Ветхозаветное библейское учение об Ангелах

Александр Глаголев, Священномученик

Ветхозаветное библейское учение об Ангелах

Глава первая. Ангел Иеговы (יהוָֹה םַלְאַךְ Maleach Iehovah) [16]

Богословско-литературная история вопроса об Ангеле Иеговы; критический обзор главных направлений в решении вопроса о существе Его и установление оснований для положительного изложения библейских воззрений о предмете

Именем Ангела Иеговы, на библейском языке יהוָֹה םַלְאַךְ, называется тот, стоящий в тесной связи с ветхозаветными богоявлениями вообще, Ангел или вестник Иеговы, Бога Завета, который, по изображению преимущественно древнейших библейских книг, – частично книг и более позднего происхождения, – представляется существом божественной природы и достоинства, существом, обладающим божественными свойствами и проявляющим божеские действия. Таким Он с особенною выразительностью выступает в истории великих патриархов Авраама и Иакова; затем, хотя не с тою же определенностью, – в веке Моисея и Иисуса Навина и в период Судей. С этого времени в Библии нет сообщения о внешнем (объективном) явлении (םַדאֶה, ὅραμα Исх. 3:3) этого таинственного существа людям. Позднее Он выступает в пророческих видениях и, наконец, делается предметом пророческих предсказаний.

Для ветхозаветного библейского богословья существенную важность имеет вопрос: кто этот Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и в дальнейшей истории Израиля, а потом бывший предметом пророческих учений и созерцаний, – есть ли он один из ангелов тварных, или есть существо божественной природы – Логос в смысле позднейшей теологии? В частности, важность этого вопроса для ветхозаветной христологии очевидна сама собою. Понимание явлений Ангела Иеговы в смысле явлений лица божественного дает возможность установить органический генезис мессианской идеи в Ветхом Завете. В самом деле, возможность появления спекулятивного учения о божественном Слове и Премудрости и пророческих вещаний о Мессии-Боге вполне понятною может быть только при том предположении, что обеим этим фазам развитая мессианской идеи предшествовало историческое воззрение библейских писателей об участии в основании и устроении ветхозаветной теократии не только Бога Завета – Иеговы, но и особенного божественного деятеля, Ангела Иеговы – Логоса, по более поздней библейской терминологии. Эта историческая фаза развития идеи о Логосе была, очевидно, основою для последующих стадий развитая этого учения, и основою вполне естественною, представляя простейшую, конкретную, основанную на исторических фактах, форму выражения той идеи, что единство Божие не есть абсолютное, самозамкнутое, исключающее всякую множественность, а единство, различающееся в множественности, и множественность, завершающаяся в единстве. Возможность столь раннего возникновения ветхозаветной христологии и зачатка учения о троичности тем более понятна, что в воззрении об Ангеле Иеговы надо видеть прежде всего различение в деятельности божественной, а не в существе. Между тем, при понимании Ангела Иеговы в смысле тварного ангела, у пророческого учения о Слове, Премудрости, Отроке Иеговы, словом – о Мессии отнималась бы историческая почва: отношение между Мессией и Ангелом Иеговы в таком случае затемняется; учение о личном и ипостасном бытие его, встречаемое у пророков, является неподготовленным предшествующею историей развития ветхозаветного царства Божия на земле. И для ветхозаветной ангелологии решение данного вопроса в первом смысле имеет не менее важное значение. Если Ангел Иеговы есть личность божественная и ангелом называется только по Его отношениям к ветхозаветной теократии, то, во-первых, совершенно понятно изначальное отношение ангелов, maleachim, к откровенно-промыслительной деятельности Бога в отношении к избранному семейству человеческому, этому зародышу будущей теократии: как Maleach Iehovah, так и maleachim выступают деятелями в библейской истории непосредственно после призвания Богом Авраама; maleachim – выразимся словами Элера[17] – «примыкали бы в этом случае к Maleach Iehovah, как его слабые, тварные подобия». С другой стороны, вследствие такого отношения тварных ангелов к Ангелу Иеговы в области откровенно-исторической, дается возможность представления о мире ангельском и в его вышеземных отношениях, в сфере самого мира ангельского. Древнейшие ветхозаветные книги мало или совсем не говорят о внутреннем организме мира ангельского. Между тем с началом пророческого периода (со времени Самуила, 1Цар. 1–3), в Библии выступает представление о воинстве ангельском, выразившееся и навсегда закрепившееся в имени Божием Iehovah (Elohei) Zebaoth. Это представление являлось бы неподготовленным, если бы ему не предшествовало историческое воззрение о том, что, по крайней мере, в истории божественного откровения людям ангелы подчинены небесному несотворенному Вождю – Ангелу Иеговы (Maleach Iehovah), Который был бы тем же в первый (века Моисея) период откровения, чем sar zeba Iehovah (Нав. 5:14) в последующий, и оба вместе служили бы подготовлением идеи, заключенной в имени Iehovah Zebaoth. Следовательно, и в развитие ветхозаветной ангелологии понимание Ангела Иеговы в смысле лица ожественного вносить ту же генетическую последовательность, какую и в учение Ветхого Завета о троичности или в развитие мессианской идеи в Ветхом Завете.

Но при всем очевидном превосходстве этого понимания перед иными возможными взглядами на Ангела Иеговы, понимание это встречает ряд серьезных и, по-видимому, непреодолимых затруднений в библейском тексте – в тех именно местах его, в которых или Ангел Иеговы представляется, как один (некоторый) из тварных ангелов (Чис. 20:16, Ос. 12:4), или, наоборот, заведомо известный тварный ангел выступает, как самостоятельный орган божественного действия в мире (Быт. 19, 21. ср. 18 ст.), снабженный полномочиями и свойствами власти божественной, действующей так в силу полученного им полномочий Иеговы, вестником или представителем Которого на земле он является. В виду этого неотчетливого разграничения в древнейших библейских повествованиях божественного и ангельского вестничества, вполне, впрочем, понятного из общего отношения того и другого к откровенной, спасительно-исторической: деятельности Бога в мире, – вопрос об Ангеле Иеговы есть один из труднейших вопросов библейской экзегетики и библейского богословия, над разрешением которого христианские экзегеты и богословы, отчасти и богословы ново-иудейства, трудились с древнейших до последних времен. Решения эти были чрезвычайно разнообразны, и в большей или меньшей степени все они не исключают возражений против себя. Едва ли не прав Элер, высказывая следующее суждение о всех, приведенных им взглядах по нашему вопросу: «должно признать, говорит он[18], что ни один из различных взглядов не оправдывается совершенно всеми местами, что учение о Maleach Iehovah в Ветхом Завете находится в своеобразном колебании между модалистическим и гипостатическим понимание ангела, так что было невозможно дать предмету определенное, понятное выражение». Тем не менее самая важность вопроса во все времена истории христианской церкви и иудейской синагоги побуждала исследователей к разработке и такому или иному решению вопроса об Ангеле Иеговы. Отсюда вопрос этот имеет богатейшую и разнообразнейшую литературу. Укажем главные направления в постановке и решении нашего вопроса с древнейших времен христианской церкви до нашего времени. На основе учения Нового завета о предвечном бытии Сына Божия (особенно учения евангелиста Иоанна о Божественном Логосе), в древней христианской церкви в самое раннее время создалось общее убеждение, что являвшийся во времена патриархов и Моисея Ангел был Сын Божий, Которому принадлежит вечное бытие и до воплощения. Выражение этого взгляда встречается уже у древнейших апологетов христианства: св. Иустина мученика, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского[19]. Идею о том, что все ветхозаветные богоявления были посредствуемы Логосом, развивают и антигностические церковные писатели: св. Ириней Лионский и Тертуллианъ[20]. Invisibile filii pater, visibile autem partris filius – этот афоризм Иринея выражает сущность воззрений его и Тертуллиана по нашему вопросу.

Это понимание ветхозаветных богоявлений и, в частности, явлений Ангела Иеговы проводят, далее св. Киприан, Климент Александрийский, отцы антиохийского собора 364 г. (в отлучении на Павла Самосатского[21]). Ересь антитринитариев отцы и учители церкви старались поражать указаниями на постоянную деятельность Божественного Слова в Ветхом Завете. Более всего в начале IV века развитие этой точки зрения на ветхозаветные богоявления послужили знаменитый историк церковный Евсевий[22] и св. Афанасий Великий[23]. Василий Великий, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Иларий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Исидор Пелусиот, Лев Великий, Кассиан, проводя тот же взгляд, обыкновенно именуют Сына Божия ангелом великого совета[24], как посредника всех ветхозаветных богоявлений, и признают, что именем Ангел Иеговы в древнейших ветхозаветных книгах называлось тоже Вечное Слово Божие, которое позднее в Ветхом Завете именуется Премудростью Божию[25].

Но на ряду со столь распространенным и первоначальным пониманием Ангела Иеговы в христианской церкви довольно рано возникает и иное, отличное от него, по которому являлся во времена патриархов и Моисея не Сын Божеский, а один из тварных ангелов, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными. Это мнение находят (Генгстенберг, Трип) уже у Оригена, который в гомилии на 3 гл. Исхода замечает: ῆν δὲ Θεός ἐκεί ἐν τω ἀγγέλω θεωρούμενος.[26] Но с особенною подробностью развил его бл. Августин с целью отстранить ложные выводы ариан, (о неравенстве природы и достоинства Сына с Отцом), делавшиеся ими из первого понимания отношения 2-го лица Пресвятой Троицы к ветхозаветными богоявлениям. Почитая это понимание благочестивыми, бл. Августин сам однако понимает ветхозаветные богоявления в смысле простых манифестаций Божества, и в отношении Ангела Иеговы переходить на сторону того мнения Оригена (отчасти замечаемого и у Григория Нисского), что Он – тварный ангел, в котором Бог только действовал силою Своею, как в пророках и апостолах[27]; Сын столь же невидим, сколько и Отец, притом действия лиц Пресвятой Троицы нераздельны. Следовательно, можно говорить лишь о манифестации Божества вообще, и не per se, a per angelum personam Dei gestantem. Мнение бл. Августина, проводимое им, с большою последовательностью, разделяют бл. Иероним, св. Амвросий Медиоланский, Григорий Великий[28]. Мнение это защищали многие иудейские толкователи (Абен-Ездра). В католической же церкви оно навсегда утвердилось и взяло решительный перевес, частью благодаря авторитету бл. Августина в западном богословии, частью в интересах доказать догнать о религиозном почитании ангелов даже из Ветхого Завета.

Своеобразную точку зрения на Maleach Iehovah устанавливает древняя иудейская синагога, которая с его именем связывает свое учение о так называемом Метатроне (מְטָטְרוֹן)[29]. Происхождение самого имени Метатрон объясняют различно. По Онкелосу, оно происходить от евр. гл. מָטַר стеречь, охранять, и означает ангела-хранителя Израиля[30]; все воинство вышних и нижних состоит в его власти и под его рукою. Другие[31] более вероятным считают производство слова Метатрон от латинского metator=legatus в смысле ὁ προ αποστελλόμενος ἂγγελος προ τοῡ ἂρχοντος, т. е., тот Ангел лица Иеговы, о котором говорить пророк Исаия (63:9); князь лица Иеговы, посылаемый Им открыватель Его воли. Иные[32] производят его от латинского mediator или греческого μετάθρονος, – следовательно, Метатрон – Ангел Иеговы – сопрестольник Иеговы[33]. Первоначально имя было нарицательным; в Таргум Ионофана (Быт. 5:24) этим именем назван патриарх Энох. Более позднее иудейское учение различает Метатрона высшего и метатрона низшего, метатрона эманации и метатрона тварного, – первый относится к последнему также, как высочайший Бог относится к нему самому. Этот Высший Метатрон, под которым разумеется Ангел Иеговы, нередко отождествляется с обитание Бога в мире, Schechina, он представитель имени и славы Божией в мире, есть ангел мира, закона, храма, вождь Израиля и ходатай за него пред Иеговой. С Богом он соединен единством существа, хотя, как эманация Божества, он вместе есть и начало творений Божиих. Нельзя не видеть близости этого учения к ветхозаветному и христианскому пониманию Мессии[34], Но, с другой стороны, известно, что иудейское предание имя высшего Метатрона переносит собственно и единственно на Архангела Михаила, как на того Ангела Иеговы, который являлся патриархам и со времени ночной борьбы с Иаковом сделался князем Израиля и управлял всеми историческими судьбами народа Божия.

В христианской богословской литературе со времени реформации по вопросу об Ангеле Иеговы можно различать три главных воззрения, имеющие каждое свои видоизменения.

Первое из этих воззрений, согласное с древнею отеческою точкою зрения и сделавшееся ортодоксальным взглядом первоначального лютеранства и кальвинизма, признает в лице Ангела Иеговы явление личности божественной, именно Сына Божия, вечного посредника общения Бога с миром. Лютер и Кальвин в принципе решительно высказываются за то, что Посредником ветхозаветных богоявлений был Сын Божий, действовавший в мире и до воплощения; хотя в истолковании отдельных мест об Ангеле Иеговы оба реформатора не всегда остаются последовательными эатому взгляду. Более последовательное проведение его замечается у реформатских богословов 17 века: Пареуса[35], А. Ривета[36], Витсия[37], а из лютеран у Пфейфера,[38] В 18 веке замечателен в отношении к нашему вопросу труд Jac. Ode, Cmmentarius de Angelis. 1.739. В настоящем столетии наиболее видными представителями и защитниками этого воззрения являются Штир[39], более всего Генгстенберг[40]; затем Рейнке[41], Куртц[42], Геферник[43], Кейл[44], Эбрард,[45] Лянге[46], Элер[47], Кун, Гейнрих[48], Ромгельд[49], Шаффнит[50], Канис[51], Нич[52] и др. Между тем как все, сейчас названные, ученые в воззрении на Ангела Иеговы более или менее примыкают к Генгстенбергу, – своеобразную модификацию данного воззрения находим у Бардта[53]. Бардт, примыкая к воззрению, высказанному Оригеном, утверждает, что Ангел Иеговы есть личность Божественная, Логос, но являвшаяся в тварном ангеле, лично (ипостасно) соединенном с Логосом, – и таким образом мыслить явление Ангела Иеговы совершенно по аналогии с вочеловечением Сына Божия. (Engehverdung Логоса предшествовало Его позднейшему Menschwerdung). – Гораздо проще и вместе ближе к древнецерковному воззрению на Ангела Иеговы суждения об этом предмете английских ученых В. Смита[54], Георга Лэдда[55] и Роберта Штира[56].

Второе воззрение, высказанное и развитое в древности бл. Августином, в новое время формулируется обыкновенно так: все библейские повествования об Ангеле Иеговы, где Он представляется вместе и действительным ангелом и существом божественным, – по принципу: quod quis per alium fecit, ipse fecit, вполне удовлетворительно объясняются и при предположении простого ангельского посредства при явлениях Ангела Иеговы.

Воззрение это прежде всего разделяется и последовательно проводится римско-католическими экзегетами и богословами. Так поступают вслед за Августином и средневековыми экзегетами: Н. Лирою, Тостатом и др., напр., Cornelius a Lapide[57], Бержье[58], в последнее время Пеш[59] и др. Социниане, ремонстранты, арминиане, по самому непризнанию Божества Христа, отрицают действие в Ветхом Завете Божественного Логоса вообще, а потому и действие Его в явлениях Ангела Иеговы. Исходя из этого принципа, Гуго-Гроций[60] безусловно отрицает возможность понимания явлений Ангела Иеговы в смысле явлений божественной личности – второй Ипостаси Св. Троицы; явления эти, по Гроцию, были явлениями ангелов. К Гроцию примыкает в своем толковании исторических книг Ветхого Завета И. Клерик[61]. Повторяя бл. Иеронима и особенно бл. Августина, Клерик настойчиво проводить теорию последнего о представительстве Ангела Иеговы, хотя иногда по экзегетическим основаниям находить себя вынужденным признать различие между высшим и низшим Ангелом.

Оживленная разработка нашего вопроса в данном направлении началась с 30-х годов настоящего столетия, в противовес взгляду Генгстенберга, принятому и усвоенному названными выше представителями первого воззрения. Сюда относятся труды Штейделя, из которых один направлен прямо против Генгстенберга[62].

Но главным и авторитетнейшим защитником гипотезы тварного ангела явился Гофман в двух своих сочинениях по библейскому богословию[63]. «Что делают ангелы, делает через них Иегова; и где Иегова проявляет Себя в телесном мире и открывается через телесное, там происходить посредствующее действие конечных духов» – из такого принципа выходить Гофман в своем воззрении на Ангела Иеговы в первом из названных сочинений. Если Штейдель понимал явления Иеговы так, что в каждом отдельном случае Богом посылается особый, ad boc избираемый Им ангел, то Гофман утверждает, что от первой до последней книги Ветхого Завета особенное (заветное) отношение Иеговы к избранному роду было посредствуемо одним и тем же ангелом. Во втором труде Гофман несколько видоизменил последнее положение в том смысле, что Ангел Иеговы, являвшийся в разное время, не есть одно и то же существо, раз навсегда определенное, но что однако Израиль имеет своего определенного Ангела, Михаила (Schriftbew. ss. 177, 340 ff.). В последнем отношении с Гофманом согласен Г. Эвальд[64], а к Штейделю примыкают: М. Баумгартен[65], Бэмер[66] и др. Под влиянием Гофмана радикально изменили свои прежние взгляды: Куртц[67] и Ф. Делич[68]. Куртцу в его новом воззрении следует А. Ролинг в своем специальном сочинении об Ангеле Иеговы[69]. Напротив, совершенно самостоятельно и путем подробнейшего обзора всех возможных пониманий защищает гипотезу тварного ангела Трип[70]. Ту же гипотезу принимают Пельт[71], Роб. Кюбель[72]; особенно настойчиво Кремер[73], так же Гезениус[74], Фатер[75] и др. Можно находить ее у Германа Шультца[76] и Рима[77].

Если два, доселе указанные, воззрения в богословской литературе нового времени имеют корень в древнейшей патристической и отчасти в раввинской литературе, то третье воззрение есть исключительная принадлежность богословской мысли нового времени, неизвестная христианской древности и стоящая в связи с общим направлением нового времени – стремлением к абстрактному образу мыслей. Сущность этого третьего воззрения в следующем: Ангел Иеговы вообще не есть личность – божественная (Логоса) или тварная (ангела) – отличная от Иеговы, а простая форма явления Иеговы. Еще Д. Михаэлис[78] упоминал об имевшем место в век рационализма понимании Ангела Иеговы в смысле явления, послания Иеговы. Гердер[79], вероятно, под влиянием этого понимания, высказал взгляд, что Ангел Иеговы есть имя той натуральной причины или того натурального знака, посредством которых Иегова проявляет Свое присутствие, как напр., огненный и облачный столп (Исх. 14), терновый куст (Исх. 3). С Гердером соглашается Розенмюллер[80], когда утверждает, что в исторических книгах Ветхого Завета весьма часто безразлично употребляются Iova (Иегова) и Lorde angelus т. е., тот видимый символ, посредством которого Бог представлял видимыми. Себя людям. Но несообразность мнения Гердера с существом дела настолько очевидна, что в своей непосредственности мнение это разделяется едва-ли не одним Розенмюллером и, пожалуй, еще Кнобелем[81], который в Ангеле Элогиме (Исх. 14:19) видит поэтическое название огненно-облачного столпа, а равно с последним отождествляет и Maleach Panaiv пр. Исаии (63:9). Зато общая мысль, что Maleach Jehovah есть только имя чувственного, или натурального феномена явления Иеговы, по почину Гердера, разделяется очень многими. Так Сакк[82] говорить, что

Maleach Iehovah следует переводить: ангел или явление, откровение Иеговы, и что идея этого выражения: Иегова в Его видимости. Пусткухен[83] с Сакком (loco cit.) утверждает, что Ангел Иеговы есть Иегова в чувственном откровении. К названным защитникам данной гипотезы примыкает Толюк[84]. Ляпге, который в названных выше трудах своих защищает древне-церковное воззрение, в другом сочинении говорит отчасти в духе данной гипотезы: «этот Ангел быль Сам Иегова, поскольку Он служил Его откровением, – Христос, поскольку был пластическим образом Его пришествия; но Он был также и ангел Господень, поскольку носил в себе символические элементы субъективного воззрения. Он больше, чем всякий другой, действительный ангел, потому что Он есть Христос; но Он не вочеловечившийся уже Христос, а Христос на пути к Его вочеловечению, как Он является предварительно восприявшим Себе кровь и плоть в пластическом воззрении пророков». Вообще, принцип, положенный в основу данной гипотезы, отличаясь субъективным характером, именно, поэтому благоприятствует разнообразию в его применении. Понятно после этого, что защитники его разделились на две фракции – левую и правую. Первая склонна видеть в Ангеле Иеговы субъективное представление, обязанное своим происхождением восточному (конкретному) образу мышления, и за библейскими сказаниями об Ангеле Иеговы признает значение простых идиллических рассказов, саг и легенд, общих еврейскому народу со всяким другими[85]. Напротив, правую сторону образуют те представители этой гипотезы, которые оставляют неприкосновенною истину и действительность библейского повествования, и, признавая в Ангеле Иеговы Самого Бога, только в отношен Его к твари, стоять не слишком далеко от древне-церковного воззрения[86] по нашему вопросу, именно: с древними отцами церкви усматривают в явлениях Ангела Иеговы предызображение явления Сына Божия. Сюда принадлежать напр., кроме Лянге, воззрение которого мы отметили выше, также уже упомянутый Сакк, Мейер, Бекк, Роос[87] и др.

Для определения подлинного библейского учения об Ангеле Иеговы необходим анализ тех библейских мест, которые говорят об Ангеле Иеговы. Но, в виду указанного разнообразия мнений по нашему вопросу, считаем необходимыми предпослать рассмотрение этих мест замечаниях об этих пониманиях предмета – с целью проложить этим себе путь к положительному раскрытию библейского представления. Из представленного обзора воззрений по вопросу об Ангеле Иеговы видно, что новая богословская наука ставит собственно два вопроса относительно данного предмета: а) есть ли Ангел Иеговы личность, существо индивидуальное, самостоятельно существующее и б) если личность, то конечная ли она или бесконечная, тварный ангел, или Существо Божественное? Первый вопрос в отрицательном смысле, решает третье воззрение; в противоположном решении второго вопроса расходятся между собою второе и первое воззрения.

Остановимся на воззрении, отрицающем личное значение за Maleach Iehovah и признающем в нем внешний орган проявления присутствия и действия Бога.

Совершенно очевидно, что в первой своей форме воззрение это не выдерживает никакой критики. Защитники его (Гердер, Розенмюллер и Кнобель) могут указать только два случая (терновый куст на Синае, Исх. 3:2–4 и огненно-облачный столп в пустыне), в которых Ангел Иеговы (во втором случай Maleach häelohim Исх. 14:19) упоминается совместно с видимым, чувственным знакомь богоявления; между тем как, если бы гипотеза Гердера была справедлива, упоминание о естественной среде или чувственном знаке богоявления должно было бы иметь место во всех случаях, где идет речь об Ангеле Иеговы. Но и приводимые в защиту гипотезы места не только не говорить в пользу её, а скорее положительно опровергают ее: Ангел Иеговы в обоих случаях определенно отличается от видимого или естественного знака его явления. В Исх. 3:2 говорится; «сеи явился ему (Моисею) Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста (be-labbat-esch mittoch hasseneh); здесь терновый куст, очевидно, только среда явлений Ангела Иеговы, отличная от Него, как материальное от нематериального, видимое от невидимого, всегда представляющееся глазам от являющегося временно и только в чрезвычайных случаях. Ст. 4 – «и воззвал к нему Бог из среды (mittoch) куста» еще более подтверждает различие, ангела и купины. Тоже различение имеет место и в другом, указываемом защитниками данной гипотезы, случае. В Исх. 14:19 читаем: «двинулся Ангел Божий (Maleach häelohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их, двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их». О движении ангела здесь упоминается ранее, а затем. Уже и о движении столпа облачного, причем последний не есть простое объяснение выражения о движении ангела[88], что было бы излишнею тавтологией, а указание вещественного и постоянно видимого всем Израильтянам (Исх. 40:38) знака присутствия ангела обычно остававшегося невидимым. Ангел был существенным основанием облака, а последнее – только его одеждою, его видимым образом[89]. Менее всего приложима данная гипотеза к тем весьма многим библейским местам, в которых Ангел Иеговы обращается с людьми без всякого видимого посредства, когда Он, напр., взывает с неба к Аврааму (Быт. 22:11; 15) или Агари (Быт. 21:17). Особенно несостоятельность данной гипотезы видна из того, что, по ней, Ангел Иеговы есть случайная, преходящая форма откровения или явления Иеговы в мире. Но, по библейскому представлению, Ангелу Иеговы принадлежит постоянно-пребывающее бытие, как это видно, напр., из того, что Ангел Божий (Maleach häelohim), являющийся (неоднократно) Иакову во сне в Месопотамии (Быт. 31:11–13), называет себя Haël-bet-el, Богом Вефиля, и, таким образом, отождествляет себя с Иеговой, явившимся Иакову при Вефиле на пути его в Месопотамию, Быт. 28:13; особенно же из того, что сам Иаков, призывает благословение на детей Иосифа не только от Бога-пастыря его (häelohim haggoëh), но и от ангела-избавителя (hammaleach haggoël), Быт. 48:15–16.

Но и в той более общей форме, по которой Ангел Иеговы есть абстрактное выражение для обозначения явления Иеговы, докетическая, внешняя безличная форма этого явления, – рассматриваемое воззриние не может быть принято. Против отрицания им личного самостоятельного существования Ангела Иеговы говорит уже сейчас приведенное место Быт. 48:14–16, где Ангел признается существом, в чем-то отличным от Бога, и Ему усвояется собственная функция деятельности в отношениях к Иакову, хотя и сродная с деятельностью Самого Бога. Вообще личное различие Ангела Иеговы в библейском представлении о Нем есть факт несомненный. Такое различие (подмеченное еще Тертуллианом) указывается уже в самом имени Его: Maleach Iehovah. Отношение членов этого выражения понимается различно: по одним[90], Iehovah есть genitiv. в сочетании Status constr., по другим[91], оно скорее приложение к Maleach. Но во всяком случае Maleach означает, по библейскому употреблению этого имени, не абстрактное понятие посылания, как утверждают защитники рассматриваемой гипотезы, а конкретное, – посланника, совершителя дела, а не самое дело[92]. На ряду с библейскими местами, в которых Ангел Иеговы представляется одним существом с Иеговой (Быт. 31:11–13 сн. 28:13), стоят не менее многочисленные места, в которых Он отличается от Иеговы, когда, напр., прямо говорится, что Иегова посылает этого Ангела хранить Израиля на пути, Исх. 23:20 и сл., или когда Ангел клянется не только собою (bi nischba’ti), но и Иеговою (ne’um Iehovah), Быт. 22:16 – ср. Нав. 5:13–14, Суд. 6:12–16, Зах. 1:12. То обстоятельство, что Ангел Иеговы в Библии часто смешивается, отождествляется с Самим Иеговой или Элогимом, несправедливо приводится защитниками[93] данной гипотезы в пользу её, именно в доказательство того, что Ангел Иеговы, не есть отдельная от Иеговы личность. Обстоятельство это находить себе удовлетворительное объяснение в том, что, по планам божественной премудрости, в Ветх. Завете должно было выдвигаться на первый план единство Посылающего и посылаемого, а не личное их различие, так как признание момента единства существа в Божестве в Ветх. Завете имело несравненно большее значение, чем ясное представление о двойственности или множественности моментов внутренней жизни Божества, и самое различие Ангела Иеговы от Иеговы дает знать о различии субъектов в Боге только на основа единства существа[94].

Если так слабы и шатки основания в пользу данной гипотезы, то прямо против неё говорит следующее: самое предположение о безличном характере богоявлений, известных под именем явлений Ангела Иеговы (составляющее общую и основную мысль всех форм данной гипотезы) стоит в решительном противоречии с духом и характером библейских повествований о богоявлениях вообще. По древнейшим библейским рассказам, внешние знаки явления Божия всегда представляются в смысле непосредственно личного присутствия Иеговы. В первобытной истории человечества рассказывается о непосредственном присутствии Бога на земле в саду Эдемском (Быт. 2, 3) и после грехопадения и изгнания из него (Быт. 4:9–15; 6:13–21, 7:1–3), причем Бог представляется беседующим с людьми, отвечающим на их просьбы, повелевающим и заповедующим им. И явления Ангела Иеговы, начало которых совпадает со временем призвания Авраама и поставления Богом завета с ним, представляя только новый вид богоявлений, характеризуются тем же личным, живым отношением Божества к людям, непосредственным участием Иеговы и Его Ангела в судьбах патриархов (Быт. 48:15–16; сн. 28:12; сл. 18, 19). Сами патриархи решительно всегда обращаются к явившемуся, как к личности, именно, как к личности божественной, беседуют с Ним, покланяются Ему, обращаются с просьбами, приносят благодарственные жертвы и вообще воздают религиозное почитание. Весьма странною, в виду этого, представляется попытка крайних представителей гипотезы – объяснить библейское представление об Ангеле 1Иеговы из особенностей восточного, и, в частности, семитического мышления, стремящегося все олицетворять. Только при отрицании исторической достоверности библейских сказаний о патриархах и сверхъестественного характера их религии, могло появиться стремление сводить все явления Ангела Иеговы к субъективным представлениям мистического свойства. Но высокое религиозное значение и историческая достоверность явлений Ангела Иеговы доказывается общею историей откровений Божиих в мире и утверждения царства Божия на земле. Сводя всю видимую сторону явлений Ангела Иеговы к вещественному знаку или к чисто субъективному представлению, данная гипотеза совершенно игнорирует многочисленные факты ангельского посредства при богоявлениях. Если ангелы, по мнению некоторых защитников гипотезы (Фатке и др.), – абстракции, только впоследствии представлявшиеся личными, то это прямо противоречит историческому закону развитая мысли, – закону, по которому она от конкретных представлений постепенно переходит к абстракциям, а не наоборот. Ничто не дает права думать, чтобы в патри1архальную эпоху могла иметь место аллегория, олицетворение понятая Промысла в образе ангелов; напротив, явления должны были быть понимаемы патриархами, как именно живые, личные. Итак, гипотеза видимого знака явления Иеговы, как в первой, данной Гердером форме её, так и в развитии её у крайних новейших представителей, должна быть отвергнута. Тем не менее общая всем её защитникам мысль о том, что субъектом явлений, известных под именем Ангела Иеговы, был Сам Бог, – мысль верная и согласная с Библией. Правда, непризнание личного характера за явлениями Ангела Иеговы ведет к такому пониманию божественной деятельности в мире, а за тем и божественного Существа, которое аналогично с известным в истории церкви савеллианским пониманием троичности. Но если последнее понимание в Новом Завете есть ересь, извращение истины в виду ясного новозаветного библейского учения, то, в отношении к нашему вопросу, оно имеет в известной степени библейское, подлинно-историческое основание: ветхозаветное учение о троичности моментов внутренней жизни Божества могло развиваться только на основе и под условием предварительного различения внешней деятельности Божества – Бога являющегося, и Бога, пребывающего в премирной невидимой сфере. Высказываемый же наиболее умеренными защитниками его мысли о том, что в ветхозаветном Ангеле Иеговы даны зародыш новозаветной идеи Логоса и предвестие новозаветной христологии, имеют высокую цену и обнаруживают, несравненно более глубокое понимание логики ветхозаветного домостроительства, чем гипотеза тварно-служебного ангела.

Если рассмотренная гипотеза совершенно игнорирует тот, многократно отмечаемый в Библии факт, что явления Ангела Иеговы стоять в тесной связи с явлениями ангелов вообще, а равно и то, что и самое имя Ангел Иеговы указывает на некоторое отношение существа, которому оно усвояется, к ангелам в собственном. техническом значении этого слова, то гипотеза тварно-служебного ангела прежде всего и главным образом утверждает, что все ветхозаветные богоявления совершались при ангельском посредстве и что в каждом отдельном случае богоявления, в частности, и явления Ангела Иеговы, Бог Иегова действовал «не в личине ангела, но в действительном тварном ангеле, как в своем органе» (Делич); как служебные духи, ангелы суть посредники всех вообще богоявлений в исторических ветхозаветных книгах[95].

Рассмотрим основания, которые приводятся в защиту этого понимания у новейших представителей его. «Уже самое имя Maleach Iehovah, говорят, заключает в себе понятие тварности, зависимости, подчинения, и потому было бы противоречием ветхозаветной ангелологии видеть в Ангеле Иеговы существо, имеющее божественную природу»[96]. «Что может быть более естественно, говорит Гофман[97], как то, что maleach-hammelech – не сам царь, Maleach Iehovah – не Сам Иегова, но различен от Него; поэтому и не Бог-Сын, как, по почину многих древних богословов, утверждает Генгстенберг, но тварное существо?». Так, имя maleach, употребляемое в Библии чаще всего как технический термин для обозначения конечных духовных существ и придаваемое равным образом и Ангелу Иеговы, приводится, как доказательство тварности последнего. Но имя maleach есть имя должности, деятельности существа или силы, а не имя природы[98]. Следовательно, заключать от него к природе существа, которому оно придается, нельзя. Если же принять с некоторыми экзегетами, что maleach в выражении Maleach Iehovah есть приложение к имени Иегова, то можно сказать, что приложимость его к личности божественной столь же мало представляет невозможного, сколько, напр., такие наименования, употребляемые в отношении Иеговы Элогим: רעֶה, roëh, пастырь Быт. 48:15; Пс. 79:2. גאל, goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16; איִֹשׂ םַלחָםָה, isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется ὁ ἀπόστολον (Евр. 3:1) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach[99], но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его (Евр. 1, 2) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19) передают названное выражение не имеющими члена ἄγγελος Κυρἱου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение ἄγγελος Κυρἱου[100] об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, и в Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». Далее Гофман указывает ряд примеров, в которых грамматическое правило Генгстенберга оказывается несправедливым. Штейдель[101] и Баумгартен[102] признают, что Maleach Iehovah может обозначать только: (определенный) ангел Иеговы, но отрицают выводимое отсюда Генгстенбергом и другими следствие, что это выражение всегда должно обозначать одного и того же ангела, и утверждают, что оно с большим правом должно обозначать ангела, во всякий данный раз определенного. – Без сомнения Генгстенберг, Рейнке и Куртц (в его первоначальных воззрениях) заходят слишком далеко, когда утверждают, что не только Maleach Iehovah, но и maleach häelohim и даже maleach elohim, могут быть переводимы только в смысле определенного имени, определенного существа – Ангела Иеговы. Ссылка Генгстенберга на то грамматическое правило[103], что нарицательные имена (в данном случае – elohim), перешедшие в собственные, даже и тогда, когда они теряют член, все таки имеют в языке значение собственных, – следовательно, и maleach elohim должно быть собственным именем Ангела Иеговы, библейским словоупотреблением не оправдывается. Выражение maleach elohim в Ветхом Завете встречается два раза: Быт. 21:17. и 1Цар. 29:9; maleach häelohim – девять раз: Быт. 31:11;

Исх. 14:19; Суд. 6:20, 13:6–9; 2Цар. 14:17–20, 19:28; 1Пар. 21:15. Но, по крайней мере, в 1Цар. 29:9 (tov-kemaleaeh elohim) под именем maleach elohim, 2Цар. 14:17; 19:28 под maleach häelohim, нет никакого основания и возможности разуметь несотворенного Ангела Иеговы. Конечно, elohim с членом обозначаете (не всегда и не всюду) того же истинного Бога, что и Иегова. Имя Iehovah, как собственное и потому не принимающее члена, сообщаете определенность первому члену отношения stat. constr. Но есть ли поэтому maleach Iehovah само по себе имя лица божественного? Нет; как ни часто Maleach Iehovah (всего в Ветх. Завете выражение это встречается двадцать пять раз) обозначает лицо божественное, в такой всеобщности правило, что имя maleach Iehovah само по себе означает только определенного Ангела Иеговы, как существо божественное, не может быть принято. Ангела, явившегося пророку Илии в пустыне (3Цар. 19:5), нет основания считать существом божественным – уже потому, что он называется просто maleach, между тем в ст. 7 той же главы тот же, возвратившийся опять к пророку, ангел назван Maleach Iehovah. Из сказанного следует, что одно имя Ангела Иеговы (именно не только maleach elohim, maleach häelohim, но даже maleach Iehovah) не дает основания ни за подлинную божественность его природы, ни за тварность её; решающее значение во всяком случае должен иметь контекст речи, а затем параллелизм и аналогия разных библейских месте об Ангеле Иеговы. Пусть Maleach Iehovah употребляется и для обозначения тварно-служебных ангелов, даже людей, служащих религиозной, теократической идеи; но если известное явление, обозначаемое именем Maleach Iehovah, в тексте характеризуется, как явление существа божественного, именуется явлением Самого Иеговы, или в параллельном ему месте несомненно представляется таким, то никакое отрицание божественности явившегося не должно иметь места[104]. При условии же частого повторения в древнейших библейских книгах примеров этого рода, имя Maleach Iehovah, всякий раз как оно встречается в известной обстановке, не только может, но именно должно обозначать личность божественную. Своеобразное, исключительное положение, которое занимает в библейской истории Ангел Иеговы, настолько вообще принудительно-очевидно, что даже Гофман, потратив немало усилий доказать, что грамматически Maleach Iehovah может обозначать только некоторого, а не определенного ангела, в конце концов высказывается:[105] «от первой книги Св. Писания до последней отношение Бога к заветному человечеству было посредствуемо одним и тем же ангелом, который управляет религиозно-общественной жизнью и историей избранного народа». – Потому то, может быть, древнейшие, как и более позднейшие, библейские книги знают выражение maleach Iehovah – имя личности, по многим основаниям, божественной, и выражение maleach elohim (ангелы Божии), Быт. 28:12; 32:2, но не знают о maleach Iehovah (ангелы Иеговы, Господни). В этом мы можем усматривать скрытое влияние присущего древнейшим библейским писателям воззрение о Maleach Iehovah – κατʹ… ἐξοχήν, как таинственном открывателе Бога Сокровенного (Ис. 45:15)[106].

Имея в виду туже идею, что всюду в Библии при повествовании о богоявлениях и явлениях Ангела Иеговы, имеет место посредство тварных ангелов, защитники данного мнения ссылаются[107], затем, на авторитет перевода LXX, который всегда передает maleach Iehovah не имеющим члена ἄγγελος Κυρίου, равно и на то, что Новый Завет нигде не говорить, что Ангел Иеговы явился в лице Иисуса Христа, но содержит многократные указания на явление или действие некоторого ἄγγελος Κυρίου (что однако есть простой перевод maleach Iehovah, как ἄγγελος Θεου – maleach elohim); причем под этими названиями можно разуметь только тварнаго ангела, и однако то, что он совершает, рассматривается, как дело самого Господа (Деян. 12:7; сн. 17 ст.). Почему, спрашивает Делич[108], ἄγγελος Κυρίου, возвещающий рождение Иоанна Крестителя, должен быть другого существа, чем возвещающий рождение Сампсона? Почему ἄγγελος Κυρίου, поражающий Ирода Агриппу, иного существа, чем поражающий в одну ночь войско Сеннахерима? Почему ἄγγελος Κυρίου, ободряющий Павла в узах, другого существа, чем утешающий изгнанную Агарь? – «Пред пастырями Вифлеемскими, говорить Гофман[109], предстал ἄγγελος Κυρίου (ἐπέστη αὐτοῖς), в δόξα Κυρίου и внезапно явилось σύν τῷ ἀγγέλῳ πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου. Не выделяется ли он здесь из множества небесных воинств так же, как в сновидении Иакова?» II мы, говорят (Куртц, Ролинг, Трип), неизбежно придем к нелепостям, раз захотим здесь, как и в других местах, видеть другого какого-либо ангела, чем тварного. Ангел Господень, возвещающий Иосифу (Mф. I1:20) о совершившемся зачатии Иисуса во чреве Марии, был бы однако Логосом, вопреки церковному догмату о том, что воплощение Сына Божия последовало в момент зачатия, а не позднее. И Ангел, возвещающий Вифлеемским пастырям о рождении Спасителя (Лк. 2:9–12), был бы Логосом, явившимся возвестить Свое рождение, и т. п.

Что касается понимания Maleach Iehovah у LXX, то указанная передача еврейского выражения греческим не дает права категорически утверждать, что LXX видели в Maleach Iehovah только тварного ангела. Между греческими ἄγγελος Κυρίου и еврейским Maleach Iehovah нет полного и точного соответствия. Напротив, есть немаловажное различие[110]. A=γγελος Κυρίου у LXX и в Новом Завете никогда не есть nomen proprium, а всегда имеет нарицательное значение, как это видно, между прочим, из того, что член при ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете употребляется только о явившемся уже и упомянутом ангеле – в дальнейшем рассказе о нем (Mф. 1:20; сн. 24; Лк. 2:9, сн. 10:13). Вообще, ἄγγελος Κυρίου, по греческому словоупотреблению, означает какого-либо, неопределенного ангела; между тем Maleach Iehovah, по законам еврейского языка (Ewald. § 290), означает определенного ангела, как видно из выше приведенного места (3Цар. 19:5–7), где неопределенный тварный ангел сперва вводится под именем maleach, между тем как далее определенность ему сообщается не прибавлением члена, а прибавлением имени Iehovah, которое, следовательно, сообщает первому члену (nomen regens) stat. constr. определенность[111]. Если же так, то вопрос, считали ли LXX Maleach Iehovah тварным или божественным существом, остается, по меньшей мере, открытым, а не прямо решенным в первом смысле. Что, напротив, LXX-ти была не чужда идея о божественном открывателе Бога, указание на это заключается в том, что в Ис. 9:5 (6) еврейское פֶּלֶא וֹיעץ אֶל גכּוֹר, pele joëz el gibbor LXX передают выражением μεγάλης βουλής ἄγγελος, вероятно как основательно думают Генгстенберг, Гезениус[112], по теологическим основаниям, – чтобы показать, что в Мессии явился не высочайший Бог, но Его открыватель[113] напр., некто вроде индейского Метатрона.

Мнение некоторых древних экзегетов, что данный перевод у LXX-ти произошел вследствие того, что они вместо el gibbor читали Gabriel – имя одного из архангелов, которого они и назвали «великого совета ангелом», – предполагает, что LXX соединяли два слова אֶל נִכּוֹר и притом читали их с перестановкой. Но это – чистое предположение, маловероятно при той точности, с какой следует оригинальному тексту перевод LXX, обычно не позволяющий себе вставлять в текст имена ангелов в качестве глосс, что нередко допускают таргумы.

Относительно новозаветных мест, говорящих о явлении ангелов, конечно, следует согласиться с защитниками данной гипотезы, что здесь всюду – речь о тварном ангеле; ничем в тексте не указывается, что это была личность божественная: мы не можем считать за такое указание то, что действия ангела рассматриваются, как действия Самого Господа (Деян. 12:7–17[114]; Откр. 22:7), так как это имеет свое основание в том, что последнею причиною деятельности ангела всегда, остается Сам Бог[115] (ср. Деян. 23:11, 27, 23). Совершенно верно и то, что особенно в двух названных случаях – при благовестии Иосифу и пастырям нет никакой надобности видеть Логоса[116]. Тем не менее ссылка защитников данной гипотезы на Новый Завет не имеет доказательного значения. Она выходит низ признания полного тождества новозаветного ἄγγελος Κυρίου и ветхозаветн. Maleach Iehovah. Но уже указанное грамматическое основание, по которому греческое LXX-ти, следовательно, и новозаветное ἄγγελος Κυρίου не есть точный, адекватный перевод еврейского Maleach Iehovah, говорит против безусловного отождествления во всех случаях существ, обозначаемых обоими выражениями. Еще труднее признать, что новозаветное представление об откровениях из небесного мира есть простая копия ветхозаветного воззрения на Maleach Iehovah. Для доказательства этого совершенно недостаточно указываемой Деличем аналогичности миссии Maleach Iehovah в отдельных случаях с миссию ангела Господня в Новом Завете. Неужели, в самом деле, можно утверждать, что Iehovah, явившийся Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18), должен быть тождествен с Архангелом Гавриилом, явившимся Захарии, отцу Предтечи (Лк. 1:11–19), только потому, что первый возвестил Сарре рождении от неё Исаака (Быт. 18:10), а второй возвестил Захарии рождение у него сына Иоанна Крестителя (Лк. 1:13)? Справедливо замечает Сакк[117]: «места Пятикнижия, в которых говорится о Maleach Iehovah, в новое время, по-видимому, понимали аналогично тем, где Новый Завет сообщает об ἄγγελος τοῦ Θεοῦ и ἄγγελος τοῦ Κυρίου, между тем как именно в обозначении форм откровения измененное значение было привнесено существом дела». Фактом, произведшим коренное изменение в библейском воззрении на явления из мира духовного, было воплощение Сына Божия. С момента воплощения Бог уже перестает время от времени открываться, как Ангел Иеговы, в докетическом образе; Он навсегда реально соединился с человеком в одну личность. Отсюда Κυρίος не есть только название ветхозаветного Иеговы, но и воплотившегося Сына Божия (Лк. 2:11: ἐτέχθη σωτὴρ ὅς ἐστιν Χριστὸς κύριος); потому ἄγγελος κύριος на новозаветном языке может обозначать: не только ангел Божий, Господень, но и (Откр. 1:11; 22:7) ангел Христов; причем, конечно, нет возможности видеть в нем лицо божественное. Следовательно, Ангел Иеговы, κατ᾿ εξοχήν так называемый, исключительно принадлежит Ветхому Завету и не всему ему в равной мере, а более всего древнейшему, историческому периоду откровения.

