцип морального зла и противления теократическим принципам и институтам, исходящим от Иеговы. Если, поэтому, и нельзя (с Лютером и древними экзегетами) прямо видеть в ветхозаветном употреблении слова Belial имя сатаны, как личности, то, по крайней мере, следует признать, на основании указанного употребления этого слова, что в нем imciplite заключались существенные моменты идеи сатаны: боговраждебность и отчаянная порочность, греховность. Ориген, говоря, что под Азазелом следует разуметь сатану, добавляет: «да и в кн. Судей (19:22) сынами Велиара называются сыны кого другого, как не диавола, по причине порочности?»1024). В виду этого, переход слова из нарицательного в собственное имя сатаны был весьма естественным, хотя, впрочем, имя Belial не было общеупотребительным именем сатаны у раввинов и талмудистов ни до Рождества Христова, ни после него. Оно встречается только в апокрифической книге «Восхождение Исаии» (Ascensio Isaiae)1025.

Аналогичный пример постепенного перехода абстрактного понятая в конкретное, и последнего – в собственное имя существа духовного мира или ангела представляет, употребляющееся в двух канонических книгах Ветхого Завета (кн. Иова и Притчей), слово אֲבַדּוֹן Аваддон (Иов. 26:6; Притч. 15:11; 27:20). Собственное, первоначальное значение его абстрактное: погибель, истребление1026. Но, вместе с тем, в книге Иова 26:6, а равно и в кн. Притчей 15:11; ср. 27:20, слово это употреблено, как синонимическое или параллельное слову scheol; следовательно, обозначает подземный мир мертвых, причем, если scheol соответствует греческому ἃδης, то abaddon, по пониманию позднейших иудеев, есть самая низшая и глубочайшая часть ада и соответствует греческому άβυσσς (бездна) или τάρταρος. Оба понятия сопоставляются и в Новом Завете, именно, в Откр. 9:111027, но с тем различием против сейчас названных мест ветхозаветных, что abbadon понимается уже, как личное существо, как ангел бездны, который открывает ключи источника ада и выпускает из него адских чудовищ и демонические силы. Впрочем, следов представления об Аваддоне, как о личном существе, в Ветхом Завете нет, и отношение к идее сатаны оно может иметь только постольку, поскольку вообще библейская (более новозаветная, чем ветхозаветная) эсхатология стоить в связи с демонологией и ангелологией.

Демоны-привидения. Ближе к идее сатаны стоят народные верования в разного рода вредоносные демонические существа, верования, общие у евреев систему развития талмудистами, но вкратце и мимоходом отмеченные и в Библии. К верованиям в собственном смысле религиозным они не принадлежат, но в них можно видеть непроизвольное влияние издревле присущей израильскому сознанию идеи существа, враждебного Богу и людям. Будучи несомненно древними по происхождению, они, таким образом, могут доказывать древность или даже изначальность существования у евреев и идеи сатаны. К таким демоническим существам принадлежат уже упомянутые нами se’irim, демонический характер которых очевиден не только из усвояемого им пребывания в пустыне, Ис. 13:21; 34:14, но и из того, что они представляются предметами культа, некоторыми божествами (Лев. 17:7), которые все, по ветхозаветному воззрению, стоят в некотором отношении к демоническим силам. Вместе с se’irim, пророк Исаия, при изображении будущего запустения Идумеи (Ис.34:14), называет существо, очевидно также демоническое לִּילִית Lilith. Слово это происходить от לִּילִ – lail, ночь, и собственно значит: ночная птица (сова). Но уже сопоставление Lilith (в Библии употребляется однажды – ἄπαξ λεγόμ) с se’irim и общий смысл стиха, поэтически рисующего мерзость запустения Едома, говорят, что пророческой мысли под этим именем представлялась не сова (как утверждают Пфейффер, Гофман, Лэнгин и др.), а существо демоническое, призрачное существо народной веры евреев1028. Демонический характер Lilith данного места открывается и из снесения других библейских мест, где злые духи представляются беспокойно ищущими места покоя в пустыне Mф. 12:431029; Лк. 11:24; Тов. 8:3; Вар. 4:35; Откр. 18:21030.

В параллель ночному демону Lilith, таргумы находят в Библии указание на существование демонов полудня (Пс. 90, schud zaharaim, LXX: δαιμονίου μεσημβρινοῦ) и демонов утра ריריןכּצ Пс. 120:6; но без основания в библейском тексте, который в указываемые местах ничего не говорит о демонах или духах (Пс. 90:6 речь идет о заразе; Пс. 120:6 о гибельном действий солнца или луны). Напротив, к демоническим существам принадлежат, один раз в Библии упоминаемая, עֲלוּקָה Alukah. Притч. 30:15 (Βδέλλη LXX, Sanguisuga Vulg; рус. ненасытимость). Первоначальное значение этого слова (от עלק alak – локать, откуда иеעֲלוּקָה): пиявица. По еврейской демонологии (как и по верованиям Востока вообще), этим именем обозначалось женское привидение, высасывающее кровь у людей (что-то вроде вампира западных преданий) и отсюда получившее свое название; в нем, может быть, символически представлялась ненасытимость и необузданность похоти, рабски следующей импульсу природы1031. Во всяком случае Alukah представлялась подобным Lilith, т.е. демоническим личным существом, и не было ни именем шеола (мнение Ярхи), ни именем неумолимой судьбы (Бохарт).

Вера в привидения, существовавшая у евреев с древнейших времен, сохранилась до времен новозаветных: бытие призраков, φαντάσματα, признавали и апостолы во время земной жизни Спасителя Mф. 14:26; Мр. 6:49. Вера эта была у евреев общею со многими языческими народами Востока и Запада. Но, что отличает еврейские верования от языческих и в этом, как и во всяком другом случае, это то, что еврейская мысль налагает моральный отпечаток и на эти верования, не смотря на слабую связь их с религией; между тем как во всей языческой древности те верования имели чисто натуралистическую основу и натурально-дуалистический характер. Обитание se’irim и других чудовищ у пророка Исаии и у Варуха представляется, как частная черта в целой картине наказания греховных царств (Вавилонии и Идумеи). Такое же значение наказаний за грехи против Бога имеют φαντάσματα и в спекулятивном изображении казней египетских в кн. Прем. Солом 17:1–10. Этическое значение Alukah открывается из контекста речи 30 гл. кн. Притч. Впрочем, физическое зло, приносимое и олицетворяемое этими чудовищами, выступает в изображении их на первый план. Напротив, в изображениях богов – schedim, их культов и институтов, гораздо рельефнее оттеняется моральное зло, греховность, ложь. Последняя черта со всею очевидностью выражается, как мы видели, в представлении об Азазеле, как древнейшем воспоминании или отзвуке предания о райском змее и грехопадении. Если грехопадение породило двоякого рода следствия: зло физическое, болезни, смерть и под., и еще прежде – зло моральное, нравственную порчу человеческой природы, то вполне естественно ожидать, что и в сознании человечества вообще, а в особенности богоизбранной части человечества, представление о виновнике падения выступало в двух формах или моментах: злая, враждебная Богу и человеку, вышеземная сила мыслилась и как средоточие и первопричина зла морального, и как источник зла физического, причем оба момента в разных случаях выступали не в одинаковой мере. Вообще же, в указанных формах идея сатаны или демонов выражалась не отчетливо: в них не усматривается мысли о существе личном, индивидуализированном; такое существо здесь только предчувствуется, но не составляет предмета определенного представления, хотя действительное бытие его необходимо предполагается.