В виду этого очевидного различая ветхозаветной и новозаветной точек зрения на явления ангелов, весьма странным и экзегетически несостоятельным представляется указанное отождествление Гофманом Ангела Господня, возвещающего вифлеемским пастырям о рождении Спасителя, и многочисленного небесного воинства, после явившегося, с Иеговой и ангелами Божиими в видении Иакова[118].

Кроме указания на то, что имя ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете всегда означает тварного ангела, указывают[119] и положительные свидетельства из Нового Завета, что ветхозаветный Ангел Иеговы был простой тварный ангел. Так, архидиакон Стефан видит тварнаго духа-ангела в том Ангеле Иеговы (Исх. 3:2), который явился Моисею в пламени горящего куста (Деян. 7:30–35, 38), так как он называет его просто ἄγγελος[120] а в ст. 53 он говорит иудеям: ἐλάβετε τὸν νόμον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων. И ап. Павел говорит, что закон ветхозаветный в отличие от непосредственного откровения Бога во Христе есть διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19) или δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος (Евр. 2:2). Что здесь разумеются тварные ангелы, не может подлежать сомненью. Древность этого взгляда иудейской традиции видна уже из Втор. 33:2 по LXX, Пс. 67:18, равно как из свидетельства Иосифа Флавия[121]. Наконец, говорят[122], в послании к Евреям (13:2) есть прямое свидетельство о тварности Ангела Иеговы самого замечательного из ветхозаветных богоявлений – явления Иеговы Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18:1). Автор послания, увещевая христиан не забывать страннолюбия, в качестве побуждения к этому прибавляет: ибо чрез него ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους, некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам. Что здесь автор послания разумеет посещение Авраама тремя мужами при Мамре, это – общепринятое мнение. Если бы он одного из них признавал за Иегову, то он, конечно, не опустил бы особенно поставить на видь, что истинное гостеприимство удостоилось принимать Самого Иегову. Но архидиакону Стефану известны не только ἀγγέλων (Деян. 7:53), но и ἄγγελος (Деян. 7:30, 35, 38), Ангел, явившийся Моисею в горящем кусте (30), Ангел, через которого (ἐν χειρί) Бог послал Моисея начальником и избавителем (35), Ангел, говоривший Моисею на горе Синай и с отцами нашими (38). Пусть он называется здесь (в ст. 30, 35, 38) просто ἄγγελος (как утверждают Гофман, Куртц, опираясь на критику текста Лахмана и Тишендорфа), но само выделение его из ряда других ангелов, как именно законодателя, позволяет думать, что Стефан имел представление об особого рода Ангеле теократии, не тождественном с тварными ангелами. Это подтверждается, по справедливому замечанию Бенгеля и Генгстенберга, тем, что в ст. 31 голос явившегося обозначается, как φωνὴ κυρίου, и от лица ангела ведется (ст. 32–34) вся речь Иеговы (Исх. 3)[123].

Более, по-видимому, доказывают тварность Ангела Иеговы места из посланий к Галатам и Евреям. В Гал. 3:19 ап. Павел говорит, что закон дан до времени пришествия семени, которое есть Христос (16), к Которому относится данное Аврааму обетование, – и преподан через ангелов, рукою посредника διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου. Бл. Иерoним[124] находить здесь доказательство того, что вообще в Ветхом Завете являлись и проявляли деятельность в отношении к людям ангелы тварно-служебные, и что, если в известном случае один из таких ангелов выступает с предикатами и атрибутами божественной личности, то делает это по праву представительства им Бога; следовательно, непосредственного откровения Божества в Ветхом Завете не было. Тоже выводят из данного места и новейшие защитники гипотезы тварного ангела. Но контекст речи данного места не вынуждает к такому заключению. Основная мысль речи апостола в Гал. 3:15–25 – превосходство обетования о Христе, данного Аврааму (Быт. 12:7), пред законом. Сила противоположения (у апостола) обетования и закона заключается в том, что при последнем имело место человеческое (Моисея) посредство (ст. 19), между тем как обетования даваемы были без такого посредства; следовательно, ап. Павел выражает мысль аналогичную заключающейся в Ин. 1:17 (закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через И. Христа). Упоминаемое же служение ангелов (διαταγείς δί ἀγγέλων) при даровании закона у апостола отнюдь не стоит в исключающей противоположности к деятельности Бога или Ангела, как существа Божественного. Вполне допустимо предположение, что служение ангелов имело место в обоих указываемых апостолом случаях – совместно с деятельностью Ангела κατ᾿ εξοχήν. Прямее и резче отмечается участие тварных ангелов при синайском законодательстве в послании к Евреям 2:2–3. Продолжая начатую ранее речь (Евр. 1:4–14) о несравнимом превосходстве Сына Божия пред служебными ангелами, священный писатель выводить из этого превосходства большую важность и обязательность евангелия сравнительно с законом: «если через ангелов возвещенное слово (εἰ γὰρ ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасениии, которое, быв сначала проповедано Господом (ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι δια τοῦ κυρίου), в вас утвердилось слышавшими?». Факт синайского законодательства здесь сопоставляется не с обетованиями, данными Богом патриархам (как в Гал. 3), а с проповеданным Богочеловеком евангелием. В обоих случаях сравнение оказывается не в пользу закона: закон ниже обетования и ниже евангелия. Но если обетование было семенем евангелия (Рим. 4.), то виновник обетований и евангелия один и тот же – Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и дававший им обетования, Который есть и κύριος, от Которого вышло евангельское слово о спасении. Но и участие в законодательстве Мосеевом Божественного Ангела Иеговы священным автором послания к Евреям предполагается: в 12 гл. 26 ст. он говорить, что глас Сына Божия на синайской горе потрясал землю (ср. 11:26). Таким образом автор послания к Евреям лишь постольку ставить закон ниже евангелия, поскольку вообще Ветхий Завет был ниже Нового, поскольку докетическое откровение Сына Божия в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы уступает реальному откровенно Его в Иисусе Христе – в Новом Завете[125]. Наконец, и слова автора послания к Евреям. что некоторые, не зная, оказывали гостеприимство ангелам, не доказываю прямо, что у Мамре Аврааму явились только три тварных ангела, а не Иегова в сопровождены двух тварных ангелов. Слова: ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους,

так общи и неопределенны, что ограничивать их значение отношением к мамрийскому богоявлению нет основания[126].

Вопреки мнению защитников данной гипотезы, можно находить в Новом Завете места, в которых предполагается тождество Сына Божия с ветхозаветным Ангелом Иеговы. Первое место между ними принадлежит изречениям Самого Христа Спасителя. Так, в Mф. 11:27 Господь говорит: «все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (ἀποκαλύψαι)». Этого откровения нет основания ограничивать тем, что Сын Божий сообщил людям об Отце Своем по воплощении (Ин. 17:6), а можно понимать в том общем смысле, что Сын Божий от вечности открывал Бога Отца в человечестве тем и тогда, кому и когда хотел[127]. При таком понимании данного места, в нем нельзя не видеть указания на то, что Ангел Иеговы, открыватель Бога в Ветхом Завете, был не одним из тварных ангелов, а тем же Сыном Божиим, Который во Христе явил Отца людям, Ин.1:18, следовательно, Ангел Иеговы есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. В Ин. 8:56 Господь говорит иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был (ἠγαλλιάσατο) увидать день Мой, И увидел и возрадовался... прежде, нежели был Авраам, Я есмь». Если нельзя с древними экзегетами видение Авраамом Христа приурочивать к какому-либо определенному богоявлению, то однако можно видеть здесь указание на такие события в жизни Авраама, как богоявление при установлении обрезания (Быт. 17, особ. ст. 17–21), у Мамре (Быт. 18) и при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:16–18). Следовательно, мысль о тождестве Ангела Иеговы, являвшегося патриархам с вечным Сыном Божиим, в полноте времен воплотившимся, здесь заключается, хотя и не в том смысле, что реальному вочеловечению Его предшествовало реальное и постоянное существование Его в виде ангела[128].

Некоторые указания на деятельность Сына Божия или Логоса в Ветхом Завете содержатся и у апостолов. В прологе евангелия Иоанна (Ин. 1:1–18) Логос представляется изначальным посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, а еврейский народ называется своими, в отношении к Нему, собственностью Его (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον ст.11). Видение пр. Исаии (Ис. 6:1) Ев. Иоанн понимает, как явление пророку славы Сына Божия (Ин.12:38–41). Исаия, по мысли евангелиста, видел славу Его и говорил о Нем, εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτο, т. е., по мысли евангелиста, Царь Господь Саваоф (Ис. 6:5), Которого Исаия видел сидящим на престоле и окруженным ангелами, был Сын Божий, т. е., Ангел Иеговы, Которому подчиняются и служат многие ангелы.

По ап. Павлу (1Кор. 10:4), Христос сопутствовал евреям, когда они шли из Египта в обетованную землю, чудесно давал им пищу и питие (ср. Исх. 17:1–6; Чис. 20:2–11), и некоторыми из них был искушаем (ст. 9). Но водительство народа Божия по пустыне в книге Исход приписывается Ангелу Иеговы (Исх.14:19; 23:20; 32:34; 33:2); искушения же со стороны народа относились к Иегове (Чис. 21:5–6; Пс. 77:18, 56; Пс. 94:9; Пс. 105:18); следовательно, вождем народа и ближайшим распорядителем судеб его был божественный Ангел Иеговы, впоследствии воплотившийся Сын божий.

Приведенных нами новозаветных свидетельств достаточно для опровержения того мнения защитников рассматриваемой гипотезы, что различение в Ветхом Завете Бога сокровенного и откровенного или, что тоже, признание деятельности в откровениях Ветхого Завета Ангела Иеговы, как личности божественной, есть только философская дедукция или спекуляция, совершенно чуждая библейским писателям не только ветхозаветным, но и новозаветными[129]. Если, напротив, в священном Писании Нового Завета нет недостатка в указаниях на то, что Сын Божий и до воплощения Своего был посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, в частности – ветхозаветных богоявлений, то падает доказательное значение следующего замечания Куртца[130]: «Было бы противоречием всем нашим прочно-обоснованным понятиям о постепенном развитии спасительно-исторической идеи в св. Писании, если бы действительно уже при начале ветхозаветной истории существовало вполне ясное сознание различия сокровенного и откровенного Бога, и это сознание в Ветхом Завете постоянно более и более потеменялось, пока в Новом Завете вполне и всецело не исчезло, так что новозаветные свящ. авторы не имели уже ни малейшего представления о том, сколь важное положение и значение усвоялось ἄγγελος κυρίου в Ветхом Завете». Показанными выше следами в Новом Завете воззрения о деятельности в Ветхом Завете Сына Божия, это соображение Куртца и других опровергается.

Но для защитников рассматриваемой гипотезы, как это отчасти видно уж из сейчас приведенных слов Куртца, представляется немотивированным как выступление Ангела Иеговы в тот исторический момент, который указывают для него защитники древне-церковного воззрения, – время по заключении Богом Завета с Авраамом (Быт. 15), так и последующее потемнение его образа в позднейшей библейской истории и письменности[131].

Возражению этому (против божественной природы ветхозаветного Ангела Иеговы) нельзя отказать в глубине понимания истории откровения, выдвигаемые им субъективный и объективный факторы откровения основываются на самом существе дела и должны иметь руководящее значение в постановке и решении вопроса о природе и явлениях Ангела Иеговы. В частности, значение личного нравственного достоинства, степени религиозного развития лиц, которым, являлся Ангел Иеговы, для решения вопроса, тварное или божественное существо являлось во всяком и данном случае, – было признано уже в древней церкви, напр., Евсевием кесарийским, бл. Иеронимом I. Златоустом[132]). Таким образом, развиваемая Трипом и другими мысль, что, как всякая форма откровения стоит в соответствии со степенью духовного развития тех, которые воспринимают откровение, так и явления божественной личности или тварного ангела людям стояли в зависимости от религиозно-нравственного развития последних, – мысль верная; но не следует односторонне выдвигать значение этого субъективного фактора откровения. Отсюда неизбежно происходит не совсем верное представление дела. Религиозно-нравственная подготовленность библейских лиц к воспринятою откровений, конечно, есть важное условие последних, но нельзя забывать, что в объективном ходе раскрытия откровений домостроительства, при сыновнем, приготовительном значении Ветхого Завета в отношении к Новому (Евр. 10:1, 8, 5; Кол. 2:17; 1Петр. 1:12), многие откровения могли не вполне быть воспринимаемы по их истинному существу и смыслу; тем не менее, они и в таком случай, по мысли ап. Петра (1Петр. 1:12), не были бесцельны: «не им самим (ветхозаветн. лицам, принимавшим откровения), а нам служило то, что ныне проповедано Духом Святым». Допустим, поэтому, что Ангел Иеговы впервые явился египетской девушке (хотя предположение это отнюдь не необходимо; возможно, что явление Ангела Иеговы, о котором говорится в Быт. 16:7–13, не было первым Его явлением). Во всяком случае следует думать, что событием, послужившим основанием деятельности Ангела Иеговы, было заключение Завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15); и если Ангел Иеговы впервые выступает деятелем в истории Агари, то в этом можно усматривать объяснение истинного существа этого Завета, в высшей степени знаменательное указание на универсальный, общечеловеческий его характер (ст. Быт. 12:2–3 и 15:13–21)[133]. Притом, Агарь стояла в близком отношении к дому Авраама и в первое бегство свое несла под сердцем семя этого «друга Божия» (Ис. 41:8; Иак. 2:23)[134], а с другой стороны можно припомнить здесь, что и воскресший Сын Божий впервые явился не апостолам, как можно бы ожидать, а жене – Марии Магдалине (Ин. 20). Обращая внимание на объективное раскрытие идеи спасения в Ветхом Завете, Гофман (а за ним и Куртц) утверждает, что заключение завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15) не могло иметь столь решающего значения, чтобы могло вызвать появление новой формы богоявления; что «тенденция к вочеловечению Бога» выступает в истории спасения не с Авраама только, а сразу же после грехопадения, когда жене дается обетование о победе над змеем, а потому Ангел Иеговы, как лицо божественное, должен бы выступить деятелем уже с момента дарования первоевангелия. Но в этом возражкнии совершенно несправедливо умаляется значение события призвания Авраама, и недостаточно ясно определяется понятие об Ангеле Иеговы или Ангеле Завета и об отношении Его деятельности к деятельности Самого Иеговы. Призвание Авраама было положением краеугольного камня для здания теократии; с этого момента промыслительное отношение Бога к миру идет в двух различных направлениях – общем, простирающемся на все человечество без исключения, и специальном, каково отношение Бога Иеговы к избранной части человечества. Из такой важности события заключения Завета между Богом и Авраамом делается вполне понятным выступление в библейской истории новой формы богоявления, известной под именем Ангела Иеговы. От явлений Бога Иеговы явления Ангела Иеговы отличаются не по существу, а по форме – они суть более приспособленный к человеческой способности восприятия божественного вид богоявлений. До потопа обращение Бога с людьми представляется во всей конкретной непосредственности (Быт. 2:19–22; 3:8; 4:6–10; 5:22; 6:9–11): Бог является людям так, что самое обитание Его мыслится на земле. Потоп уничтожил следы рая – места первичного откровения на земле Бога, – сферою пребывания Божия делается небо, до времени явления новой земли и неба (Откр. 21:1–3); земля в её целом делается местом владения и обитания людей (Быт. 9)[135]. Со времени Ноя богоявления приостанавливаются; люди должны были религиозно развиваться изучением опытов прежних богоявлений и откровений. Но, вместо этого, всеобщее развращение грозило погубить семя истинной веры. Тогда Бог Своим всемогуществом входить в историю и начинает новые теофании и откровения, но уже не всему человечеству, а части его. Естественно, что способ откровения теперь уже – не первобытный; теперь всякое откровение есть явление из мира небесного, посольство от Бога с неба. Только теперь выступают maleachim, (ангелы), теперь только мог выступить и Maleach κατ᾿ εξοχήν. Между тем для первобытных (допотопных) библейских времен представление о Нем не имело бы основы, в виду того господствующего воззрения, что Бог лично присутствует на земле. Теперь, на основе нового воззрения, что Иегова имеет Свой вседержительский престол на небе (особ. см. Быт. 19:24, 24:3–7; 22:11–17), откровенная деятельность эта и в деятельности происходит и представляется библейскими лицами таким образом, что действует не Иегова только, но и Maleach Iehovah, и Последний не только отожествляется с Первым, но столь же часто и отличается от Него (Быт. 22:16; 19:24). Новая форма богоявления отнюдь не исключает и прежней – явления Самого Иеговы (Быт. 12:7; 26:2–3, 24–25). Не только Малеах Иегова есть открыватель Иеговы, но и Сам Иегова есть Бог откровения. Но факт различения двойственности моментов божеской деятельности сам собою говорил и о различии моментов в самом божеском существе и таким образом представляла зародыш учения о троичности. По содержанию и сущности, деятельность Малеаха Иеговы относится собственно и исключительно к области истории спасения и, следовательно, – в высшей степени прилична божественному Логосу, будущему совершителю спасения. В обоих отношениях – в отношении к развитию учения о троичности и к ветхозаветной христологии, Ангел Иеговы патриархального времени и ближайших к нему времен представляет простейшую и первичную форму выражения обоих учений, форму, вполне соответствующую первому, историческому периоду в раскрытия идеи спасения или царства Божия на земле. И не может представляться аномалией то, что в учительной и пророческой священной письменности Ангел Иеговы не выступает столь часто, как в древнейшей библейской истории и письменности[136]. Это вполне удовлетворительно объясняется тем, что исторический период откровения, к которому, прежде всего и главным образом относится деятельность Ангела Иеговы, сменился другими периодами: сначала спекулятивным, продуктом которого была так называемая хокмическая литература, а затем пророческим, давшим народу Божию священную пророческую литературу. В эти периоды раскрытия идеи царства Божия, мессианская идея и идея троичности, составляющая основные пункты библейского вероучения, раскрываются, с одной стороны, в учении о Слове и Премудрости Божией, с другой – в пророческих вещаниях о Мессии-Боге. Понятия эти, очевидно, развитее, чем примитивное представление о божественном открывателе Божества Ангеле Иеговы. Но они не вытеснили последнего. Представление об Ангеле Иеговы и притом во всей его определенности находится у последнего ветхозаветного пророка (Мал. 3:1). Так, с точки зрения объективного хода истории спасения и генезиса библейского богословия, нет необходимости отрицать возможность деятельности в теофаниях, о которых говорят древнейшие библейские книги, Ангела Иеговы – вместе и на ряду с деятельностью Самого Иеговы.

Другие возражения защитников гипотезы тварного Ангела и основания в пользу неё мы пока оставляем, так как имеем в виду коснуться их при анализе библейских мест об Ангеле Иеговы; здесь заметим лишь, что решающего значения в пользу данной гипотезы они не имеют, подобно приведенным. Теперь же в заключение рассмотрения этой гипотезы остановимся на общепринятой у её защитников мысли, что все явления Ангела Иеговы, как и все богоявления вообще (не обозначаемые, как явления Ангела Иеговы) были явлениями тварного ангела или ангелов; приписываемые же Ангелу в библейском тексте божеские имена, свойства, действия, полномочия и подобное, могут вполне быть изъяснены из идеи представительства ангела в отношении к Богу. С точки зрения этого представительства защитниками данной гипотезы объясняется все то, что защитниками божественной природы Ангела Иеговы приводится в доказательство её. Назовем мнения последних А, а первых В, тогда суждения тех и других представятся в следующем виде:

А

В

1. Ангел Иеговы Сам отождествляет Себя с Иеговой, когда приписывает Себе божеские атрибуты и усвояет Себе божеские действия.

1. Пророки довольно часто говорят и действуют от лица Божия. Вообще, как пророки, так и священники, князья, судьи, поскольку имеется в виду их служебный характер, могут являться представителями Иеговы, почему судьи нередко называются именем Elohim; тем более – ангел, постоянно стоящий пред лицом Господа и «quasi consors factus» божественной природы, может быть в высшем смысла представителем Бога[137] .

2. Лица, которым является Ангел Иеговы, получают впечатление явления личности божественной, а потому покланяются ему и обращаются к Нему, как к Самому Богу.

2. Восточные народы обычно в лице посла принимают и чествуют самого посылающего[138], и в библии есть примеры этого рода[139] .

3. Ангел Иеговы принимает без всякого протеста, как по праву принадлежащие ему, божеское поклонение, жертвы и под.

3. «Нет государственной измены в том, когда чиновник царя принимает присягу его подчиненных на верность ему, а не претендует на честь и права царя"(Куртц, Гофман).

4. Библейские писатели часто называют его прямо Иеговой.

4. Если повествователь убежден, что в этом вестнике Иеговы явился Сам Иегова, что Иегова чрез него говорит и действует, то, соответственно конкретному образу речи своего времени и своего народа, он может вместо формы явления выдвинуть и назвать содержание , сущность явления.

Что идея представительства должна иметь место при суждении о явлениях ангелов вообще, это следует из самого понятия об ангеле, как посланнике, вестнике Божием.[140] Все, что ангелы, являясь на землю, совершают или производить, может и должно быть рассматриваемо, как действие Самого Бога, – деятельность в ангелах выдвигается преимущественно пред личностью; ангелы прежде всего органы, исполнители велений Божиих; личность их как бы отступает на задний план[141]. В этом смысле можно сказать, что говорить от лица Божия ангелам гораздо свойственнее, чем человеческим исполнителям воли Божией (пророкам, священникам), также иногда называемым именем meleachim[142]. Тtм не менее, в той общности и широте, в какой выставляется идея представительства у защитников рассматриваемого взгляда, она не может быть принята. Не следует забывать, что ангелы суть личные разумно-сознательные органы и исполнители воли Божией, а не безличные медиумы (как склонны утверждать представители третьего, рассмотренного нами, воззрения на Ангела Иеговы). Но, где является действующею личность, там не может быть совершенного заслонения личного я другим я. Такого замещения личности посланника личностью посылающего нет во всех указанных аналогиях из области человеческих отношений; не должно его быть и в сфере отношений мира невидимого уже потому, что такое смешение твари с Творцом было бы крайне опасным для религиозного миросозерцания, сообщаемого людям откровением, – могло бы вести к обоготворению твари (ангелов). В отношении человеческих органов воли Божией, иногда как бы отожествляющих себя (по действиям) с Богом, опасность обоготворения была, конечно, ничтожною, сравнительно с этого рода опасностью относительно существ иного мира[143]. Если же Ангел Иеговы в явлениях Своих постоянно отожествляет Себя с Иеговой (хотя вместе и различает Себя от Него), то без признания божественной природы Его нельзя объяснить этого, не прибегая к крайне искусственным соображениям. Таким мы признаем, напр., следующее утверждение защитников рассматриваемого взгляда: «Ангел Иеговы говорит о Боге в третьем лице, потому что он – раб и служитель Иеговы; в первом – потому, что, в отношении людей, он снабжен божественными полномочиями. Он во всяком случай различает себя от Иеговы не по лицу только, но и по существу[144]». В действительности, по библейскому представлению, различие Ангела Иеговы от Иеговы не есть различие по существу, а падает в область внешних отношений Божества к миру; это – различие двух субъектов и, притом, такое, при котором постоянно выдвигается их существенное единство. О последнем говорит то, что Ангелу Иеговы усвояются не только действия и атрибуты, которые могут быть усвояемы и тварным ангелам, но и свойства, в исключительном смысле принадлежащие Божеству и не сообщаемые тварям. Справедливо говорит Пфейффер[145]: «должно различать между делами Бога – a) κοινωνητά, mediata, которые Бог делает когда-либо διακονικώς или через других, и б) дела άκοινώνητα, immediata, которые Бог совершает αύτοκρατωρικῶς». Если Ангел Иеговы усвояет Себе свойства существа Божия, если таким

изображают Его священные писатели, то идея представительства, вполне приложимая к деятельности Божества ad extra, посредствуемой различными органами, здесь уже не должна иметь места. Отмеченная нами неуместная широта приложения этой идеи у представителей рассматриваемого взгляда состоит, между прочим, в том, что, по ним, ею руководились не только библейские лица, принимавшие откровения Ангела Иеговы (что в известной степени справедливо в виду несовершенства религиозного ведения некоторых

из них), но и Сам Ангел Иеговы и свящ. писатели. Но, что Ангел Иеговы не рассматривает Себя, только как представителя Иеговы, менее всего, как тварного представителя, это очевидно из усвоения Им Себе существенных свойств Божиих. И если бы образ деятельности Ангела Иеговы можно было изъяснить из древнего, в частности, восточного образа мышления, то следовало бы ожидать совершенно противного тому, что есть: тварное существо ни разу не приписало бы себе божеских свойств с субъектом «я». Что Ангел Иеговы обычнее всего называет себя существом божественным, в первом лице, это свидетельствует об Его божеской природе. «В Боге нет ничего величественнее, говорит М. М. Филарет[146], как личность, и в обычаях древности говорить без я считалось нужным пред высшими благоприличием, и потому я, по превосходству, приличествует существу Божественному». Если же иногда Ангел Иеговы говорит об Иегове в третьем лице (Суд. 13:16 и др.), то отсюда следует только личное различие Ангела Иеговы от Иеговы, различие, предполагаемое уже самим именем Maleach Iehovah. Заключать отсюда о различии существа обоих субъектов нет основания, в виду отмеченного уже факта, что различение это происходит исключительно в сфере внешней, откровенной деятельности Божества в мире. Различие это, очевидно, не существенное, а условливается различным положениям божеских лиц относительно домостроительства человеческого спасения. Если Иегова посылает Малеаха Иеговы, то подчинение Последнего Первому столь же мало говорит о тварности Ангела Иеговы, сколько то обстоятельство, что Иегова и Дух Его посылает Мессию (Ис. 61:1–4; Лк. 4:18), – о тварной природе Последнего.

Нельзя согласиться и с тем утверждением защитников данного взгляда, что библейские писатели, даже признавая тварность Ангела Иеговы, могли тем не менее называть Его Иеговой[147]. На основании значения и употребления этого имени Божия в священной библейской письменности (ср. Исх. 3:14) следует сказать, что ничто так не противоречит духу Ветхого Завета, как усвоение имени Iehovah какому-либо тварному существу или поставление его в какое-либо внутреннее отношение к Богу[148]. Предположить это у священных библейских писателей – не значит ли бросить тень на чистоту их монотеизма, если несомненно, что Maleach Iehovah выступает существам, лично различным от Иеговы? И сами библейские лица, по крайней мере, в некоторых особенных случаях богоявлений, различали Ангела Иеговы, как существо божественное, от ангелов тварно-служебных[149]. Следовательно, идея представительства ангелов в отношении к Иегове не исключала у библейских лиц различения между тварными ангелами и несотворенным Ангелом, или Иеговой в Его явлении. На ряду с представлением об явлениях ангелов в патриархальное время постоянно живет вера в являемость Самого Иеговы. Из сказанного следует, что, по крайней мере, в некоторых рассказах об Ангеле Иеговы нужно видеть явления несомненно божественной личности, как Бога откровения и спасения, будущего Мессии; но что в других – деятелями выступают тварные ангелы; последние, подобно Ангелу Иеговы, являются органами спасительно-исторической деятельности Божией и, поскольку примыкают к Нему, разделяют приписываемые Ему атрибуты, но, конечно, только относящееся к Его деятельности, а не свойства божественной природы Его. Отсюда и тварный ангел может представляться говорящим как Сам Бог, в качестве представителя Иеговы или ближе – Ангела Иеговы. Сообразно с этим, все библейские места об Ангеле Иеговы могут быть разделены на два класса: одни из них говорят о непосредственных явлениях и действиях Ангела Иеговы, другие – о деятельности Его, посредствуемой тварным ангелом, как органом Его воли. Такое понимание библейского учения об Ангеле Иеговы, очевидно, напоминающее учение (иудейской синагоги о высшем, несотворенном и низшем – тварном Метатронах, по нашему мнению, имеет для себя твердое основание в несомненном различении в кн. Исход Ангела Божественного существа (Исх. 23:20–21) и Ангела низшего, следовательно, тварного (Исх.32:34; 33:32); причем обоим усвояется предводительство народом Божиим, введение его в обетованную землю и истребление, ради него, хананейских народов (Исх.23:23; 33:2–3). Только при этом допущении, кроме Ангела Иеговы, деятельности подчиненного Ему ангела или ангелов можно избегнуть многочисленных затруднений, которые представляются без этого при толковании библейских мест, относящихся к данному предмету, и примирить два, из древности ведущих свое начало, понимания библейского учения об Ангеле Иеговы. Вместе с тем предлагаемое нами понимание этого учения, думаем, бросит немалый свет и на библейскую ангелологию или на учение об ангелах, собственно так называемых. Рассмотрим прежде места библейские, которые говорят о непосредственных явлениях и непосредственной деятельности Ангела Иеговы, причем будем держаться хронологического порядка библейско-исторических событий и появления священных библейских книг.

Обозрение библейских мест об Ангеле Иеговы. Отдел первый

Явления Ангела Иеговы в период; патриархов: Авраама – Иакова

Об Ангеле Иеговы, как личности Божественной, как Боге откровения и Совершителе божественного домостроительства, свидетельствует прежде всего рассказ (Быт. 18:2 и дал.) о явлении Аврааму Иеговы в виде трех мужей, anaschim (ст. 2). .Присутствие среди последних личности божественной очевидно по всему характеру повествования[150]. Но можно ли признать в явившемся Ангела Иеговы, а не просто Иегову?[151]. В целом рассказ явившийся называется Iehovah, но не Maleach Iehovah. Тем не менее на поставленный вопрос следует ответить утвердительно. Явившийся Иегова причисляется к тем anaschim 18 гл., которые после оставили Его беседовать с Авраамом (ст. 18), пошли в Содом и в 19:1 прямо названы hammaleachim (в ст. 10, 12, 16 они снова называются haanaschim). Следовательно, по образу явления, и называемый Бытописателем Iehovah был Maleach, – Maleach Iehovah. Таким образом, в данном месте Ангел Иеговы выступает действующими вместе с ангелами, и это дает видеть и божескую природу Первого и отличие Его от тварных духов. В начале рассказа (ст. 1) Бытописатель высказывает свое личное понимание явления Аврааму трех странников – anaschim (ст. 2), замечая вообще, что (после богоявления, при котором было установлено обрезание, гл. 17) Аврааму явился Иегова[152]. Затем, изображается само посещение. Повод к такому, а не иному образу богоявления подало то, что страннолюбивый Авраам, не смотря на зной дня, сидел у входа в шатер, надеясь видеть странников, которым он мог бы оказать гостеприимство. И вот он видит трех мужей, приветствует их общим поклоном до земли, но только к одному из них обращается с божеским именем Адонай[153], Владыка, чем показывает, что в одном из путников он признает Самого Иегову[154]. Возможно, что Авраам узнал Иегову по опыту прежде бывших ему откровений и богоявлений (Быт. 12:1, сн. Деян. 7:2; Быт. 12:7; 13:14; 15, 17); возможно также, что явление именно Ангела Иеговы было уже ранее не только Агари (Быт. 16:7–13), но и Аврааму[155]. Во всяком случай указанное обращение Авраама позволяет заключать о своеобразном «нечто»[156],2) отличавшем одного из путников от других двух. Дальнейшее обращение Авраама ко всем путникам вместо («омоют ноги ваши" и отдохните под сим деревом, а я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите, Быт. 19:2), равно как и то обстоятельство, что до ст. 9 включительно все трое явившееся одинаково принимают участие в разговоре וַיֹּאמְרוּ, vajomeru, ст. 9), не говорит о полном равенстве всех трех. Между тем со ст. 10 начинает говорить один из явившихся, далее постоянно (Быт. 19:13, 17, 20, 26 ср. ст. 33) называемый Иеговою, или, видимо, отожествляемый с Ним (Быт. 19:19, ср. Быт 19:10, 14). Он обещает Аврааму через» год рождение сына (ст. 10), повторяя в этом случае то, что ранее возвестил Аврааму El-schaddai, Elohim (Быт. 17:1, 15; 19:21); говорит, что Он избрал Авраама, чтобы исполнить над ним все, что сказал о нем (Быт. 19:18–19); что Он не может утаить от Авраама того, что хочет делать в отношении к Содому и Гоморре (Быт. 19:17–20); что для суда над ними Он сошел с неба (ст. 21), но, ради ходатайства Авраама, готов отменить суд Свой над нечестивыми городами (Быт. 19:23–32). Таким образом вся нить рассказа ведется так, что явившийся Иегова (Быт. 19:1) представляется действующим лично, а не через посредство ангела. Во всех словах и действиях Своих Он обнаруживает божескую власть, силу, и достоинство, божеские свойства (сердцеведение Быт. 19:13, всемогущество Быт. 19:14), хотя вместе с тем указывает на некоторое отличие Свое от Иеговы вообще, или вне богоявления мыслимого, когда говорит о Нем в третьем лице, напр.: «есть ли что трудное для Господа (יְהוָה מֵ, me-jehovah, ст. 14); исполнить Иегова над Авраамом, что сказал о нем» (Быт. 19:19). Напротив, от двух других спутников Своих Ангел Иеговы определенно различается. Начиная со ст. 10, где Иегова дает обетование о рождении Исаака, т. е., подтверждает все прежние обетования о благословенном семени Авраама, спутники Его, видимо, отступают на второй план. Можно, конечно, сказать, что они участвуют в даровании обетования, по крайней мере, тем, что знают о нем[157], но ни о каком представительстве говорящего в отношении к двум другим, как бы Он говорил во имя всех[158], текст не дает основания думать. Далее, они и внешним образом отделяются от Ангела Иеговы, Который без их участия беседует с избранным Богом патриархом, подтверждает ему прежние обетования Божии и, как первому избраннику спасения, как отцу будущего благословенного семени, сообщает тайну предстоящей гибели Содома и других городов, которые не имеют принять участие в истории спасения, – чтобы вразумляющим примером содомлян дать урок избранному народу Божию на все века[159]. Область деятельности Ангела Иеговы представляется сосредоточенною на избранном роде: веления же Иеговы (Быт. 19:13) относительно мира языческого исполняют два другие anashim (Быт. 18:22), в Быт. 19:1 названные прямо Ангелами. Когда путники в сопровождении Авраама пошли к Содому (Быт. 18:16), то, немного спустя, обратились «мужи» (haanaschim) оттуда и пошли в Содом; Авраам же еще стоял пред лицом Иеговы, Быт.18:22. Это движение их не было самопроизвольным, а последовало в исполнение предыдущих слов Ангела Иеговы: «сойду и посмотрю, точно ли они (жители Содома и других городов долины Сиддим) поступают так, каков вопль, восходящий ко Мне, или нет; узнаю» (Быт. 18:21). Придя в Содом (Быт. 19:1), переночевав у Лота, эти hammaleachim (Быт. 19:1, 15) или haanaschim (Быт. 19:10, 12, 16) на утро побуждают Лота с домашними скорее оставить Содом, говоря: «ибо мы истребим сие место, потому что велик вопль на жителей его к Господу (et-pnei-Iehovah), и Иегова послал нас истребить его» (Быт. 19:13). Таким образом, как Ангел, называемый Бытописателем Иеговой, в целом рассказе открывает Себя таким[160], так спутники Его священным писателем называются hammaleachim[161], и сами они не отожествляют себя с И1еговою, как первый Ангел, а выразительно отличают себя от Иеговы, называя себя только посланниками Его, для совершения суда Его. Лота же они спасают по милости к нему Иеговы, Быт. 19:16. Авраам, уже при встрече приветствовавший явившегося божеским именем אֲדני‎, Adonai, по удалении ангелов остается стоять пред лицом Иеговы (omed li-pnei Iehovah Быт. 18:22 ), и во всех словах и действиях выражает несомненную уверенность в том, что он беседует с Иеговой (Быт. 18:23–33), не раз называешь Его именем אֲדני‎ Быт. 18:27, 30, 31, 32), Судией всей земли (כָּל־הָאָרֶץ הֲשֹׁפֵט, Бы.18:35) и, как к такому, обращается к Нему с ходатайством о спасении городов, ради тех праведников, которые могут оказаться там вместе с нечестивыми[162]. Напротив, Лот приветствуете ангелов, как обыкновенных людей, именем: אֲדֹנַי: государи мои Быт. 19:2. Таким образом различие Ангела Иеговы от ангелов, служебных исполнителей воли Иеговы, утверждается ими самими, определенно высказывается повествователем и признается самыми лицами – Авраамом и Лотом, которым они являлись[163]. При таком понимании явления Иеговы, Быт. 18, совершенно понятным становится и изображение в Быт. 19:24 Содомской катастрофы: Иегова пролил дождем серу и огонь от Иеговы с неба! Что здесь различается И1егова, как субъект действия, от Иеговы, как субъекта, служащего скрытою последнею причиною катастрофы, очевидно. Правда, многие толкователи[164] понимают me-et-Iehovah, как emphatica repetitio в смысле a semet ipso, – на том основании, что в еврейском языке нередко имя ставится там, где следовало бы ожидать местоимения (Гезешус). Но если при этом видят в повторении имени Иеговы указание на сверхъестественность катастрофы, (т.е., что она произошла не от естественных – теллурических и атмосферных причин, а по сверхъестественному действию Иеговы), то повторение это было бы излишним плеоназмом, так как сверхъестественный характер явления показывается уже в выражении: с неба, מִן־הַשָּׁמָיִם. Противопоставление (Быт. 19:24) Иеговы (на земле) и Иеговы (на небе) настолько вообще очевидно, что его не решаются отрицать и защитники того взгляда, что никакого несотворенного Ангела Иеговы Ветхий Завет не знаетъ[165]. Но кто разумеется под Иеговой, как субъектом действия? Контекст речи менее всего позволяет видеть Его в двух ангелах, или в одном из них, как представителях Его. Напротив, все совершение суда, по Быт. 19:13, 14, 16, 24 принадлежит Иегове; ангелы – только посредствующие причины, о прямом участии которых в самом совершении катастрофы даже не упомянуто. Единственно возможное понимание Иеговы-субъекта то, что это – тот Ангел Иеговы, Который для того сошел с неба, чтобы на месте исследовать преступность жителей Содома и других городов (Быт. 8:21), в беседе с Авраамом обещал ему пощадить города ради десяти только праведников (Быт. 18:32), но затем пощадил только одна Сигор (Быт.19:21–22), а Содом и Гоморру погубил (Быт. 19:24)[166], конечно, потому, что там не нашлось и десяти праведников. Вообще нет надобности и возможности уравнивать каждого из двух ангелов, спасавших Лота, с Ангелом Иеговы 18 гл., коль скоро они явно отличают себя от пославшего их Иеговы, чего совсем не делает Ангел Иеговы 18 гл. Обращение к ним Лота с божеским именем может быть объяснено из его состояния душевного волнения, в котором он обращается не к посредникам суда Божия, а к Самому Совершителю его (Генгстенберг). Речь же ангела, как судии, в таком разе может быть объясняема в смысле представительства от лица Божия[167]. И так, анализ рассказа кн. Бытия о явлении трех ангелов Аврааму и двух – Лоту дает следующие выводы по отношение к нашему предмету: а) один из Ангелов, именуемый Иегова (следовательно – Ангел Иеговы), решительно выдвигается пред другими; б) Он отожествляется с Иеговой по свойствам, достоинству власти, отношению к истории спасения, но различается от Него, как особый субъект, как Иегова являющийся, как Бог богоявлений или откровения, в отличие от Иеговы Сокровенного, Премирного, Бога – Первопричины всего (Быт. 19:29); – как именно Бог Завета и обетований избранному народу, имеющий в виду прочее человечество, только поскольку оно соприкасается с избранною его частью[168].

В истории патриарха Исаака не раз упоминается о явлениях Иеговы (Быт. 26:2–5, 24), но они не характеризуются, как явления Ангела Иеговы, хотя существенное содержание даваемых Иеговой Исааку обетований – тоже, что и обетований, данных Ангелом Иеговы Аврааму (ср. Быт. 18:18–19 и 26:4–5). Но богатая событьями и полная разнообразного содержания жизнь Иакова представляет несколько случаев явления собственно Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится знаменательное видение Иаковом чудесной лестницы, имевшее место во время бегства Иакова от гнева брата своего в Харран. Совершив первое дневное путешествие, Иаков в утомлении останавливается на одном месте, засыпает и видит во сне: «вот лестница стоить на земле, и верх её касается неба, и вот ангелы Божии, אֶלוים מַלָאכֵיִ maleachei elohim, восходят и нисходят по ней, и вот Иегова стоить на Ней и говорит: Я Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему, и будет потомство твое, как песок земной... Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь, и возвращу тебя в землю сию ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню, что сказал тебе. Быт. 28:12–15. Иаков, под впечатлением этого видения, выражает сознание, что Иегова присутствует Своею благодатною помощью ему на месте видения, выражает благоговейный ужас пред местом присутствия Божия, в знак этого называет это место אֳלהימ בֶּית bet Elohim, Быт. 28:16–17, или אל בּית bet-el, Быт. 28:19, домом Божиим, и ставит на нем памятник с возлиянием елея, давая обет – на возвратном пути из Месопотамии принести здесь десятую часть имения в жертву Богу (Быт. 28:18–22). Таким образом, как Бытописатель, так и сам Иаков ясно сознают, что стоящий на верху лестницы есть личность божественная, непосредственная близость которой страшить смертного. Совершенно неуместна попытка некоторых экзегетов утверждать, что под именем Иеговы в данном случае разумеется один из ангелов высшего чина, только представлявший лице Иеговы между прочими ангелами[169]. Уже сопоставление Иеговы с ангелами Божиими, подобное тому, которое имеет место в мамрийском богоявлении, свидетельствует, что Иегова здесь понимается в смысле не общем, а специальном, – как Ангел Иеговы. Действительно, в Быт. 31:11–13 находим указание, что явившийся был и Богом и Ангелом вместе, т. е., Ангелом Иеговы. Здесь Иаков рассказывает Лии и Рахили, что явившийся ему (в Месопотамии) האֶלהים מלאךּ maleach haëlohim, сказал ему: «Я Бог (явившийся тебе) в Вефиле (בֵּית־אֵל הָאֵל אָנֹכִי anochi lia-el bet-el), где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет», – и дал Иакову то же повеление – возвратиться в землю отцов его, какое по, Быт. 31:3, дал ему Сам Иегова. Ангел не только называет Себя Богом, Которому Иаков дал обет, но и отожествляет Себя с Иеговой, стоявшим на верху лестницы, Который явился Иакову при Вефиле и, как Бог Завета с праотцами, отличался от ангелов Божиих, восходивших и нисходивших по лестнице[170]. В отношений к ангелам Божиим, maleachei elohim Быт. 28:12, Ангел Иеговы (ст. 13) является безусловно-возвышенным над ними. Лестница, одним концом касающаяся неба и Иеговы, другим – земли и Иакова, есть символ непрерывного общения: неба с землею, Иеговы со Своими избранными. Ангелы восходящие и нисходящие возносят к Богу потребности и молитвы людей и приносят им помощь от Бога. Иегова же, стоящий на верху лестницы и возвышенный над ангелами, видимо, служит производящею причиною этого благодатного взаимообщения между небом и землею. Своими словами, в частности обещанием постоянной защиты и сохранения Иакова (Быт. 28:15), Он поясняет смысл и значение видимого Иаковом: лестницы и движения ангелов; последние суть орудия воли Иеговы-Промыслителя. Но деятельность ангелов Божиих не всецело совпадает с деятельностью Ангела Иеговы. Maleachei elohim служат орудиями общепромыслительного отношения Бога Иеговы к земле и людям. Ангел Иеговы есть прежде всего и главным образом Бог Завета с патриархами, избравший их со всем потомством для высокой цели – дарования благословения миру; назначивший им определенную землю в обладание, как поприще будущего исторического развития (Быт. 28:14 ср. Быт. 13:15–16), и через них имеющий преподать спасение всему человечеству (Быт. 28:14, ср. Быт.18:18–19, Быт. 12:2–3 и др.). Таким образом, и в видениях Иакова Ангел Иеговы столь же возвышен над ангелами, как и в богоявлении Аврааму. Против этого очевидного превосходства Ангела Иеговы (Быт. 28:13) пред ангелами Божиими (Быт. 28:12) не говорит то, что в гл. 35 Бытописатель, сообщая о том, что Иаков, по возвращении из Месопотамии, устроил жертвенник на месте, где было ему видение во время бегства, и назвал это место אֵל–בֵּית–אֵל еl-bet-el, так обозначает причину этого; «ибо тут явились ему боги, הָאֶלהִימ אֵלָיו נִגְלוּ elaiv haëlohim, т.e., как бы одни ангелы (maleachei elohim Быт. 28:12). Но в Быт. 35:1 говорится, что при Вефиле Иакову явился Сам Бог (אֵל, El), следовательно, haëlohim В Быт. 35:7 есть общее обозначение небесного явления, в котором вместе с Богом были и ангелы[171].

Далее, Ангел Иеговы в истории того же патриарха Иакова выступает при возвращении его из Месопотамии (Быт. 32). В виду предстоящей Иакову страшной для него встречи с братом Исавом, Бог сначала посылает ему уверительное знамение Своей защиты в видении двойного ополчения Ангелов Божиих, maleachei elohim, встретивших его при месте, названном Иаковом в память этого Маханаим («два ополчения»). Но известие, что Исав идет навстречу ему с четырьмястами человек (Быт. 32:6), повергает Иакова в сильный испуг и смущение. Для отвращения гнева брата своего, он частью предпринимает человеческие средства предосторожности (разделяет на отряды свой караван, посылает брату богатые подарки Быт. 32:7–8; 13–23). Но не надеясь на силу их одних, Иаков обращается с пламенною молитвою о спасении к Богу отцов его: «Боже отца моего Авраама и Боже отца моего Исаака, сказавший мне: возвратись в землю твою, на родину твою, и Я буду благотворить тебе... Избавь меня от руки брата моего, от руки Исава... Ты сказал: Я буду благотворить тебе и сделаю потомство твое, как песок морской», Быт. 32:9,11–12. Иаков молит о спасении во имя данных отцам его и ему обетований и при этом совершенно определенно указывает на явление Ангела Иеговы (Быт. 28:13) – на пути в Месопотамию (ср. Быт. 32:12 и Быт. 28:13–15) и в Месопотамии, с повелением возвратиться на родину (Быт. 31:5, 11–13). Фактическим ответом на эту молитву было следующее событие. Ночью, когда Иаков остался один, переправив весь свой стан через Иавок, боролся некто с ним до появления зари. И увидав, что не одолевает его, коснулся состава бедра у Иакова, когда он боролся с ним (Быт. 32:24–25; евр. 25–26). Иаков, не знавший, кто борется с ним, хотя, может быть, и чувствовавший в нем существо неземное, после повреждения неизвестным бедра его, видимо, признает в нем существо божественное: когда неизвестный просит отпустить его, в виду того, что взошла заря, Иаков требует от него ручательства того, что борьба не имела враждебных целей со стороны неизвестного, – просит благословения его: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня». Удовлетворяя этой просьбе Иакова, неизвестный переменяет природное имя патриарха на благодатное, заветное: «отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, יִשְׂרָאֵל Israêl, ибо ты боролся с Богом, כאֶלהִים עִם שָׂרִיתָ כִּי ki sarita im elohim, и человечков одолевать будешь (Быт. 32:27–28)». Так как в самом факте борения и особенно в последнем пояснении Иакову должно было сделаться ясным, кто – таинственный его единоборец, то, на вопрос Иакова о его имени[172], Он отвечает ему, что знать более открытого Иакову не необходимо[173], и только внешним знаком подтверждает благословение, уже данное в перемене его имени. Иаков место явления называет «лице Божие», פְנִיאֵל Peniel, ибо, говорил он, я видел Бога (אְלְֹוהִים, Elohim) лицом к лицу (panim el panim), и сохранилась душа моя (Быт. 32:30).

Уже то обстоятельство, что представленное здесь борение явилось ответом Бога Завета, Иеговы, на молитву Иакова о помощи и защите от угрожающей опасности со стороны брата, может говорить, что таинственный борец был тем божественным существом – Ангелом Иеговы, Который напутствовал Иакова благословениями и обетованиями защиты, во время бегства его в Месопотамию (Быт. 28:12–15), и впоследствии повелел ему возвратиться оттуда, с новым обетованием помощи и защиты, Быт. 31:11–13. Подобное обещание («и человеков одолевать будешь»), приуроченное ближайшим образом к предстоящему свиданию Иакова с Исавом, но имеющее и общий, более обширный смысл, и не только в отношении лично к Иакову, но и к потомству его, дается теперь. Сила обетования, ручательство его исполнения, заключается в том, что, по словам неизвестного борца, Иаков боролся с Богом (Elohim), откуда (на основании заключения – a majore ad minus) следует, что тем более успешною будет всякая борьба его с людьми. Как Сам борец объявляет Себя существом божественным, так за такое существо признает Его и Иаков, когда прямо выражается, что видел Бога лицом к лицу; высказывает радость, что страх смерти, имевший место в душе его перед существом божественным, оказался напрасным, и, наконец, со своей стороны увековечивает память о событии, как именно о явлении Бога, наименованием места явления Peniel или Penuel (LXX: είδος τοῦ Θεοῦ), как прежде него таинственный борец увековечивает это событие в наречении Иакову имени Israël[174]. Равным образом в рассказе о явлении в Лузе (Быт. 35:9–13), когда Иаков снова получает благословение и когда за ним утверждается имя Израиля (Быт. 35:9–10), явившийся, совершающий это подтверждение, прямо называется Самим Богом (אֱלֹהִים, Быт. 35:10) и именует Себя (ст. 11) именем שֵדַי–אֵל El-Shaddai, (ср. Быт. 17:1), Богом Всемогущим, Богом Завета с Авраамом и Исааком. Но был ли Борец-Бог Ангелом Иеговы? Несомненное тожество Его с Последним, открывающееся уже из упомянутого внутреннего родства данного явления с прежними явлениями Ангела Иеговы Иакову (Быт. 28; 31), со всею очевидностью следует из свидетельства о факте борьбы Иакова у пророка Осии (Ос. 12:3–5). Обличая ложь и самонадеянность ефремлян, а в лице их – всех израильтян, пророк обращается к начальной истории этого народа и к истории патриарха Иакова-Израиля, и сначала говорит об общем характере жизни этого патриарха, которая вся в целом была борьбой; а затем переходит именно к моменту борьбы Иакова с Неизвестным, с которого (момента) он стал называться Израилем, и здесь, с одной стороны, находить корень названных пороков – в свойствах плотского праотца народа, Иакова, с другой стороны, – средство против них или образец для избегания их – в действиях патриарха Израиля, как такового. «Еще во чреве матери запинал он (Иаков) брата своего (по свидетельству Быт. 25:26) Иаков вышел из утробы матери, держась за пяту первородного Исава, откуда имя יַעֲקֹב[175], т. е. еще в бессознательном состоянии выражал наклонность – путем неправды завладеть первородством, – а возмужав, боролся с Богом», Ос. 12:3. Определяя ближе, кто именно был борец в одном определенном случае, и какой характер носила борьба, пророк продолжает: «Он боролся с Ангелом (מַלְאָךִּ–אֶת, et-maleach), и превозмог, плакал и умолял его (видимое пояснение просьбы Иакова о благословении), Ос. 12:4», – выдвигая, таким образом, духовную сторону борьбы, которую вел уже не Иаков, а Израиль, – борьбу искренней и усердной молитвы (ср. αγωνίσασθαί προς τὸν θεόν. Рим. 15:30; Кол. 4:12) и смирения, как образец подражания в Иакове для его потомков – израильтян. אֱלֹהֵי יְהוָה הַצְּבָאוֹת Сущий – имя Его, Ос. 12:6. Таким образом, по пророку Осии, таинственный Борец кн. Бытия был Богом, Elohim (Ос. 12:3), Ангелом, maleach, (Ос. 12:4), и Господом Богом воинств (Iehovah Elohei hazzebaoth, Ос. 12:6), – другими словами: Ангелом Иеговы, Богом Завета и откровений, (Божественным главою ангелов[176]). Но как понимать борьбу Ангела Иеговы, существа божественного, с Иаковом? Кажущаяся трудность буквального понимания этой борьбы, происходящая более всего из беспримерности факта[177] борьбы ангелов с людьми, побуждает многих экзегетов нового времени считать борьбу Иакова за видение, за сон, вообще за факт внутренней жизни Иакова[178]. Напротив, другие исследователи справедливо защищают объективное значение борьбы[179]. Действительность борьбы, и именно телесной, с необходимостью требуется текстом Быт. 32:24– 30. Прежде всего, самое выражение יְאָבֵק jeabek (LXX: ἐπάλκιεν, Vulg. luctabatur) означает телесную борьбу во всем реальном значении этого понятия[180]. Если, далее, говорится, что неизвестный, не будучи в состоянии одолеть, коснулся бедра его, то этот обычный прием в борьбе атлетов[181] в свою очередь говорит о том, что в данном случае происходила действительная борьба по образцу и обычаю восточных народов. «Это был[182] обычный прием при встрече в пути двух незнакомых лиц которые прежде всего начинали меряться своими силами. Обычай этот не исчез вполне и доныне на востоке». Особенно же о действительности телесной борьбы говорят её последствия: боровшийся повредил у Иакова составь бедра, и он после того хромал. Возражением против понимания борьбы в смысле телесной служит, по-видимому, то обстоятельство, что в приведенных словах пр. Oсии борьба характеризуется словами: «плакал и умолял», следовательно, представляется духовною борьбой, подвигом молитвы. На этом основании многие[183] совсем отрицают действительность или, по крайней мере, самостоятельное значение фиэического борения и весь факт борьбы понимают, как символическое выражение неотступной молитвы. Не будучи, затем, в состоянии отрицать телесного повреждения у Иакова, как вещественного, осязательного результата борьбы, думают (Лянге) объяснить его по аналогии с так называемою стигматизацией, а также указывают в объяснение его, и на Гефсиманский подвиг Спасителя (Mф. 26:37–41; Мр. 14:34; Лук. 22:

42–45; Евр. 5:47). В этом смысле рассуждает и преосвященный Филарет[184]. Не отрицая той, утверждаемой здесь, истины, что подъем и возбуждение духа, напр., особенно в молитве, может производить соответствующие изменения и в теле человека, мы думаем однако, что с библейским текстом сообразнее другое (защищаемое напр., Куртцем, Элером, Оберленом) понимание рассматриваемого факта, по которому, в борьбе Иакова следуете различать два момента – борьбы телесной, физической и борьбы духовной – молитвы. Действительно, и пророк Oсия отнюдь не исключает мысли о физическом борении Иакова с Неизвестным. Патриарха Иакова, по цели своей речи, как и по самому существу дела, пророк рассматривает с двух точек зрения: как человека с природными свойствами хитрости и самонадеянности, и как Израиля, человека преображенного или перерожденного действием благодати. В первом отношении пророку представляется характеристичною для личности Иакова сначала бессознательная, а потом сознательная борьба его с братом – борьба, веденная средствами нравственно не безукоризненными и во всяком случае человеческими, а затем и борьба с Богом, которая, по крайней мере, по началу её, должна быть ведена также человеческими средствами, т. е., физическою силою. На это прямо указывает выражение: beon’о, в мужеской силе его (Ос. 12:3 ср. Быт. 49:3). Уже далее пророк, ближе определяя характер борьбы, во-первых, более определенно называете Борца maleach, а затем указывает, что физическим напряжением сил Иакова борьба не исчерпывалась, а имело место и моление – борьба духовная, и таким образом толкует указанную в кн. Бытия просьбу Иакова: «не отпущу, если ты не благословишь меня». Что же касается повествования Моисея о борьбе Иакова, то оно уже положительно требует признания физической борьбы, предшествовавшей борьбе духовной и подготовившей эту последнюю. Происхождение телесного повреждения Иакова из одного духовного борения не может быть понято[185]; напротив, оно могло быть произведено только физически – осязательным борением, и, на основании указанных выше данных текста, последнее необходимо должно быть предположено. Бог, или собственно Ангел Иеговы, в данном случае применялся к понятиям, в круге которых вращался Иаков, и самым делом показал ему сущность его деятельности, прежней и будущей. Вся предшествующая жизнь Иакова была борьбой с разного рода препятствиями, которые люди и обстоятельства полагали ему на пути его жизни. Борьба в большей своей части была ведена Иаковом недозволенными в нравственном отношении средствами, хитростью и обманом (отношение Иакова к Исаву и Лавану). Но уже поэтому, а также потому, что в борьбе этой выражалась самонадеянность Иакова, она была вместе и борьбой с Богом, борьбой недозволительною и бесплодною. Бог, конечно, допустил незаконное приобретение Иаковом первенства вместо Исава (Быт. 27)[186]; Божественные цели достигаются, не смотря на человеческие препятствия, и даже человеческие грехи (как обман Иакова) должны служить их осуществлению. Но это не значит, что грехи именно потому должны оставаться безнаказанными; не значит и того, что человеческая неправда, может сама себе приписывать то, что единственно зависит от милости Божией. Иаков путем жизненного опыта, пришел уже к сознанию той существенно-важной в деле благодатного избрания истины, что не собственный усилия человека, а туне подаваемая милость Иеговы – источник всякого блага для него[187].Чтобы сильнее внедрить эту мысль в душу Иакова, чтобы показать непригодность для спасения человеческих, плотских средств и только относительное значение их для борьбы с людьми за временное благосостояние, явившийся Иакову Ангел Иеговы употребляет действие – борьбу вместо словесного научения, применяясь к общему обычаю Востока и, в частности, библейских лиц – конкретно, в символических действиях, выражать свои идеи[188]. В начале эта борьба со стороны Иакова могла быть и была только напряжением физической силы[189]. Пока Иаков не знает таинственного Борца и борется с ним исключительно физически, борьба эта имеет значение точного типа доселе веденной им жизни по плоти – борьбы с людьми  и Богом, веденной ложью, хитростью, самонадеянностью и под. Но вот настает момент, когда он узнает, что за существо борется с ним; моментом этим естественнее всего считать факт повреждения бедра его. В последнем факте с очевидностью проявилась слабость естественных сил человека (средоточием или седалищем физической силы служит бедро) пред препобеждающею силою Всемогущего. Победа остается за Иаковом, в уверении того, что тем более он будет побеждать людей; но она – не дело его физической силы, а уступлена, дарована ему по воле Борца. Поврежденное бедро должно быть всегдашним знаком этого. Что Иаков после этого признает в своем. противнике существо вышеземное и даже божественное, это видно уже просьбы его к Неизвестному благословить его. Просьба эта, по разъяснению пророка, была воплем сердечной, сокрушенной молитвы[190]. Это уже новый, существенно иной, момент борьбы – борьба молитвенного духа, оканчивающаяся только с получением прощения (Рим. 15:30; сн. Лк. 18:1–7). Первый момент был борьбой плоти, потому что в противнике Иаков видел только плотское существо, человека; второй момент соответствует новому представлению, которое Иаков получил о своем противнике, – представлению о Нем, как о Существе Божественном. Представление это возведено было на степень несомненной уверенности наречением Иакову со стороны чудесного Борца нового имени[191], а затем, отказом Его назвать собственное имя. Со всею определенностью мысль о божественном достоинстве Боровшегося Иаков выражает в наречении места явления Пениэл или Пенуэл. И, как при явлении ему Ангела Иеговы в видении на пути в Месопотамию Иаков выразил чувство страха (Быт. 28:17), так и теперь, находясь под живым впечатлением близости Существа Божественного, он выражает это чувство в словах: «я видел Бога (Elohim, не Iehovah, потому что нужно было выразить противоположность Существа Божественного тварным[192]) лицом к лицу и сохранилась душа моя».

Рассмотренное место, несомненно изображающее явление Ангела Иеговы, представляет в высшей степени достопримечательное и в своем роде единственное место[193]. Высшая степень божественного снисхождения к человеческим носителям избрания соответствовала важному значению факта. Если Аврааму и Сарре Ангел Иеговы подтверждает данное ранее обетование о рождении Исаака, следовательно, об исполнении заветных благословений с плотской их стороны; если Иакову, при бегстве его в Месопотамии обещается внешняя защита и покровительство, а равно и снова – размножение плотского потомства, то в таинственном борении Ангела Иеговы указан самый дух, сущность заветных отношений между Богом и человечеством. В духовном борении молитвы, смирения и самопреданности воле Божией показан был истинный смысл бытия и деятельности не только патриарха Иакова, но и всего его будущего потомства[194]. Глубокая суть явления может быть выражена так: не в плотских человеческих средствах защиты – сила Израиля, а в общении с руководителем и основателем теократии – Ангелом Иеговы.

Так, деятельность Ангела Иеговы в последнем случае не ограничивается объективным сообщением откровений и обетований. Кроме этого, она рассчитана здесь на субъективную сторону завета, на развитие в членах завета, внутреннего сознания истинной сущности теократии.

Сколь глубоко утвердилось в сознании Иакова мысль об Ангеле Иеговы, как виновнике и посреднике благодеяний Божиих, явленных отцам его и ему самому, свидетельствуют слова благословенья, которые преподал сынам Иосифа умирающий и обозревающий всю прошлую жизнь свою патриарх. Он говорить: «Бог (הָאֶלֹהימ haëlohim,) пред которым ходили отцы мои, Авраам и Исаак, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, Ангел (הַמַלְָאךִּ hammaleach), избавляющий (הַגאֵל haggoёl), меня от всякого зла, да благословит отроков сих (Быт. 48:15–16). О божественном достоинстве упоминаемого здесь Ангела говорит прежде всего сопоставление Его, как существа равночестного, с Богом. В целом Ветхом Завете нет ни одного примера, чтобы наряду с Иеговой призывалось какое-либо тварное существо (ср. Чис. 6:24–27). Поэтому должны быть отвергнуты все попытки видеть здесь тварного ангела, из чего бы попытки эти ни проистекали[195]. Кроме призываybя Ангела наравне с Богом, о божественном достоинстве Первого говорит усвояемая Ему деятельность. Он называется הָגאֵֹל избавляющей от всех зол, Искупитель. Но избавление Иакова от зол ранее было приписываемо Самому Иегове, или Ангелу Иеговы (Быт. 28: 15; 31:3; 32:11, 24 и дал.), и вообще имя goël есть обычный эпитет Иеговы (Ис. 43:14; 47:4), а затем будущего Мeссии (Ис. 59:20; сн. Рим. 11:26). Имя goël, заключающее в себе идею родственной близости[196], само собою указывает на заветное отношение Иеговы к избранному человечеству, а вместе с тем и на Ангела Иеговы, как непосредственного деятеля в учреждении теократии. Указание на то, что спасение Богом Иакова, т. е. определение жизненных путей его (ср. Пс. 22:1; 79:2), и избавление Ангелом совершались именно на основаны Завета, заключается, кроме того, в самом» начале речи: Бог, пред которым, לְפָּנָיו ходили (LXX: ᾧ εὐηρέστησαν, т. е. которому благоугождали отцы мои). Выражение lepanaiv означает именно то ближайшее отношение Иеговы к избранному народу, которое было дано в maleach panaiv (Ис. 63:19, ср. Исх. 38:14). Наконец, божественная природа существа, называемого hammaleach, видна из того, что благословение (יֽבָדֶךִּ ед. ч.) испрашивается и от Бога и от Ангела, как бы от одного существа, чем показывается, что, при различии личном и по действиям, Ангел имеет одну природу с Богом. Слово «да благословить», относящееся вместе и к Богу и к Ангелу, не только дает этому Ангелу равное с Богом право, но и совершенное с Ним единство (М.Филарет). Через единственное число iebarech, троякое обозначение Бога разрешается в единстве божественного существа и власти (Кейл, Лянге). Но единство природы не ведет к отрицанию личного различия Ангела от Бога[197]. Само название hammaleach, стоящее в параллель слову haëlohim, указывает на различье лица, хотя и при единстве природы. Следовательно, Иаков признает не только божественность природы Ангела Иеговы, но и его личное различие от Бога Иеговы. Если же он призывает благословение от Ангела Иеговы внукам своим и их потомкам, желает, чтобы последние стояли в том же отношении к Ангелу Иеговы, в каком стоял к Нему он сам, то не может подлежать сомнению, что, по верованию патриарха, Ангел Иеговы имеет постоянное, пребывающее бытие (а не есть только преходящая форма явления Иеговы). Как постоянно, вечно существует haëlohim harëeh, Бог пастырь (Быт. 28:15, ср. Пс. 79:2; 76:21), столь же постоянно существует и действует и hammaleach haggoel. В виду сказанного, мысль рассматриваемого текста не может быть выражена лучше, как следующими словами св. Афанасия Великого[198]: «к сотворившему их Богу, замечает этот св. отец в объяснение данного места, присовокупил Иаков не одного из сотворенных и по естеству сущих ангелов, и не у Ангела просил он благословения, но сказав: ὁ ρυὁμενος με πάντων τῶν κακῶν показал тем, что это есть не сотворенный какой Ангел, но Божие слово, Которому молился он совокупно с Отцом и через Которого Бог избавляет, кого хочет. Зная, что он именуется и Ангелом Великого совета Отчего, Его, а не другого кого нарек благословляющим и избавляющим от зол».

Итак, место Быт. 48:15–16, на которое по справедливости можно смотреть, как на последнее, заключительное слово истории и вероучения патриархов, дает следующее результаты по вопросу об Ангеле Иеговы. Ангел Иеговы, несомненно, имеет личное и пребывающее бытие. По природе и достоинству, Он есть едино с Богом Завета, Иеговою. Все, что совершает Бог, принадлежите и Ему, и наоборот. Тем не менее личное различие Его от Иеговы выражается и во внешней его деятельности – относительно избранного в человечестве рода: Ангел Иеговы есть ближайший, сравнительно с Самим Иеговой, защитник, покровитель, избавитель патриархальной семьи, а затем и будущего народа, который созерцает пророческий взор умирающего патриарха.

Отдел второй. Библейское учение об Ангеле Иеговы в веке Моисея и после него.

Новый период в раскрытии учения об Ангеле Иеговы открывается с момента призвания Moисeя. Moисей, по избранно Божию, имел быть человеческим устроителем теократии (Числ. 12:7–8), но высшим учредителем её мог быть только тот же Ангел Иеговы, Который открывался и действовал в истории патриархов, воспитывая в них истинное богопознание, веру в Бога, покорность и преданность Его воле и водительству. Как история патриархов была основанием и образцом для истории происшедшего от них народа, так и деятельность Ангела Иеговы в период учреждения теократии при Moиceи, является продолжением и дальнейшим развитием деятельности Его в век патриархов. Существенное содержание и характер деятельности Ангела Иеговы открывается уже в факте призвания Моисея[199].

На Хориве, горе Божией (har-haëlobim. т.е., впоследствии получившей это название, вследствие бывших здесь богоявлений при призвании Моисея и при законодательстве), Мoисею явился Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста, горящего, но не сгорающего (Исх. 3:1 и сл.). Это чудесное явление Моисей называет великим явлением[200] (hammar’eh haggadol), по величию Явившегося. Последнего он сначала называете Maleach Iehovah; дальнейшее же изображение явления не оставляете сомнения в том, что в явившемся Moисей признал существо Божественное, и сознание это настолько было живо у Моисея в течении всей остальной жизни, что он перед смертью, изрекая благословения сынам Израилевым, о потомстве Иосифа высказал: «благословение явившегося (или обитающего, Schocheni) в терновом кусте, да приидет на главу Иосифа»... (Втор. 33:16). Слова эти, подобно словами благословения Иакова (Быт. 48:15), относятся к коленам Ефремову и Манассиину и представляют как бы повторение слов Иакова. Сходство между ними – не случайное: как основанием благословения Иакова служит его жизненный опыте, – опыт многоразличного воздействия на его жизнь со стороны Ангела-Избавителя, так и благословение Моисея приводить на память первое бывшее ему явление Ангела Иеговы, имевшее неизмеримо важное значение не для судьбы только самого Моисея, но и для истории всего народа Божия. В самом тексте рассказа о хоривском богоявлении в терновом кусте следующие данные указывают на божественную природу Ангела Иеговы и ближе определяют Его отношение к избранному Богом человечеству. Священный писатель прямо называет явившегося именем Иеговы и Элогим (Иегова увидел, что Moисей идет смотреть, и воззвал к нему Элогим из среды куста: Моисей! Моисей! Исх. 3:4). Сам Ангел Иеговы свидетельствуете о Себе, как о существе Божественном. Когда говорит об абсолютной святости Своей, делающей Его недоступным для смертного (Исх. 3:5: не подходи сюда; сними обувь с ног твоих, ср. Исх. 19:21; Втор. 4:24; 18:16 и др.). Моисей закрыл лицо руками потому, что боялся воззреть на Бога (הָאְֶלֹהיִם אֶל, el-haelohim,) согласно тому общему ветхозаветному воззрению, что непосредственная близость существа божественного грозит человеку смертью (Быт. 16:13; 32:31; Суд. 6:22; 13:22). Далее, Ангел Иеговы Сам усвояет Себе имена Iehovah, Исх. 3:14; 4:11; haelohim, Исх. 3:12; Iehovah elohim Исх. 3:6, 15; Elohei haibrim, Исх. 3:18. Отношение Завета, в каком явившийся ангел Иеговы стоит к народу Израильскому, очевидное уже из этих Его наименований, со всею полнотой раскрывается в действиях, которые Он приписывает Себе: «И увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его. Иду избавить от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную. – Я пошлю тебя к Фараону, и выведи из Египта народ Мой. Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе» (Исх. 3:7–12 ). Все эти данные говорят о том, что явившийся Ангел Иеговы есть божественная личность; объяснения его в смысле тварного ангела являются ничтожными[201].

Возможно, конечно, что Moисей сначала не признал явившегося Богом; но что затем он, несомненно, убедился в этом, это очевидно как из всего рассказа его, так особенно из упомянутого факта благословения им потомства Иосифа именем Явившегося в терновом кусте (Втор. 33:16).

Явившийся Moисею при призваны его Ангел Иеговы говорит о Себе, что Он услышал вопль страдания Израильтянин и сошел (Исх. 3:8) избавить их от руки египтян, вывести их из Египта.

В изображении самой истории изведения народа Ангел Иеговы не упоминается; деятелем здесь всюду является Сам Иегова[202] (напр. Исх. 6: 5–13, 27–29; 7:4, 14; 9:12; 12:12, 23, 51; 13:2l). Но что Мойсей и евреи верили, что ближайшим деятелем и виновником их освобождения был Ангел Иеговы, это определенно выражается в рассказе о том посольстве, которое в конце сорокового года странствования по пустыне евреи отправили к едомитянам с просьбой о позволении пройти их землею (Чис. 20:15–1б)- «Мы жили много времени в Египте, говорят евреи через послов к царю Едомскому, и худо поступали Египтяне с нами и с отцами нашими, и воззвали мы к Иегове, и услышал Он голос наш и послал Ангела (מַלְאָךִּ maleach), и вывел нас из Египта». Отсюда видно, что, по воззрению Израильтян, все дело изведения их из Египта совершаемо и совершено было не только Иеговой, но и Ангелом Иеговы. То обстоятельство, что maleach здесь употреблено в общем, неопределенном смысле (не имеет при себе ни приложения Iehovah, Haelohim или Elohim, ни местоименн. суффикса 3-го лица), не может считаться доказательством тварной природы Ангела, о котором здесь речь. Неопределенное обозначение его требуется необходимостью логически оттенить мысль о посольстве [203] его Иеговой, как результате молитвенного вопля Израильтян; ближайшее же определение небесного вождя евреев для язычников (едомитян), к которым обращена здесь речь евреев, в данном случае было бы излишне и бесцельна. Определение подлинного существа Ангела, как освободителя и вождя избранного народа, должно искать в историческом повествовании Моисея о путешествии и странствовании евреев под водительством не Моисея только, но и высшего Вождя, Ангела Иеговы.

Начиная изображать путешествие Израиля от Сокхофа, Моисей делает общее замечание, с целью показать чудесный характер путешествия: «Иегова шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, и столп огненный – ночью от лица народа» (Исх. 13:21–22). Но сказав затем о последовавшей погоне Египтян за евреями и происшедшем отсюда смущении последних (Исх. 14:4–12) , священный писатель теперь Иегове усвояет только высшее устроение спасения евреев – в смысле последней причины

этого спасения; самое же осуществление спасения евреев от египтян представляется делом Ангела Иеговы. «И двинулся Ангел Элогим (הְָאֶלֹוהיִמ מַלְאָךִּ maleach haëlohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других». (Исх. 14:19–20). Что Ангел Элогим здесь есть личность Божественная, это видно не только из того, что ему приписывается тоже действие, которое выше (Исх. 13:21) рассматривалось, как действие Иеговы, но и из замечания писателя в Исх. 14:24, что в столпе был Сам Иегова, который «воззрел на столп Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян» т. е. произвел какое-либо поразительное для Египтян явление, напр., ослепительное сияние огня или молнии[204]. Творческая сила Ангела здесь очевидна. Не называется же он Maleach Jehovah потому, что речь – об отношении его не к евреям только, а к язычникам Египтянам.

Об участии Ангела Иеговы в даровании закона на Синае в кн. Исход (19:18, 20, 24; 20:1) равно как в кн. Второзакония (Втор. 5:2 и след.)[205] прямо не упоминается. Но упоминание в первой заповеди десятословия об изведении Израильтян из Египта (Исх. 20:2; Втор. 5:6), которое было совершено не толькоИеговой, но и Ангелом Иеговы, дает возможность разуметь под изрекающим закон Elohim и Ангела Иеговы[206], Который у пророка Малахии именуется Ангелом Завета (Мал. 3:1); тем более, что иудейское предание о законодательстве на Синае, засвидетельствованное в Новом Завете, знает не только о служебном участии тварных ангелов в даровании закона (Деян. 7:53, Евр. 2:2; Гал. 3:19), но и об Ангеле, с Которым говорил Моисей на Синае и от Которого принял живые слова, чтобы передать евреям (Деян. 7:38).

Указанные доселе явления Ангела Иеговы, о которых говорит кн. Исход, свидетельствуя о божественном достоинстве этого Ангела, в сущности, не отличаются от явления Ангела Иеговы в патриархальный период. Но нельзя не отметить формального различия между первыми и последними, – различия, касающегося образа и, так сказать, обстановки явления. Явления Ангела Иеговы или богоявления вообще, имевшие место в патриархальный период, по форме своей, были выражением того отношения близости, даже дружества (Авраам – друг Божий), которое соединяло крепких верою и благочестием патриархов, с Богом и Его Ангелом (Быт. 48:15–16), хотя, конечно, за этою формальною стороною, имевшею временное значение для данного только периода, стояло вечное, неизменное содержание, имеющее предметом своим спасение человечества. Сущность спасительно-исторического процесса остается тою же и в веке Моисея, в век учреждения и устроения теократии. Но теперь Бог вступает в отношения завета не с избранными единицами, а с целою массою членов народа, в большинстве своем невоспитанного, жестоковыйного. Отсюда отношения Бога к людям, откровения Его им, имея целью по-прежнему спасение их, являются в то же время с чертами чрезвычайной возвышенности над условиями человеческой жизни. Теперь в богоявлениях с особенною силою выступает момент божественной святости (в противоположность человеческой нечистоте и греховности), как это видно уже из истории призвания Моисея (Исх. 3:5–6; 33:20). Для греховного, религиозно невоспитанного, человека и целого народа Бог есть огонь поедающий (Втор. 4:24). Потому-то к принятию синайского богоявления народ должен был продолжительно и разносторонне приготовиться (Исх. 19:10–15) и самое богоявление, совершавшееся при потрясающих для человека стихийных явлениях (Исх. 19:16–19), воспринимать в строгом, совершенном отдалении (Исх. 19:21 ср. Вт. 5:24); между тем ни об одном богоявлении в истории патриархов неизвестно ничего подобного[207].

В виду указанной сейчас особенности нового периода библейской истории, понятна явившаяся необходимость специального откровения о природе Ангела Иеговы, как существа Божественного, Которое вследствие Своей святости, не может сносить греховной нечистоты народа. В Исх. 23:20–24 Иегова говорит народу (после объявления законов): «Вот я посылаю (שֹׁלֵחַ, scholeach, particip. – действие продолжающееся) Ангела пред лицом твоим хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простить греха вашего; ибо имя Мое в Нем. Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что Я сказал, то врагом буду врагов твоих... Когда пойдет пред тобою Ангел Мой (מַלְאָכִי) и поведет тебя к Аморреям, Хеттеям, и истреблю их; то не покланяйся богам их... но сокруши их и разрушь столбы их». Сила и основная мысль всей этой речи заключается в указании на божественную природу и достоинство посылаемого Богом Вождя и Хранителя избранного народа, на пути к достижению поставленной ему Богом цели. Такое достоинство, а вместе и природа Его видны уже из самого увещания народа к строгому самовниманию и безусловному послушанию его в отношении к этому Ангелу, какого Иегова требует от народа относительно Себя Самого при заключении завета (Исх. 19:5). О том же свидетельствует, предполагаемая отвращением Ангела Иеговы ко греху, святость его, а также и власть Его прощать или не прощать грехи – власть, по учению св. писания, принадлежавшая одному Богу (Исх. 20:5–6; 34:7, ср. Mф. 9:2–5; Мр. 2:7). Но более всего говорит о божественной природе Ангела то, служащее основанием доселе указанных свойств Его, обстоятельство, что имя Иеговы в Нем. Имя (משֵׁ, schem) в приложении к Богу в Библии употребляется различно. Иногда оно означает совокупность всего того, что Израиль узнал о существе Иеговы, и, так как Иегова проявляет Себя в истории Израиля, то имя Его служить компактным выражением для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории (Пс. 101:22; 137, 2). Часто оно употребляется для обозначения проявления славы Иеговы, Его личного присутствия в смысле Schechina (Ис. 30:27), или славы, по крайней мере, всегда способной проявить себя. Обычнее же всего schem означает характер Божественного существа и действия и самое существо Божие, хотя более со стороны его откровения в мире и истории (Пс, 19:6; 22:3; 30: 4; 108:21; 24:11; 78:9; 142:11; 68:32; 118:132; 60:5; 35:11; 82:17; 32:21. Притч. 18:10. Иер. 10:6. Мих. 6:7. Соф. 3:2 и др.), и, как самое имя Иегова есть имя проявляющегося в мире и входящего в истор1ю Бога[208], то schem (обычно – с членом) употребляется и вместо имени Иегова (Лев. 24:11, 16. Втор. 28:8; 19:2)[209]. Что же означает пребывание имени Иеговы в Ангеле Иеговы? Менее всего это может выражать лишь то, что Ангел имеет божественное полномочие говорить во имя Бога[210], как объясняют некоторые экзегеты. (Выражение קֶרֶבכּ, bekereb, может означать только внутреннее обитание чего-либо в чем-нибудь, ср. Пс. 35:2. Втор. 12:5;14:23. 3Цар. 8:16). Нельзя также отожествлять или уравнивать пребывание имени Иеговы в Ангеле с пребыванием этого имени в храме или в городе Иерусалиме[211]; обитание имени Иеговы в существе личном, каким несомненно и всюду является Ангел Иеговы, должно быть иным, чем пребывание его в храме (Втор. 21:5; 21:21) или Иерусалиме (3Цар. 11:29). Сопоставление это имеет смысл лишь в той мере, поскольку отмечает не идеально-символическое только значение пребывания имени Иеговы в Ангеле Иеговы, а реальное присутствие и проявление Первого в Последнем. Наконец, нам представляется неверным и то утверждение некоторых экзегетов[212], что об обитании имени Иеговы в отношении Ангела Иеговы говорится в том же смысле, как об обитании имени в священниках, судиях, пророках, – поскольку имеется в виду их служебный характер. Если судьи, напр., называются именем Elohim (Исх. 21:6; 22:28), то следует различать между этим именем Божиим, имеющим весьма широкое и притом абстрактное значение, и конкретным именем Iehovah, принадлежащим исключительно Богу и никому другому. «Я Иегова, говорить Бог через пророка (Ис. 42:8); это имя Мое, и славы Моей иному не дам». Утверждаемая этими словами несообщимость имени Иеговы никакому существу небожеской природы, здесь, конечно, не ограничивается истуканами[213], которые, правда, имеются в виду в этих словах прежде всего, но простирается и на вей тварные существа, не исключая и конечных духов-ангелов. Вообще духу всего Ветхого Завета нет ничего более противоречащего, как усвоение имени Иегова существу тварному. Если же в данном месте (Исх. 23:21) высокое достоинство Ангела обосновывается и доказывается тем, что Schem Iehovah bekirbo, и именно потому заповедуется благоговеть пред этим Ангелом, бояться Его[214], то, очевидно, что Ангел, посылаемый Богом, – единого существа с Ним. Олределение Ангела – schem Iehovah bekirbo, таким образом, выражает ту же мысль, что и изречение ап. Павла о существе и природе воплотившегося Сына Божия: ἐν αὐτῷ, κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, Кол. 2:9; ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι Кол.1:19[215]. Что, с другой стороны, Ангел этот, при единстве или тожестве существа с Иеговой, и отличен от Него по лицу, есть самостоятельная божественная личность, это видно из того, что Бог посылает Его, что пред лицом Его евреи должны благоговеть, что Он, как Существо святое, не простит греха упорства и идолослужения, что, наконец, Он совершит изгнание хананеян пред израильтянами, под условием послушан я их Его гласу.

Рассмотренное место может считаться классическим для определения библейского учения об Ангеле Иеговы. Из него видны и божественная природа Ангела Иеговы и личное различие Его от Иеговы. Тем самым определяется вместе и отношение Его к тварным ангелам, существам, не только лично, но и по природе различным от Бога, Иеговы. Последний пункт – превосходство Ангела Иеговы пред тварными ангелами, не раз отмеченное в истории патриархальных богоявлений, в тех именно случаях, когда Ангел Иеговы выступает совместно с ангелами тварными (Быт. 18, 19, 28:12 и дал.), с особенною силою выставляется в рассказе кн. Исход 32:9–33:15 о последствиях допущенного народом при Синае служения Иегове под образом золотого тельца (Исх. 32:1–6)- Такое служение было развращением народа, уклонением его от пути, заповеданного Иеговой Исх. 32:7–8), великим грехом (Исх. 32:21), тем именно грехом неверности Иегове, упорства и жестоковыйности (Исх. 32:9), которого, по Исх. 23:21, не мог простить народу посланный

ему Богом божественный вождь Ангел Иеговы. Этот-то Вождь Израиля, или Сам Иегова, сначала решает истребить согрешившей народ (Исх. 32:10), затем, по молитве Моисея, отменяет это определение суда Своего (Исх. 32:14). Однако, даже после акта возмездия за народное преступление (Исх. 32:26–28), Он высказывает не благоволение к преступному народу, несмотря на вторичное ходатайство Моисея (Исх. 32:30–33). Фактическим выражением этого не благоволения, поражения Иеговой народа за служение тельцу, является следующее. Если в прежней речи о Вожде народа (Исх. 23:20–21) Он отожествляется, по существу с Самим Иеговой, присутствие Его представляется вместе и присутствием Последнего, а потому и водительство Первого выставляется, как выражение величайшего благоволения Иеговы к народу, то теперь Иегова или Ангел Иеговы говорит Моисею с видимым выражением не благоволения к народу: иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе. Вот Ангел Мой (מַלְאָכִי maleachi) пойдет пред тобою, и в день посещения Моего Я посещу их за грехи их... И пошлю пред лицом твоим Ангела и прогоню Хананеев, Аморреев, Хеттеев... (и введет он вас)[216] в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный, Исх. 32:34; 33:2–3. Услышав это грозное слово, народ предался печали и наложил на себя траур, словом, пришел в состояние смятения и покаянного плача (Исх. 33:4–6) в сознании того лишения, которое он имеет понести с переменою вождя. Моисей же, с целью утвердить народ в этом покаянном настроении и сознании виновности, а затем в надежде достигнуть окончательного прощения от Иеговы, выносит свою палатку, которая была местом явления чудесного столпа, видимого знака присутствия Ангела Иеговы (Исх. 14:19) среди Израиля, – за стан (Исх. 33:7). Обе цели достигаются: народ проявляет благоговейное отношение к этому явлению присутствия Ангела (Исх. 33:8–10),

а Иегова удостаивает Моисея говорить с ним лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим (Исх. 33:11), и свидетельствует ему: «Я знаю тебя по имени (т. е., поставил тебя в специально-личное, только тебе принадлежащее, отношение ко Мне[217]), и ты приобрел благоволение в очах Моих» (Исх. 33:12). Это божественное слово исполняет Моисея .того дерзновения веры, которое молитвенно борется с Богом, пока Он не благословит (Быт. 32:27; Ос. 12:4), и он решается высказать просьбу, в которой ясно выражает сознание того, что обещание Иеговы послать Ангела (Исх. 33:2) неравносильно пребыванию среди народа Самого Иеговы, что, след., этот ангел не тот, в котором schem Iehovah bekirbo: «Вот ты говоришь мне: веди народ сей, а не открыл мне, кого пошлешь (след., ангел Исх. 33:2, ср. 32:34 не есть существо столь определенное и известное, как Ангел Иеговы, а один из ангелов) со мною. Если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю, открой Мне путь Твой. Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда. Ибо почему узнать, что я и народ Твой обрели благоволение в очах Твоих? Не потому ли, когда Ты пойдешь с нами?» (Исх. 33:12–13, 15–16). На это моление Моисея о том, чтобы благоволение Иеговы выразилось личным присутствием среди Израиля Иеговы, Он, в знак примирения с народом, на молитву Моисея отвечает: Сам Я пойду יֵלֵכוּ פָּנַי, panai ilechu; LXX: αὐτὂς προπορεὔσομαι σοῦ) и введу тебя в покой (Исх. 33:14). Из приведенного места кн. Исход открывается с очевидностью, что в нем делается различие между личным присутствием Иеговы среди Израиля и присутствием ангела-предводителя, и первое представляется выражением благоволения Иеговы к народу, второе – знаком оставленности его Иеговой, между тем как в Исх. 23:20–25 то и другое отожествляются. Отсюда с логическою необходимостью следует, что Ангел, о Котором речь в Исх. 23, – Ангел, в Котором schem Iehovah bekirbo, т.е., Ангел единого существа с Иеговой, отличен от ангела Исх. 32:34; 33:2, который так не характеризуется. Необходимость такого различения, очевидно, требуется всем смыслом данного места: без этого нельзя понять ни печали народа, ни последующего за нею ходатайства Моисея, ни, наконец, двойственности в речи Иеговы о водительстве народа: с одной стороны пойдет ангел (Исх. 32:34), посылаемый Иеговой, (Исх.33:2), и явно неравный Ему, – с другой – пойдет Лицо Иеговы (Исх. 33:14), как нечто несравненно высшее. Сила необходимости упомянутого различения сознается и многими защитниками гипотезы тварного ангела и вынуждает их признать, что Ангел Исх. 23 есть ангел высший, сравнительно с ангелом Исх.32:34; 33:2[218]. Самое различие между тем и другим этими экзегетами с точки зрения своей гипотезы определяется так, что доселе путеводил Израиля тварный ангел высшей степени, напр., Архангел, или, во всяком случае, ангел представлявший лицо Самого Бога, а теперь, после греха народа против Иеговы, имеет сопутствовать ему ангел низшего чина и представляющий только свою личность, а потому лишенный возможности совершать те чудеса божественного промышления о народе, который доселе совершал первый Ангел, по силе представительства им Лица Иеговы. Но такое объяснение факта различения в кн. Исход Ангела и ангела, искусственное само по себе (Бог прежде посылает Ангела, представляющего Его Лицо, а затем не представляющего Его), противоречит тексту рассматриваемого библейского места и тем самым свидетельствует, к каким неразрешимым трудностям приводит последовательное отрицание деятельности в явлениях Ангелам Иеговы существа несотворенного – Логоса или Сына Божия. Текст кн. Исход (Исх. 32:34, 33:2–3 с одной стороны и Исх. 33:14–15 с другой) различает не водительство твари и твари, низшей и высшей, но водительство ангела неопределенного (Исх. 33:2; сн. ст. 12) и предводительство существа божественного, со спасительно-историческими целями вступающего в сферу тварного бытия, в сферу отношений человеческих: таково общее значение penei Jehovah (Исх. 33:14, ср. Вт. 4:37). С другой стороны не оправдывается текстом и то, что новый ангел был бы отличен от первого своею деятельностью. Сравнение Исх. 33:2 и Исх. 23:23 показывает, что обоим ангелам равно приписывается будущее введение Израиля в обетованную землю и изгнание из неё Хананейских племен. Следовательно, различие обоих ангелов не может ограничиваться степенным различием между ними, а состоит исключительно в существе обоих ангелов –

Первый был Иегова, последний есть обыкновенный ангел[219]. Лицо 1еговы (ст. 14), которое пойдет с Израилем по ходатайству Моисея, есть понятие, тожественное с Ангелом, в Котором schem Iehovah bekirbo. Это тожество очевидно уже из общего смысла рассказа. В словах Исх. 33:14: Я Сам пойду[220]..., Иегова возвращает народу то благоволение, выражением которого ранее в Исх. 23:20 и дал. представлялось посольство Ангела, в Котором имя Иеговы. Последнее определение Ангела прямо говорит о тожестве существа Ангела (Исх. 23:20) и Иеговы, Который обещает идти (Исх. 33:14). Выражение יהֵוָֹה פְּנֵי penei Iehovah, означает собственную личность Бога, так что penei jelechu (Исх. 33:14) может быть переводимо: Я Сам пойду (LXX: αὐτὸς προπορεύσομαι)[221], но также, и обычнее всего, выражение это означает откровенную сторону деятельности Бога, через которую Бог делается как бы видимым, особенно (так как лицо есть обнаружение внутреннего настроения души) – деятельность Его в истории спасения (Втор. 4:37); прочем обращение Лица Иеговы может иметь значение милости Его к людям (Пс. 30:21) или гнева на них (Пс. 33:17). Но представление о Боге, как проявляющем присутствие и деятельность в мире, заключается и в понятии מַלְאָךִּ, maleach, ангел (Иеговы), а также и в понятии משֵׁ schem, имя (Иеговы), и Ангел, в Котором имя Иеговы, есть, как мы видели, открыватель существа Иеговы в мире или собственно в истории спасения. Поэтому нет ничего естественнее, как отожествление понятий penei lohovah (Исх. 33:14) и Maleach schem Iehovah bekirbo (Исх. 23:21)[222]. Оба понятия, действительно, соединяются у пр. Исаи (Ис. 63:9), дающего наилучший комментарий к Исх. 23:20, 33:14[223]. Воспоминая о милостях, явленных Иеговой Своему народу, особенно при исходе его из Египта и вообще в век Моисея, пророк говорит: во всякой скорби Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их, הוֹשִׁיעָם פָּנָיו וּמַלְאַךְ umaleach panaiv hoschi’am; (LXX: οὐ πρέσβυς οὐδὲ ἄγγελος ἀλλ᾿ αὐτὸς κύριος ἔσωσεν αὐτούς). Выражение пророка Maleach panaiv многие иудейские и христианские экзегеты[224] передают: ангел, предстоящей лицу Божию (по аналогии с Лк. 1: 19 ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ, ср. Mф. 18:10; Тов. 12:15). Но такое толкование, независимо от лежащего в его основе ложного раввинского разделения ангелов на ангелов, предстоящих престолу Божию, и ангелов служения[225], не верно и грамматически[226]. Поэтому со многими другими экзегетами следует понимать это выражение, в смысле открывателя Бога и видеть здесь прямое отношение к Исх. 23:20 и 33:14, Чис. 2 0:16[227]. Ангел Лица Иеговы есть Божественный Деятель истории спасения, в Котором открывает или проявляет Себя Сам Иегова.

Таким образом, результат сравнительного рассмотрения Исх. 23 и 33 гл. может быть сведен к следующему: Ангел, Который предводил Израиля (Исх. 14:19) до совершения им греха при Синае, отличается от другого ангела, которого Иегова хотел послать после этого события (Исх.34:32, 33:2), тем, что

а) имя, т. е., существо, Бога в Нем (Исх. 23:21),

б) Он есть Сам Иегова (не прощающий греха упорства и идолослужения Исх. 23:20–21) и потому не могущий идти с Израилем по совершении итого греха (Исх.33:3, 5 ср. 15);

в) Он есть Лицо Иеговы (Исх. 33:14–15, ср. Исх. 63:9)

Все эти предикаты Ангела Иеговы, в сущности, тожественны, взаимно поясняют друг друга и все равно свидетельствуют, что Ангел Иеговы есть существо Божественное, различное от Иеговы, только лично, как субъект, а не по природе. Напротив, ангел, который имел быть послан по Исх. 32:34, 33:2, не имеет ни одного из этих предикатов. Следовательно, он есть ангел тварный. Если пойдет с народом первый Ангел, то всякое оскорбление, причиняемое ему народом в виде упорства и идолослужения, грозит народу совершенным истреблением (Исх. 28:21 и 33:3), ибо в Нем – имя Иеговы, а потому всякое оскорбление Его есть непосредственное оскорбление существа и величия Самого Иеговы. Если же пойдет другой ангел, тогда народу не будет грозить такой опасности, потому что оскорбление этого ангела касается ближайшим образом тварного существа, не самого Божественного величия, но только одного из подчиненных служителей, служебных Духов Божиих.

Признав за несомненное, что в кн. Исход в общем представлении об Ангеле Иеговы различаются, частные, Ангел Иеговы, как личность Божественная, и ангел, также служащий целям теократии, но имеющий низшую тварную природу, мы теперь легче можем уяснить те места библейские, в которых Maleach Iehovah является несколько иначе, чем в доселе рассмотренных местах. В этих местах рельефнее выступает служебное значение Maleach Iehovah и различие его от Иеговы. Поэтому здесь имеет свое полное приложение идея представительства Бога ангелом, т.е., ангел здесь говорит и действует во имя или от лица Иеговы, и божеские имена, предикаты и под. принадлежат собственно Посылающему Иегове, а не посылаемому Maleach.[228] Напротив, то communicatio idiomatum Ангела Иеговы и Иеговы, какое имеет место в рассмотренных местах о явлениях Ангела Иеговы, как Божественной Личности, оказывается неприложимым в тех местах, в которых Ангел Иеговы. Представляется тварным ангелом, ангелом, в общем, неопределенном смысле[229].

На основании добытого из рассмотрения учения об Ангеле Иеговы результата, мы можем уяснить теперь некоторые богоявления времен патриархов, ранее нами обойденные; а затем продолжить исторического обозрение засвидетельствованных в Библии фактов деятельности в истории Израиля Ангела Иеговы.

К явлениям Ангела Иеговы второй категория относится прежде всего двукратное явление Агари Малеаха Иеговы (Быт. 16:7–13) и Малеаха Элогима (Быт.21:17–19) в пустыне. При первом явлении Агари, в первый раз в Библии упоминается имя Maleach Iehovah, впервые Maleach Iehovah является действующим в истории лицом. Когда Агарь, по причине ревности и притеснения госпожи своей Сарры, убежала из дома Авраама, то Малеах Иегова нашел ее у источника воды в пустыне на дороге к Суру Быт. 16:7[230] и, повелевая возвратиться к госпоже Своей, говорит, что умножая умножит потомство её (Быт. 16:9–10). Хотя потомство Агари впоследствии имело быть выделено из истории спасения, но в данный момент, когда она была беременна (Быт. 16:11) семенем Авраама (необетованным, впрочем), она принадлежит еще к избранной Богом семье и, именно как такая, удостаивается посещения и милости Божией. Следовательно, деятельность Малеаха Иеговы здесь имеет отношение к начинающейся истории спасения, и в то же время может указывать на универсальный характер Завета Божия с Авраамом. Очевидно, по смыслу, характеру и значению деятельности своей, Малеах Иеговы данного места не отличен от Малеаха Иеговы тех библейских мест, где действует, несомненно, Божественная личность. Обещание, которое первый дает Агари, по своему предмету и основанию, есть более частное определение благословения, которое дает Аврааму Сам Иегова, Эль-Шаддай (Быт. 17:5), и Ангел Иеговы (Быт. 18:18). Тем не менее довольно ясно выступает и различие Малеаха Иеговы данного места от Ангела Иеговы, как Личности Божественной. Последний никогда не оправдывает Своего явления указанием на волю и действие Иеговы, не говорит, что Его явление или действие было обусловлено внешним для Него решением Иеговы. Между тем Малеах Иеговы данного места в словах (Быт. 16:11): «ибо услышал Иегова страдание твое» упоминает о Иегове не просто в третьем лице (как делает и божественный Ангел Иеговы), а как о первой причине его явления, как верховном Боге Завета (Iehovah), сильном осуществлять Свои планы (El), и тем самым дает знать, что и обещание это принадлежит этому Господу Богу (Iehovah- El), и только на основании посольства своего Им, он говорит от лица Его[231].

В тесной и внутренней связи с первым явлением Ангела Агари стоит второе его явление ей, имевшее место после изгнания её с сыном из дома Авраама (Быт. 21). Агарь заблудилась в пустыне, недостаток воды приводит сына её к крайнему изнеможению. «И услышал Бог (Elohim, Промыслитель о судьбах всего человечества безраздельно) голос отрока и Ангел Божий (Maleach Elohim) с неба воззвал к Агари и сказал ей: что с тобою, Агарь? не бойся; Бог (Elohim) услышал голос отрока оттуда, где он находится. Встань, подними отрока, и возьми его за руку; ибо Я произведу от него великий народ (Быт. 21:17–18)». Уже аналогия этого явления с первым говорит, что и ангел должен быть подобным первому, т. е. тварным. Там, он называется Maleach Jehovah , так как возвращает Агарь в избранную Иеговой семью; здесь, – maleach elohim, потому что выступает в момент выделения Агари с её потомством из истории спасения в сферу общепромыслительного действия Элогима[232]. И как там вестник отличается от пославшего его Иеговы, так и здесь Малеах-Элогим ясно отличается от Элогима, Который, как промышляющий о судьбах человечества, слышит голос отрока и вследствие этого посылает Своего Малеаха, который, впрочем, не принимает на себя видимого образа, как при первом явлении Ангела Агари, а говорит к ней с неба, оставаясь невидимым. Если, заявив о своем служебном только значении, Ангел далее тем не меннее выражается: «Я произведу от него великий народ» (Быт. 21:18, то (ср. Быт. 16:10) говорит только от лица пославшего его Бога, потому что выше (Быт. 21:13) эти самые слова влагаются в уста Самого Бога, и далее речь о Самом Боге-Промыслителе. Бог открыл глаза Агари (Быт. 21:19) найти колодезь и таким образом спасти умирающего сына; Бог был с отроком, когда он возрастал и, во исполнение пророчества ангела (Быт. 16:12), отдался дикому и воинственному образу жизни.

В смысле представительства Иеговы или божественного Ангела Иеговы ангелом тварным может быть понимаемо и упомянутое уже место Быт. 19:17–21[233]. Здесь один из двух ангелов, несомненно тварных, Лотом рассматривается, по-видимому, как Лицо Божественное, и сам говорит, как такое. Но первое должно быть объясняемо по аналогии с обращением Агари при первом явлении ей ангела, – как обращение Лота к Верховному Судии и Совершителю суда (над Содомом), помимо посредника совершения. Речь же Ангела (вот, в угодность тебе Я не ниспровергну города...) делается понятною в виду того, что выше (Быт. 19:13) оба ангела ясно засвидетельствовали о себе, как о посланниках Иеговы («мы истребим место cиe, ибо велик вопль на жителей его к Иегове, и Иегова послал нас истребить его»), Верховного Промыслителя и Судии земли: Ангел, как посредник совершения суда Иеговы, как посланник Его, говорит от лица Его.

Подобным же характером отличается и явление Малеаха Иеговы при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:1–18). В начале рассказа (Быт. 22:1–2) Бытописатель говорит, что Бог (הָאֱלֹהִים haëlohim) искушал Авраама и повелел ему принести в жертву единственного сына Исаака[234]. При этом Авраам ясно сознает, что повеление вышло от Самого Иеговы (Быт. 22:8–9). Но когда Авраам, исполняя волю Божию, простер руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего (Быт. 22:10),» Ангел Господень воззвал к нему с неба (הַשָּׁמַיִםמִן־ יְהוָה מַלְאַךְ maleach Iehovah min haschamaim), останавливая совершение им своего намерения, ибо, говорил он, теперь Я знаю, что ты боишься Бога (אֱלֹהִים, Elohim.). Различие между Богом (Elohim), требовавшим жертвоприношения, и Ангелом, останавливающим, конечно, по воле Божией, совершение жертвоприношения, здесь очевидно; не по лицу только, но и по существу ангел отличает себя от Бога. Тоже различение является при вторичном воззвании Ангела (Быт. 22:15–16): «Мною клянусь, говорит Иегова, что так как ты сделал сиe дело и не пожалел сына твоего единственного, то Я благословляя благословлю тебя за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт. 22:18). Если здесь жертву Авраама (т. е. намерение принести ее) Бог относит непосредственно к Себе, то и слова ангела (Быт. 22:12): «ты не пожалел сына твоего единственного для Меня», должны быть относимы к лицу Иеговы, во имя Которого говорит ангел. И сам Авраам, который, при явлении ему Ангела Иеговы в виде трех странников, с первого же момента признает в одном из них лицо божественное и приветствует его именем Adonai (Быт. 18:3); а еще ранее, при первом явлении ему Иеговы в Ханаане (Быт. 12:7) создает на месте явления жертвенник, теперь не выражает внешним образом особенного благоволения, а только, подобно Агари, обращает свой мысленный взор к Иегове, Его исповедует виновником спасения жизни Исаака, и в память этого события называет место жертвоприношения Иегова-ире (יִרְאֶה יְהוָה, откуда םריָח Мориа, ср. 2Пар. 3:1)[235] – Господь усмотрит, т.е. нужную Ему жертву (Быт. 22:14 ср. Быт. 22:8).

Веру свою в то, что Иегова для исполнения Своих велений употребляет ангела, след., существо, различное от Него, Авраам выразил при отправлении раба своего в Харран для избрания невесты Исааку. «Господь Бог неба (говорит Авраам рабу), Который взял меня из дома отца моего и из земли рождения моего... Он пошлет Ангела Своего (מַלְאָכוֹ, maleach’o) пред Тобою, и Ты возьмешь жену сыну моему Исааку оттуда» (Быт. 24:7, сн. Быт. 22:40). В этих словах Авраам, молитвенно обращаясь к Господу Богу небесному, Который вместе есть и Бог Завета, выражает надежду, что Он пошлет рабу его Ангела (maleach’o maleach Iehovah), который будет содействовать ему в осуществлении дела, поручаемого ему Авраамом, с целью избежать опасности для чистоты веры Исаака в том случае, если бы ему пришлось взять жену из хананейских женщин (Быт. 24:38). Деятельность ангела, по верованию Авраама, направляется на благоустроение жизни избранников Божиих, преимущественно на сохранение их чистоты веры и нравственности[236], но о божественном достоинстве этого Малеаха ничто в тексте не дает основания заключать.

Наконец, к данному роду явления Ангела Иеговы следует отнести то явление, о котором рассказывает книга Числа в истории Валаама, Чис. 22:22–35. Когда этот пророк, по приглашению моавитского царя Валака, шел проклинать народ израильский (Чис. 22:6–21), остановившийся на равнинах Моава (Чис. 22:1), то на дороге встречает пророка Малеах Иеговы, чтобы воспрепятствовать ему (Чис. 22:22), так как Богу (Elohim) неугодно было, чтобы благословенный народ был проклинаем (Чис. 22:12). Бог, правда, позволил Валааму идти к Валаку, но с тем, чтобы он говорил и делал только то, что кажет ему Бог (Чис. 22:20). Ангела видит сперва не пророк, а его ослица (Чис. 22:25) и от ужаса пред Ангелом с обнаженным мечом прекращает путь. Когда Валаам начинает бить ее, то Иегова сначала чудесно отверзает уста ослицы, и она человеческим голосом вразумляет пророка (Чис. 22:28–30), а затем Иегова также чудом открывает глаза Валааму (Чис. 22:31), и он видит Ангела. Ангел говорит Валааму: «Я вышел воспрепятствовать тебе, потому что путь твой не прав предо Мною» (Чис. 22:32), но на готовность Валаама возвратиться, отвечает: «пойди с мужами этими, но говори то, что я буду говорить тебе», (Чис. 22:35). Из этого рассказа видно, что Ангел послан Иеговой исполнить волю Его, чтобы Валаам не проклинал Израиля. Ангел этот определенно отличается от Иеговы: не он, а Иегова первый изрекает это определение (Чис. 22:12), не он, а Иегова совершает два чуда для вразумления ослепленного пророка (Чис. 22:28, 31). Он только повторяет определение Божие (Elohim’а, Чис .22:12, 20), когда говорит: пойди с людьми сими, только говори то, что я буду говорить тебе (Чис. 22:35). Если же он говорит, что путь Валаама не прав пред Ним, то очевидно, говорит так, в силу представительства своего в отношении к Богу. Сам Валаам, придя к Валаку, объявляет, что будет говорить только то, что вложит Бог в уста его. (Чис. 22:38). И по свидетельству священного писателя (Чис. 23:3–4, 12, 16, 22, 24, 26) устами пророка, действительно, говорит Сам Иегова. Словом, во всем рассказе деятелем является Сам Иегова; ангел же есть только посредник, орудие божественного вразумления пророку; указания на божественное его достоинство нет, вообще личность его решительно отступает на второй план пред исполняемым им служением воли Божией.

Таков общий характер явлений Ангела Иеговы, посредствуемых ангелами низшей, тварной природы. Очевидно, что как непосредственные явления Ангела Иеговы имеют существенную важность для ветхозаветной христологии и учения о троичности, так явления второй категории проливают свет на ветхозаветную ангелологию: в этом – догматическое различие этих двух групп библейских богоявлений. Но, с точки зрения исторической, – именно, отношения тех и других к известным моментам библейской истории, явления эти подпадают под одну категорию – сверхъестественной спасительно-исторической деятельности Божией. Поэтому, отметив факт взаимного участия в ветхозаветных богоявлениях Ангела Иеговы Логоса и ангелов низшей природы, продолжим последовательное обозрение деятельности Ангела Иеговы в истории народа Божия, в истории теократии.

После того как народ израильский окончил странствование по пустыне и вступил в обитаемую землю, о чудесном огненно-облачном столпе, как символе присутствия при израильском стане Ангела Иеговы, не упоминается, символ этот имел временное значение, а потому, по миновании в нем нужды, он исчезает. Но не могла прекратиться деятельность Ангела 1Иеговы, Который, по обетованию Божию, имел содействовать Израильтянам в завоевании Ханаана. Деятельность Его в этом отношении открывается и видимым образом, при первом же, предстоявшем Израилю, завоевании, – завоевание Иерихона. Чем для исхода Евреев из Египта и последующего странствования было явление Ангела Иеговы на Хориве, тем для истории завоевания Ханаана должно было быть явление этого Ангела И. Навину. И, как во время странствования Евреев по пустыне образ явления ангела, огненно-облачный столп, определялся современною потребностью путеводить странствующий народ, так теперь, сообразно с военным временем, и притом вождю Израильтян, Ангел Иеговы является в образе человека в воинском вооружении[237] (Нав. 5:13–15). Иисус (Навин), находясь близь Иерихона взглянул и видит: вот (ср. Быт. 18:2) стоит пред ним человек (אִישׁ), и в руке его обнаженный меч (ср. Чис. 22:23; Быт. 3:24). Иисус подошел к нему и сказал: наш ли ты или из неприятелей наших? Вопрос этот показывает, что И. Навин принял явившегося за простого человека[238]. Явившейся отрицает смысл вопроса, показывая тем, что он существо иного мира; «нет (לֹא), Я – вождь воинства Иеговы (צְבָא־יְהוָה שַׂר, sar zeba-Iehovah), теперь пришел». Иисус пал лицом своим на землю и поклонился и сказал ему: что господин мой (אֲדֹנִי, adoni) скажет рабу своему? Sar zeba-lehova сказал Иисусу: сними обувь с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято. Иисус так и сделал. Тогда явившийся, называемый писателем уже Иеговой, говорит, как Иегова: вот Я предаю в руки твои Иерихон и царя его, и людей сильных (Gibborei hechail), Нав. 6:1. Явившийся называет себя именем князя воинства Иеговы. Именем Zebaot Iehovah в Пятокнижии не раз называются ополчения Израильские; так в Исх. 7:4 Иегова называет все общество Израильтян, выводимых Им из Египта, именем Zebaoti («Мои ополчения»), а в Исх. 12:14. и об исходе Евреев сказано, что вышли kol-zebaot Iehovah (все ополчения Иеговы), ср. Исх. 6:26; 12:17, 51; Чис. 1:3. В отношении к израильским ополчениям в Пятокнижии упоминается о sarei-zebaot, военных начальниках, Втор. 20:9. Поэтому под zeba-Iehovah в данном месте можно бы разуметь начинающий завоевательную войну народ Израильский[239]. Явившийся и именующий себя вождем его, конечно, – не земной вождь, так как из всего рассказа открывается его сверхчеловеческое достоинство, и так как, притом, видимым вождем Израиля в данную пору был сам И. Навин, – а небесный Предводитель его, каким доселе был Ангел Иеговы, под символом огненно-облачного столпа путеводивший евреев в их странствовании по пустыне. Но значение zeba Iehovah не есть собственно название ополчений Израильских; последние, как видно из приведенных примеров, обычно называются zebaot (plural.) а не zeba (singul), так что отношение к ополчениям Израильским в данном выражении может заключаться только непрямое, посредственное. В последующей священной библейской письменности именем zeba Iehovah обычнее всего называются небесные сонмы ангелов (напр. 3Цар. 22:19; Пс. 102:21). Естественно и в данном случае видеть в zeba Iehovah имя сонма ангелов[240]. Правда, такое значение zeba Iehovah в данном месте имело бы впервые. Но основание для такого понятия об ангелах дано уже в Пятокнижии. Если и не считать таким основанием неясный намек на небесный мир духов в Быт. 2:1, то вполне определенное указание на воинство ангелов содержится в Быт. 32:1–2, где говорится о виденном Иаковом ополчении ангелов Божих machaneh elohim, maleachei elohim. Таким образом явившийся мог назвать себя вождем воинства небесного, не рискуя быть непонятым со стороны И. Навина. Но вместе с тем названием этим не исключается и отношение его к полчищам Израильским; такое отношение предполагается его словами: теперь я пришел, т.е. с целью помогать начинающим войну израильтянам[241]: Прибытие Вождя небесных воинств для вождя Израильтян было само по себе залогом победы над хананеями. Т'ем не менее одно «теперь я пришел» не говорит еще о божеском достоинстве явившегося. Поведение И. Навина относительно последнего также не дает решительного указания в этом смысле: поклонение до земли – обычное на востоке приветствие царей (2Цар. 9:6, 14:33 и др.), людей высокопоставленных (Быт. 42:6) и даже простых странников

(Быт. 19:1); а обращение, – אֲדֹנִי, adoni[242], как мы уже видели, употребляется только о людях, напр., рабами (Быт. 44:16). Гораздо важнее, конечно, слова Самого Явившегося, а затем и взгляд на него священного писателя. Первый назвал себя вождем воинства Иеговы; далее, на смиренный вопрос И. Навина о том, что повелит Он ему, прежде всего повелевает ему снять обувь с ног и тем засвидетельствовать благоговение к месту Его явления. Это повеление, очевидно, совершенно тожественно с тем, что Ангел Иеговы, явившийся Моисею, повелел сделать последнему прежде всех других повелений ему. И как Ангел, явившийся Моисею, писателем непосредственно называется Иеговой (Исх. 3:2–5), так и sar zeba Iehovah священным писателем кн. Навина 6:2 называется Iehovah. На основании столь существенной аналогии этих двух явлений, как в древности, так и в новое время, деятелем в обоих случаях признавали одного и того же Ангела Иеговы[243]. Ангел Иеговы, доселе вождь странствующего народа, теперь имеет быть небесным споборником Израиля против Хананеян. Чудесное падение Иерихона пред безоружными евреями (Нав. 6: 19) было фактическим свидетельством этой невидимой деятельности Ангела Иеговы. Таким образом отношение Ангела Иеговы к Израилю, по данному месту, является в несколько измененной, сравнительно с прежним, форме; хотя сущность деятельности Ангела, – содействие осуществлению спасительно-исторических планов Божиих, – остается неизменно-тожественною.

Но новая черта вносится в учение об отношении Ангела Иеговы к ангелам: последние образуют небесное zaba, и Ангел Иеговы есть его רשַׁ, sar. Если в Пятокнижии говорилось о том, что Ангел Иеговы для Своих целей употребляет ангелов, то теперь впервые узнаем, что ангелы и вне порядка домостроительства, в своей премирной жизни, образуют стройное органическое целое, глава которого Ангел Иеговы. Но мысль эта является здесь, несомненно, в зачаточной форме и непосредственно примыкает к представлению о zebaoth Iehovah – израильских ополчениях, называемых так во весь период от исхода из Египта (Исх. 7:4) до конца Странствования (Чис. 1:3). При условии только этого посредствующего звена, могли быть соединены неодинаковые идеи: Ангел Иеговы, миссия Которого существенно-теократическая, и zeba-haschainaim, принадлежащее области премирной. Дальнейшее развитие библейского воззрения о воинстве небесном идет, поэтому, вне связи с представлением об Ангеле Иеговы[244], а в связи с общею идеей о Боге и выражается в понятии Iehovah zebaoth.

Представление о Боге и мире духов, выразившееся в имени Iehovah Elohim Zebaoth, в некотором смысле сменившее собою библейское представление об Ангеле Иеговы, по происхождению своему, совпадает с учреждением у Израиля царской власти. Естественно, поэтому, рассматривать длинный период времени между временем Иисуса Навина и началом периода царей, – период судей, как завершение исторической деятельности Ангела Иеговы. И священный памятник библейской письменности, изображающей историю периода судей (кн. Судей), действительно, представляет три случая внешнего явления Ангела Иеговы и, кроме того, неопределенное, правда, указание на участие его – в судьбах Израиля – в поэтической песни Девворы (Суд. 5:33). Ангел Иеговы, согласно обетованию Иеговы (Исх. 23:20–23), имел не только ввести Израиль в обетованную землю, но и содействовать занятию её им и для того изгнать из Ханаана хананеян, общение и сожительство с которыми было бы пагубно для народа Божия во всех отношениях и, что важнее всего, в деле чистоты религии и нравственности. Отсюда изгнание их было делом первой необходимости, а потому и многократно было заповедано евреям в книгах Моисея (Исх. 23:32; 34:12–16 и др.). Но такое изгнание хананеян Ангел Иеговы мог и имел совершить, только под условием собственного нерасположения евреев к идолослужению хананеян и к ним самим (Исх. 23:24; Чис. 33:52; Втор. 7:2). Но время после смерти И Навина показало, что евреи склонны входить в мирные отношения с хананеями; отдельные колена не думали изгонять хананеян из своих пределов и довольствовались наложением на них дани, совершенно забывая о той опасности для чистоты их религии, какая грозит им со стороны хананеян (Суд. 1). Тогда следует грозное обличение беспечным со стороны Ангела Иеговы. «И пришел, говорит священный писатель кн. Судей (2:1–3), Ангел Иеговы из Галгала в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой клялся отцам вашим, и сказал Я: не нарушу завета Моего с вами во век. И вы не вступайте в союз с жителями земли сей, жертвенники их разрушьте, но вы не послушали гласа Моего. Что это вы сделали? И потому (וְגַם) говорю я, не изгоню их от вас, и будут они для вас петлею, и боги их будут для вас сетью». Некоторые, древние и новые экзегеты понимают данный рассказ в смысле откровения Иеговы через первосвященника (Финееса, упоминаемого в Суд. 20:28) или через пророка[245]. Но название Maleach Iehovah для человека в историческом повествовании было бы совершенно беспримерным в Библии; в Агг. 1:12 этим именем назван пророк (Аггей), а в Мал., 2:7 – священники (ср. еще Еккл. 5:5), но значение этого имени в данных местах, по контексту речи, чисто нарицательное (поскольку имеется в виду идея их служения). Вообще же пророки называются именем הָאֱלֹהִים אִישׁ, isch elohim, «муж Божий» (Втор. 33:1; 1Цар. 2:27, 9:6; 3Цар. 13:1; Неем. 12:24, 36), человек Божий, но не Maleach Iehovah. Образ речи явившегося, если сравнить эту речь с речью пророка, о котором говорится в книге же Судей (Суд. 6:8), решительно говорит, что Первый есть существо высшего мира, именно существо Божественное. Если пророк (не названный по имени), Суд. 6:8, говорит сынам Израилевым: «так говорит Иегова: Я вывел вас из Египта»..., то Maleach Iehovah (Суд. 2) все дело освобождения и водительства Израиля приписывает непосредственно Себе, и народ приносит на месте Его явления жертву (Суд. 2:5)[246]. Итак, в данном месте мы имеем явление Ангела, и именно Ангела Иеговы. Он некогда клялся отцам, т. е. патриархам, дать их потомству землю ханаанскую (ср. обетования Ангела Иеговы Аврааму Быт. 18:19 и Иакову Быт.28:13 и повторение их Моисею Исх. 3:8 и др.). Во исполнение этих обетований, Он вывел евреев из Египта, Чис. 20:16; Исх. 20:1, и ввел в обетованную землю, т.е. водил их во время странствования, Исх, 14:19–23, 20 и дал. 33:14, и содействовал им в завоевании Ханаана, Нав. 5:13; 6:1–4 и др. Таким образом Ангел Иеговы ввел Израиля в обетованный им покой (Исх. 33:14). Но покой имел быть, по целям Ангела Иеговы, только средством, благоприятствующим религиозному развитию Израиля. Препятствия со стороны хананеян в этом отношении должны были быть устранены изгнанием их, и Ангел Иеговы имел содействовать Израилю в достижении этого, существенно необходимого для него, условия верности Иегове. Но Израильтяне оказались не на высоте своего теократического призвания, – мирную, беспечную, может быть, и роскошную[247] жизнь совместно с хананеями они предпочли трудной борьбе с ними и вступили с ними в союз. Поэтому Ангел Иеговы решает предоставить евреев, по крайней мере, на время их собственным силам, чтобы опытом познали они всю гибельность ослушания Его воли. Очевидно, слова Ангела Иеговы проливают обильный свет на всю предшествующую Его деятельность в истории спасения. Не Иегова только, но и Ангел Иеговы есть Верховный Основатель и Устроитель теократии, постоянный деятель истории избранной части человечества, Бог или Ангел Завета, во имя самой идеи Завета, требующий от Израиля верного соблюдения своих повелений.

Ряд порабощений, испытанных Израилем после этого явления Ангела Иеговы, доказали силу грозного слова Его. Но оставить избранный народ на производи судьбы Он не мог. Девора, воспевая победу, дарованную Богом Бараку, над Иавином Асорским (Суд. 4), говорит, Суд. 5:28, что Maleach Iehovah изрекаетъ[248] проклятие на тех из евреев, которые не пришли на помощь Иегове (т.е., может быть, Ангелу Иеговы, невидимо сражающемуся за Израиля).

Если, таким образом, в освобождении Израильтян от хананейского порабощения предполагается участие Ангела Иеговы, то при двух дальнейших освобождениях, священная история периода судей прямо рассказывает о таком участии, сообщая о явлениях Ангела Гедеону, Суд. 6:11–24 и след., и Маною и его жене Суд. 13:3–23– Когда, после тяжелого семилетнего порабощения от мадианитян, Суд. 6:2–3, сыны Израилевы возопили к Иегове, Суд. 6:7, то сначала Иегова посылает к народу обличителя в лице пророка, повторяющего обличения Ангела Иеговы (Суд. 2:1–3), а затем уже не с обличением, а с ободряющим повелением, с обещанием невидимого соприсутствия, является Гедеону Ангел Иеговы (Суд. 6:12). По наружному виду явившегося и обращение, «Иегова с тобою, сильный герой», Гедеон принимает его за человека и потому обращается к нему с человеческим именем adoni, государь мой. Тогда явившийся, называемый писателем теперь Иеговой (Сд. 6:14), говорит Гедеону: иди с этою силою твоею и спаси Израиля от руки мадианитян: Я посылаю тебя. Властное «Я посылаю» производить в Гедеоне предчувствие, что он говорит с Божественны деятелем истории избранного народа, и вместо прежнего adoni (каковое название употребляется в обращении к людям) он обращается теперь к Нему, как к божественному деятелю истории спасения избранного народа, с божеетвенным именем (bi)[249] Adonai[250]. На новое уверение (Ангела) Иеговы: «Я буду с тобою, и ты поразишь мадианитян, как одного человека (Суд. 6:16), Гедеон просит подтвердительного знамения (того, что он есть именно тот, за кого Гедеон признал его), в принятии от него дара, minchah, Суд. 6:18[251]. (LXX – οίσω φυσίαν καί φύσω σοί). Чудесное истребление принесенного Гедеоно дара огнем, произведенным жезлом Ангела из камня, а затем мгновенное исчезновение Ангела окончательно убеждают Гедеона в божественности явившегося ему, и эта мысль наполняет его душу ужасом смерти (Суд. 6:22), подобно тому, как чувство облегченного страха смерти выражал Иаков после борьбы с Ангелом Иеговы (Быт. 32, 31; ср. 16:13). Ангел Иеговы, уже невидимый для Гедеона, дает ему успокоительный ответ: «мир тебе (schalom Iach), ты не умрешь» Суд. 6:23. Так, Ангел Иеговы, «воздвигая потребного во время свое» (Сир. 10:4), совершает призвание его для спасения Израиля, обещает ему Свое соприсутствие, совершает, в удостоверение этого, чудо и, засвидетельствовав Свое божественное достоинство, обещает избранному, а в лице его и всему народу, мир, т. е. примирение с Иеговой и милость от Него. Гедеон создает жертвенник на месте бывшего ему богоявления (Суд. 6:24). Фактическое оправдание обетования Своего содействия Ангел Иеговы дает в чудесной победе Гедеона над врагами (Суд. 8:19–25).

Весьма родственно с рассмотренным сейчас местом из кн. Судей – другое, гл. 13, ст. 2–23, также рассказывающее о явлении Ангела Иеговы, с тем различием от предыдущего, что теперь явление это имеет место еще до рождения нового избранника Ангела Иеговы, Самсона, но сначала одной матери его, как более развитой религиозно, а затем как ей, так и мужу её Маною. При первом Своем явлении – одной жене Маноя, Maleach Iehovah предсказывает ей, что, не смотря на свое неплодство, она зачнет и родит сына, который имеет быть nazir elohim, назорей Божий (ср. Чис. 6:4), и начнет спасать Израильтян от руки филистимлян. Жена Маноя, хотя не узнает явившегося, но тонко развитым религиозным чувством угадывает в нем существо вышечеловеческое. Рассказывая о явлении мужу, она называет явившегося «муж Божий» (isch haelohim), вид которого, как вид maleach haëohim, nora meod. Маной, узнав о случившемся, молит Иегову, чтобы isch haëlohim, которого Он посылал, снова пришел и научил его и жену его, как должны они воспитывать имеющее родиться у них дитя[252]. В ответе на эту молитву Maleach Iehovah является во второй раз, и снова сперва жене, как достойнейшей. Объявив пришедшему затем Маиою, что он есть тот самый, который уже являлся жене его, Ангел, на вопрос его о дитяти считает достаточным повторить ранее сказанное им жене при первом явлении. Хотя сверхъестественность явления была очевидна уже из того, что во второй раз оно произошло по молитве к Иегове, Маной все еще считает явившегося человеком (Суд. 13:16), а потому предлагает ему принести угощение, но Он отказывается от этого, показывая тем свое вышечеловеческое достоинство, и говорит: «Если хочешь вознести всесожжение Иегове, то вознеси его» (Суд. 13:16)[253]. На вопрос Маноя об имени явившегося, Он отвечает, подобно Ангелу Иеговы, боровшемуся с Иаковом: «что ты спрашиваешь об имени?» – но с прибавлением: оно чудно (פֶּלִאי, peli), как-бы желая сказать, что имя или существо Его открывается лишь в самой деятельности относительно людей и не может быть теоретически познано последними[254]. Объявив Себя обладающим божески-чудотворною силою, а вместе, конечно, и имеющим божеское существо, Ангел доказывает эту силу: «и сделал Он чудо», Суд. 13:19, т.е. – как при явлении Гедеону (Суд. 6:21), низводит огонь на приношение[255] и таким образом совершает

жертвоприношение, какого, по закону, не мог принести Маной. Дальнейшее чудо Ангела-исчезновение Его в жертвенном пламени – окончательно убеждает жену Маноя и самого его, что чудотворец – существо Божественное (Суд. 13:20–21). Но Маной видит в Нем только существо, абсолютно возвышенное над условиями человеческого бытия (elohim)[256] Суд. 13:22, видение которого возможно лишь для отрешившегося от тела духа, а потому для живущего на земле человека неизбежно сопровождается смертью. Напротив, жена, избранная Богом послужить спасению Израиля и, видимо, превосходящая мужа религиозным познанием, глубоко понимает Божественное и творящее чудеса существо. Она знает, что близость Его не с физическою необходимостью умерщвляет человека, и что чудеса Его имеют нравственно-религиозный смысл. Если бы, говорит она мужу, Иегова (не Элогим, существо внушающее страх, а Бог Завета, Бог человеколюбия, милосердия, ср. Исх. 34:5), хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам сего (Суд. 13:22). Данное явление Ангела Иеговы, подобно предшествующему, вносит новую черту в библейское представление об Ангеле Иеговы, – идею о Нем, как о Чудотворце, черту, которая, впрочем, implicite заключается и в прежних Его явлениях. Но чудеса Ангела, как и Его пророчество и вообще вся Его деятельность, имеют спасительно-исторические цель и смысл. В частности, сообразно с общим характером периода судей, как периода многократных и многократных уклонений от закона Моисеева, и начал теократии вообще, Ангел Иеговы возбуждает в людях чувство законности и истинного богопочтения[257].

Явление Ангела Иеговы Маною есть последнее – из засвидетельствованных в священной истории допророческого периода.

В период священной ветхозаветной истории, открывшийся учреждением царской власти, деятельность Ангела Иеговы, – поскольку, разумеется, иметь в виду явления Его людям, а не невидимое промышление, конечно, никогда не прекращавшееся в Израиле и даже в целом человечестве (Ион. 1:4–10), – как бы приостанавливается. Долгое время в памятниках библейской письменности мы не встречаем упоминания об Ангеле Иеговы. Что касается учительных священных книг Ветхого Завета, то о деятельности Ангела Иеговы они не говорят даже и тогда, когда обращаются к воспоминаниям священной древности, когда, например, излагают истории патриархов, изведение евреев из Египта, путешествие их по пустыне (Пс. 77, 104, 105). Причина этого заключается в том, что, согласно с общим характером этих книг, посредническую роль в ветхозаветной теократии в этих книгах заменяет Премудрость Божия (Иов. 28. .Притч. 8:22–36, и др.), а также Слово Божие, изображаемое олицетворенно (Пс. 147:4–7; 32:6; 118:89; 105); причем этому Слову усвояется то, что, по древнейшим библейским книгам было совершаемо Ангелом Иеговы (Срав. Пс. 106:20; Ис. 63:9; Прем. 18:15–16 и дал. Исх. 12:13–23)[258].

И в исторических повествованиях священных книг, содержание которых относится к периоду царей, Maleach Iehovah упоминается действующим едва ли не три только раза: в истории пророка Илии – при бегстве его от преследования Иезавели (3Цар. 19:5–7) и по поводу посольства Израильского царя Охозии в Аккарон, к оракулу Веельзевула (4Цар. 1:3–15), и в истории иудейского царя Езекии, когда, при нашествии на Иудею Сепнахирима, Бог, по молитве Езекии, послал Ангела, умертвившего сто восемьдесят пять тысяч воинов этого царя (4Цар. 19:35; 2Пар. 32:21; Ис. 37:36; Сир. 48:24; 1Мак. 7:41; 2Мак. 15:22). Но в первом случае Ангел был, очевидно, тварный: при первом упоминании о нем (3Цар. 19:5) он называется просто maleach, и только далее, как упомянутый уже, – maleach Iehovah (3Цар. 19:7). Во втором случай maleach Jehovah, повелевающий пророку Илии идти и обличить царя Охозию за измену его Иегове (выразившуюся в обращении его с вопрошанием к оракулу Веельзевула), является хранителем начал теократии и исполняет, таким образом, дело Ангела Иеговы древнейших библейских книг. Можно, конечно, видеть в нем Самого Божественного Логоса[259], но еще с большим правом можно считать его служителем Иеговы и божественного Ангела Иеговы. Наконец упоминание об Ангеле или Ангеле Иеговы, как причине поражения войска царя Ассирийского, не говорит собственно о явлении Ангела, а только производит от него, как от причины, происшедшее в ассирийском стане поражение язвою (по аналогии, вероятно, с тем ангелом-губителем, который видим был Давидом при моровой язве в его время – 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15)[260]; о личности этого Ангела текст не дает знать ничего.

Но в пророческой письменности мы снова встречаем ясные указания на личность и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Прежде всего пророческие свидетельства этого рода относятся к прежним временам теократической истории. Пр. Осия свидетельствует (Ос. 12:4–6) о том, что таинственный борец, боровшийся с патриархом Иаковом, был Ангелом Иеговы. Пророк Исаия в упомянутом месте Ис. 63:9 (Ангел лица Иеговы спасал их...) говорит о деятельности Ангела Иеговы в век Моисея, когда учреждалась и всесторонне организовалась ветхозаветная теократия. Но затем в видениях пророческих раскрывается частью современная, частью будущая деятельность Ангела Иеговы. Сюда прежде всего относится видение пророка Исаи, бывшее ему при его призвании к пророческому служению. Исаия видит Господа (אֲדֹנָי), сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края (подол) ризы Его наполняли весь храм (Ис. 6:1). Вокруг Него стоят серафимы и прославляют Его премирную святость[261] (Kadosch, kadosch, kadosch Iehovah zebaoth) и проявляющуюся в мире славу, откровенную сторону существа и деятельности (melo kol, haarez kevodo). Сам пророк говорит, что явившийся ему в видении есть Царь Господь воинств, hammelech Iehovah zebaoth (Ис. 6:5). Этот Господь воинств небесных посылает пророка к современным ему иудеям с предупреждением, что они будут глухи к пророческому слову (Ис. 6:9–10). По свидетельству евангелиста Иоанна (Ин. 12:41), пророк Исаия в этом видении видел славу Сына Божия и говорил о Нем; равно и Сам Христос слова явившегося об ослеплении современников Исаии (Ис. 6:9–10) применяет к слушателям Его евангелия (Mф. 13:14). Действительно, антропоморфизм изображения явившегося Ис. 6:1, равно и то, что, по свидетельству самого Исаии, Он видел Царя, Господа воинств, т.е., не Бога лицом к лицу, а Его откровенный образ, Его открывателя, приводят к заключению, что Он есть тот Maleach Panaiv, Ангел лица Иеговы, который, по словам пророка, Ис. 63:9, действовал нераздельно, и постоянно с Иеговой в прежней истории Израиля.

Неоднократно выступает Ангел Иеговы в видениях пророка Даниила. Так, в первом ночном видении (Дан. 7), после четырех животных, символически представлявших четыре мировых монархии (ср. Дан. 2:14–43)) пророк видит: «вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (kebar ênosch), дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему: владычество Его – владычество вечное, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). Здесь разумеется Мессия, богочеловеческий Основатель пятого, универсального и вечного царства, которое есть и царство небесное[262]. Но если, по существу Своему, Сын человеческий есть личность божественная, то, по служению Своему, Он есть Ангел, каким и выступает Он в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12), где Он возвещает ему ближайшие и отдаленнейшие судьбы царства Божия и мировых монархий, а в конце видений (Дан. 12:7) клятвенно удостоверяет, истину Своих предсказаний[263]. На этом основании Его следует признать Ангелом Иеговы. Но, очевидно, с развитием пророческого кругозора, образ Ангела Иеговы обогащается новою, существенно важною чертою: Ангел Иеговы не есть только устроитель ветхозаветной теократии; Он есть и будущий осуществитель обетований и чаяний связанных с последнею; Он есть Мессия на пути к Его воплощению.

В таком же виде представляются воззрения на Ангела Иеговы пророков Захарии и Малахии. Представления книги пророка Захарии об Ангеле Иеговы стоят в неразрывной и очевидной связи с её ангелологею. В первом видении пророка Захария (Зах. 1:8–17) выступает Ангел Иеговы вместе с другими ангелами, главою и повелителем которых Он является. Пред пророком в ночном видении выступает ряд всадников; из всех этих всадников выделяется один – «муж, стоящий (т.е.; сидя на коне) между миртами, в глубине долины».

Далее (Зах. 1:11) муж этот отожествляется с Ангелом Иеговы[264], и возвратившиеся после осмотра земли дают ему отчет говоря: «обошли мы землю, и вот вся земля населена и спокойна». Вследствие этого сообщения о состоянии языческого мира, Ангел Иеговы обращается с ходатайством к Иегове: «Иегова Цебаот! доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иудеи, на которые Ты гневаешься вот уже семьдесят лет?» (Зах. 1:12). В ответ на это ходатайство, Иегова изрекает слова благие и утешительные (Зах. 1:13) для Израиля – обещание возвращения Иудеев на родину, восстановление Иерусалима с одной стороны, посещение гневом Божиим народов-угнетателей Израиля с другой (Зах. 1:14–21). Действующими лицами в этом видении, кроме Ангела Иеговы, являются всадники, очевидно духи, посылаемые Богом осмотреть землю (ср. Зах. 6:5: выходят четыре духа небесных, которые предстоять пред Господом (al Adon) всей земли), – и angelus interpres. Последнего пророк называет именем adoni, государь мой, следовательно, не считает лицом Божеетвенным. Тоже следует сказать и о духах, обходящих землю, по повелению Божию; они отдают отчет Ангелу Иеговы или мужу, .стоящему между миртами в глубине долины, следовательно, подчинены ему, как своему повелителю[265]. Стояние Его в глубине долины между миртами ближе характеризует Его отношение к Израилю[266]. Долина с миртами есть точный образ теократии, в данное время пришедшей в состояние глубокого унижения, а также в частности – Иудеи и Иерусалима, лежащих в развалинах. Ангел Иеговы является стоящим в глубине долины, и таким образом символически представляется присутствующим среди избранного, хотя в данное время униженного и подавленного бедствиями народа Божия. Образ его явления напоминает, очевидно, явление Его Моисею пред избавлением страждущего в Египте Израиля (Исх. 3), служа в обоих случаях символом неизменности избрания народа Божия при всех его злоключениях.

Снова выступает Ангел Иеговы во втором (Зах. 1:18–21) и третьем (Зах. 2:1–13) видениях пророка Захарии. Отсюда узнаем, что Он, по воле Иеговы, сопровождал Израиль в плен (Зах. 2:8), к «грабившим» Израиль народам, которых отныне Он имеет поражать. Божественное достоинство Его видно уже из того, что Он дает повеление одному из других ангелов (Зах. 2:4), а особенно из того, что, хотя Он и отличается от Иеговы, как посол от посылающего, но речь Его незаметно переходить в речь Самого Иеговы (Зах. 2:9; ср. 10–13).

Особенно характерно для состояния теократии в послепленное время выступление Ангела Иеговы в четвертом видении пророка Захарии (Зах. 3). Здесь первосвященник Иисус стоить пред Ангелом Иеговы (lipnei Maleach Tehovah), а по правую руку его стоит сатана, чтобы противодействовать ему, т.е. (так как о фактическом противодействии в тексте нет речи), обвинять его пред Ангелом. Ангел Иеговы, далее (Зах. 3:2) называемый Иеговой, во имя избрания Иерусалима и народа израильского вообще, запрещает сатане обвинять представителя народа пред Богом. Виновному первосвященнику Он прощает вину его (Зах. 3:4), а предстоящим (haomedim), т.е., служебным ангелам, повелевает снять с первосвященника запятнанные одежды (символ действительной греховности, ср. Ис. 64:6) и облечь в одежды торжественные, одежды, принадлежащие ему по сану и положено, как представителю теократии. Здесь Ангел Иеговы является несомненно божественною личностью, имеющею власть, подобно Богу, прощать грех[267]. Но вместе с тем Он представляется и отличным от Него, – ближайшим и непосредственным деятелем по устроению и развитию ветхозаветной теократии; для целей последней Он употребляет подчиненных Ему служебных духов-ангелов.

Излагая пророчество о будущем спасении дома Давидова, а в лице его – всего Израиля, пророк в Зах. 12: 8 говорит: «в тот день защищать будет Иегова жителей Иерусалима, и самый слабый между ними будет, как Давид, а дом Давида, как Бог (ke-elohim), как Ангел Иеговы (ke-maleach Iehovah) пред ними». Защита Израиля от Бога здесь конкретно определяется словами: maleach Iehovah lipneihem. Следовательно, «Ангел Иеговы», выражает всю совокупность попечений Божиих об избранном народе. По природе Своей, Он есть существо божественное, как видно из параллелизма: ke-elohim и ke-maleach Iehovah. Но, в отличие от Бога-Элогим, Он есть ближайший руководитель Израиля во всей его истории[268].

Последнее ветхозаветное библейское свидетельство об Ангеле Иеговы находим у пророка Малахии, Мал. 3:1. Отвечая тем из своих современников, которые говорили, что всякий, делающий зло, хорош пред очами Иеговы, или сомневались в божественной правде (Мал. 2:17), пр. Малахия от имени Самого Иеговы говорит: «Вот Я посылаю Ангела Моего (maleachi), и он приготовит путь предо Мною и внезапно придет в храм Свой Господь (Ha-adon), Которого вы ищете, и Ангел завета (umaleach habberith), Которого вы желаете; вот Он идет, говорить Bегова Цебаот». Далее (Мал. 2:2–3) изображается суд, который имеет произвести в избранном народе этот Ha-adon. Сам Христос изъяснил это пророчество (Mф. 11:10; Лк. 7:27; ср. Мк. 1:2) в том смысле, что под первым ангелом разумеется Предтеча Мессии, и тем самым показал, что Господь, пред лицом Которого был послан И. Предтеча, был Сам Он, Христос. Естественно поэтому, что экзегеты самых различных направлений находят здесь мессианский смысл. Действительно, божественность лица, которое имеет прийти в храм свой (ср. Ис. 6:1), очевидна сама собою. Но несправедливо некоторые экзегеты (Розенмюллер, Келлер, Гофман) под именем ha-adon разумеет Самого Иегову, о Котором была речь во Мал. 2:17 и Который в Мал. 3:1 представляется посылающим Своего Ангела. Напротив, ha-adon и maleach habberith суть названия одного и того же лица, как требует этого параллелизм речи. Если указывают (напр. Гофман) на то, что приход в храм Свой усвояется только Господу (ha-adon), а не усвояется Ангелу Завета, то приход Последнего, без сомнения, подразумевается. Что касается первого ангела (maleachi), то уже из приведенного объяснения Христа Спасителя видно, что это – не ангел в собственном смысле (мнение Кимхи, Раши) и не идеальная личность в смысле целого ряда пророков, как божественных вестников, подготовлявших людей к принятию спасения (Генгстенберг, Трип), а конкретная личность – И. Предтеча, посланный к Народу Божию непосредственно пред пришеетвтем Господа (ср. Ис. 40:3). Вообще мессианское значение данного места не подлежит сомнению: maleach habberith есть Мессия, имеющий воплотиться Сын Божий. Но есть ли maleach habberith вместе и Maleach Iehovah древнейших библейских книг? Куртц, Ролинг[269] и др. безусловно отридают их тожество. «Если бы, говорит первый, Малахия разумел под Ангелом Завета Ангела Иеговы, то он, конечно, и назвал бы его так. Если вообще Maleach Iehovah означает Логоса, то центр тяжести выражения не в maleach, но в Iehovah; ибо только последнее дает Малеаху его своеобразную и единственную определенность. Но именно это решающее Iehovah отсутствует в выражении пророка, и вместо него стоить другое слово, дающее Малеаху определение, которое ставить его на одну линию с Моисеем (Моисей был ангелом-посредником завета)». То, конечно, верно, что в понятии о Maleach Iehovah, как личности божественной, логическое ударение стоить не на первом, а на втором слове, почему, как мы видели, некоторые считают Maleach простым приложением к Iehovah; тем не менее в имени Maleach Iehovah – конечно, не грамматически, а логически, – implicite заключается и представление о maleach habberith. Из всего библейского учения об Ангеле Иеговы видно, что деятельность Ангела Иеговы с самого её начала и во все времена существенно обусловливается Заветом между Меговою и избранною частью человечества. Можно сказать поэтому, что maleach habberith может быть всюду подставляемо вместо maleach Iehovah. Не был ли Ангелом Завета Ангел Иеговы, являвшийся Аврааму (Быт. 18), Иакову (Быт. 28), охранявшей всю жизнь Иакова (Быт. 48:16)? Не во имя ли Завета с патриархами, а затем – Завета Синайского, Ангел Иеговы путеводил Израиль по пустыне, ввел в обетованную землю, содействовал её завоеванию и, наконец, освободил Израиль от руки врагов (Ср. особ. Суд. 2:1–3)? Ясно, что maleach iehovah и maleach habberith суть два названия одного и того же существа, только с двух различных сторон. Если в данном случае употреблено только второе имя, то – потому, что смыслом речи пророка требуется обозначить обе, действующая в теократии, стороны, – божественную и человеческую. Ангел этот составляет предмет желаний ср. Агг. 2:8 исканий члена народа Божия; к ним, как именно состоящим в Завете (berith) с Богом, придет Он в храм Свой, над ними произведет суд! Так тожество Ангела Завета с Ангелом Иеговы несомненно. Рассмотренное место служите наилучшим завершением ветхозаветного библейского учения об Ангеле Иеговы, бросая обильный свет на всю Его деятельность в истории теократии. Ангел Иеговы или будущий Мессия, называется здесь Ангелом Завета, т.е., Ангелом, Который «посредствовал всякий союз, всякое общение между Богом и людьми» (по Штиру), или – в частности (по Генгстебенргу) – «в будущем имел посредствовать Завет новый», почему, при явлении Своем, и называется, διαθήκης καινῆς, διαθήκης νέας μεσίτῃ Евр. 9:15, 12:24.

Заключая речь об Ангеле Иеговы, мы можем, подобно Гофману[270], сказать, что от первой до последней книги Ветхого Завета отношение Бога Завета к миру посредствуется одним и тем же Ангелом; но, совершенно вопреки мнению этого ученого, должны утверждать, что этот Ангел, этот непосредственный деятель теократии или ветхозаветного царства Божия на земле, есть личность Божественная, Божественный Ангел Завета, Божественный

Логос или Сын Божий. Тем не менее, как Ангел в чрезвычайном (специально-ветхозаветном) смысле этого имени, Он стоит в тесном отношении к ангелам, собственно так называемым. Отношение это, как видно из представленного изложения библейского учения об Ангеле Иеговы, состоит прежде всего и главным образом в том, что Он, как Бог откровения, употребляет ангелов тварных для целей откровения. Но затем мы встречали уже и еще встретим указание и на подчинение ангелов Ангелу Иеговы в npeмирной сфере

отношений мира духов. Каково же библейское учение об ангелах в собственном смысле? К изложению его мы и переходим теперь, заметив предварительно, что, как учение об Ангеле Иеговы в Ветхом Завете раскрывается иначе в патриархальный период, иначе – в век Моисея и в дальнейшей истории Израиля, так и библейская ангелология имеет свои стадии развития, каких мы различаем три: а) ангелология допророческого периода, б) ангелология в период царей и пророков до времени плена и в) ангелология времени плена и периода после плена.

Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (לְאָכִיםמַ maleachim) в собственном и тесном смысле.

Отдел первый. Ветхозаветная ангелология допророческого периода

Происхождение ангелов от Бога путем творения.

При изложении учения об Ангеле Иеговы, мы нашли, что библейское воззрение различает несотворенного, божественного Ангела Иеговы и ангелов низшей, конечной природы. Тварность ангелов вообще предполагается всем смыслом библейского учения о них[271], как служебных духах, зависимых от Бога. Они посылаются Богом на служение спасению человечества; наравне с тварями и во главе последних представляются славословящими Бога, призываются к славословию Его и прямо изображаются служителями Бога в небесном храме Его, – все это с необходимостью требует признания сотворенности их Богом.

Но, в виду того, что учение об ангелах Библия излагает прежде всего и главным образом со стороны отношения мира ангельского к человечеству, совершенно понятно, почему прямого, специального сообщения о творении ангелов Библия не дает. Ни древнейшие, ни более поздние библейские писатели не имели повода с определенностью распространять понятие творения и на мир духов[272]. Но совсем нельзя заключать отсюда, что мысль о тварности ангелов чужда Библии, как, утверждают некоторые экзегеты[273]. Независимо от того, что точка зрения, с которой Библия преимущественно рассматривает ангелов, как именно служителей Бога, исполнителей Его воли, – с необходимостью предполагает их сотворенность, – можно усматривать указание на творение ангелов в самой истории мироздания.

Правда, прямого упоминания о творении ангелов здесь не находится. Бытописатель с подробностью перечисляет разные виды творения, но при этом останавливается преимущественно на земле, как местопребывания человека, касаясь мира светил небесных лишь настолько, насколько он имеет отношение к земле (Быт. 1:14–18). Цель повествования – показать, что Бог есть Творец, и педагогия требовала изобразить только мир видимый Его творением[274]. Но иудейская и христианская экзегетическая традиция[275]

всегда видела непрямое указание на творение мира духов в начальных словах повествования кн. Бытия о мироздании: «В начале сотворил Бог небо и землю». (Быт. 1:1). Такое понимание подтверждается следующими данными. Приведенные слова нельзя понимать, как надписание к содержанию всей главы, как введение в историю шестидневного творения, кратко и сжато сообщающее то, о чем подробно рассказывается в следующих стихах. Против понимания приведенных слов кн. Бытия в смысле надписания решительно говорит то, что союз и (וְ), которым второй стих Быт. 1 соединяется с первым, показывает, что второй стих и все последующие составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать, как предшествовавшее шестидневному творению[276]. Под землею, упомянутою в 1 ст., бытописатель разумеет, очевидно, ту безвидную и пустую, неупорядоченную и неустроенную (tohu-va-bohu, LXX: ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος), первозданную массу, из которой, по дальнейшему его рассказу, произошли, вследствие творческого воздействия Божия, как земля со всеми своими существами, так и все проч1я мировыя тела, образовавшие твердь (rakija), названную бытописателем именем неба (Быт. 1:6, 7. 8), с утвержденными на нем светилами (Быт. 1:15). Что же означает то небо (hasehamaim), о создании которого бытописатель сказал в 1 ст.? Оно, видимо, противополагается земле – неустроенной, неупорядоченной, след., – само в себе оно было вполне упорядочено и устроено. Оно, с другой стороны, прямо отличается от астрономического, произошедшего после него и независимо от того творческого акта, в силу которого произошло первое небо. Поэтому небо 1 ст. должно иметь не космическое, а другое, именно, – символическое значение. Такое значение евр. слову schamaim, несомненно, принадлежит в библейском его употреблении. В этом значении оно заключает в себе понятие о мире духовном, и его жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни чувственной (ср. Еккл. 5:1).[277]

Если же небо в Быт. 1:1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле, – именно в силу особого образа творения, – к области жизни божественной. Авторитет св. ап. Павла (Кол. 1:16), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов на ряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, как бы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов[278].

Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов, можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «так сотворены небо и земля и все воинство их (ve-kolzeba’am)», Быт. 2:1[279] Выражение – zeba-liaschamaim нередко обозначает небесные светила (Вт. 4:19, 17:3; Суд. 5:20; 4Цар. 17:6, 21:3–5, 23:4: Ис. 34:4, 40:26; Иер. 5: 2, 19:13, 33:22; Иов. 25:2–5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:5), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba’am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе (Быт. 1:14–18). Но с другой стороны именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм[280] (Нав. 5:14; 3Цар. 22:19; Ис. 24:21, 45:12; 2Пар. 18:18; Пс. 102:21, 148:2–3; 4Цар. 6:17; Суд. 5:20; Иов. 15:15, 38:7; ср. Лк. 2:13. Откр. 19:14),  и понимание zaba в Быт. 2 , об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, которой должен получиться при первом понимании[281]. Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9:6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о создании неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет, и небесные воинства поклоняются Ему[282]. Здесь, очевидно разумеются живые, разумные существа, а не мир бездушных светил. Те и другие обозначаются одним выражением zeba hasehamaim, в силу указанного двойственного значения в Библии слова schamaim, космического и символического; первое значение данное выражение имеет в отношении к звездам, вообще к светилам, второе – к области, бытия духов, ангелов. Из недостаточного различения этого двоякого значения schamaim и zeba hasschamaim вышло то, совершенно ошибочное, утверждение многих ученых, будто Ветхий Завет признает светила одушевленными и отожествляет их с ангелами, или же населяет первые последними[283]. Действительное библейское мировоззрение несравненно глубже, чем какое предполагается этим мнимым отожествлением столь различных предметов, отожествлением, которое имело место у языческих народов древности (см. особ. Втор. 4:19, 17:3), но совершенно несправедливо навязывается богооткровенной религии Израиля. Язычник боготворил небо видимое, звездное; для еврея небо было также предметом благоговения, но не само по себе, а потому и за то, на что оно собою указывало (такое различное отношение к небу и его светилам язычников и Израиля определенно выражено в сейчас отмеченных местах Второзакония). Необозримое пространство небес издавна сделалось образом беспредельности мира (на это могла указывать уже множественная форма schamaim) и напоминало о том, что находится за пределами мира, доступного зрению человека; отсюда «Бог небесный» – Бог премирный, а не тот бог природы, которого почитали язычники. Так и видимое воинство небесное – светила было только символом небесного воинства, невидимого, духовного, которым водительствует Сам Иегова[284], в более позднее время получивший имя Иегова Элогей Цебаот. Итак, в повествовании кн. Бытия о мироздании можно усматривать указание на то, что от Бога, чрез творческое действие Его всемогущества, произошел не только видимый чувственный мир, но и мир невидимый, мир духов[285], для которого видимое небо с его светилами служит символом. Небо (hasehamaim) и воинство небесное (zeba ha sehama im) сотворены Богом; но как небо сотворено, так сказать, в двух видах: небо космическое, астрономическое и небо мира духов; так и «воинство небесное» есть не только термин для обозначения атрибутов первого неба, но и имя тех духовных существ, которые в своей совокупности образуют небо в смысле области бытия, противоположная видимому миру. Как имя «небо» выражает вообще премирность сотворенных Богом духовных существ, так название «воинство небесное» может означать идеальное устройство мира этих существ, образующих стройный организм. Здесь нет еще прямого указания на природу этих существ. Но то уже, что они мыслятся по противоположности с видимыми творениями Божиими, дает видеть их особенную близость к Богу, Существу по преимуществу премирному («Богу небесному»). Эта идея об особенном родстве природы ангелов с природою Бога, родстве, обусловленном именно происхождением ангелов от Бога путем особенного акта творения, несомненно, принадлежит библейскому воззрению на ангелов и проводится в Библии, начиная с первой же её книги.

О наименованиях ангелов: elohim и berie elohim.

Выражением этой идеи служат наименования ангелов: elohim («боги») и bene elohim («сыны Божие»)[286]. Мы опускаем место Быт. 1:26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе и в котором многие древние (псевдо Ионафан, Филон) и новые (Габлер, Рихерс, Делич, Гофман) экзегеты видели указание на ангелов[287]. Отношение этого места к ангелам вообще сомнительно, и может быть понимаемо лишь в том общем смысле, что премирный Бог мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов[288].

Название elohim в приложении к ангелам впервые встречается в истории искушения первозданной жены. Здесь (Быт. 3:5) искуситель, существо, без сомнения, вышеземное и само принадлежавшее некогда к ангелам, говорит жене: «в день, в который вы вкусите (плодов дерева познания), откроются глаза ваши (т.е. вы чудесно возвыситесь над условиями обыкновенного человеческого бытия и знания, ср. Быт, 21:19; Чис. 22:31) – и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Нет возможности понимать «ке-элогим» о Боге (в смысле т. наз. pluralis majestatis). Множественность субъекта, обозначаемого именем «elohim», показывается множественным числом предиката – «знающие добро и зло», и подтверждается словами Бога (Быт. 3:22): «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло». Поэтому, как в последнем, так и в первом случае могут быть разумеемы только богоподобные существа, в силу родства своей природы с божественною, обладающая вышечеловеческим видением. Первозданная человеческая чета, несмотря на все совершенство своей природы, с каким она вышла из рук Творца, не владела совершенным видением. Относительно последнего, по сравнению с вышечеловеческими творениями Божиими, она находилась как бы в младенческом состоянии[289]. Но существами, в силу самого образа создания их Богом, превосходящими человека, могут быть только ангелы, образующее небо духовное или воинство небесное[290].

По позднейшему еврейскому народному воззрению, ангелы представлялись именно превосходящими человека видением и мудростью. Женщина из Фекои (2Цар. 14:17, 20) говорит Давиду: «господин мой царь, как ангел Божий (ke-maleach haelohim), и может выслушать и доброе, и худое... мудр, как ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (chokam kechokmat maleach haelohim , cp. 2Цар. 19:28; 1Цар. 29:9). Более чем вероятно, что народное воззрение, выражающееся в этих словах, происходит из Быт. 3:5, с каковым местом оно имеет сходство не по мысли только, но и по букве. Насколько глубоко в народном еврейском сознании укоренена была мысль об особенной близости природы ангелов к Богу, показывает и известное приточное изречение Иофама, сына Гедеонова (Суд. 9:9, 9:13), что тук маслины чествует богов и людей, и сок виноградной лозы веселить богов и человеков (elohim ve-anaschim).

Но не в народном только сознании ангелы противополагаются людям, как θεῖον γένος, и, как такие, мыслятся в единстве с Богом, Творцом и Отцом духов (Евр. 12:9). Сами священные писатели не раз называют ангелов именем elohim. Так Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства его в Харран (Быт. 28:12– 13, ср. 32:2), выражается, что тут явился ему бог (haëlohim, Быт. 35:7, сн. Исх. 15:11). В таком, же смысле могут быть понимаемы слова Авраама (Быт. 20:13) Авимелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его»[291]. «Дух сего выражения, говорит М. М. Филарет[292], тот, что им обозначается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человека высшими и божественными».

Правда, некоторые экзегеты[293] отвергают мысль, о том, что именем elohim в Ветхом Завете иногда называются и ангелы. Но основания, приводимые в пользу этого, нерешительны и не вынуждают отступать от указанного смысла сейчас приведенных библейских мест. Употреблению elohim об ангелах, говорят, противоречит уже значение этого имени Божия: всесильный; если же ангелы, как и все, существующее вне Бога, Им приведены в бытие и сотворены, то они не могут называться всесильными. С другой стороны будто бы самое имя ангелов исключает возможность понимания elohim в приложении к ним: maleach выражает идею вестничества, посольства, служебного исполнения (воли Бога) и, следовательно, указывает на различие maleachim от elohim. Но предполагаемое здесь производство имени elohim (smgul. eloag) от глаг. אוּל, быть сильным (от которого происходить и имя Божие El[294], – нe единственно возможное. По другому мнению, El и Eloag этимологически различны, и последнее происходить от другого семитического корня אָלָחּ [295], изумляться пред чем, приходить в трепет, затем – почитать, поклоняться (соответствующей арабский глагол имеет значение: stupuit, percussus fuit). Последнее мнение имеет твердое основание тех библейских местах, где elohim прямо сопоставляется с pachad, страх (Быт. 31:42–58), и mora, страх, благоговение (Ис. 8:12–13. Пс. 75:12). Eloag, elohim, поэтому должно быть понимаемо в смысле греческого σέβας σέβασμα – предмет страха, почтения, благоговения, в силу производимого им в человеке чувства страха[296]. Бл. Иероним объясняет такое значение имени elohim замечанием: quod cum colentibus sit timor. Выражая, таким образом, только вообще заключающуюся в божественном существе полноту высших сил, производящую в человеке чувство страха, благоговейного ужаса, имя elohim потому именно носит некоторую неопределенность и (подобно греческому Θεότης, лат. numOn) означает божество в самом обширном смысле слова (ср. Зах. 12:8)[297], указывает на силу, признаваемую за божество, без различия свойств Бога и сверхъестественного существа вообще, божества истинного и мнимого. Отсюда вполне естественно, что имя elohim прилагается в Библии и  ангелам, как и к разного рода богопоставленным или высокопоставленны лицам: судьям (Исх. 21:6,– 22:7–8, 28; Втор. 19:17; Пс. 81:1), к богам языческим (Исх. 12:12; Чис. 33:4; Втор. 29:18, 32:13; Суд. 11:24; 4Цар. 1:2; Пс. 96:9) и вообще к сверхъестественным явлениям, возбуждающим страх (аэндорская волшебница называет тень Самуила богом, elohim, выходящим из земли, 1Цар. 28:13).

Еще менее силы во втором из приведенных оснований отрицания возможности понимания в некоторых библейских местах elohim в смысле ангелов. Имя maleach есть имя служения, должности, и о природе лица, которому оно усвояется, непосредственно не говорит ничего, и потому прилагается к людям (Быт. 32:4; Чис. 20:14; Втор. 2:26; Нав. 7:26; Суд. 11:12; Ис. 18:2, 30:4, 37:9 ;1Цар. 11:4), к ангелам в собственном смысле и к Сыну Божию.

Все библейское учение об Ангеле Иеговы имеет своею основою различение понятий: природы (у Ангела Иеговы – божественной) и служения: поскольку Λόγος – Ангел Иеговы посылается Богом Невидимым и исполняет Его волю, Он принадлежит к maleachim[298]. Различение это дает возможность установить положение, что и ангелы, maleachim , называемые так в отношении к их служению, могут носить и носят также имя elohim, обозначающее их близкое отношение к Богу со стороны их природы[299]. То обстоятельство, что LXX в некоторых местах чрез ἄγγελος передают elohim (Пс 8:6, 96:7, 137:1,ср. Евр. 1:6, 2:7), равно как и el (Иов. 20:15, 40:14), еще более подтверждает ту мысль, что в некоторых библейских местах именем elohim означаются ангелы, причем, конечно, решающее значение должен иметь контекст речи. Во всяком случай elohim обозначает своеобразную природу ангелов. Но, как мы видели, в приложении к Богу имя это выражает не столько объективное понятие о бесконечной силе и могущества существа Его (таково значение родственного имени El), сколько субъективное сознание этой полноты сил и могущества человеком, сознание, производящее в нем чувство страха и благоговения. То же должно сказать о значении имени elohim и в приложении к ангелам: оно выражает библейское воззрение на природу ангелов по сравнению с природою человека и, так сказать, воззрение ad hominem. Для человека они – существа премирные, противоположные всему видимому, чувственному, и в этом смысле божественные. Они божественны, затем, и сами в себе, поскольку произошли от Бога путем творческого акта, отличного от того, вследствие которого получил бытие человек (Быт. 2:7; 1:27). В таком разе elohim, прилагаемое одинаково к Богу и ангелам, очевидно, синонимично понятию ruach (дух) в его противоположности словам: basar (плоть) и adam (человек), ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5; Дан. 2:11; Пс. 55:5[300]. И таким образом ангелы, как elohim, суть существа, неподлежащие условиям материального бытия, бессмертные и исполненные жизненных духовных сил, по соучастию в жизни Божества. Приписываемыt им высшее видение, мудрость, благость (ср. 1Цар. 29:9), очевидно, суть признаки, implicite содержащееся в обширном значении слова elohim[301]. Но в раскрытие учения о природе и свойствах ангелов не входят ни древнейшие, ни более поздние ветхозаветные библейские книги.

Если название ангелов именем elohim вообще означает их принадлежность к миру невидимому, нематериальному, причем для субъективного человеческого воззрения они как бы смешиваются с Богом, – то та же идея определеннее выражается в другом, более употребительном библейском названии ангелов: אְִלְֹהִים בְּנֵי, henei elohim, сыны Божии[302]. Логическая связь этого названия с предыдущим очевидна. Подобно имени elohim, наименование benei elohim характеризует ангелов со стороны их природы, богосозданной и богоподобной; как сыны Божии, ангелы суть причастники θείας φύσεως, природы божественной, суть φύσις πνευματική, природа духовная, в противоположность миру телесному[303]. Но вместе с тем имя сынов Божиих ближе определяет ангелов, их отношение к Богу и отличие от Него. Имя сынов указывает па происхождение ангелов от Бога путем творения и вместе заключает идею особенного сродства, близости их к Богу. Как происхождение «то, конечно, нельзя понимать в смысле физического рождения, а только в смысле творения ангелов Богом, так и сыновство их в отношении к Богу – не физическое. Тем не менее оно прямо вытекает из особенного образа их создания Богом, на нем основывается и составляет самую природу ангелов. Ни нравственного, ни тем более теократического значения сыновство это непосредственно не имеет[304]. Что именно на создании ангелов Богом, предшествовавшем творении мира видимого и, конечно, отличном от него (насколько дух отличен от материи), основывается название и достоинство ангелов, как сынов Божиих, это с очевидностью открывается из речи Иеговы в кн. Иова 38:7, где при изображении творения мира Он говорит, что, когда Он полагал краеугольный камень земли, при общем ликовании звезд все сыны Божии(אֱלֹהִים בְּרָן־יַחַד kol benei Elohim, LXX: πάντες ἄγγελοί μου) восклицали от радости.

Таким образом, название сынов Божиих указывает и на богоподобность природы ангелов и на её тварность. Вместе с тем и вследствие того название это точнее, чем все предыдущие, указывает на внутренний организм ангельского мира, характеризуя ангелов, как царство богосродных духов, как небесное πατριὰ (Еф. 3:15), в котором Бог – Отец, по природе, Единородного Сына Божия (ibid. ст. 14) – есть и Отец духов Евр. 12:9, сынов Божиих, по благодати творения[305]. Отсюда видно, что не в области откровенной только – относительно исторической деятельности – ангелы тварные примыкают к Ангелу несотворенному (как видели мы при обозрении ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы), но и в премирной области божественной жизни, в сфере мира духовного самого в себе, ангелы – сыны Божии суть тварные отобразы Сына Божия, Главы и Владыки их, как по творению, так и по домостроительству (ср. Кол. 1:16; Евр.1:4–8, 1:13–14 2:2–5; Еф. 1:10; 3:10; Откр. 5:6). Но как о Сыне Божием Ветхозаветная Библия говорит прежде всего и главным образом, как о деятеле истории спасения, как об Ангеле Иеговы, и только уже в более поздние времена изображает Его Ипостасною Премудростью и Отроком Иеговы, Пастырем, вообще Мессией – Богом; так и о сынах Божиих – ангелах Ветхого Завета говорит главным образом, как о служителях Промысла Божия, отчасти общего – в отношении к целому миру, а главным образом специального – в, истории спасения, т.е., ангелы являются, по Ветхому Завету, действующими в той же области истории, где действует и Ангел Иеговы. Только в учительных и пророческих книгах боговдохновенная мысль библейских писателей приподнимает завесу и на премирную деятельность ангелов, как сынов Божиих, воинства небесного, совета Божия, служителей в небесном храме Божием, и под. Но и здесь свящ. писатели касаются этих предметов только по связи их с историей спасения или с видимым строем теократии.

Тем не менее уже из сказанного о названиях ангелов; elohim и benei elohim следует, что, в силу особенного родства природы ангелов Богу, деятельность их implicite заключается в деятельности Самого Бога в видимом мире и вне его. Указания этого рода на ангелов, как на существа, принимающие участие в божественных действиях, многие новые экзегеты[306] видят в тех местах кн. Бытия, 1:26, 3:22, 11:7, в которых древние учители церкви усматривали указание на троичность или, по крайней мере, на множественность лиц в Божестве. Что касается первого места, то, как уже замечено было, идущее от иудеев[307] мнение о том, что Бог обращается при творении человека к ангелам, несостоятельно[308]. Правда, ангелы, по учению книг пророческого периода, составляют небесный совет Бога (Пс. 88:6–8; 3Цар.22:19 и дал. Дан. 7:10), окружающей престол Его и исполняющей Его веления; но об участии ангелов в творении мира и человека нигде в Библии не говорится, и такое участие прямо отрицается теми библейскими местами, где творение человека приписывается исключительно одному Богу (Быт. 2:7; Ис. 40:13–14; сн. Рим. 11;34; Ис. 44:24); обращение к ангелам было бы, недостойной Бога, бессодержательною фразою, так как ангелы призывались бы только к творению, но к участию в нем не были допущены. С другой стороны выражение «сотворим человека по образу нашему и по подобию» с данным пониманием также не мирится, так как человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1:27, 5:1), а не по образу ангелов; равно как о сотворении человека по образу ангелов, не дают права заключать и места Евр. 2:7. Лк. 20:36[309].

Напротив, слова Иеговы-Элогим по грехопадении человека: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22), по-видимому, с большим правом могут быть относимы не только к лицам пресвятой Троицы, но и к ангелам. На это уполномочивает прибавление, что Адам захотел уподобиться Богу в отношении знанию добра и зла; а это прямо указывает на слова искусителя об elohim, знающих добро и зло (Быт. 3:5), под которыми, как мы видели, естественнее всего разуметь не Бога только, но и ангелов. На последних указывают и дальнейшая слова Бога: «и теперь как бы (Адам) не вкусил от дерева жизни и не стал жить вечно»: понятие бессмертия непосредственно заключается в имени elohim, которым ангелы названы в Быт. 3:5.

То же должно сказать о совете Иеговы пред смешением языков: «сойдем и смешаем там языки их» (Быт. 11:7). Здесь идет речь уже о деятельности Бога (Иеговы) в мире, хотя она и остается невидимою для людей. Еще некоторые иудейские экзегеты, а равно и бл. Августин предполагали, что здесь присутствие Божие на земле представляется ангелами[310]. Действительно, такое понимание ничем не затрудняется, а напротив оправдывается всем дальнейшим учением об ангелах Пятокнижия и других библейских книг.

Утверждая, что библейское воззрение об ангелах, насколько оно выражается в усвояемых им именах elohim и benei elohim, заключает мысль о сопринадлежности ангелов к той же премирной области и деятельности, в которой живет и действует и Триединый Бог, и на этом основании признавая, что в некоторых библейских местах следует видеть совместное обозначение Бога (Триединого) и ангелов, мы должны оговориться, что отнюдь не можем принять, делаемых отсюда некоторыми новейшими из исследователями, выводов. Под влиянием пантеизма, эманатизма и рационалистического теизма, исследователи этого рода видят в названиях: elohim или benei elohim обозначение многообразных истечений из единства Божеского существа, в смысле иудейского и языческого гносиса, или простые образы различных действий Бога во внешнем мире («то, что в язычестве производилось от множества богов, в Библии возводится к своему единому источнику»), или что-то вроде платонических идей и первообразов человеческих душ[311].

Ангелы или сыны Божии, как существа личные. Всем этого рода воззрениям решительно противостоят – отмеченная выше идея творения ангелов Богом, необходимо заключающаяся в библейском представлении о сынах Божиих, и с другой стороны столь же необходимо присущая Библии идея личного бытия сынов Божиих и элогимов, бытия их отдельного и (относительно) самостоятельного, как от Бога, так и от людей. Верным в указанных воззрениях можно признать лишь то, что ангелы суть органы осуществления божественных идей. Но эти идеи представляются в ангелах не абстракциями, а живыми, полными жизни, силы и действия, личными существами, и притом – необходимый характерический признак ангелов – служащими преимущественно целям царства Божия на земле.

Что библейские «сыны Божии», т.е. ангелы со стороны их природы, суть существа личные, это доказывается уже первым, засвидетельствованным в Библии, фактом выступления ангелов в истории человечества, «И изгнал (Иегова), говорит кн. Бытия (Быт. 3:24), Адама и поставил на востоке у сада Эдемского херувимов (אֶת־הַכְּרֻבִים) и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни». Личное различие этих существ от Иеговы, как и от людей, из данного места открывается с несомненностью. Иегова поставляет их и возлагает на них поручение. Конечно, они должны были сознавать сущность этого поручения и обладать силою, достаточною для его выполнения, т.е. силою вышечеловеческой, какая требовалась в том случае, если бы люди захотели силою возвратить себе доступ к древу жизни. Что херувимы приставляются хранить древо жизни, следовательно, препятствовать человеку в достижении бессмертия, это может указывать на то, что сами херувимы суть носители истинной вечной жизни[312], – черта, заключающаяся в понятии об элогимах[313]. Очевидно, херувимы могут быть признаны сынами Божиими (в техническом значении этого названитя), и личное бытие их, а следовательно, и вообще сынов Божиих, benei elohim, не может подлежать сомнению[314].

Деятельность ангелов в первоначальной истории спасения людей (до синайскаго законодательства)

Центр тяжести ангелологии допророческого периода лежит не в изображении неведомого человеку бытия ангелов сами в себе, а в повествованиях об их явлениях, об их участии в обще промыслительной деятельности Божией и особенно в деятельности Иеговы в истории спасения. Факты явлений ангелов людям (обычно в человеческом образе) сами по себе говорят о том, что ангелы, по библейскому представлению древнейших времен, суть существа личные, являющаяся разумно-сознательными исполнителями велений Божиих. И как деятельность Ангела Иеговы открывается в истории со времени заключения Завета Бога с Авраамом, так и деятельность ангелов в собственном смысле, по кн. Бытия, представляется начинающеюся тогда же; первое, засвидетельствованное в Библии, явление ангела, именно, как тварного представителя Ангела Иеговы, имело место при первом бегстве Агари (Быт. 16:7–13). Вера в ангелов, как личных органов исполнения воли Божией, со всею определенностью высказывается уже патриархами: Авраам (Быт. 24:7, 40) при посольстве раба в Харран выражает уверенную надежду, что «Господь пошлет пред (или: с) ним ангела своего и (чрез него) благоустроить путь его»[315]. Основанием этой веры могли быть не только личные опыты явлений ангелов в жизни Авраама, но и то, конечно, жившее в предании патриархального периода, воспоминание о райских херувимах, которое навсегда соединилось у первых людей и их потомков с сознанием утраченной невинности и блаженства. Как живо и постоянно у них было последнее сознание, так постоянно и глубоко должно было быть воспоминание и представление об ангелах, явившихся в первый раз вестниками утраченного блаженства[316]. Та же вера в ангелов, как в существа личные, как в разумно-сознательных исполнителей воли и велений Божиих, глубоко одушевляла и патриарха Иакова: только на основе такой веры могли иметь место – чудесный сон Иакова, в котором он видел ангелов Божиих вместе с Ангелом Иеговы (Быт. 28:12–13), подобные же явления Ангела-Элогим в сновидениях в Месопотамии (Быт. 31:11–13), а равно и чудесное явление ополчения ангелов Божиих, при возвращении его из Харрана (Быт. 32:1– 2). В названных сейчас случаях ясно выражаются субъективная человеческая вера в бытие ангелов, вместе с верою в Единого Бога, и объективное действие ангелов подле всеобъемлющего действия Божия и на ряду с ним. В том и другом случае, по библейскому представлению, два рода явлений не исключают один другого, а совмещаются один с другим, не представляют кругов эксцентрических, а круги концентрические. В строгом смысле деятелем откровения и истории спасения является Сам Бог, и один Он; но от Его, непосредственных действий библейские лица и особенно библейские писатели определенно различают действия Его, посредствуемые ангелами, личными органами исполнения их. Сознание различия собственно божеского действия от ангельских действий было присуще библейским лицам с древнейших времен: сознание этого рода мы видели в факте различения в Пятокнижии двух Ангелов Иеговы, Божественного и тварнаго, из которых последний служит только представителем Первого[317].

Конечно, образ присутствия Бога или Ангела Иеговы в ангеле в своей глубочайшей сущности непостижим[318]. С другой стороны, в силу самого бесконечного превосходства Бога пред ангелами, личность ангела, являющегося на земле, отступает назад пред всеединою и вседержительною силою Бога, вследствие чего «основной момент в понятии об ангеле – не «личность», а дух и сила, которая, как орудие святой воли Промысла, действует в области жизни человеческой»[319]. Но тот факт, что Иегова может открывать Себя и проявлять Свои промыслительные действия человечеству чрез ангелов, принимающих человеческий образ, а не только непосредственно[320] сообщать человеку Свои откровения, – сам по себе с необходимостью предполагает существование ангелов, как индивидуальных существ, отличных от Бога, Первоисточника откровения, и человека, принимающего откровение[321]. Поэтому должно быть отвергнуто мнение тех ученых[322], которые утверждают, что не только в древнейших библейских книгах, но и до самого времени вавилонского плена ангелы в Библии являются неиндивидуальными, безличными и бесцветными носителями повелений Божиих, существами недействительными. Утверждение это, очевидно, родственно с упомянутым выше отрицанием в новое время личного бытия ангелов самих в себе, как элогимов и сынов Божиих; и потому падает уже вместе с этим отрицанием. Если, в доказательство последней мысли, ссылаются на места об Ангеле Иеговы, Который, по древнецерковному воззрении, не есть собственно ангел[323], то совершенно напрасно: различие Ангела Иеговы и ангелов, как существ действительных, открывается с совершенною очевидностью из следующих оснований. Ангел Иеговы в Новом Завете, с явлением Сына Божия во плоти, уже не упоминается, но ангелы, тварно-служебные духи, действуют во всей новозаветной истории и упоминаются от первой новозаветной книги до последней. Далее, по общему учению Нового и Ветхого завета, есть ангелы падшие; но не было ли бы величайшим абсурдом говорить о тожестве их с Ангелом Иеговы? Напротив, факт их падения, самая возможность его, говорит о том, что, в отличие от Божественного Ангела Иеговы, существуют ангелы тварные, конечные, способные к развитию, но также и к падению. Наконец, из тех ветхозаветных библейских мест об Ангеле Иеговы (Быт. 18; 19; 28:12–13; 32:1–2, 24–30), в которых Он выступает действующим вместе с тварными ангелами, различие одного и других по существу и деятельности видно с несомненностью. В Мамрийском богоявлении (Быт. 18–19) два ангела (schnei hammaleachim) выразительно отличают себя от Иеговы или Ангела Иеговы, пославшего их истребить Содом (Быт. 19:13), равно как и в целом повествовали различие их от третьего – Ангела Иеговы выступает совершенно очевидным (особ., в гл. 18). Деятельность Ангела Иеговы в этом случае непосредственно относится только к избранному роду; деятельность двух ангелов имеет своим предметом людей (семейство Лота, содомлян), стоящих вне сферы откровенного домостроительства. То же имеет силу о сновидении Иакова, в котором maleachei elohim являются и по существу, и по самому образу деятельности различными от Ангела Иеговы или от Иеговы. Последний есть Существо Божественное, Самосущее, Бог и Господь Завета и домостроительства[324]; первые суть существа, хотя значительно высшие человека по природе[325], на что может указывать их наименование maleachei elohim, но, видимо, суть служебные Богу и Его Промыслу существа (maleachim), при чем деятельность их падает более в область общего («элогистическаго») промышления Божия, чем промышления по домостроительству. То же, наконец, должно сказать и о взаимном отношении ангелов и Ангела Иеговы в откровениях, имевших место при возвращении Иакова в Харран. Ангел Иеговы является ему в виде таинственного борца и в борении с ним (имевшем, как мы видели, телесный и духовный характер вместе) не только дает уверительный знак безопасности в ближайшем будущем патриарха, но вместе символически указывает истинный характер отношений между Богом и будущим Израилем. Между тем еще ранее Иакова пред его вступлением в Ханаан встретили maleachei elohim, ангелы Божии, названные Иаковом по тому внешнему виду, в каком представились они ему, mаchaneh-elohim, стан Божий, ополчение Божие Быт. 32:1–2; в память чего Иаков назвал место явления их Маханаим, т.е. двойное ополчение. Но вероятному объяснению последнего названия, ангелы явились в виде как бы двух воинских отрядов, – отряда, предвидимого Ангелом-хранителем Ханаана, и другого, ведомого стражем Месопотамии с подчиненными ему ангелами[326]. В отличие от последующего явления Ангела Иеговы (Борца), ангелы Божии, образующие небесное ополчение, символизируют только объективную сторону промыслительной деятельности Бога Завета, – внешнее защищение и помощь избранному роду, тогда как действия таинственного Борца дают, кроме того, еще глубоко-поучительное освещение внутреннего существа заветных отношений между Богом и избранным человечеством[327]. Таким образом, из сравнения в трех названных случаях Ангела Иеговы и ангелов, совершенно очевидно не только различие последних от Первого по существу, но и то, что деятельность ангелов тварных не связана исключительно с Заветом Бога с человечеством, как это со всею строгостью имеет силу относительно деятельности Ангела Иеговы; а имеет место и в сфере общепромыслительных отношений Бога к миру[328], и далее, в области самой истории спасения (к которой деятельность их во всяком случае относится главным образом, так как примыкает к деятельности Ангела Иеговы), она (деятельность ангелов) имеет значение объективного вестничества, посольства от Бога (ср. благоустроение пути, которого Авраам молитвенно желает рабу своему Быт. 24:7, 40), а не внутреннего просвещения избранников Божиих[329].

В виду своеобразного действия ангелов, отличного от образа деятельности Ангела Иеговы, мы не можем считать ангелов, как они выступают в Пятокнижии, простым изображением многосторонности действия силы Божией, существами, подле Ангела Иеговы не имеющими самостоятельного действия[330]. Тем не менее связь их деятельности с деятельностью Ангела Иеговы остается вне всякого сомнения, и с этой стороны деятельность ангелов выражает только отдельный момент в целой области спасительно-исторической деятельности Иеговы и Ангела Иеговы.

Подобно Ангелу Иеговы, тварные ангелы выступают затем особенно действующими в истории избранного народа Божия в век Моисея. В рассказе о десятой египетской казни – поражении египетских первенцев – свящ. писатель кн. Исход (Исх. 12) говорит, что Моисей, получив от Бога откровение об этой последней казни (Исх. 12:12), созвал старейшин и сказал им, чтобы народ кровью пасхального агнца помазал перекладину и косяки дверей, ибо «Иегова пойдет поражать Египтян, и увидит кровь на перекладине и обоих косяках, и не попустит губителю (hammaschchit, LXX: τὸν ὀλεθρεύοντα) войти в домы ваши для поражения (Исх. 12:23)». Губитель (hammaschchit, particip. Hiph. от שָחַת LXX: ὀλεθρεύοντα, сн. Евр. 11:28) здесь ясно различается от Иеговы, потому что о Последнем говорится, что Он не попустит ему войти в домы Израильтян[331]. Поэтому, несправедливо некоторые экзегеты (напр., Ленгерке), ссылаясь на предшествующие слова (Исх. 12:13): и не будет у них язвы губительной (lemaschchit), понимают hammaschchit в абстрактном смысле губительства (destructio). Напротив, по общему признанию древних переводов (LXX, Сир., Онкел., Ионаф., Саад.) и большинства экзегетов, под губителем здесь следует разуметь angelum percussorem, ангела губителя, тем более что таковое понимание проводится и в послании Евреям (11:28)[332]. То обстоятельство, что поражение египетских первенцев в рассказе кн. Исход не раз приписывается Самому Иегове (Исх. 12:12–13, 23:29, 13, 15), конечно, не препятствует видеть здесь и посредство тварнаго ангела или ангелов, так как все, совершаемое Иеговой чрез ангелов и других исполнителей Его воли, может и должно быть относимо к Нему, как к первой и верховной причине. Вопрос может возникать лишь о том, один ли ангел-губитель поражал первенцев египетских или целый сонм ангелов. В пользу первого предположения может говорить, аналогичный данному факту, случай из истории Давида, когда моровую язву над Иерусалимом совершал один ангел губитель (maleach hammaschchit, 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15), виденный им; равно и поражение при Езекии 185-тысячного войска царя Ассирийского приписывается одному ангелу Господню (4Цар. 19:38; Ис. 37:36; 1Мак. 7:41; Сир. 48:24)[333]. За второе предположение могут говорить коллективное значение слова maschchit[334] и то, что псалмопевец (Асаф), комбинируя в своем рассказе картину десятой и пятой (Исх. 9:1–7) казней египетских, говорит о посольстве злых ангелов, maleachei ra’im (Пс. 77:49); в видении Иезекиля говорится также о (шести) карателях (hammaschchit) Иерусалима (Иез. 9:1–2). Последнее предположение, по-видимому, более вероятно[335]. Но, строго говоря, на основании первоначального абстрактного значения слова maschchit[336], орудием губительства можно считать как одного, так и нескольких ангелов. Важнее вопрос: в чем состоит их миссия в данном случае? Псалмопевец (Пс. 77:49) называет их maleachei ráim. Ra’im не может указывать на их нравственное свойство[337], а только на то, что по воле Божьей, они приносят зло, бедствия людям, заслуживающим того по праведному суду Божию[338]. При этом plir. raim не обозначает множества зол или бедствий[339], но есть общее (абстрактное) название для посылаемого Богом физического зла[340]. Эти ангелы несчастья насылаются здесь на людей нечестивых, на боговраждебных Египтян.

Последнее обстоятельство, а равно и другие подобные случаи, когда ангелы добрые (насколько позволяет считать их такими библейский текст, напр., в только что упомянутых случаях при Давиде, при Езекии и у пророка Иезекиля) посылаются для исполнения божественного наказания, дали основание Iac. Ode установить такую библейскую аксиому: Бог для наказания нечестивых людей посылает добрых ангелов, а для вразумления благочестивых пользуется злыми (т.е. падшими)[341]. Аксиому эту в новое время повторяют Генгстенберг, Делич, Г. Элер и др[342]. Напротив, другие ученые (Гупфельд, Ган и Гофман)[343] решительно отрицают всякое значение данного правила[344]. Мы думаем, что, с точки зрения Божественного вседержительства и проводимого в Библии строгого монизма в жизни мира, служебное значение по отношению к целям Промысла имеют равно и те, и другие ангелы, нравственно добрые и нравственно злые; те и другие могут быть употребляемы Богом в качестве исполнителей Его воли и велений в нравственном миропорядке. Но, как понятно само собою, нравственно-добрые ангелы действуют иначе, чем нравственно-злые; если первые являются точными исполнителями воли Божией, то последние исполняют волю Божию против своей воли (которая у них зла), действуют своевольно, направляя свои действия к гибели человека, к отторжению его от взаимообщения с Богом путем совращения ко греху. Ангелы же добрые, как и Сам Бог (Иак. 1:13), не искушают ко злу. Если поэтому в Ветхом Завете (и уже в Пятокнижии) утверждается, что Бог искушает добродетель людей, их твердость в вере (Быт. 22:1 и сл.; Втор. 8:2, 13:1) то, конечно, более соответствует не только здравому смыслу, но и самому Св. Писанию мнение, что в этих случаях он пользуется нравственно-злыми ангелами, для которых прельщение людей к греху есть, так сказать, призвание[345], чем предположение, что Он совершает это чрез нравственно-добрых ангелов. История искушения Иова (Иов. 1, 2), Давида (1Пар. 21), Ахава (3Цар. 22) и прежде всего история грехопадения (Быт. 3)[346] подтверждают справедливость последней мысли. Поэтому, упомянутая аксиома справедлива, по крайней мере, в том отношении, что прельщение ко греху человека – нравственно доброго или уже виновного пред Богом – совершается при посредстве нравственно-злых, падших ангелов. Труднее, без сомнения, доказать первую половину упомянутой аксиомы, ту именно мысль, что для наказания нечестивых употребляются добрые ангелы: нельзя, например, видеть, что бы ruach raah (в рус. Библии: «злой дух»), посланный Богом на сихемлян за их возмущение против дома Гедеона (Суд. 9:23, 27), был ангелом добрым. Тем не менее с общей библейской (ветхозаветной и новозаветной) точкою зрения на наказание, как на действие милующей и исправляющей человека любви Божией (Пс. 118:75; Притч. 3:11–12; Иак. 1:12; Евр. 12:5–6; Откр. 3:19), вполне гармонирует мысль, о том, что исполнителями суда Божия над уклоняющимися от воли Божией являются ангелы добрые, верные служители Его, отвращающееся, подобно Ему, от всякого нравственного зла и карающие его, хотя и с соболезнованием. О последнем может говорить повеление, данное Иеговой ангелам-карателям Иерусалима, в видении Иезекиля: «идите по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите» (Иез. 9:5). Сострадание к наказываемым людям здесь предполагается у ангелов, как само собою понятное[347]. И в словах Премудрого (Притч. 17:11): «возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ), – нельзя видеть указания на существо нравственно-злое, демона[348]. Название achzari (LXX: ἀνελεήμονα, Symm. ἄσπλαγχνος), прилагаемое к вестнику гнева Божия, означает гибельность его для человека: гнев этот приносит грешнику смерть[349] (ср. maleacli-mavet, Притч. 16:14), совершаемую при посредстве ангела смерти. Таким образом, во всех указанных случаях губительство, лютость, жестокость усвояемые ангелам, отнюдь не говорят о их нравственно-злой природе, а выражают только ту мысль, что они являются точными исполнителями, карающего трех, гнева Божия. Лучшим и прямым подтверждением того, что под hammaschchit, Исх. 12:23, и maleachei ra’im, Пс. 77:49, надо разуметь добрых ангелов, ревностно исполняющих волю Судии-Бога, служит поведете двух ангелов, посланных Иеговой в Содом (ангелы эти были, конечно, добрые): «мы истребим, maschchitim, это место, говорят они Лоту, Иегова послал нас истребить его, lescliachtag» (Быт. 19:13). Очевидно, эти два ангела суть также hammaschchit. Ревнуя о скорейшем исполнении воли Божией о гибели нечестивых городов, эти maleachei hammaschchit торопят семейство Лота скорее оставить Содом (Быт. 19:15–16).

Так, ничто не препятствует нам признать упомянутую аксиому и в первой её половине согласною с Библией[350].

Итак, с целью показать силу Свою над языческими богами Египта и научить Египтян истинному боговедению (Исх. .12:12, 9:16 и др.), Иегова посылает ангелов, которые добры и святы сами по себе и служат воле Божией, но по отношению к идолопоклонникам и нечестивцам являются губителями[351]. Отличие этих ангелов от двух ангелов, являвшихся Аврааму вместе с Ангелом Иеговы и после отправившихся в Содом (Быт. 18, 19), состоит только в том, что последние являлись на земле видимыми в человеческом образе (почему Бытописатель не раз называет их именем anаschim, мужи), первые же остаются невидимыми и заявляют себя только своими действиями; но действительность их бытия и действия от того ничего не теряет.

Правда, псалмопевец, объединяя пятую и десятую казни, называет, наряду с ангелами, maleachei ra’im, и моровую язву, и вообще указывает стихийные, физические органы наказания египтян Богом (Пс. 77:49–51). Здесь, таким образом, мы встречаемся впервые с воззрением, что ангелы служат невидимым основанием сил и явлений природы, повинующихся воле Творца и Промыслителя. Возникающий при этом вопрос: мыслит ли Библия ангелов постоянными скрытыми деятелями физических сил, или представляет их чрезвычайными деятелями, иногда выступающими вместо обычно действующих сил природы, в науке библейского богословия решается как в первом[352], так и во втором смысле[353]. Некоторые же экзегеты[354] и богословы признают необходимым, в виду данного факта, допускать различие в Библии двоякого рода ангелов, личных и безличных. Отлагая пока общее решение вопроса до изложения ангелологии пророческого периода и книги псалмов, здесь заметим, что библейский рассказ о казнях египетских в его двойной форме (в кн. Исход и у псалмопевца) благоприятствует второму из названных решений поставленного вопроса, т.е. дает знать о сверхъестественных деятелях, действующих посредством сил природы в чрезвычайном случае, обусловленном целями царства Божия. Таким образом, по данному библейскому рассказу, служение ангелов Богу относится собственно не к области природы, а к области истории, в которую время от времени Бог входит Своим всемогуществом, употребляя при этом на служение Себе личные существа, ближайшие к Нему, – сынов Божиих, по своему служению называемых ангелами. Личный характер последних чрез то, что они действуют при посредстве стихийных сил, столь же мало подвергается сомнению, как и действительность их бытия[355].

Итак, в деле освобождения избранного народа из рабства Египетского участвовали не только Ангел Иеговы (Чис. 20:16), но и ангелы, собственно так называемые. Нельзя не заметить при этом, что отношение деятельности последних к деятельности первого в данном случае всецело напоминает отношение их в истории патриархов (разумеем три, приведенные выше, случая совместного выступления Ангела Иеговы и тварных ангелов:

Быт. 18, 19, 28:12–13; 32:1–2; 24–31). Там и здесь, при существенном родстве сравниваемых предметов, выступают два, взаимно-обусловливающие друг друга, различия: а) деятельность ангелов относится к более широкой области промышления Божия, – к той, которая обнимает и язычников, а не ограничивается только теократию, как деятельность Ангела Иеговы; б) деятельность ангелов имеет преимущественно объективный, внешний характер: они – простые органы исполнения воли Божией, действующие притом в данном случае при посредстве стихийных сил; между тем Ангел Иеговы есть не только чудотворец, но вместе с тем и учитель религии и нравственности для избранного народа.

То же совместное участие и то же взаимное отношение деятельности ангелов и Ангела Иеговы кн. Исход дает видеть и в изображаемом ею последующем странствовали евреев по пустыне и даровании им Закона на Синае. Ангел Иеговы предводительствовал станом странствующих израильтян (Исх. 14:19), и не внешне-физически только – в виде огненно-облачного столпа, а кроме того и нравственно, – как невидимый Божественный Вождь Израиля, Которому последний должен был оказывать совершенное повиновение, и вообще вести себя в отношении к Нему с благоговением (Исх. 23:20). Странствующему Израилю сопутствуют и ангелы, но они не предводительствуют им, не руководят его духовною жизнью; они прежде всего служат телесному насыщенно народа – чудесно подаваемым хлебом, манною. Кн. Исход и вообще Пятокнижие не говорят, впрочем, прямо об участии в этом ангелов, а все дело питания народа относят к Самому Иегове. По поводу ропота народа в пустыне Сине, Иегова сказал Моисею: «вот я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16:4). Моисей объявил народу, что на утро он увидит славу Иеговы. На утро, после исчезновения росы с земли, народ увидел на ней мелкое, круповидное съедобное вещество, получившее имя манны (Исх. 16:14–15), и отселе ежедневно сходившее с неба вместе с росою (ср. Втор.8:3–5) и составлявшее пропитание Израиля в течение сорока лет его странствования по пустыне (ср. Нав. 5:11–12)[356]. Книга псалмов передает рассказ кн. Исход так: «Иегова повелел облакам свыше и отверз двери неба и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский, lechem abirim, (LXX: ἄρτον ἀγγέλων) ел человек (isch), послал Он и пищу до сытости». (Пс. 77:23–25). Под abirim (собственно: сильные) данного места некоторые экзегеты[357]) разумеют знатных людей, вельмож, и утверждают, что слово это никогда не употребляется об ангелах. Но если широкое значение слова abir допускает понимание abirim в смысле: вельможи[358], то контекст речи данного места из псалма требует отнесения его к ангелам, как обитателям неба, откуда чудесно подавалась манна. Ангелов под abirim разумеют как древние, так и новые переводы. Что abirim (вопреки мнению Розенмюллера и др.) может означать ангелов, это видно из того, что именем abir иногда называется Сам Бог (Быт. 49:24; Ис. 1:24), по Своему могуществу; следовательно, и ангелы, иногда называемые в Библии elohim, могут быть разумеваемы и под именем abirim, коль скоро контекст речи требует этого. Притом ангелы не раз называются именами, синонимичными слову abirim, каковы: gibborim, Иоил. 3:11, gibborei coah, Пс. 102:20 (ср. 2Петр. 2:11: ἄγγελοι ἰσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες). Выражение: «хлеб ангелов», ближе и естественнее всего означает хлеб, ниспосланный с неба, жилища ангелов[359], так как манна прямо называется хлебом небесным (Пс. 104:40). Но затем выражение это, в виду противопоставления abirim и isch, указывает и на некоторое особенное отношение манны к ангелам. По понимание позднейшего иудейства, манна есть духовный, невидимый хлеб, которым питаются ангелы на небе, в отличие от вещественной пищи людей, которую вкушают и ангелы, являясь на земле (Быт. 18:8)[360]. Признавая возможность такого толкования lechom abirim, мы, однако, думаем, что древнейшему ветхозаветному воззрению более близко другое: данное выражение может означать хлеб, преподанный при посредстве ангелов, как служебных духов, обитателей неба[361], и в этом именно смысле – духовный и небесный, а еще прежде: укрепляющий (ср. Лев. 21:26; Ис. 3:1; Пс. 103:15).

Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона

Ясные библейские свидетельства об участии ангелов в деле дарования Закона на Синае. Иудейское предание признавало участие это фактом несомненным. И. Флавий[362] представляет Ирода говорящим народу: ἡμῶν δε κάλλιτα τῶν δογμάτων καί τἀ ὀσιὠτατα τῶν τοῖς νόμοις δί ἀγγέλων παρά τοῦ θεοῦ μαθόντων. Это Иудейское предание, как мы видели, нашло выражение и в Новозаветном Священном Писании: первомученик архидиакон Стефан (Деян. 7:53) говорит, что Иудеи (при Синае) приняли Закон εἴς διαταγάς ἀγγέλων, и ап. Павел называет Закон διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19). В чем собственно состояло это διατάσσειν ангелов при даровании Закона, оба, сейчас приведенные, новозаветные места,

как и Евр. 2:2 (ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) оставляют нерешенным, хотя, на основании библейского учения об ангелах, как служебных Богу духах, не подлежит сомнению, что участие ангелов в даровании Закона было только служебным и могло состоять в том, что ангелы, в качестве спутников явившегося на Синае Бога, посредствовали дарование Им Моисею Закона[363].

Но говорит ли об этого рода ангельском посредства Ветхий Завет? Книга Исход, излагая историю дарования Синайского Закона (Исх. 19:16–20, 22), ничего не упоминает о деятельности при этом ангелов, как не говорит прямо и об участии в Законодательстве Ангела Иеговы, хотя, как мы видели, участие это здесь предполагается. Не говорит о посреднической деятельности ангелов на Синае и кн. Второзакония при вторичном изложении Закона (Втор. 5, 4 и след.). Но не упоминание о посредствующих и служебных органах в повествовании о заключении Богом Завета с Израилем, вполне естественное в виду того, что идея Завета предполагает необходимо только Бога и народ, заключающих этот Завет, не говорит против того, что фактическое участие ангелов имело здесь место. По мнению некоторых экзегетов (Cornel. A. Lapide, Гофман), указание на деятельность ангелов при Синайском Законодательстве можно видеть в тех стихийных явлениях, которые сопровождали откровение Бога на Синае (в громе, молнии, огне, трубном звуке, Исх. 19:16–20). Мысль эта, по-видимому, стоит в связи с отмеченным уже воззрением некоторых богословов о взаимной связи между ангелами и явлениями природы. Во всей своей общности мысль эта едва ли может быть принята; но то обстоятельство, что явления природы иногда ставятся в связь с богоявлениями (Пс. 17; 103:4), дает вероятность тому предположению, что и грозные явления природы на Синае могли быть, так сказать, внешнею оболочкою небесной свиты Бога, т.е. ангелов. Предположение это переходит на степень действительного факта, утверждаемого Библией, если обратимся к следующим словам 33 главы Втор., ст. 2: «Иегова (говорит Моисей) пришел от Синая, открылся им (сынам Израилевым) от Сеира.... и шел со тьмами святых; одесную Его (meribbot kodesch mejmino) огнь Закона» (LXX: ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ). Тьмы (LXX: μυριάσιν, т.е. несметное число спутников (ср. Втор. 33:17 и Пс. 3:7), Бога, шедшего и говорившего народу с неба (Исх. 20:22), суть, очевидно, ангелы, принадлежащие также к премирной области бытия[364]. В силу этой близости к Богу, они, как мы видели, называются именами elohim и benei-elohim; в этом же смысле в данном месте они называются святыми (собственно: мириадами святости[365]). Название שֶׁקד, kodesch, в приложении к ангелам здесь встречается впервые. Но оно implicite заключается в представлении о них, как elohim и benei-elohim, почему мысль об их святости должна считаться первоначальною и постоянною в общем библейском воззрении на ангелов. Впервые указывается в нашем месте и на чрезвычайную многочисленность ангелов, хотя мысль об этом не чужда была уже и патриархальному времени (виденные Иаковом, Быт. 28, ангелы на пути в Месопотамию, и особенно «ополчение Божте», Быт. 32:21). Ангелы, по данному месту, образуют свиту шествующего на землю Бога-Законодателя. Представление о них, как о небесных служителях Бога, в позднейших библейских книгах, раскрывается подробнее. В данном месте о Боге говорится еще, что одесную Его eschdat (рус. пер.: огнь Закона). По вероятному объяснению, это слово означает[366]: метательные стрелы, как образ молнии, чем прямо намекается на упомянутые уже стихийные явления, предварявшие и сопровождавшие явление Бога на Синае (Исх. 19:17 ср. Суд. 5:4–5; Авв. 3: 4). Следовательно, отмеченное выше мнение некоторых экзегетов, что символами присутствия ангелов на Синае были грозные стихийные явления, может считаться соответствующим библейскому тексту. Но отсюда, конечно, не следует, что бы ангелы являлись в данном случае простыми олицетворениями явлений природы[367]. Ангелы в этот важнейший момент основания теократии являются служителями Иеговы, как являлись такими во времена, предшествовавшие этому, и имели являться во все последующие времена до времен новозаветных.

Подтверждением той мысли, что, по представлению Пятокнижия, ангелы действуют при Синайском Законодательстве, служит также место из псалма 67 (ст. 18). По поводу перенесения ковчега Завета на Сион, бывшего пришествием туда Самого Бога (Пс. 67:2 ср. Числ. 10:35), псалмопевец воспоминает о нисшествии Бога на Синай в сопровождении

ангелов и говорит: «колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч, среди них Господь (recheb elohim ribhotaim alphei schin’an Adonai bam), на Синае во святилище (Sinai bakkodesch). Последнее выражение Sinai bakkodesch прямо говорит о том, что псалмопевец воспроизводит картину синайского Законодательства, как она представлена во Втор. 33:2. Название «колесницы Божии» характеризует ангельские сонмы, как отображение божественного всемогущества (ка колесницы у восточных царей составляют главную военную силу, ср. Исх. 14:7, 15:4; Суд. 4:13; 1Цар. 13:5; 1Пар. 19:7) самого в себе и в явлении миру (ср. Авв. 3:8; 4Цар. 2:10–11, 6:17). Слова Adonai bam выражают мысль о присутствии Господа среди сонма ангелов, образующих подобие Его воинства или ополчения (ср. Пс. 34:16, 59:12)[368]. Многочисленность этих священных сонмов псалмопевец изображает, подобно Моисею, но более выразительно, – словами ribhotaim alphei schin’an (неопределенное множество мириад, взятое вдвойне, – millia multoties iterata)[369]. Следовательно, идея об учении сонмов ангелов, как служебных духов, в даровании Закона на Синае не есть только продукт иудейской традиции позднейшего времени, а выражается уже в Пятокнижии и повторяется в книге псалмов, а потому должна быть признана подлинно-библейским ветхозаветным воззрением[370].

Итак, подобно Ангелу Иеговы, ангелы тварно-служебные действуют в истории спасения с самого начала её. При этом деятельность их стоит в двояком отношении к деятельности Ангела Иеговы. Ангелы (обычно один, но иногда и два, Быт. 19:18) являются представителями, заместителями Ангела Иеговы, и, по праву этого представительства, говорят и действуют во имя и от лица Иеговы (в истории Агари, при жертвоприношении Исаака, в истории Валаама). В таком случае их отличие от Ангела Иеговы выступает только в форме речи (выдвигается идея служебного их представительства), показывающей тварность ангела; но последний все же, подобно Ангелу Иеговы, говорить и действует, в области теократии. Иначе представляется это отношение ангелов к Ангелу 1еговы, когда они выступают действующими – обыкновенно целыми сонмами – одновременно и наряду с Ангелом Иеговы. Тогда оттеняются не только различие их от Него, как тварей, но вместе и та особенность, что они суть (тварные) носители всемогущества и вседержительства Божия, употребляемые Богом для Своих целей не в тесной только области теократии, а и в целом мире. И как все, творческие и промыслительные, отношения Бога к миру выражают Его бесконечную силу и величие; как, в частности, богоявления в послепатриархальное время были обнаружением того же бесконечного величия и славы Божией[371], так и ангелы, являясь спутниками открывающейся в мире силы Божией[372], носят на себе печать возвышенности над условиями человеческого бытия, и только величественнейшие феномены природы символизируют их присутствие (Втор. 33:2, ср. Исх. 19:16–20, 12:23; Пс. 77:49, 103:4). Словом, если в первом случае они являются собственно, как maleachim, то во втором, – как elohim или benei elohim преимущественно. Но само собою понятно, что обе формы явления их суть только две стороны общей библейской идеи о них, как премирных, близких Богу, существах (elohim), служащих осуществлению Его велений (maleachim). Ангелы, исполнители велений Божиих в человеческом мире, проявляют себя вместе и ангелами-элогим, существами не от мира сего: они чудесным образом появляются и исчезают, совершают чудеса (Суд. 13:19). В свою очередь и ангелы-элогим, образующие небесное воинство и небесную свиту Бога, служат Его спасительно-историческим планам: сонмы их ополчаются для ободрения избранного Богом семейства (Быт. 32:1), являются на Синае в качестве свиты Иеговы или Ангела Иеговы, чтобы принимать служебное участие в даровании Закона народу Божию. Zeba Iehovah, т.е. эти сонмы ангельские, предводимые своим Князем (Sar, Нав. 5:14), доставляют Израилю завоевание Иерихона и всего Ханаана, как и в тяжелый для Израиля период судей оказывают ему небесную защиту против его поработителей Указание на последнее, хотя и не прямое, находится в песни Деворы (Суд. 5). Изображая чудесную победу над Иавином Асорским[373], Девора восклицает: с неба сражались звезды, с путей своих сражались с Сисарою (Суд. 5:20). Конечно, здесь прежде всего следует видеть поэтическую метафору[374], и нет основания заключать отсюда, что звезды или вообще светила в Библии мыслятся существами одушевленными[375]. Но мы отметили уже тот факт, что в Быт. 2:1 под небесным воинством совместно разумеются и светила небесные и ангелы, и что вообще как небо, так и светила его в Библии, кроме своего непосредственного, астрономического или космического, значения, имеют еще значение символическое, означают небо духовное, сонмы ангелов. Притом в данном месте пророчица отмечает чудесность факта победы, имея в виду, произведенное Иеговой, смятение колесниц неприятеля (Суд. 4:15)[376], а несколько ниже (Суд. 5:23) она упоминает об Ангеле Иеговы, произносящем проклятия на не пришедших на помощь Иегове с Его героями. В виду всего этого, в словах пророчицы о сражающихся за Израиля звездах можно усматривать выражение веры Израиля в небесное споборничество ему воинства Иеговы, предводительствуемого его Князем (sar zeba Iehovah)[377].

Таким образом, мы должны признать подлинным воззрением самых ранних времен Ветхого Завета и древнейших ветхозаветных библейских книг ту основную идею всей вообще библейской ангелологии, что в невидимой области бытия обитают близкие Богу существа, тварные, но из всего тварного бытия наиболее подобные Ему по природе и свойствам (ведению, благости, святости), и эти существа не самопроизвольно, но по воле Бога, время от времени оставляют премирную область своего бытия и являются в мир людей, принимая всякий раз тот образ, который наиболее отвечал целям порученной им от Бога миссии.

О внешнем образе явления ангелов людям

С этой точки зрения решается вопрос о внешнем виде, в каком являлись ангелы в истории откровений и в каком представлялись они народному сознанию. Так как все явления ангелов на земле, как и богоявления вообще, имеют своею целью благо и спасение человека (Евр. 1:14), и так как в мире материи нет ничего высшего в сравнении с организмом человека, то естественно, что обычный образ явления ангелов – человеческий[378]. Образ человека, принимаемый ангелами, по представлению библейских лиц, отличается необычайною величественностью и способен внушать страх[379]. Внешний вид являющегося ангела, по общему библейскому верованию, должен был носить на себе печать неземного величия, и созерцание его для человека соединено с опасностью для его жизни (Быт. 16:13; Суд. 6:23–24,– 13:22 и др.)[380].

Очевидно, человеческий образ, принимаемый ангелами, не мыслился существенно связанным с природою ангела, а рассматривался только, как средство для исполнения им возложенной на него Богом миссии[381]. Отсюда нельзя признать согласным с Библией мнение, разделяемое в новое время многими учеными, будто ангелы в Ветхом Завете, особенно в древнейшую его пору, представлялись настолько человекообразными, что нигде в ветхозаветных книгах они не представляются с крыльями[382], в отличие от херувимов и серафимов. Указание на то, что ангелы могут являться в человеческом образе с крыльями, встречается в книге Даниила (9:20–21), а затем в Новом Завете (Откр. 8:13; 14:6). Но возможность такого представления явления ангелов отнюдь не исключена и в древнейшую эпоху ветхозаветной библейской истории: эта возможность дается именно в упомянутом выше общем представлении этой эпохи о существе и миссии ангелов. Мысль о том, что ангелы, даже и в принятом ими человеческом образе, не привязаны к границам пространства и потому могут с величайшею быстротой и легкостью появляться и исчезать из глаз человека, присуща всем библейским лицам с древнейших времен. Но присутствие крыльев выражает, конечно, не иную мысль, а только эту. Если, поэтому, об Ангеле, явившемся Маною, говорится, что Он поднялся в пламени от жертвенника к небу (Суд. 13:20), то этим священный писатель кн. Судей высказывает то же, что и ап. Иоанн словами: «я видел ангела, летящего по средине неба» (ἄγγελον πετόμενον ἐν μεσουρανήματι, Откр. 14:6, ср. 8:13). Вообще образ явления ангелов, по воззрению древнейших библейских книг (как и вообще всей Библии), обусловливается целью, для которой они являются. Поэтому, где говорится только об общем защищении ангелом человека, причем первый не имеет повеления от Бога к последнему, там ангел остается невидимым (Быт. 24:7, 40)[383]. Напротив, где повеление, данное ангелу Богом, имело символически и конкретно выразиться в самом явлении и действиях ангела, там символика явления последнего осложнялась (обнаженный меч у райского херувима, у ангела, явившегося Валааму на его пути, и у Князя воинства Иеговы, представшего Иисусу Навину). Но во всяком случае весь образ явления ангела напоминал библейским лицам о духовности и премирности его. Чувственные элементы к представлению об ангелах примешивались только в самые ранние времена. Напротив, чем далее, тем более возвышенность их природы над условиями человеческой жизни давала себя знать, напр., тем, что древняя мысль о вкушении пищи ангелами у людей (при посещении, напр., Авраама тремя ангелами), в кн. Судей (гл. 6 и 13) изменяется в смысле принесения жертвы ангелу или, точнее, Богу, представляемому им. Мысль о питании ангелов (elohim) туком маслины и соком винограда (Суд. 9:9, 13), встречающаяся в той же книге, принадлежит к апологу, рассказываемому лицом (Иофамом, сыном Гедеона) не священным, и, по самой приточности его речи, не считаться выражением подлинно-библейского воззрения на ангелов.

Отдел второй. Ангелология пророческого периода до времени Вавилонского плена

Начало пророческого служения в избранном народе Божием совпадает с учреждением в нем царской власти. В лице последней внутренняя теократия находит свое внешнее, видимое выражение. По идее законодательства Моисеева (Втор. 17:17–20), царская власть у Израиля имела быть органом владычества над ним Самого Бога, а, по сознанию самих Евреев, – и оплотом народа Божия против народов языческих (1Цар. 8:5). Пророчество же, по законодательству Моисееву (Втор. 18:15, сн. 13:2–6), должно было служить поддержанию и развитию в народе чистого богосознания и такого же исповедания Бога. Первым пророком (в смысле служения пророческого, munus propheticum) и основателем школ пророческих (1Цар. 10:15–17), а также учредителем царской власти в Израиле был пророк Самуил, с которого обыкновенно и ведется хронология периода царей и пророков (Деян. 3:24). Великое значение его деятельности в судьбах теократии выражается в сопоставлении его у библейских писателей с Моисеем (Пс. 98:6; Иер. 15:1). Внешним и знаменательнейшим выражением развития теократии, с её внешней и внутренней стороны, со времени Самуила является выступление в книгах Самуила, именно, в самой истории его, нового имени Божия Zebaoth, не в качестве, впрочем, самостоятельного имени, а как эпитета – в соединении с другими именами[384].

Значение имени Божия Iehovah Zebaoth, самого в себе и в отношении к ангелологии пророческого периода

В древнейших библейских книгах: в Пятокнижии, книгах Иисуса Навина, Судей и Руфь, имя Божие Iehovah Zebaoth не встречается. В первый раз употребляет его священный писатель 1-й книги Самуила (1Цар. 1:3), когда говорит, что Елкана, отец Самуила, в положенные дни ходил из города своего поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом, где тогда была скиния и ковчег Завета (ср. 1Цар. 4:4) – и затем представляет мать Самуила обращающеюся в молитве к Богу с воззванием: Iehovah Zebaoth (1Цар. 1:11).

Какое значение имени Божия Zebaoth – Бог воинств, и чем объясняется сравнительно позднее выступление его в Библии? Какие воинства имеют в виду пророки (чрезвычайно частое употребление имени Iehovah Zebaoth ограничивается почти исключительно областью пророческой речи), когда к заветному, теократическому имени Иегова присоединяют эпитет воинств?

Слово Zaba, plur. zebaoth, имеет троякое значение:

1) оно означает ополчение, Чис. 1:3, 10:15 и др.; отряд воинства: Суд. 8:6; Ис. 34:2; Пс. 67:13 и др; при этом особенно plur. означает почти всегда (исключая двух последних из отмеченных случаев, где говорится о языческих ополчениях) воинства и ополчения Израиля, Исх. 6:24, 7:4, 12:5; Чис. 1:3; 3Цар. 2:5; 1Пар. 27:3; Пс. 43:10, 59:12, 107:12;

2) zeba hasehamaim – воинство небесное: а) в смысле светил, Втор. 4:19, 17:3; 4 .Цар. 17:16, 21:3–5, 23:4; Ис. 34:4; Иер. 8:2, 19:13. 33:22; Ис. 40:21; Иов. 25:2, 5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:15 и б) о воинстве ангелов, 3Цар. 22:19; Ис. 24:21 и мн. др.

Соответственно этому, значение эпитета zebaoth в приложении к Богу понимается различными исследователями неодинаково. По одному взгляду, первоначальный и собственный смысл Zebaoth, прилагаемого к имени Иегова, есть обозначение Иеговы, как национального еврейского Бога войны, так как ополчения Израильские, при самом изведении их из Египта называются Zebaoth Iehovah (Исх. 7:4. 12:41)[385]. Выражение Iehovah Zebaoth, по этому объяснению, равнозначаще с (употребляемым Давидом при выходе на борьбу с Голиафом) выражением Elohei maarachoth Israël, Бог воинств Израильских (I Цар. 17:45), причем последнее выражение служит объяснением рядом стоящего Iehovah Zebaoth. Равным образом, стоящее в псалме 23:10 Iehovah Zebaoth было бы равнозначаще выражению ст. 8 того же псалма Jehovah gibbor milchamah (Господь силен в брани). Подтверждение этого взгляда видят и в том, что в Исх. 15:3 Иегова называется «муж брани» (в виду поражения Египтян Исх. 14), а во Втор. 23:15 (14) Израилю говорится: Господь Бог твой ходить среди стана твоего (bekereb machanecha).

Конечно, в имени Божием Iehovah заключается указание на то, что Бог Израиля открывает Свою непреоборимую силу, доставляя народу Своему победу над его врагами[386]. Но если бы таково было первоначальное и собственное значение Zebaoth в приложении к Богу; если бы (как думает, между прочим, Эвальд[387]) в первый раз этот эпитет Иеговы был кликом радости народа после победы над его врагами, то представлялось бы непонятным, почему это имя не встречается в Пятокнижии, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, которые, однако, изображают время великих теократических браней Израиля (milchamoth Iehovah, Чис. 21:14), равно как оно не изобретается в другую эпоху этого же рода браней (milchamoth Iehovah, 1Цар. 25:28) – при Давиде, а является, как уже существовавшее ранее. Затем, понимание имени Иегова Цебаот, в смысле израильского Бога войн, решительно затрудняется теми многочисленными местами, где от имени Господа Саваофа изрекаются угрозы Израилю, обещаются кары и бедствия: Ам. 3:18; 5:15, 27; 6:8–14; Ис. 1:24; 2:12. 3:1,15; 5: 9, 16, 24; 9:18; 10:23; 23:15; 28:22; 29. Места: 1Цар. 17:45 и Пс. 23:10 не подтверждают размариваемого взгляда, а скорее опровергают его. Проставление в первом месте на ряду выражений Iehovah Zebaoth и Elohei maarachot доказывает именно, что выражения эти не тожественны. В первом должно заключаться высшее понятие: именно то, что Бог ополчений Израилевых есть Бог воинств (Zebaoth) небесных, делает Его страшным для врагов Израиля. Второе выражение, таким образом, нельзя считать простым пояснением первого. То же следует сказать и о Пс. 23. От представления о Боге, как сильном в брани, gibhor milchamah, как вожде земных битв (Пс. 23:8), псалмопевец восходить к представлению о Господе силе, Iehovah Zebaoth, Царе славы, melech hakavod (Пс. 23:10), и, таким образом, заключает псалом тою же мыслью о Боге, Вседержителе мира, какую высказал в первом стихе псалма.

Последнее, общее значение вседержительства усвояют имени Zebaoth представители другого взгляда[388], по которому под Цебаот (на основании Быт. 2:1, где говорится о сотворении Богом воинства неба и земли) следует разуметь совокупность творений Божиих, как проявление божественной силы; так что Iehovah Zebaoth означало бы Бога Вседержителя, возвышенного и властвующего над всеми Своими тварями. Но в приложении к творениям вообще zeba употребляется только в несобственном смысле; в Быт. 2:1, zeba’am относится собственно к небу (ср. Ис. 40:26;к земле же – только по случаю соединения слова erez союзом ve с haschamaim). Отсюда, при изъяснении понятия Zebaoth в приложении к Иегове, должно выходить из идеи «воинства небесного». Г. Шульц[389] говорит: «Сила, с которою имя Иегова Цебаот употребляется для выражения возвышенности Бога, и абсолютное употребление слова Zebaoth (не употребляется выражение zebaoth Israel) дают вероятность той мысли, что благочестивые люди не имели в уме на первом плане земных воинетв, когда называли Бога Господом воинств».

Небесное воинство, как мы видели, двояко: сонмы материальных творений Божиих – светил и сонмы духовных творений – ангелов. Понятно, что отношение Иеговы воинств к одному и другому воинству небесному не одинаково: – творческая сила Божия иначе отражается в бездушных творениях – светилах, иначе в силах духовных, сознательно-разумных, каковы ангелы. Ветхий Завет не представляет никакой опоры для воззрения, считающего светила одушевленными[390] или признающего их местом обитания ангелов[391]. Связь между теми и другими, насколько она предполагается в общем названии их именем воинства небесного, не есть какое-либо мистическое взаимоотношение и взаимодействие[392]. Она состоит единственно в том, что светила символически указывают на небесные силы ангельские, своим порядком и блеском выражают для человека идею разумности и святости мира духовного. По отношению к светилам, как воинству небесному, Бог называется Иеговой воинств, очевидно, не в строгом, собственном смысле, что следует уже из теократического значения имени Иегова. Наименование его Богом светил имеет, прежде всего, тот смысл, что Бог есть творец самых величественных стихий природы, и что, именно, светила небесные суть очевиднейшее свидетельство творческого всемогущества и величия Иеговы, ср. Ам. 5:8, 9:5; Быт. 2:1; Ис. 34:4; Иер. 33:22; Неем. 9:6; Пс. 32:6; 8: 4, 18:5. Но, затем, оно имеет целью предотвратить у Евреев возможность общего семитам культа светил, Втор. 4:19; 17:3; 4Цар. 17:16; 21:3, 5; Иер. 8: 5; 19:13; Соф. 1:5; Иов. 31:26, и с этою целью в Ветхом Завете выставляется на вид их тварное ничтожество пред величием Творца, Иов. 9:9; 38:31; 25:5. В своем движении светила следуют положенным Творцом, законам, Ис. 40:26; 45:12; служат указанным Творцом целям, Быт. 1:14; Пс. 1.46:4, а равно и откровению суда Его, Иоил. 3:15; Ис. 13:13; Авв. 3:11. Тварность их особенно обнаруживается в том, что они, подобно земному творению, подвержены гибели, Ис. 34:4; 51:6; Пс. 101:26 и след.

Таким образом, в наименовании Бога Господом воинств можно усматривать скрытый протест сначала против возможности появления сабеистического культа у Израиля, а потом против действительных уклонений последнего в сторону этого культа[393]. Возможно, что этот момент идеи Господа воинств – отношение к светилам, по времени, был более ранним, (как думает Фатке), имея для себя основу в Быт. 2:1 (Генстенберг). Что в имени Iehovah Zebaoth, во всяком случае, выражается возвышенность Бога над светилами, Его премирность и бесконечное всемогущество, это особенно показывает место Ис. 24:21–23, где говорится, что Иегова имеет основать на земле Свое царство после последнего суда, который должен показать ничтожество язычества, боготворящего светила, и тех гениев, которых оно признавало в них.

Место это в высшей степени замечательно и во многих отношениях важно для ветхозаветной ангелологии; поэтому остановимся на нем несколько дольше.

«И будет в тот день (говорит пророк о грядущем суде Иеговы над Вавилоном и последующем за ним основании или воссоздании Иеговой Своего царства), посетит Господь (יְהוָה יִפְקֹד) воинство, выспреннее на высоте (בַּמָּרוֹם הַמָּרוֹם עַל־צְבָא) и царей земных на земле (הָאֲדָמָה עַל הָאֲדָמָה מַלְכֵי וְעַל) и будут собраны вместе, как узники в ров, и будут заключены в темницу и после многих дней будут наказаны. И покраснеет луна и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится (צְבָאוֹת יְהוָה מָלַךְ כִּי) на горе Сион, в Иерусалиме, и пред старейшинами Его будет слава Его». Что касается прежде всего упоминания светил небесных – солнца, луны, которые имеют быть постыжены и наказаны, то очевидно, что непосредственно следующая затем мысль: ибо (כִּי, ὅτι) Господь Саваоф воцарится на Сионе, заключает основание или причину этого посрамления: Иегова, как всеединый Господь воинств, воцарится на Сионе, и для царственных претензий светил небесных не будет места. Здесь, следовательно, имя Божие Iehovah Zebaoth имеет отношение к светилам небесным, выражает возвышенность Его над светилами, и именно, в частности, над светилами, как предметами обоготворения у язычников, восхищающими этим честь у Бога[394]: светила небесные, в отношении к которым Иегова называется Богом Саваоф, в данном случае суть боги язычества, почитаемые им под образом видимых небесных светил (ср. Втор. 4:19, 17:3). Последние должны быть разумеемы и во Втор. 4:21 под именем zeba hammarom (marom, высота, возвышенность, нередко употребляется, как синоним schamaim, небо, Пс. 17:17; Иер. 25:30, и названное выражение может означать воинство небесное, Втор. 4:18 ср. 33:5; 37:23; 40:26). При двояко и с наибольшею резкостью выраженной противоположности между этим (а) выспреннем воинством на высоте и (б) царями земными на земле, нет возможности видеть в нем земные воинские силы[395]. Но, с другой стороны, нельзя под этим воинством исключительно и даже преимущественно разуметь только светила, эти «блестящие, царственные образы, сделавшиеся идолами»[396]. Сопоставление zeba hammarom с malchei, царями, заставляет, видеть в первом имя существ личных. Такими существами, образующими небесное воинство, могут быть только ангелы, которые поставляются в тесную связь с земными царствами и царями[397], и, следовательно, суть небесные покровители последних – те, о которых говорит кн. Даниила (10 гл.) и кн, Второзакония (32:8, по LXX, ср. Сир. 17:14). Затем, наказание этого выспреннего воинства предполагает ответственную, именно, личную виновность этих ангелов в грехе царей земных (ближе всего – царей вавилонских с их идолослужением – культом планет), каковая виновность могла состоять только в том, что они отвращали вверенные им народы от почитания Бога[398]. «Посетит Господь, говорит бл. Иероним[399], царей и князей земли, миродержителей тьмы сей, посетить и духовные беззакония на небесах». Мир духов – ангелов, образующих небесное воинство имеет, таким образом, свою историю, идущую параллельно с историей царств земных. Бог, говорят раввины в объяснение данного места, не поражает ни одного из народов прежде, чем не накажет его князя, т.е. ангела – народоправителя, который производил на этот народ противное Богу влияние[400].

Изображение в Ис. 24:22 совместного наказания воинства выспреннего с царями земными дает мысль о заключены тех и других в (преисподнюю) темницу в качестве пленных (אֲסֵפָה וְאֻסְּפוּ, срав. Быт. 42:17), имеющем продолжаться долгое время, до окончательная наказания (יִפָּקֵדוּ[401], ср. 29:6, 16:21).

Этого рода связь ангелов и светил с народами, в совершенно аналогичном смысле, представляется в Ис. 27:1, где идет речь о поражении Иеговой трех змиев, под которыми (по вероятному объяснению Гитцига, Геыдеверка, Дрехслера, Эбрарда[402], разумеются три созвездия небесные, по положению на небе, соответствующие царствам Иудейскому, Израильскому и Египетскому, и три ангела хранителя этих царств.

Из приведенного и рассмотренного места Ис. 24:21–23 следует, что Господом воинств Иегова называется собственно только относительно небесных духов – ангелов и уже затем – относительно светил небесных. В смысле несобственном силами или воинствами, Господом которых является Иегова, по Его имени Iehovah Zebaoth, называются и земные воинства царей, поскольку они ставятся или стоят в известном отношении к того и другого рода небесному воинству. Особенно под именем Zebaoth могут быть разумеемы воинства или ополчения Израильские, прямо называемые воинствами Иеговы (Исх. 7:4; 12:41) и воинством небесным (Дан. 8:10). «Как на небе ангелы и звезды, так на земле сыны Израиля образуют воинство Божие; и как ангелы, в силу святости своей природы, называются kedoschim («святые»), так Израильтяне называются этим именем в силу своего избрания в святой народ Божий, который в этом мире должен основать царство небесное, Как Бог, Царь Израиля, имеет Свой престол на небе, так и Израиль имеет там свою истинную родину и в очах Божиих считается подобным светилам неба»[403].

Отношение имени Иегова Саваоф к светилам и воинствам Израилевым мы назвали несобственным. Все свое значение это имя получаете в приложении к силам небесным, к ангелам. Об этом говорят уже приведенные в своем месте слова Втор. 33:2 и Пс. 68:18. Но классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит Ис. 6:3, по которому, в видении пр. Исаии ангелы-серафимы взывают друг к другу: «свят, свят, свят, Господь Саваоф! צְבָאוֹת יְהוָה קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ вся земля полна славы Его!» В устах ангелов (см. Откр. 5:8; 4:18 и Пс. 28:1–2) Iehovah Zebaoth может означать прежде всего Властителя сонмов ангельских. Вторая половина славословия (вся земля полна славы Его) подтверждает это: слава Бога на земле здесь противополагается слава Его на небе. Поэтому разуметь под воинствами, властитель которых есть Иегова, ополчения Израильские, контекст Ис. 6:3 не дает права, равно и не позволяет видеть в них светила небесные.

Тем не менее отношение к светилам небесным и к ополчениям Израилевым в имени Jehovah Zebaoth заключается и дает возможность ближе уяснить идею этого имени вообще и, в частности, по отношению к ангелологии пророческого периода, стоящей, как мы заметили, в тесной связи с этим именем Божием. Все сказанное нами доселе об этом имени уполномочивает нас на заключение, что оно обозначаете Бога живого[404], бесконечно возвышенного в своем премирном величии и силе, но вместе и такого, который, по Своей свободной вседержительной воле, входит в течение жизни мира и при этом не связан статями и силами природы, которые также должны служить Ему; напротив, для исполнения Своей воли на земле, имеет в Своей власти и духовные силы высшего мира[405]. Имя Iehovah, с которым обычнее всего соединяется zebaoth (с именами elohim и adonai оно встречается редко), сообщает последнему прежде всего теократически смысл, т.е. выражает ту идею, что все проявления божественного величья и славы имеют целью спасение Израиля[406]. Серафимы называют Бога Господом Саваофом и непосредственно зате взывают: «вся земля полна славы Его»[407]. Этот теократический или откровенный момент идеи имени Iehovah Zebaoth выражается особенно в тех местах, где речь идет об обнаружении божественного величия вопреки противоборствующему ему миру, и об охране народа Завета, Пс. 45:8–12; 79:8–15; 1Цар. 17:45. Силы Израиля в этих случаях представляется обусловленною сражающимися за него воинствами небесными: одновременно и параллельно с борьбой ополчений Израиля против врагов идет несравненно сильнейшая и обеспечивающая верную победу Израилю борьба против них сил небесных, водительствуемых Иеговой Саваофом. Очевидно, это – та же идея, первые следы которой встречаются в истории Иакова (Machaneh-Elohim Machanaim, Быт. 32,:2), и потом, при начале завоевания Израилем обетованной земли, когда sar zeba Iehovah, Вождь (небесного) воинства Иеговы, является И. Навину и обеспечивает ему чудесное завоевание Иерихона, причем обещанное им содействие этого небесного воинства было фактически оправдано действительным завоеванием этого города без помощи оружия. Но в воззрении периода пророческого идея о споборничестве Израилю сил небесных уже соединяется с основною ветхозаветною идеей Бога Завета – в имени Iehovah Zebaoth[408]. Благодаря такому (теократическому) значению имени Zebaoth, предупреждалась возможность заслонения для Израильского сознания невидимого царства видимым. Но имя Iehovah Zebaoth, как видно из данного его определения, существенно заключает в себе еще момент премирности Божества, возвышенности Его над жизнью всего мира и природы и над самими величественными феноменами её. Этот момент выражается в идее имени Iehovah Zebaoth, поскольку имеется в виду творчество и властительство Бога по отношению к светилам (Ис. 24:23; 27:1; ср. Ис. 40:26; Пс. 146:4). В этом отношении в имени Iehovah Zebaoth сокрыт протест не только против сабеизма, возможного или фактически существующего, но и против вех видов языческих культов, характеризующихся обоготворением твари, вообще заключается идея отрешенности Бога от мира и в то же время всеобщего господства в мире, беспредельности и величия, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным; в частности, Iehovah Zebaoth выражает идею несравнимости Бога с ангелами или духами, бытие и деятельность которых предполагались за видимостью светил, как блестящих свидетельств о всемогуществе Творца, часто боготворимых по заблуждению (Пс. 8:4; ср. Втор. 4:19; Ис. 24:23)[409]. Так, имя Iehovah в пророческий период получает новое определение, выражающее, что Бог Израиля есть Бог всего мира, и не земного только, но и небесного, и равно бесконечно возвышен над тем и другим. Но истинный смысл этого определения и соединенного с ним движения в развитии ветхозаветного библейского богословия понятен только при отнесении имени Iehovah Zebaoth к сонмам ангельским.

В первом отношении – в отношении к теократическому смыслу имени, ангелы мыслятся служителями Бога, исполнителями Его теократических планов и велений, во втором – в идее премирности Божией – они являются существами премирными, сродными Богу, хотя вместе и бесконечно-низшими в сравнении с Ним. Очевидно, эти моменты ангелологии, насколько они выражаются в имени Zebaoth в соединении с именем Lehovah, суть те же в сущности, которые найдены были нами ангелологии допророческого периода. Мы видели там, что, по библейскому воззрению, ангелы суть, с одной стороны, benei elohim или elohim, т.е. существа, особенным образом сотворенные, существа природы духовной, более сродной Богу, чем духовнотелесная природа человека, с другой стороны они суть maleachim (с какой точкой зрения они главным образом рассматриваются в Библии), служащие в частности целям общего промышления Божия о людях, о мире вообще, особенно же – целям Его домостроительства. Только эти моменты в пророческом воззрении являются значительно расширенными, в связи с возвышением здесь и идеи премирности Бога, и идеи Его всемирного боговластия.

Теперь мы можем ответить на поставленный в начале исследования об имени Iehovah Zebaoth вопрос: почему в древнейших библейских книгах это имя не встречается? Учение об ангелах, как сынах Божиих, в них вообще мало развито; естественно поэтому, что и о премирных ангельских сонмах (Zebaoth) у священных их авторов не было повода говорить. Притом идея премирности Божией должна была быть подготовлена учением о Боге Завета, существе самостоятельном, самосущем (Iehovah). Что же касается учения древнейших библейских книг о малеахим, то последние в них, как мы видели, примыкают Ангелу Иеговы и вместе с тем отступают пред Ним, как служебные только орудия Его. Идея небесного организма ангелов, как сынов Божиих, в тех книгах не выступает уже потому, что Ангел Иеговы во всяком случае является действующим от Своего лица; ангелы же, на ряду с Ним, являются лишь воплотителями Его действующей силы. Представление о sar zeba Iehovah, которое дается в Нав. 5:14, служит связующим звеном двух периодов в библейском богословии по отношению к нашему предмету. Здесь соединены идеи понятий benei elohim и maleachim, и обоим дается теократический смысл:

земным воинствам Израиля соответствуют небесные воинства ангелов, ради охраны и защиты первых ополчающиеся, по воле Иеговы, против врагов теократии. В имени sar zeba Iehovah мы и находим собственный и непосредственный корень имени Iehovah Zebaoth, которое свое главное значение имеет, во всяком случае, в отношении к ангелам.

Итак, существенное содержание ангелологии пророческого периода, т.е. времени от пророка Самуила до плена Вавилонского (отчасти и учения пророков времени плена и после пленного, у которых, впрочем, есть своеобразный особенности в ангелологии, побуждающие нас рассматривать последнюю отдельно), составляет то воззрение, что ангелы образуют небесное воинство, הַשָׁמַים צבא, Бога премирного, Который, будучи, вместе и Богом откровения, Завета и домостроительства, не только имеет сонм ангелов при Себе, в ближайшей к Нему сфере бытия, но и употребляет их, по Своему произволению; как посредство и орудие исполнения Своих теократических планов.

В этой общей характеристике пророческой ангелологии могут быть указаны следующие частные моменты: а) ангельские воинства суть сонм духов, окружающих Бога; б) воинства эти суть исполнители Его воли в порядке сверхъестественного промышления Божия о человеке; в) они, наконец, суть спутники проявляющейся в мире силы Божией, свита Бога, являющегося в мире с целью спасения людей или суда над ними. В первом отношении воинство небесное есть небесная церковь сынов Божиих; во втором оно есть малеахим, орудия действия промысла Божия в мире, преимущественно в человечестве; в третьем – они суть сыны Божии и малеахим вместе, – benei elohim в своих явлениях совместно с являющим Свою славу Богом. Очевидно, третий момент не имеет самостоятельного значения, и он менее других выдвигается в библейском воззрении об ангелах. Обо всех же вообще, названных нами, моментах следует заметить, что они стоят в органической связи один с другим[410] и могут быть отделяемы только в человеческой мысли, для большей отчетливости представления библейского воззрения об ангелах.

а) Библейское учение об ангелах, как небесной церкви духов или сынов Божиих.

Существенное основание или предположение данного воззрения составляет та, уже не раз отмеченная нами, идея, что ангелы принадлежать, в силу особенного образа происхождения от Творца, к той духовной области бытия, в которой обитает Сам Бог, Дух чистейший и абсолютный, и что, именно вследствие этого особая родства природы ангелов с Богом, они суть benei elohim или elohim. Само собою понятно, что ни о каком «рождении физического свойства»[411] эта библейская идея не говорит, и совершенно ошибочно видеть в ней, противное св. Писанию, гностическое лжеучение[412].

Раскрывая эту идею, библейские писатели говорят как об особенной близости ангелов к Богу, соединяющейся, впрочем, с бесконечным различием их от Него, так и о превосходстве ангелов пред человеком. Сюда прежде всего относится место Пс. 8:6. Здесь псалмопевец, созерцая величие видимой природы, восходить от этого созерцания к представлению о бесконечном величии Бога (Пс.8:2, 4, 10) и отсюда – к размышлению о достоинстве человека, поставленного представителем Бога на земле, владыкою мира, и восклицает: «что есть человек (אֱנוֹשׁ), что Ты помнишь его, и сын человеческий (בֶן־אָדָם), что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами, славою и честью увенчал его, וַתְּחַסְּרֵהוּ תְּעַטְּרֵהוּ וְהָדָר וְכָבוֹד מֵאֱלֹהִים מְּעַט». Что под именем elohim в приведенном месте разумеются ангелы, об этом говорит уже авторитет древних переводов и священного писателя послания к Евреям. LXX переводить Пс. 8:6 так: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν. Vulg.: Minuisti autem minimo (paulo minus) ab angelis,gloria et splendore coronasti tum. С переводом LXX согласны и Сирский (Пешито), Эфиопский, Арабский (Caagiu) и Халдейский. Автор послания ъ Евреям во 2 гл. ст. 7 приводить стих буквально по тексту LXX и разумеет под человеком, только немногим умаленным от ангелов, Богочеловека, претерпевшего это умаление чрез принятие плоти человеческой и смерти, которой подверглась в Нем первая, (Евр. 2:9).

Правильность еврейского текста не заподозривается, кажется, никем из экзегетов, исключая Гретца[413], который (на основания, которое укажем ниже) находит нужным вместо глагола הָסַר,chasar (в Pi. имеющая значение: лишать, ср. Еккл. 4:6, 8), читать гл. הָסַר (которому Гретц дает значение: одарять) – יַחּהָסַרהוּ и вместо מְּעַט (немного)- מַעַט (разум).

Зато многие экзегеты под именем elohim разумеют не ангелов, а Бога[414], расходясь, впрочем, в ближайшем определении значения слова me-elohim, – понимая מִן (min) в последнем слове то comparative (paulo inferiorem eum fecisti Deo), to negative (ne esset Dens), то, наконец, distributive (paulum derogasii ei divinae naturae). Но первые два значения (сравнительное и отрицательное) явно неприложимы в данном месте. Мысль о том, что человек, по своей природе, только малым чем умален в сравнении с Богом, решительно противоречит библейскому воззрению о бесконечном расстоянии, разделяющем человека, который есть «прах и пепел» (Быт. 18:27; Иов. 42:6), – от Бога; между тем как во всем псалме с особенною силою выставляются премирное величие и вседержительство Божие. Несообразность эта сознается большинством защитников данного толкования, и именно это сознание побудило Гретца сделать две указанные поправки в тексте и переводить: «ты одаришь его (человека) разумом от Бога». Произвольность этой поправки очевидна. Но мысль, лежащая в основе предлагаемая им чтения, верна, это – мысль о богообразности природы человека. Отношение 8-го псалма к повествованию кн. Бытия 1:26–28 о сотворении человека по образу и по подобию Божию и о подчинении ему земли со всеми, наполняющими её, тварями несомненно и общепризнано. Но если защитники рассматриваемого понимания (Розенмюллер, Рейнке, Генгстенберг) утверждают, что, в виду Быт. 1:26–28, сравнение человека с ангелами в данном месте было бы неуместно (так как они совсем не имеют никакого господства над землею), то здесь странным образом игнорируется то, что, по смыслу Быт. 1:26–29, владычество над землею человеку даровано, как внешнее выражение, как последствие сотворения человека по образу Божию, bezelem elohim[415]. Сущность библейского воззрения о человеке именно и состоит в учении о богообразности природы его, а не в учении о нем, как владыке земных тварей. Поэтому умаление его meat me-elohim (как бы ни понималось последнее выражение) должно быть относимо к его природе, а следовательно, и отнесение meat me-elohim к ангелам ничем не затрудняется. Напротив, необходимость последнего понимания Пс. 8:6 открывается из того, что elohim должно иметь здесь более общее, родовое значение[416] (numinis Dei) существа божественного, вышеземного, премирного или духовного[417] как в 1Цар. 28:13, Зах. 12:8). Такое значение этого имени в данном месте требуется тем, что оно противопоставляется человеку, называемому здесь enosch и ben-adam – именами, характеризующими человека по его плотской природе, подверженной слабости и смертности (Пс. 102:15; Ис. 51:12; Быт. 4:26), в каковом отношении он обыкновенно противополагается Богу, Который есть ruach, Дух (Ис. 31:3; ср. Пс. 55:6; Иер. 17:5) и ангелам, которые суть ruchot, духи (Дан. 2:11; Евр. 1:14). Но сравнение человека с Богом в том смысле, что первый только немного умален в сравнении с Последним, не может быть принято ни в первом, ни во втором из трех указанных смыслов. Остается принять это сравнение, в третьем – разделительном смысле, т.е., что человек немногим умален в сравнении с божественным, духовным началом. А в таком случае представление об ангелах является необходимым, так как они, в силу духовности их природы и сродства её с духовною природою Бога, нередко называются именем elohim, – и занимают срединное положение между Богом и людьми[418]; – тем более, что, псалмопевец, по-видимому, намеренно отличает elohim от Iehovah (составляющего обращение речи) и потому не употребляет מִמְּךָ[419], как бы следовало ожидать в том случае, если бы он имел в виду сравнивать человека с Богом.

«Так как, говорит Делич[420], не только в библейском языке Бог и ангелы обозначаются одним словом, но и в библейском воззрении ангелы представляются весьма тесно соединенными с Богом, как ближайшее тварное отображение Его существа, то, действительно, вероятнее, что Давид под meelohim представляет Бога в совокупности с ангелами, чем Бога с исключением ангелов». Что ангелы могут и должны быть названы сотворенными по образу Божию, и притом преимущественно пред человеком, это из названий их – elohim и benei-elohim понятно само собою. Если же ангелы и человек сотворены по образу Божию[421], то умаление последнего пред первыми состоит в том, что божественное духовное начало (Быт. 2:7) в человеке соединено с началом материальным, привязанным к условиям пространства и времени, потому разрушимым и смертным (ср. Дан. 2:11). Это отличие человека от ангелов, обозначенное псалмопевцем словом meat, кратко и точно выражено бл. Феодоритом: (ἄνθρωπος) τφ θνητφ ἀγγέλων ἠλαττωται[422]. Следовательно, ангелы превосходят человека, даже и в первозданном его совершенстве, в каком он рассматривается в данном псалме, более совершенною (хотя и не абсолютною) духовностью[423]; в идее же совершенной духовности implicite и необходимо заключается и идея возвышенности над условиями пространства и времени, и идея их бессмертия[424]. В отсутствие у ангелов телесности Библия усматривает их совершенство, которым они превосходят человека. Псалмопевец в телесности человека усматривает лишение, недостаток совершенства у него, сравнительно с ангелами. Священный писатель послания к Евреям повторяет эту же мысль; кроме того, все его доказательство превосходства Сына Божия пред ангелами (Евр. 1 и 2 гл.) своим необходимым предположением имеет мысль, что ангелы выше людей (иначе следовало бы доказывать превосходство Его пред последними). В виду этого должно быть отвергнуто, как небиблейское, то воззрение многих новейших (протестантских) богословов[425], по которому преимущество человека пред ангелами состоит в сложности его духовно-телесной природы и потому в большем её богатстве, сравнительно с простою ангельскою, только духовною природою[426].

Превосходство духовной природы ангелов пред духовно-телесною природою человека с большею рельефностью, чем в рассмотренном месте, Пс. 8:6, неоднократно утверждается в книге Иова. Здесь несовершенство человека, в сравнении с ангелами выставляется не только как естественная ограниченность человеческого существа, в котором бессмертный дух соединен с бренною плотью, но и как несовершенство нравственное, поскольку с телесностью человека соединено греховное начало чувственности. По воззрению книги Иова, человек ограничен и слаб уже в силу самого происхождения своего чрез человеческое посредство, – чрез рождение от жены (Иов. 14:1). В этом отношении он ниже даже неодушевленных светил небесных, произошедших от непосредственного творческого акта божественного. Но несравненно большее расстояние отделяет человека от ангелов, которые, подобно светилам небесным (с ними ангелы и сопоставляются в книге Иова не раз, 37:7; 25:2, 5) произошли все вследствие единого творческого акта, отличного от того, через который произошел человек, и вследствие этого называются в книге Иова benei-elohim 38:7 (ср. Иов. 1:6; 2:1) и kedoschim, (Иов. 5:1; 15:15). Эта мысль о превосходстве природы ангелов над природой человека не раз выражается в речах друзей Иова (Иов. 4:18–19; 15:14–16; 25:2–3).

В доказательство той мысли, что истинной праведности не имеет ни один из людей, и что о виновности человека пред Богом свидетельствуют посылаемые Им бедствия на человека, первый друг Иова – Елифаз (Иов. 4), между прочим, передает содержание бывшего ему откровения от духа, הַוּר (о котором в ст. 16 говорится יַעֲמֹד стал; следовательно, был существом личным, ангелом[427], хотя его вида, themunah, Елифаз не мог распознать. Он слышал голос явившегося, говорящий: «человек (הַאֱנוֹשׁ LXX: βροτὸς) праведнее ли Бога (מֵאֱלוֹהַLXX: ἐναντίον τοῦ Θεοῦ), муж чище ли Творца? Вот он и слугам Своим не доверяет (hen baabadaiv lo jamin LXX: εἰ κατα παίδων αὐτοῦ οὐ πιστεύει) и в ангелах Своих усматривает недостатки (bе-maleachaiv jaschim tahalah„ ει κατα δὲ ἀγγέλων αὐτοῦ σκολιόν τι ἐπενόησεν); тем более в обитащих в храминах; из брения, которых основание прах которые истребляются скорее моли», Иов. 4:17–19. Последний стих высказывает мысль о бренности человеческого существа (ср. Иов. 10:9; 13:12; 42:6), обусловленной тем, что дух у людей живет botteichomer, в бренных материально-телесных оболочках[428] (ср. 33:6; Прем. 9:15; 2Кор. 5:1). Со стороны такой своей природы человек, enosch, сравнивается с Богом, Творцом (Иов. 4:17), и с ангелами, рабами Его. Бесконечное расстояние между человеком и Богом предполагается, как само собой понятное, но и относительное превосходство природы ангелов пред природою человека выставляется, как факт несомненный. Это показывает заключающийся в Иов. 4:15–19 syllogismus а majore ad minus (אף – quanto magis). Ангелы здесь называются maleachim – именем, указывающим на их служение, должность. Но, по контексту речи, можно видеть здесь и мысль о природе или существе ангелов в отличие от Бога с одной стороны и от человека с другой[429].

Таким образом, если в Пс. 8 человек сравнивается с общим и неопределенным elohim, в котором можно видеть духовное начало – вообще, родовое понятие о духе, то в Иов. 4:17–19 идея имени elohim расчленяется: различаются Elohim – Творец и elohim – рабы, следовательно, твари называемые здесь более обычным в Библии именем maleachim. Очевидно, ангелы занимают посредствующую ступень между человеком и Богом. Они, по своей природе, превосходят человека, облеченного плотью бренною, смертною (enosch); следовательно они, по крайней мере, не имеют этой бренной оболочки, а потому и бессмертны. Но, в сравнении с Богом, ангелы являются бесконечно низшими; в силу самой тварности их, необходимо предполагаемой названием ангелов именем слуг Божиих (abadaiv) в них возможно уклонение от идеи своего бытия (thahalah), которое (уклонение) Бог не может не вменять (כְּ שִׂיב ср. 1Цар. 22:15) им в вину, хотя у ангелов это уклонение – только возможное и притом такое, которое не уничтожает отношения сродства к Богу, подчинения Ему, и исполнения Его воли[430], несравненно более совершенного, чем какое оказывает Ему человек (таково значение наименования ebed, напр., в Иер. 40:10; Втор. 34:5).

Продолжая речь о предполагаемой виновности Иова, Елифаз говорит Иову: «взывай, если есть отвечающий тебе, и к кому из святых (וְאֶל־מִי מִקְּדֹשִׁים) обратишься ты» (LXX: ἢ εἴ τινα ἀγγέλων ἁγίων ὄψῃ)? Под именем kedoschim здесь нельзя разуметь святых людей[431]. Это призывание людей святых представляется совершенно неуместным по контексту речи: святые люди, конечно, не изъяты от бренности и смертности, которые суть общий удел людей; притом было бы неестественным переходом мысли Елифаза, если бы он, непосредственно после изображения бренности природы, человека назвал, людей, как непричастных этой бренности и повинности пред судом Божиим. Контекст речи, напротив, вынуждает разуметь под kedoschim – ангелов[432]. Отдел первой речи Елифаза, Иов. 5:1–7, представляет собою приложение, сообщенного Елифазом, содержания бывшего ему откровения (Иов. 4:15 и далее), принесенного, вероятно, ангелом. Сказав, что и ближайшие служители Бога не могут считаться идеально совершенными, с точки зрения абсолютного совершенства Творца, и сделав отсюда заключение, что, тем не менее, может быть речь об истинной праведности человека, Елифаз теперь иронически предлагает Иову обратиться с жалобами (которые он выражал ранее) к ангелам, – в той мысли, что никто из ангелов не удостоит услышать его греховные жалобы (как удостоился откровения от ангела сам Елифаз); ни один из этих небесных служителей Божиих не предстанет в качестве ходатая за грешного чело века, чтобы избавить его от необходимости безусловно-смиренного подчинения под карающую руку Божию[433].

Святыми, kedoschim, ангелы здесь называются, может быть, с целью отметить невозможность, того, чтобы они, верные служители Бога, услышали неугодные Богу жалобы Иова, хотя вместе с тем (в виду широкого значения слова שׂדֶק) это название может указывать и на близость их по природе своей к Богу, в каком смысле они называются kedoschim во Втор. 33:2 (ср. Пс. 88:6, 8). Во всяком случае, мысль о превосходстве природы и совершенства ангелов пред природою и совершенством человека здесь выражается определенно. Ангелы суть близкие к Богу-Святому – существа, бесконечно низшие Его, но живущие и действующие по Его воле. Поэтому, хотя у них предполагается отзывчивость или внимание к нуждам людей, но эта отзывчивость может проявляться только в согласии со святою волею Божиею, а не вопреки ей[434].

Ангелы суть kedoschim в относительном смысле этого слова, как Бог, по сознанию самих ангелов, есть kadosch в смысле абсолютному Ис. 6:3. Наименование ангелов kedoschim с этой стороны близко стоить к имени elohim, которое также есть общее, родовое имя их и Бога, в противоположность человеку. Но, вместе с тем, kedoschim, в отличие от elohim, имеет и нравственный смысл – выражает идею святости этих существ, нравственного превосходства их над человеком. Напротив, по сравнению с Богом, Который есть elohim и kadosch в абсолютном смысле, есть полнота Божественных сил и норма всякой святости, ангелы являются несравненно низшими, как бы, не божественными и не святыми существами.

Эту мысль о срединном положении ангелов между человеком и Богом, и преимущественно в нравственном отношении, Елифаз высказывает во второй своей речи (Иов. 15). Имея в виду выраженную самим Иовом мысль (Иов. 14:1–4), что греховная нечистота есть удел человека уже в силу самого рождения его от жены, Елифаз говорит: что такое человек (אֱנוֹשׁ, LXX: βροτός, смертный), чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он (אְל, ст. 15) и святым Своим не доверяет (יַאֲמִין לֹא בִּקְדֹשׁוֹ הֵן)? и небеса (וְשָׁמַיִם) нечисты в очах Его; тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду» (Иов. 15:15–16). Здесь – та же идея о срединном положении в области целого бытия ангелов между Богом и людьми. Только, по контексту речи, ангелы рассматриваются собственно со стороны их нравственной природы, хотя последним основанием её остается богоподобность и духовность их существа. Пред совершенною святостью Бога меркнет блеск святости ангелов (отличающей их от людей), как и блеск великолепия неба[435]. Небо – schamaim здесь поставляется в параллель с kedoschim – ангелами; выставляется, как видимое отображение или подобие последних, как символ мира и неба духовного, которое образуют ангелы.

Елифаз двукратно указал на абсолютную возвышенность Бога, в отношении святости, правды и вообще совершенства, не только над людьми, но и над ангелами; указал, с целью доказать свою мысль о строго правосудном возмездии от Бога людям. Иов глубже понимает божественное мздовоздаяние. Убежденный в недоведомости и непостижимости судеб Божиих (Иов. 22:23, 26, ср. Рим. 1:33) для человека, он развивает указанную уже мысль Елифаза, но с другой целью. Он говорит: «Бога ли учить мудрости, דָּעַת (σύνεσιν), когда Он судит и горних, יִשְׁפּוֹט רָמִים» Иов. 21:22, и отсюда делает заключение (а majore ad minus) – о безусловной свободе божественного суда в человеческим мире (Иов. 21:23–26).

В этой связи речи под ramim нельзя разуметь (как думают Дилльман, Ган) надменных, гордых людей. По аналогии с Иов. 16:19; 25:2; 31:2 здесь нужно видеть противоположность небесного и земного миропорядка; но ramim – не самые небесные высоты, а личные обитатели этих высот ангелы, над которыми только может быть производим суд, и которые, в отношении суда, ставятся (Иов. 21:23–26) в параллель с обитателями земли. Таким образом, Иов только иначе выражает мысль Елифаза что пред высочайшею правдою Божиею оказывается несовершенною праведность и святость небесных духов – ангелов, и что Он произносит в их среде Свой всеправедный суд[436].

Мысли Елифаза и Иова повторяет и соединяет Валдад в своей третьей речи, Иов. 25. Имея в виду слова Иова 23:4, 9, 10, Валдад употребляет тот же силлогизм каким пользовался и Елифаз Иов. 4,:18–19; 15:14–16, и с тою же самою целью, какую имел последний, – с целью доказать невозможность праведности человека пред Праведным и Всесвятым Богом. Вместе с тем он вносить в свою речь идею суда Божия в горнем мире. «Держава и страх у Него, говорит Валдад о Вседержителе (ср. Иов. 24:1), Он творит мир на высотах своих, bimromaiv», т.е. Вседержительотво Божие простирается и на сферы бытия небесного; и там Он, как Бог мира (1Кор. 14:33), судом (ср. Иов. 21:22) восстановляет мир, который, предполагается, может быть нарушен или действительно нарушается[437]. «Есть ли счет воинствам Его (продолжает Валдад), и над кем не восходит свет Его?» (Иов. 25:12–13). Воинства Вседержителя, принадлежащие, очевидно, к выспренним сферам (ср. bimromaiv, ст. 2), суть силы ангельские, число которых здесь, как и во Втор. 33:2; Пс. 67:18; ср. Дан. 7:10; Откр. 5:11), представляется неисчислимо великим. Делая, далее, вывод из мысли о несовершенстве пред Вседержителем и горних воинств и о суде Его даже над ними – заключение о полной безответности человека пред судом правды Божией, Валдад противополагает человеку и светила небесные (Иов. 25:4–6) не в том, конечно, смысле, чтобы эти неодушевленные творения Божии были выше духовно-телесного существа человека, а в том, что последний является в мир чрез акт рождения от жены, который со времени грехопадения сделался печатью и проводником греховности человеческого рода (Быт. 3:16; Иов. 14:4, 15:14), между тем как светила небесные сохраняют первозданнную красоту и чистоту свою, и, в силу этого, служат символами мира духовного – ангелов, в сравнении с которыми человек значительно ниже.

Указание на превосходство ангелов пред человеком и на особенную близость их к Богу, дающую им возможность быть посредниками между Богом и людьми, заключается и в речи Елиуя (Иов. 33:23 и дал.), именно, в упоминаемом им ангеле-наставнике maleach meliz (meliz – собств. толковник переводчик, ср. Быт. 42:23).

Одни экзегеты[438] видят в maleach meliz данного места наставника-человека, напр., пророка, проповедника покаяния человеку (таким проповедником, говорят, в данном случае был Елиуй, ср. Иов. 34:31–32), наставника необычного – одного из тысячи (ср. Еккл. 7:29). Против этого толкования говорит весь контекст речи. В данном месте Елиуй (с Иов. 33:14) говорит о различных способах которыми Бог вразумляет греховного человека, причем способы эти поставляются в возрастающей степени силы, соответственно цели, преследуемой ими, – вывести человека из состояния греховного усыпления. С этою целью Бог, по Елиую, сначала влечет человека к Себе чрез голос совести – в сновидениях (Иов. 33:15–18), затем, – посредством тяжкой болезни (Иов. 33:19–22), причем жизнь его близка бывает к тому, чтобы быть преданною לַמְּמִהִים (Vulg: mortiferis), т.е. не только болезням, но и умертвителям, какими в других библейских местах являются ангелы губители (hamaschchit, Исх. 12:23; 2Цар. 24:16–17). Наконец, Бог употребляет для спасения человека от memitim малеаха-мелица, совершающего это спасение, с одной стороны, через наставление человека на правый путь יָשְׁרוֹ לְאָדָם לְהַגִּיד, с другой, – через чудесное устранение (פְּדָעֵהוּ, Иов. 33:24) опасности смерти. Очевидно, ангел-наставник противополагается ангелам смерти (LXX: ἐὰν ὦσιν χίλιοι ἄγγελοι θανατηφόροι εἷς αὐτῶν οὐ μὴ τρώσῃ αὐτόν) и, следовательно, подобно им, есть существо мира невидимого, ангел в собственном смысле. Это подтверждается и тем, что maleach meliz противополагается (ст. 23) человеку, le-adam, как существо вышечеловеческое. Наконец, признак этого малеаха – «один из тысячи», – едва ли уместен в отношении к человеку, – в смысле человека редкого свойства (особенно, если, с большинством сторонников рассматриваемого понимания, разуметь самого Елиуя. В последнем случае обозначение себя, как одного из тысячи, со стороны Елиуя, было бы недостойным самопревозношением. Несравненно более естественный смысл получает этот признак, если видеть в maleach meliz одного ангела из бесчисленных сонмов ангельских, ср. Втор. 33:3; Пс. 67:18[439], действующего по отношению к человеку совершенно противоположным образом, чем сатана[440], Иов. 1–2.

Из этой принадлежности ангела-наставника к бесчисленным сонмам ангельским, причем о

превосходстве его над другими ничего не говорится, видна ошибочность мнения и тех экзегетов, которые видят в этом ангеле Ангела Иеговы Пятокнижия. Метатрона позднейшей иудейской теологии[441]. Выражение echad minni aleph отнюдь не необходимо переводить: prae millibus (Штир и др.), так как частица מִין обычнее всего выражает простое выделение части из целаго (Быт. 3:6; 2Цар. 11:17), без всякой идеи о превосходстве выделяемой части пред прочими. Вообще, мессианское значение данное место может иметь только в непрямом и отдаленном смысле[442].

Завершением и вместе основанием всех, отмеченных нами, воззрений книги Иова о природе ангелов и положении их в области бытия, в отношении к Богу и людям, служит свидетельство этой книги о том, что ангелы суть сыны Божии (benei elohim), происшедшие от Бога путем творческого акта, отличного от того, посредством которого произошел мир и человек, – разумеем место из речи Иеговы, гл. 38:7: אֱלֹהִים כָּל־בְּנֵי וַיָּרִיעוּ בֹקֶר כּוֹכְבֵי בְּרָן־יַחַד פִּנָּתָהּ אוֹ מִי־יָרָה, кто положил краеугольный камень её (земли) при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Из этого места, взятого само по себе, может быть, нельзя заключать о происхождении ангелов прежде всего мира видимого[443], равно как нет здесь речи об участии ангелов, сынов Божиих, в творении. За то с несомненностью следует отсюда отличие ангелов от всякого материального бытия, а также возможное для них, как для ближайших к Богу тварей, непосредственное созерцание дел Божиих. Данное место, таким образом, одновременно свидетельствует и о природе ангелов, как benej elohim, о высокой степени их богоподобия и богообщения, и об участии их (служебном) в делах Божиих в мире[444].

Рассмотренные доселе библейские места из учительных ветхозаветных книг дают ясное представление об ангелах, как о существах духовных, и в этом смысле ближайших к Богу,

из всех сотворенных существ, а вместе и противоположных не только материальному миру, но и людям, в которых духовное начало соединено с материальным. Правда, в тех местах они не называются прямо именем ruchot, духами, но ruach, в известном отношении, родственно, по значению, словам: el (Ис. 31:3) и elohim; следовательно, духовность ангелов предполагается в назвашях их – elohim и benei-elohim. Вместе с тем в рассмотренных же местах непрямо высказывается мысль и о небезучастном отношении их к миру вообще и к людям в особенности. Но участие это, по самой идее их существа, может проявляться только в согласии с волею Божией (Иов. 5:1).

Эти библейские воззрения о природе ангелов и отношении к Богу, как было замечено, лежат в основе библейского представления об ангелах, как небесной церкви и небесном совете Божием. Определенное выражение этой идеи находится в Пс. 88. Намереваясь воспеть величие обетований Божиих дому Давидову (Пс. 88:1–5; ср. 2Цар. 7:12; 1Пар. 17:11), псалмопевец обращается к изображению существа Самого, даровавшего эти обетования, Бога, преимущественно со стороны Его всемогущества и истинности, как ручательства верности и непреложности обетований. Но истинное выражение и восхваление существа и свойств Божиих, по мысли псалмопевца, возможно только в премирной области духов, окружающих Бога и восхваляющих Его величие и Его спасительно-исторические планы. И вдохновенный псалмопевец, проникая мыслью в эту таинственную область бытия, восклицает: «и небеса прославят, (שָׁמַיִם וְיוֹדוּ) чудные дела Твои, Господи (יְהוָה פִּלְאֲךָ)[445] и истину Твою в сонме святых, (קְדֹשִׁים בִּקְהַל)». «Kehal kedoschim» – не народ Израильский, называемый иногда kehal Iehovah (Чис. 16:3, 20:4; Втор. 23:2–4 ср. 31:30), а небесные существа – ангелы (ср. Иов. 5:1, 15:15). Сначала они называются здесь символическим именем schamaim , затем, по природе и свойствам, именем kedoschim, а по внутренней организации их мира, в силу которой они составляют одно целое, – именем kahal[446]. Этот kehal kedoschim, сонм святых, возвышенный над землею и её обитателями, однако несравненно ниже Бога, Которому члены его служат, как твари. Ибо (כִּי) продолжает псалмопевец, кто на небесах сравнится с Господом, לַיהוָה יַעֲרֹךְ בַשַּׁחַק מִי? Кто между сынами Божиими уподобится Господу (אֵלִים בִּבְנֵי לַיהוָה יִדְמֶה) Пс. 88:7. Предшествующее (Пс. 88:6) упоминание об ангелах, а равно и параллелизм данного стиха с предыдущими (речь идет о превосходстве Иеговы над обитателями неба, конечно, в символическом его значении) заставляют видеть в сынах Божиих, benei-elim, те же существа мира духовного, которые в иных местах называются benei elohim, сынами Божиими[447]. Название сынов Бога (el, ср. ст. 8) для существ, выше названных kedoschim, более чем уместно. Оно характеризирует премирность этих существ, их родство с Богом, принадлежность к одной с Ним области бытия. Но сродство – не тожество, и псалмопевец говорит о неизмеримом превосходстве существа Божия и над сынами Божиими, или ангелами[448]. «Страшен Бог в великом сонме святых (רַבָּה קְדֹשִׁים בְּסוֹד נַעֲרָץ אֵל)[449], страшен для всех окружающих Его (עַל־כָּל־סְבִיבָיו, Пс. 88:9). Окружающие Бога (Е1), т.е. святые (Пс. 88:6), сыны Божии (Пс. 88:7), образуют небесный совет, סוֹד, Иеговы (ср. Иер. 23:18; Иов. 15:8), который для человека представляется бесконечно возвышенным и внушающим благоговейный ужас. Но совет этот не состоит из равных Богу советников (какую мысль могут подавать слова סְבִיבָיו כָּל, οἱ ἀμφἰ αὐτον и סוֹד), а из тварных служителей Его, для которых Он еще более страшен, чем они для человека, «Господи Боже сил (צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יְהוָה)! – заключает псалмопевец речь о небесном мире духов, где во всей силе проявляется величие Бога, – кто силен, как Ты Господи? (מִי יָהּ חֲסִין כָמוֹךָ) Пс.88:9. Сущность Бога несравнима ни с кем из сынов Божиих, образующих Его воинство (ср. כָּמֹוךָ, Исх, 15:11). Подле Всемогущего могут быть только могущественные, но не всемогущие.

Данное место, таким образом, с наибольшею полнотой выражает библейское воззрение пророческого периода на ангелов.

Ангелы, по своим свойствам и по своей природе, суть существа духовные, святые, сыны Божии, существа богоподобные, богоприближенные, небесные. По нравственной своей природе, они несравненно ниже Своего первообраза, Бога, в отношении к Которому они суть только слабые подобия, служащие Ему прославлением непостижимого существа Его и дел Его промышления и домостроительства спасения людей. Тем не менее, в сравнении с последними, они являются как бы существами божественными. Приспособительно к человеческим понятиям, они могут быть названы советом (sod) Иеговы, участниками Его планов относительно людей и осуществления их. Но и сами в себе, в истинной действительности, они образуют в высшей степени стройный организм, воинство (zaba), в котором единый властитель и центр – Иегова Элогим. Внутреннее же отношение этого воинства выражается в имени kahal, ἐκκλησία, какое усвояет этому воинству псалмопевец. Небесные воины, следовательно, суть члены церкви небесной, и подлинное выражение их призвания состоит в служении Иегове в Его небесном храме; служение их Иегове на земле в качестве maleachim есть только отобраз того небесного служения и в нем имеет свое основание. Заметим, наконец, что данное место позволяет видеть в Иегове Саваофе Ангела Иеговы богоявлений патриархального времени:

а) Он называется здесь тем же именем Peli, каким называется Ангел Иеговы, являвшийся в виде таинственного Борца патр. Иакову, и ангел, явившийся Маною, Суд. 13:18;

б) Он представляется деятелем теократии, которому ангелы тварные служат как на небе, так и на земле; Ангел Иеговы есть глава небесного воинства духов, или небесной церкви ангелов.

В тесной связи с рассмотренным местом Пс. 88, стоит следующее воззвание псалмопевца в псалме 28, изображающем также величие и славу Иеговы в мироправлении вообще и, в особенности, в примышлении Его о Своем народе. Созерцая всемогущество и величие дел Божиих, псалмопевец восклицает: воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь (אֵלִים בְּנֵי לַיהוָה הָבוּ וָעֹז כָּבוֹד לַיהוָה הָבוּ Пс. 28:1)[450]; воздайте Господу славу имени Его, поклонитесь Господу в благолепном святилище Его קֹדֶשׁ (בְּהַדְרַת לַיהוָה הִשְׁתַּחֲווּ Пс. 28:2) Benei elim (на основании сказанного выше об этом выражении) может обозначать только небесных служителей Божиих, ближайших зрителей величия и славы Божией, т.е., ангелов[451]. Воззвание псалмопевца теряло бы свою силу и являлось бы слишком бедным по содержанию, и несоответствующим дальнейшему изображению всемогущества и славы Божией, если бы оно заключало обращение к членам теократического общества[452]. Напротив, обращение к ангелам во вступлении к данному псалму тем естественнее, что по библейскому воззрению, основание всего, происходящего в этом мире, заключается в мире потустороннем; поэтому откровению славы Иеговы в видимом мире предшествует откровение в мире духов. Как люди, напр., Моисей (Втор. 32:3), поклоняются пред Иеговой (ibid , 26:26; 30:19), воздают Ему честь и славу, так и ангелы призываются к прославлению и поклонению Иегове. Небесные служители, подобно земным (2Пар. 20:21; Пс. 109:3), напр., священникам и левитам должны иметь, так сказать, свою обычную одежду, hadarat, благолепие святыни (таково значение hadarat-kodesch ср. 2Пар. 20:21; Пс. 109:3, 95:9). Небесные служители Бога, образующие небесную церковь каhal, и служащие первообразом земной теократической общины приносят служение Богу в храме Его behejkalo Пс. 28:9. Что это за храм? По мнению некоторых экзегетов, это храм универса, – неба, земли и моря со всем, наполняющим их[453]. Такое понимание с целым контекстом речи данного псалма, говорящего о проявлении величия и слабы Божией в мире, согласуется и имеет то достоинство, что устраняет то узкое толкование (защищаемое, напр., Рейнке), которое видит в этом храме – храм Иерусалимский (ср. Втор. 4:39; Ис. 66:11). Но библейскому воззрению и употреблению heikal в других местах, например, в псалмах же, гораздо более соответствует понимание храма в смысле небесного жилища Божия[454].

В данном месте, Пс. 28:9, тем более необходимо разуметь этот небесный храм, что псалом открывается призыванием небесных духов к хвалению Бога. Они, по мысли псалмопевца, совершают служение Богу в Его небесном храме, они – небесная церковь Божия.

Этого рода небесное служение ангелов Богу, выражающееся в прославлении величия Его существа, премирного и абсолютно возвышенного над всяким тварным бытием (какая идея прежде всего выражается именем Бога: Kadosch), а вместе с тем – и в величании откровения Его славы kavod – в судьбах мира и человека, – созерцал св. пророк Исаия (Ис. 6:1–7), видевший в видении Иегову (или Ангела Иеговы) в Его небесном храме, с окружающими Его и служащими Ему серафимами (ст. 2), которые прославляли бесконечное величие Его существа (kadosch, kadosch, kadosch) и полноту великого дела Божия, – исполнения всей земли славою Его (melo kol ha-arez lcevodo, ст. 8). Один же из серафимов самым делом доказывает Исаии участие ангелов в судьбе человечества, ст. 6–7.

Из двух последних мест: Пс. 28:1–2,9; Ис. 6:1–7, видно, что служение ангелов Богу в небесном храме Его в Ветхом Завете мыслится во взаимообщении со служением всех земных тварей и, конечно, прежде всего человека, с другой стороны непосредственное служение самих ангелов Богу не отделимо от служения их Богу – посредственного. Первая мысль выражается особенно ясно в Пс. 148:1–2 и след., а последняя – в Пс. 102:20–21. Первое место послужит нам заключением обозрения библейского учения об ангелах, как небесной церкви сынов Божиих (kahal benej elohim), а второе – переходом к изложению библейского учения данного периода об ангелах, как орудиях спасительно-исторической деятельности Бога в мире (maleachim), как таком Zeba Iehovah, члены которого, предстоя непосредственно лицу Божию и служа Ему поклонением и прославлением, в то же время исполняют Его волю относительно мира и людей. Псалом 148[455] рисует высокопоэтическую картину прославления Бога, как Творца и Промыслителя. Эта цельная картина, этот универсальный гимн или галел тварей Творцу и Промыслителю, симметрически распадается на две параллельный части, из которых в первой (Пс. 148:1–6) призываются к прославлению Бога небесные Его творения, воздающие хвалу Богу с небес в вышних (יְהוָהאֶת־ הַלְלוּ בַּמְּרוֹמִים הַשָּׁמַיִםמִן־, ст. 1), а во второй (ст. 7–13) хваление представляется поднимающимся к Иегове от земли, מִן־הָאָרֶץ, ст. 7. Небесные и земные творения должны восхвалять Господа, потому что а) Он сотворил их и дал непреложный закон (הק, ст. 6) их бытия, б) имя Его единого превознесено на небе и на земле (ст. 13), и величие и слава Его особенно выразились в избрании Им народа, его внешнем укреплении и внутреннем освящении (ст. 14). Все разнообразные творения должны хвалить Бога свойственным природе каждого образом. Но во главе всего универсального хора, воздающего хвалу Богу, псалмопевцу представляются все ангелы Его, все воинство Его כָּל־צְבָאוֹ ל־מַלְאָכָיוכָ (ст. 2). Параллелизм, выраженный в словах kol zebaoth и kol maleachaiv, показывает, что zeba Iehovah в данном месте есть синоним maleachei[456], ангелов, и, как всегда, указывает на то, что миру ангельскому Творцом дано наилучшее устройство. Если, далее, к прославлению Иеговы призываются и светила небесные, нередко также называемые именем צבא, то это делается на основании той символической (но не генетической или какой-либо другой) связи, которая признается Библией между небом космическим и небом духовным, воинством небесных планет и небесным воинством духов. Такое различение двух областей небесного бытия – одушевленного (ангелов) и неодушевленного (светил) воинства – здесь тем уместнее, что и во второй части псалма (ст. 7–14) различаются неодушевленные твари и одушевленные во главе с человеком (ст. 11–12). В высшей степени примечательным является это сопоставление ангелов с тварями вообще, в частности же – со светилами небесными. Оно показывает, что, по ветхозаветному воззрению, ангелы суть существа, хотя и ближайшие к Богу, но все же сотворенные Им и зависимые от Него, а не существа самобытные[457]. Потому-то, подобно всем другим тварям или, лучше, прежде всех других тварей, они представляются воздающими хвалу Богу. Но если со стороны неодушевленных тварей, а равно и со стороны светил небесных это принесение хвалы Богу происходит путем бессознательного вещания о славе Творца (ср. Пс.18:1), – они славят Его только самым бытием[458]; – то уже люди, а еще более ангелы суть разумно-сознательные вещатели о славе Творца и о величии дел Его в природе и истории. Общее с небесными светилами у ангелов, по мысли псалмопевца (Пс. 148:5–6), только то, что положение или состояние, данное им Творцом, есть для них непреложный закон (הק ст. 6), при творении раз навсегда определенный (וּהצ וּאה), в этом смысле Бог говорит у пророка Исаии (Ис. 45:12): всему воинству их (небес) Я дал закон, צִוֵּיתִי צְבָאָם וְכָל[459]. Но если для членов избранного народа Божия непреложность законов природы, данных ей Творцом, была ручательством непреложности спасительно-исторических обетований, данных Иеговой Своему народу, Иер. 31:36, 33:20, и должна была побуждать их к прославлению имени Иеговы, то для сознания ангелов эта непреложность законов и советов Иеговы представляется во всей ясности и чистой истине, а потому и восхваление ими Бога есть непрерывно-продолжающееся их дело (ср. Ис. 6:3), и призывание их к прославлению Бога, со стороны псалмопевцев есть, прежде всего, вдохновенное, поэтическое выражение библейского воззрения о непрестанном соприсутствии их Богу и служебном их значении в осуществлении Его планов. Но, затем, в этом вдохновенном псалмопении представляется реальный союз церкви земной с церковью небесною, и хвалебный гимн Богу со стороны первой является лишь отобразом и подражанием величания Бога воинством небесным, церковью небесною.

Весьма сходное с идеей рассмотренного сейчас места воззрение об ангелах заключается в псалме 102, с тем, отмеченным нами ранее, отличием, что здесь выдвигается уже служение ангелов Богу в порядке общего и специально-теократического промышления, следовательно, они являются не только сынами Божиими, но и ангелами в тесном значении слова. Восхвалив милости промышления Иеговы, непреложный для творящих заповеди Его (Пс. 102:1–18), псалмопевец основание этой непреложности указывает (ст. 19) в том, что Иегова на небе поставил престол Свой, и царство Его וּמַלְכוּתוֹ, всем בַּכֹּל, т.е. всем творением без исключения, на небе или на земле (ср. 1Пар. 29:12), обладает. Тогда у псалмопевца является живое сознание необходимости прославления Бога на небе и на земле, и, в чувстве живого общения земной церкви с небесной – ангелами (о которых естественно напомнило ему упоминание о небе и небесном престоле Иеговы) он восклицает: благословите Господа (все) ангелы Его, крепкие силою, כֹחַ גִּבֹּרֵ מַלְאָכָיו יְהוָה בָּרֲכוּ, исполняющее слово Его, повинуясь гласу слова Его, לִשְׁמֹעַ דְבָרוֹ עֹשֵׂי דְבָרוֹ בְּקוֹל, ст. 20; благословите Господа, все воинства Его служители Его, исполняющие волю Его, רְצוֹנוֹ עֹשֵׂי מְשָׁרְתָיו כָּל־צְבָאָיו, от. 21. Затем, псалмопевец призывает все дела Иеговы и наконец, свою душу благословлять Иегову во всех областях Его владычества[460] подражая всемирному восхвалению Иеговы ангелами. По данному месту, ангелы, сами в себе, суть сильные крепостью (ср. Иоил. 3(4):11; Ис. 13:3; Суд. 5:29), как в псалме 77:25 они называются именем abirim («сильные»). Это не преимущество ангелов высшего чина, а родовое свойство всех ангелов, как существ богообразных, как benei elohim[461]. Они образуют воинство Иеговы и исполняют Его веления с совершеннейшею покорностью и немедленно. Как такие, они суть служители Божии, по преимуществу, подобно священнослужителям Его в земном святилище (Иоил. 1:9, 13). Но вместе с тем они суть maleachim, ангелы в тесном смысле слова – орудия исполнения воли Божией в мире, – zaba, воинство не только сами в себе, во внутреннем своем строе, но и в том отношении, что употребляются Богом для Его целей в области теократии. Ср. Нав. 5:14; Быт. 32:2[462].

б) Библейское учение (в пророческий период времени до плена) об ангелах, как орудиях промышления Божия, о мире, частнее, о человеке и преимущественно в области теократии

Общение небесной церкви ангелов-сынов Божиих с миром и человечеством, по пророческому воззрению, состоит как в том, что ангелы, – эти самые высшие творения Божии, – стоят во главе того незримого, но действительного гимна, который поднимается к Богу – Творцу и Промыслителю – от земных Его творений и видимых и небесных светил, так и, главным образом, в деятельном служении ангелов, по воле Божией, человечеству и особенно избранным его членам, стоящим в отношении особенной нравственной близости к Богу, общему Творцу, Промыслителю и Властителю ангелов, мира видимого и людей[463]. В псалме 103, непосредственно следующем за рассмотренным, и по форме (Благослови, душа моя... 103:1. ср. 102:1, 22) и по самому содержанию (изображению промышления Божия) примыкающем к нему, псалмопевец, сказав о дивном величии и славе Творца, являемых Им во внешней видимой природе (Пс. 103:1–3), говорит: Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими огонь пылающий, לֹהֵט אֵשׁ מְשָׁרְתָיו רוּחוֹת מַלְאָכָיו עֹשֶׂה[464].

Здесь идет речь, конечно, не о творении ангелов из ветра и огня. По контексту и смыслу данного места, в нем говорится вообще не о творчеетве[465], а о промышлении Божием, посредствуемом ангелами. В таком случае отношение последних к ветру и огню может быть понимаемо двояко. Или – так, что, чем для Бога в невидимом мире служат ангелы, тем для Него в видимом мире служат ветер и огонь; ангелы суть небесные первообразы, огонь и ветер – им земные отобразы. Пункт сравнения в этом случае заключается в быстроте, силе, стремительности, которые присущи стихиям ветру и огню, а в несравненно большей степени – ангелам (эту идею многие не без основания соединяют с одним из чинов ангельских – серафимами): такое понимание нашего стиха проводит Халдейский таргум. Или ruchot и esch суть (по поэтическому изображению) materia ex qua образуется форма явления ангелов в мире видимом[466].

В виду того, что в Пс. 103:33 о Боге говорится, что Он делает облака Своею колесницею, шествует на крыльях ветра (ср. Пс. 17:11), – и к ангелам, ст. 4, служителям Его воли (Пс. 102:21), приложимы оба возможные, сейчас приведенные, толкования. Но во всяком случае должна быть удержана та идея, что ангелы суть существа, употребляемые Богом для выполнения Своих планов; и было бы совершенно ошибочно, подобно древним саддукеям, выводить из данного места, что библейское представление об ангелах иногда переходит в идею просто безличных сил и стихий, и представлять это особенностью именно богословия пророков[467].

Но что касается вопроса (ранее уже затронутого нами): все ли провидение и управление Божие миром (providentia universalis), вся ли жизнь природы посредствуется ангелами[468], или ими Бог пользуется только в чрезвычайных случаях[469], а при обыкновенном течении дел действуют силы природы, то, кажется, библейская ангелология, в частности, ангелология ветхозаветная в целом своем составе благоприятствует более последнему решению (ср. рассмотренные уже места Исх. 12:23; Пс. 77:49). Во всяком случае несомненно, что явление ангелов на земле ограничивается только важнейшими эпохами и событиями истории спасения. Тем не менее данное место, а равно и Пс. 34:5–6, к рассмотрению которого мы переходим (как и то, что говорится в Апокалипсисе об ангеле вод, Откр. 16:5, ангеле огня 14:10), дают основание и для того воззрения, что ангелы посредствуют не только чрезвычайные моменты в развитии царства Божия на земле, но и общепромыслительные отношения Бога к миру и натуральный миропорядок, соблюдаемый Промыслителем, который, впрочем, всегда должен служить и служит высшим нравственным целям.

Относительно рассмотренного ранее места, Пс. 77:49, где говорится о деятельности ангелов-губителей при пятой и десятой казнях Египетских, заметим только, что, место это подтверждает сейчас высказанную мысль о служении стихий целям нравственного миропорядка, целям, в служении которым – собственное назначение ангелов.

В Пс. 34 псалмопевец молит Господа о защите от преследующих его врагов, просит у Иеговы, чтобы злоумышления их обратились бесчестием на них самих; но высший суд над врагами своими псалмопевец поручает Иегове и Его ангелу, говоря: да будут они, как прах пред лицом ветра, и Ангел Господень да прогоняет их דּוֹחֶה יְהוָה וּמַלְאַךְ לִפְנֵי־רוּחַ כְּמֹץ יִהְיוּ да будет путь их темен и скользок, и Ангел Господень да преследует их, רֹדְפָם Пс. 34:5–6[470]. Нет основания (с Генгстенбергом[471]) видеть в этом ангеле Божественного Ангелу Иеговы. На такое заключение не уполномочивает одно имя maleach Iehovah; имя это, как было показано нами, выражает только специально теократический характер деятельности Ангела; но само по себе не решает вопроса о существе его. Но еще менее оснований видеть в этом ангеле простое олицетворение стихий и мрака, так как уже частица כְּ ст. 6 – показывает что ruach ветер, есть только сравнение, объясняющее природу действия ангела. Оба сравнения напоминают о поражении Иеговой, или ангелом Иеговы Египтян (Исх. 14, 15.) и хананеян при Деворе[472]. Таким образом, ангел данного места есть служитель теократии, хотя и подчиненный, тварный представитель Ангела Иеговы. Он оказывает помощь теократическому и преданному Иегове царю Давиду и поражает врагов его, которые вместе с тем суть и враги Иеговы (ср. Пс. 34:27) Средства защиты и поражения врагов у ангела, как невидимые, так и видимые: стихии должны служить ему, или лучше, Богу теократии.

Подобным же образом, но в противоположной деятельности, выступает Ангел Иеговы в Пс. 33. Здесь псалмопевец изображает блага и милости Божии, которые подаются благочестивым и уповающим на Иегову. Как все бедствия на нечестивых в Пс. 34 псалмопевец суммирует в преследовании их Ангелом Господним (Пс. 34:5–6), так наоборот, все блага, изливаемые Богом на благочестивых в Пс. 33 сосредоточиваются в покровительстве им того же Ангела: Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их, choneh sahib... vajeohallezem. O теократическом характере деятельности этого ангела говорят следующие данные а) самое имя Его: Maleach Iehovach, б) то, что он защищает, избавляет боящихся Иеговы, в) выражение choneh[473] видимо, напоминающее о machaneh Быт. 32:2, ополчении ангелов, виденных патриархом Иаковом. Но видеть в этом ангеле Лицо Божественное[474] текст не вынуждает[475]. Идея небесного воинства, служащего целям промышления Иеговы о его избранных, в данном месте заключается, но разумеется ли здесь один индивидуальный ангел или он понимается коллективно, поэтическая неопределенность речи псалмопевца оставляет вопрос открытым[476]. О последнем говорят параллели: Быт. 32:2; Пс, 90:11–12; 4Цар. 6:16–17; первое имеет основание в том, констатированном нами, факте, что во многих библейских местах выступает индивидуальный ангел в качестве представителя Божественного Ангела Иеговы и, подобно Последнему, является служителем теократии. Если в Пс. 33:8 об ангеле хранителе частных лиц прямо и нет речи, то основа, для этого представления дается здесь в идее служения Ангела Иеговы и ангелов теократическому обществу и его отдельным членам.

Существенно та же мысль заключается и в словах псалма 90:10–11, изображающего милости и чудеса промышления Всевышнего Elijon (Пс. 90:1) о человеке, отдавшемся Его защите на основании упования на Него и любви к Нему (Пс. 90:2–14). «Не приключится тебе зло (говорит псалмопевец о таком человеке), и язва не приблизится к жилищу твоему, ибо ангелам своим заповедает о тебе – охранять тебя, lischmorcha на всех путях твоих; на руках понесут тебя[477], да не преткнешься о камень ногою твоею» (Пс. 90:11–12). Здесь также идет речь о постоянном узаконенном Богом, ангельском защищении человека, который не внешне только принадлежит к обществу спасения, к теократии, но и одушевлен живыми религиозными идеями и религиозными чувствами. Специально теократический смысл служения ангелов человеку в данном месте виден не только из общего содержания псалма, но и из того, что здесь нескольким или многим ангелам (небесному воинству) усвояется та же миссия в отношении к человеку, верному Иегове, которая в кн. Исход 23:20 указывается для Ангела Иеговы относительно всего Израиля (в обоих случаях она определяется выражением lischmorcha, чтобы охранять тебя). И как Ангел Иеговы непрестанно бдит над теократическим обществом, хотя внешне является только время от времени, в решительные моменты библейской истории, так и служение ангелов, по данному месту, есть служение постоянное, но вообще остающееся невидимым[478].

Изложенное учение книги псалмов о служении ангелов Богу в деле исполнения Его повелений относительно людей, повелений то грозных, то милостивых, подтверждается фактами священной библейской истории, отмеченными в библейских книгах, излагающих историю данного периода. С другой стороны, в пророческих созерцаниях и речах деятельность ангелов, в отношении людей, представляется существенно сходно, но является обнимающею больший круг действий с внешней стороны, а вместе с тем простирающеюся и на внутреннюю душевную жизнь человека. Следовательно, влияние ангелов здесь понимается не в смысле одного защищения от внешних опасностей, а вместе и как влияние их на душевную жизнь человека[479].

Словам псалмопевцев об ангеле, поражающем и преследующем нечестивых, Пс. 35:5–6, и

об ангелах лютых, некогда поражавших египтян, Пс. 77:49, соответствуем исторический рассказ 2Цар. 24:16–17, об ангеле-губителе, maleach hammaschchit, поражавшем народ еврейский, особенно жителей Иерусалима моровою язвою за грех Давида (2Цар. 24:10: противное духу теократии народоисчисление). Первая книга Паралипоменон добавляет, что виденный Давидом ангел имел в руках обнаженный меч (1Пар. 21:16), следовательно, по внешнему виду напоминал Вождя воинства Иеговы, виденного Иисусом Навином, а кроме того не по внешности только, но и по характеру своей миссии, еще ближе напоминал об ангеле Господнем, ставшем на дороге Валаама, чтобы противодействовать ему (Чис. 22:22–23)[480]. Ангел этот, таким образом, был служителем карающей правды Божией, исполнителем Его суда, каким, по книге Исход, был также не бесный hammaschchit (Исх.12:13, 23). Но с судом над теократическим царем и теократическим народом соединялось сожаление Иеговы о причиненном Им бедствии (ср. Иер. 42:10), и Он повелевает ангелу прекратит поражение (2Цар. 24:16).

Напротив, в истории нашествия Сеннахирима, царя Ассирийского (4Цар. 19:35; Ис. 37:36), упоминается только о поражении (vajiach от nakah) Ангелом 185-тысячного воинства царя, но нет речи о милости Иеговы къэтому врагу теократии (4Цар. 19:10–13; Ис. 37:10–13). Здесь поражение ангелом воинства ассирийского было милостью Иеговы к своему народу.

Положительным образом внешнее защищение ангелами членов народа Божия, в соответствие с догматическим учением Пс. 33:8, 90:11–12, проявилось в истории пророков Илии и Елисея. Пророк Илия, после торжественного жертвоприношения на Кармиле избивший мечом пророков Ваала (3Цар. 18:40), от угроз Иезавели бежит в пустыню (3Цар.19:l-10). Здесь ангел Господень два раза пробуждает его от сна, чудесно подает ему пищу для подкрепления на предлежащей ему путь к горе Хориву (3Цар.19:5–7), – путь, конечно, им и указанный пророку, как средство к спасению от преследования Иезавели, и вместе с целью приготовления к имевшему последовать ему (как некогда Моисею) богоявление на Хориве (3Цар.19:9–12). Ангел, затем, посылает Илию к нечестивому царю Израильскому Охозии и ободряет против возможной опасности с его стороны (4Цар. 1:1, 15).

Чудесное окончание жизни пророка также было ознаменовано явлением ангелов. Колесница огненная с огненными конями, видимо, напоминающая rechev elohim Пс. 67:18, явилась и разлучила идущих вместе Илию и Елисея, и Илия в вихре понесся на небо (4Цар. 2:11)[481]. Огонь и вихрь как видно из Пс. 103:4 (ср. Исх, 3:2; 14:19), иногда служат материальною оболочкою богоявлений и явлений ангелов людям или, по крайней мере, символом действия последних. Что в данном случае имело место участие ангелов, это подтверждается тем, что тот же пророк Елисей, для которого, главным образом, и совершено было чудо вознесения Илии, впоследствии, во время войны с сирийцами, сам видит тот же образ явления ангелов и сообщает о том слуге своему. На выраженное последним опасение пред множеством неприятельских колесниц и коней вокруг города (Дофаима), в котором жил тогда пророк, Елисей сказал: «не бойся, потому что тех, которые с нами, больше нежели тех, которые с ними», 4Цар. 6:16. Затем, по молитве пророка, Иегова открыл (iphkach) глаза слуге, и он увидел, что вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея, susim verechev-esch sebiboth Elisch'a, ст. 17.

Здесь Zebaoth Iehovah, воинства Господни, являются сражающимися за народ Божий против врагов его и вместе, врагов царства Божия на земле, ополчающимися (sebiboth), по словам псалмопевца и (Пс. 33:8), за Израиля ради пророка Божия. Они остаются невидимыми для массы народа, но действительность их помощи Израилю свидетельствуется не только созерцанием их ополчений пророком, но и тем, что, по молитве его, чудесно открываются (pakach, ср. Быт. 3:5, 21:19; Чис. 22:31) очи его слуги, и он видит бесчисленное множество воинств небесных; причем едва ли можно понимать это открытие очей в смысле переведения слуги Елисея из обыкновенного состояния в экстатическое[482]. Во всяком случае, данное место подтверждает воззрение псалмов (Пс. 33, 91, 102, 103), что по воле Божией, ангелы оказывают не для всех видимую, но тем не менее действительнейшую помощь и защиту людям.

Но, по пророческому воззрению, помощь эта не ограничивается одной телесной жизнью общества людей. Если уже человеческие служители теократии, священники и пророки, не ограничивались благоустроением внешней жизни людей; и особенно последние делали почти исключительным предметом своего внимания духовное развитие членов теократии, то тем более ангелы не могли представляться для богопросвещенных носителей откровения имеющими попечение только о телесной жизни Израиля. Напротив, по мере одухотворения и углубления закона в народе Божием, должно было возникнуть представление и о том, что, как Бог и Дух Его влияет на сокровенные тайники души человеческой, так и ангелы, непосредственные служители Бога и Его спасительно-исторических планов, имеют влияние и на дух человеческий, добрые – влияние благотворное, злые – дурное, но то и другое с ведома Бога, по Его повелению или допущению. Само собою понятно, что это внутреннее влияние ангелов на людей в пророческом воззрении стоить на ряду с объективным воздействием первых на последних.

В 3Цар. 13 (изображающей события, следовавшие непосредственно после разделения Еврейского царства на два – Иудейское и Израильское) пророк царства Израильского (Вефильский, 3Цар. 13:11) говорит (3Цар. 13:18) пророку из Иудеи, который только что, по слову Господню, bidbar Iehovah, произнес грозное пророчество, – «и я пророк такой же, как и ты, и ангел Господин говорил мне словом Господним, gam ani nabi kamocha umaleach Iehovah dibber elai bidbar Iehovah».

Здесь мы впервые[483] встречаем выражение той идеи (позднее подробно раскрываемой у Иезекиля, Даниила и Захарии), что ангелы служат не только исполнителями внешне-объективных повелений Божиих о людях, но и посредниками откровения Божия вообще людям, и частнее – пророкам. Конкретное воплощение этой идеи представляет деятельность ангелов в видениях пророков Михея Старшего (3Цар. 22:19–22) и пр. Исаии (6:6–7). Но прежде рассмотрим то, служащее основанием для сейчас указанного воззрения, более общее представление о таинственной, но действительной связи между миром ангельским и миром людей, какое (представление) содержится в книге Иова.

В прологе этой книги[484] два раза изображается явление ангелов пред Иеговой. Священный писатель книги рассказывает: был день, hajom[485], когда пришли сыны Божии, benei elohim, οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, предстать пред Господом lehitiazzeb el Iehovah, παραστῆναι ἐνώπιον τοῦ κυρίου, Иов. 1:6.

Затем изображаются: картина доноса сатаны на Иова, предоставление (условное) сатане Иеговой имения Иова, с целью доказать чистоту его богобоязненности, – и великие бедствия, постигшие Иова вследствие этого (Иов. 1:7–22) Сказанное в Иов. 1:6 автор повторяет и в Иов. 2:1, с тем отличием, что теперь и о сатане говорится, что он пришел предстать пред Господа, lehitazzeb al-Iehovah, παραστῆναι ἐναντίον τοῦ κυρίου. Иегова исчисляет (Иов. 2:2) добродетели Иова, те самые, на которые указывал сатане ранее, (ср. Иов. 1:8), с прибавлением твердости в непорочности и терпения (обнаруженных Иовом во время первого испытания). Сатана снова заподозривает чистоту благочестия Иова (Иов. 2:4–5), и Иегова, допускает вторичное испытание Иова, снова, однако, полагая предел его гибельному действию на Иова (Иов. 2:6).

Это сказание пролога книги Иова нельзя принимать за аллегорию, или притчу[486]: аллегорическая речь чужда всему вообще содержанию кн. Иова. Менее всего можно ее предположить в прологе этой книги, который, подобно эпилогу её, содержит историческое повествование. Тесная, органическая связь пролога и эпилога со всем содержанием средней части книги, связь, в силу которой, последняя без первых представляется как-бы «туловищем без ног и головы»[487], требует признания обеих, упомянутых выше, сцен действительными событиями, хотя и происходящими, очевидно, в мире духовном, небесном. Из действующих в обоих случаях лиц резче других очерчен сатана; об ангелах же, benei haëlohim, говорится только, что они пришли предстать пред Господа. Но самое это выражение (употребляемое и о служащих при царе, Притч. 22:29; ср. 3Цар. 10:8) говорит о том, что ангелы являются пред Иегову в качестве исполнителей Его воли, служителей Его[488], предстающих пред Его лице для принятия повелений[489]. При этом, выражение «в один из дней» может указывать на постоянство, или обычность этого служения ангелов Богу. Ближе содержание этих повелений и этого служения в данном месте не определяется. Но содержание это с вероятностью следует из той сферы деятельности, которая усвояется и сатане, существу, явно противоположному ангелам, по нравственному существу своему, но не менее ангелов подчиненному Бегу (пред Которым он подобно им, предстает в качестве служителя Его).

Если сатана, по прологу книги Иова, есть враг человека, возбуждающий его ко греху с той целью, чтобы он был потерян для Бога; если он поэтому, есть и враг Божий[490], и служение его Богу совершается против его воли – в силу только действия всемогущества Божия, то ангелы, сыны Божии, могут быть только идеально покорными исполнителями воли Божией относительно людей, покровителями и охранителями последних, руководителями их к истинному богообщению[491].

Не вполне определенное указание пролога книги Иова на общее посредничество ангелов между Богом и людьми служит, однако, основанием для ясных уже свидетельств об этом предмете, встречающихся в дальнейшем содержании книги. Елифаз (Иов. 4:12 и след.) рассказывает о бывшем ему ночном откровении и, видимо, разумеет, что здесь имело место посредничество ангела[492]. При этом ангел сообщает, что ангелы суть служители Божии, abadaiv (LXX; οἱ παῖδες αὐτου), – по преимуществу, значительно превосходящее, по своей природе, человека, но несравненно низшие Бога. Выходя из этой идеи служения ангелов Богу, Елифаз в Иов. 5:1 предполагает возможность обращения человека к посредническому ходатайству за него ангелов пред Богом, когда говорит Иову: «взывай, если есть отвечающей тебе, и к кому из святых, mikkedoschim, обратишься ты». Обращение человека к ангелам предполагается здесь, как само собою понятное, и связь этого обращения со служением их Богу очевидна (Иов. 4:18). Служение это, как можно заключать из речи Елифаза, состоит в том, что, с одной стороны, Бог употребляет ангелов для сообщения своих откровений и повелений людям, с другой – люди могут обращаться, в общении своем с Богом, к посредству ангелов, как существ высших и близких к Богу. Но при этом прямо высказывается, что ангелы, именно, как святые, не могут слушать неосновательных, и греховных молений со стороны людей (какими почитал Елифаз жалобы Иова).

Это воззрение на служение ангелов Богу, относительно людей, уже со всею определенностью высказывается в упомянутом нами месте, в речи Елиуя Иов. 33:23–26 «Если есть у него (человека) ангел-наставник, maleach meliz, один из тысячи, echad minni aleph, показать человеку правый путь, lehaggid 1еаdam iaschero, Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его, pada’ehu (искупи, избавь его) от могилы, Я нашел умилостивление, kоррег. Тогда тело его сделается светлее, нежели в молодости: он возвратится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он милостив к нему; с радостью взирает на лицо его и возвращает человеку праведность его».

По словам Елиуя, у человека, вразумляемого Богом, может оказаться небесный покровитель – один из множества ангелов. Ангела этого Елиуй называет именем meliz, посредником (собственно: истолкователем), т.е. ангелом, посредствующим таинственные внутренние отношения между Богом и человеком. Человека, сраженного смертельною болезнью (ср. Иов. 33:22), как последствием греховности его, он научает творить угодное Богу, jaschero (ср. Притч. 14:2; Втор. 9:5), а Бога умилостивляет, – разумеется, мольбами к Нему за пораженного Богом и вразумленного Им грешника[493]. Последствием ходатайства ангела является умилостивление Бога[494]. Бог повелевает этому ангелу наставнику освободить человека от опасности смерти[495], как ранее, конечно, не без воли Божией, человек был в руках ангелов-умертвителей (memitim, ст. Иов. 33:22). Бог принимает покаяние и обращение человека, как выкуп, искупление, kopper, (LXX – λῦτρον), за прежние грехи его. По ходатайству ангела, Бог возвращает человеку полноту физических сил и праведность пред Богом, мир и радость молитвенного общения с Ним (ср. Иов. 33:26 и Пс. 99:2).

Таким является, по образу своей деятельности, ангел-посредник, которого можно назвать ангелом-хранителем человека, и, так как он есть только один из множества ангелов, то, следовательно, ангелы вообще служат посредниками между Богом и людьми. Исполняя волю Божию относительно людей, они являются для людей врачами душ и телес: душу людей они приводят к истинному богообщению, устраняя препятствия к нему, в виде греха, и научая людей религиозно-нравственному долгу[496]; а тело человека, силою Божию, исцеляют от его недугов. В том и другом случае превосходство их над человеком, большее нравственное совершенство и сверхъестественная, вышечеловеческая сила представляются, как сами собою понятные. Основою же этого воззрения служит то представление, не раз отмеченное в книге Иова, что ангелы суть сыны Божии (Иов. 1:6; 2:1), особенным образом сотворенные (Иов. 38:7), особенно близкие к Богу, образующие Его небесную церковь и небесный совет тварных и служебных, в отношении к Богу, духов. Но служение это не представляет строгого разграничения функций деятельности между отдельными ангелами. Для той идеи, что Бог в качестве, например, малеаха-мелица употреблял одного и того же ангела, книга Иова не дает опоры. Напротив, все ангелы, или сыны Божии, предстоят пред Господом (Иов. 1:6; 2:1, т.е. всегда готовы к принятию повелений от Него, все суть святые (Иов. 5:1; 15:15), служители (Иов. 4:18) и исполнители Его воли вообще и, в частности, относительно людей. Не по деятельности только (как утверждают многие экзегеты и богословы[497]), а по нравственной природе отличен от ангелов сатана, тоже служитель Бога, но служитель невольный, существо, враждебное Богу и людям, которым служат ангелы, а вместе – и самим ангелам. Если цель действий сатаны относительно человека – погибель его и отторжение его от общения с Богом, то служение ангелов Богу относительно людей имеет в виду только спасение и вразумление последних. При этом, как действия Божии в отношении к людям бывают и милующими и карающими, так и ангелы исполняют поручения не только милующей любви Божией, каким является, например, maleach-meliz, но и судящей правды Божией, всегда, впрочем, имеющей в виду благо человека. Ангелы в последнем случае являются для человека грозными, даже жестокими. Таковы – memitim, Иов. 33:22; maleach docheh, Пс. 34:5–6; maleachi ra’im, Пс. 77:49. О таком ангеле говорит священный автор книги Притчей, 17:11: возмутитель ищет только зла, поэтому жестокий ангел[498], umaeach achzari, послан будет против него (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ). Ангел называется жестоким, немилостивым, не потому, что бы он был таков сам в себе, а потому, что является исполнителем строгого повеления суда Божия над жестоковыйным грешником[499]. Ближе действие этого ангела не определяется, но выражение iesehullach bo дает право заключать, что действие это не внешнее только в отношении к человеку, но и внутреннее[500], вразумляющее, хотя и отличное от действия на человека малеаха-мелица.

На основе этого общего воззрения о возможности действия ангелов на внутреннюю, психическую жизнь человека, в данный период библейской истории и священной библейской письменности возникает представление (уже упомянутое нами) о посредстве ангелов в деле сообщения Иеговой Своих откровений пророкам. Но расширение библейской ангелологии пророческого периода в этом, как и в других отношениях, не есть продукт одной рефлектирующей мысли пророков, а существенно обусловливается пророческими видениями, в которых выступают ангелы действующими в качестве посредников между Богом и пророками.

Пророк Михей Старший сообщает (3Цар. 22:19–22), царям Иудейскому (Иосафату) и Израильскому (Ахаву) о бывшем ему видении: «Я видел Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его, vekol zeba haschamaim omed aiaiv mimino umismólo». И далее рассказывает, что один дух, haruach, вызвался склонить нечестивого царя Ахава к гибельному для него походу против Сирийцев, при посредстве пророков Ахава, в устах которых он имел быть духом лжи, ruach scheker, (3Цар. 22:20–21). Льстивое и ложное (как показали последствия похода) пророчество пророков Ахава, по свидетельству пророка Михея (3Цар. 22:23), было действием этого духа. Дух этот, судя по цели его деятельности, стоит под влиянием сатаны[501], и не может считаться принадлежащим к небесному воинству Иеговы, покорным исполнителем Его воли[502]. Тем не менее имя ruach, усвояемое ему, с равным правом может быть приложено и к каждому из составляющих небесное воинство Иеговы ангелов, а потому и воздействие их на пророков, – конечно, противоположное воздействию этого духа (как противоположна деятельность сатаны и сынов Божиих, в частности, ангела наставника), – здесь предполагается само собою.

У пророка Исаии (Ис. 6:1–7), видевшего Иегову воинств, окруженного служащими Ему серафимами, идея об ангельском посредстве в деле получения пророками их откровений от Бога выражается с положительной её стороны, а не с отрицательной только, как у пророка Михея. Под впечатлением серафимских восклицаний: «свят, свят, свят Иегова Саваоф» (Ис. 6:3), пророк выражает сетование на нечистоту уст своих, вследствие которой он не может достойно хвалить Иегову. «Тогда, говорит пророк, прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: «вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:6–7). Указанное здесь очистительное действие над пророком совершено серафимом, конечно, по повелению Божию[503]. Но посредническое участие ангелов в призвании пророка само по себе показывает, как тесно соединено в библейском воззрении вообще и пророческом в частности представление об ангелах с идеей Бога Завета – Иеговы. Сам Иегова подтверждает это ближайшее отношение ангелов к истории человеческого спасения следующими словами, которые услышал пророк после совершения над ним очистительного действия серафимом: «кого, говорил Иегова, Мне послать и кто пойдет для нас, lanu?» (Ис. 6:8).Выражение «для нас» может, конечно, непрямо указывать и на таинство Троицы[504]. Но непосредственно, по требованию контекста речи, оно обнимает вместе Иегову и серафимов, или Иегову с Его небесным воинством духов[505], которых Иегова или Ангел Иеговы употребляет для осуществления целей истории спасения, в данном случае – для призвания к пророчеству, а по 3Цар. 22 – для сообщения пророчеств[506].

в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру

Рассмотренные сейчас пророческие видения одновременно изображают ангелов, как небесное воинство Иеговы, небесный совет Его, и как служителей Его в истории спасения. Но в то же время, будучи богоявлениями, они вместе с тем представляют ангелов и небесною свитою являющегося людям (пророкам) Бога. Эта идея встречается, как видели мы, еще в изображении Синайского Законодательства: в кн. Второзакония 33:2 и Пс. 67:18 (колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди их Иегова на Синае, во святилище); rechev elohim (последнего места) суть те же Zebaoth, т.е. сонмы ангельские, сами в себе образующее особый небесный мир, небесное воинство, а в области откровения Бога миру употребляемые Им против враждебных Его теократическому народу сил. Это воззрение проводится у пророков во многих из тех бесчисленных мест, где они называют Бога Господом воинств. «Иегова Саваоф, – говорит, например, пророк Исаия, – сойдет сразиться за гору Сион и за холм его» (Ис. 31:4, 37:16). Но Иегова Саваоф есть Бог и Владыка всего мира (Иер. 10:16. ср. ст. 1–10). Он употребляет Свои небесные воинства в помощь не только Израилю против врагов Его, но и враждебными Израилю народами, орудиям суда над Израилем; а затем подобный же суд производит и над прежними орудиями Своего гнева. «Большой шум на горах, говорит тот же пророк, как бы от многочисленного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе. Иегова Саваоф, обозревает боевое воинство, Zeba milchamah, Идут из отдаленной страны, от края неба, Иегова и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю». (Ис. 13:4–5, ср. Иер. 43:10). Во всех этого рода пророческих изречениях предполагается, что явления могущества Иеговы в мире сопутствуются небесными сонмами, воинствами ангелов Его; наряду с земными воинствами, как видимыми орудиями боговластия в мире, стоят невидимые воинства Его, которые исполняют волю Его идеально-совершенным образом, между тем, как воинства земные злоупотребляют нередко своими значением орудий суда Божия (см., например, Ис. 10:5–7).

Это пророческое учение о небесных воинствах, как спутниках Бога, являющегося в мире на суд над народами, со всею определенностью выражено у пророка Иоиля в величественной картине суда в долине Иосафата (Иоил. 3). Здесь Иегова говорит: «Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд за народ Мой и за наследие Мое, Израиля» (Иол. 3:2). Повторяя это обещание Иеговы, пророк (Иол. 3:11), в обращении к Нему, говорит: «спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь; туда, Господи, веди твоих героев, schammah hannechat Iehovah gibboreicha». Гибборим (сильные) Иеговы не могут быть земными воинствами: как воинствам народов, так и воинствам Израиля они противополагаются. Они, очевидно, суть небесные воины Иеговы, которых Он низводить (nachat в Hiph.) с неба на землю; они суть те же ангелы[507], которые в Пс. 102:21 называются gibborei coach, а в Пс. 77:25 abirim.

Наконец, у пророков Исаии и Иеремии встречаем воззрение, что ангелы посредствуют отношение Бога не только к избранному народу Божью, но и к народам языческим, которые, впрочем, искажают понятие о них в представлении о самостоятельными богах (Ис. 46:2; ср. особенно рассмотренное уже место Ис. 24:21 и след.; Иер. 46:25. 49:3[508].

Внешний образ ангелов.

Так как библейские воззрения об ангелах в данный период преимущественно имеют характер учения о них, а не исторических повествований об их явлениях, то символика их явлений решительно отступает в сознании священных писателей пред догматическим учением об отношении их к Богу и людям. Даже в исторических рассказах о явлении ангелов, священные писатели рассматриваемого периода воздерживаются от сколько-нибудь подробного описания внешности явившегося ангела (см. 2Цар. 24:16; 4Цар. 19:35; Ис. 37:36). В изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22) внешний образ «духа» остается совершенно неизвестным. Только пророк Исаия довольно подробно изображает внешность виденных им ангелов. Но то были ангелы особого класса – серафимы, у которых (как и у родственных им херувимов) символическое значение выступает с большею рельефностью, чем у ангелов тесном смысле слова, а потому и объяснение их символики пророком требовалось самым существом дела; равно и в Пс. 103:4 можно видеть указание на символический образ явления ангелов (напр., херувим) в мире видимом.

Тем не менее, отмечаемое нами отсутствие подробностей в изображении внешнего вида ангелов в данный период отнюдь не означает того, что бы в сознании священных писателей более и более отступала назад идея личности ангелов, как существ индивидуальных[509], и что развитая символика ангелов в ангелологии пророков времени плена (Иезекиля и Даниила) была всецело продуктом влияния на иудейскую ангелологию вавилонской теологии и мидоперсидской ангелологии и демонологии[510].

Отдел третий. Ангелология библейской письменности времени плена и послепленного.

Плен обоих еврейских царств, по пророческим предсказаниям (Ис. 5, 10, 40; Иер. 1 и др.),

постиг их в наказание за многократную неверность Израиля Иегове. С внешней своей стороны, плен изображается у пророков, как время (политической) смерти народа Божия (Ис. 40:5–6; Иез. 37:11–13; Пс. 87:6). Но наказание Божие, как всегда, имело целью спасение наказываемого народа. Смерть его могла быть только временною. После неё он имел воскреснуть (Иез. 37:11–13) обновленным; с ним Иегова имел тогда как-бы снова вступить в завет (Ibid. ст. 14–39; ср. Иер. 31:31). При этом следствия плена должны были простираться и на народы, стоящие вне теократии (Ис. 42:1–4; 49:1–10; 50:4–11)[511]. Пленение народа Божия должно было служить не только очищению, обновлению теократии, но и расширению её пределов, начальному раскрытие её универсального характера. В пророческих книгах данного времени мы видели ясные указания на существо и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Уже поэтому должно предполагать, что и деятельность ангелов, собственно так называемых, должна выступать в них с особенною силою: если все важнейшие моменты в прежней истории теократии характеризовались участием Ангела Иеговы и ангелов, то естественно этого ожидать и теперь, в виду важности эпохи плена и времени после него.

И действительно, пророческая письменность данного периода заключает в себе более развитое учение об ангелах, чем священные книги допленного пророческого, а тем более – допророческого периодов библейской истории. Сущность и основа библейского воззрения об ангелах в послепленный период, несомненно, та же, что и всей прежней библейской письменности, и совершенно ошибочно было бы со многими западными учеными утверждать заимствование в области ангелологии (как и других религиозных представлений) данного периода из языческой теологии – вавилонской, египетской, а особенно мидоперсидской[512]. Но было бы несправедливо отрицать и немаловажные отличия ангелогии данного периода от библейской ангелологии прежних времен. В развитии ангелологии данного периода можно различить три стадии, совпадающие с течением событий внешней истории народа Божия с одной стороны и с ходом развития пророческого служения – с другой. Зерно общины пленников иудейских в Вавилоне образовали иудеи, переселенные вместе с царем Иехонию (4Цар. 24:13–14). После этого частного пленения, пока стоял еще Иерусалим и храм его, у пленных было сильное стремление к возвращению на родину, с которой пленники находились в живом общении (Иер. 29:25) и за состоянием которой они следили с напряженным вниманием. Особенно же ложные пророки (см. Иер. 28:1–3, 29:15, 21; Иез. 13:2, 14:9) поддерживали в них ложные надежды на то, что первое пленение имеет быть только кратковременным, за которым последует совершенное восстановление всего религиозно-политического строя народа Божия. Тогда, в противовес этим гибельным мечтаниям, Бог воздвигает истинного пророка (Иез. 1, 2 и дал.), Иезекииля. После этого иудеи из самого хода событий дознали, что плен есть определение суда Божия, имеющее продолжаться долгое время; из смены же великих монархий, разрушающих одна другую, но равно подчиняющих иудеев своему игу, они пришли к сознанию, что допленное политическое состояние народа прошло безвозвратно, что о самостоятельности мечтать им безрассудно, и что вся их надежда – на помощь Божию. Отношение царств мира к Израилю и царству Божию есть главный предмет пророческой книги Даниила. Наконец, по возвращении основного зерна иудеев на родину из плена (Ездр. 1, 2 гл.), требовалось дать народу Божию уверение в незыблемости теократии и её основ; это составляет содержание пророческой деятельности послепленных пророков, особенно пророческой книги Захарии. Эти три стадии хода исторической жизни народа Божия отмечают собою и три соответствующие стадии в развитии библейской ангелологии, также соединяющиеся с именами пророков Иезекииля, Даниила и Захарии (отчасти и Аггея и Малахии).

а) Ангелология книги пророка Иезекииля

Херувимы ховарского видения. Призвание Иезекииля к пророчеству совершается посредством таинственного видения славы Иеговы, mar’eh demuth kevod Iehovali (Иез. 2:1), при реке Ховар (Иез. 1:4 и след.). Существенную часть видения составляли четыре таинственных существа «животные» – херувимы, hakerubim (Иез. 10:15, 20 и др.), которые своеобразно соединены были при колеснице (Иез. 10:15–21)[513]. Над головами херувимов (al raschei hachaiah) было подобие свода, raki‘a (Иез. 10:22), над сводом подобие престола – по виду, как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека, – вверху на нем. Выражение «слава Господня» – kevod Iehovah – обычно употребляется в Библии для обозначения блеска и величия, в котором Иегова благоволил являться Своему народу[514] – в пустыне (Ис. 16:7, 10), на Синае (Ис. 24:16). Эта же слава, как знак присутствия Иеговы, наполняла скинии (Ис. 40:34) и храм (3Цар. 8:11; 2Пар. 7:1). В последнем смысле, в смысле пребывания Иеговы в Своем храме, kevod Iehovah наиболее часто употребляется, как вообще в Ветхом Завете, так, в частности, и у пророка Иезекииля. Во многих местах его книги о славе Господней говорится в связи с храмом; она является пророку в храме или вблизи храма (Иез. 8:3–4; 9:3; 10:3, 11, 22; 43:4 и след.). Образ явления Иеговы в храме Моисею был определен Иеговою (Исх. 25:22; Лев. 16:2; Числ. 7:89) так, что Он имеет открываться посреди двух херувимов, которые над ковчегом завета.... Поэтому явление славы Иеговы над четырьмя животными-херувимами, имевшее место в стране плена, среди пленников, напоминая о храме и откровениях Божиих в нем, должно было служить для народа Божия уверением в том, что Иегова не отверг Своего народа и даже в земле плена удостаивает Его откровений[515]. Но настоящее же ховарское видиние указывало пророку, а чрез него и другим пленникам, что отношения Иеговы к народу, оставаясь заветными, должны, однако, измениться и иметь неодинаковый характер, частью грозный[516], – и такой прежде всего, а затем – милующей, прощающий. Последнее значение видения выражалось в том, что пророку над светлою твердию на престоле виделось подобие человека, то есть, виделся Иегова или Ангел Иеговы, причем окружавшая Его радуга (ср. Откр. 4:3) была символом милости и прощения Божия[517].

Такому общему смыслу пророческих видений Иезекииля отвечает и деятельность в них ангелов. Прежде всего здесь выступают херувимы. Они являются носителями престола Божия и образуют колесницу, на которой совершается движение престола Божия. Это прямо напоминает о колесницах Божиих Пс. 67:18, то есть, о сонмах ангелов, составляющих небесное воинство Иеговы; следовательно, херувимы, подобно окружающим престол Иеговы серафимам, Ис. 6:1, – и духам, 3Цар. 22:19 и след., принадлежать к Zeba Iehovah, воинству высшему[518]. С серафимами, в частности, херувимы книги Иезекииля являются сходными в следующем. Как серафим, по повелению Божию, взял уголь с жертвенника и прикосновением его к устам пророка очистил его грехи Ис. 6:6–7, так, по повеление же Божию, из среды херувимов один херувим простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни (мужу) одетому в льняную одежду. (Иез. 10:6–7). Различие между этими двумя действиями – то, что первое было действием очищающей и просветляющей любви Божьей, последнее же было выражением гнева Божия на Иерусалим: горлице уголья, бывшие между херувимами, имели быть брошены на город (ст. 2); но как серафимы, так и херувимы исполняют повеления Иеговы или Ангела Иеговы. У серафимов, на ряду с этим, в качестве главного служения, указывается прославление Иеговы-Саваофа (Ис. 6:3), у херувимов – то, что они, вместе с колесницею, служат (Иез. 1:12, 19–21; 10:11) беспрепятственному передвижению престола, или утвержденного на их головах подобия тверди, и, таким образом, символически представляют вездесущие Бога, одновременное присутствие Его в разных концах мира. Наконец, подобно серафимам (или одному серафиму Ис. 6:6), херувимы ставятся в связь с горящими углями небесного огня (Иез. 1:13; 2:2, 6, 7)[519].

Таким образом ангелы-херувимы выступают в пророческих видениях Иезекииля, более всего, как спутники и свита Бога завета или Ангела Иеговы хотя вместе с тем частью совершают и служение малеахим или ангелов, исполняют повеление суда Божия о городе Иерусалиме. Но затем, в видениях пророка выступают и ангелы, малеахим, как непосредственные служители Божественных планов в области теократии, и сначала преимущественно в качестве исполнителей суда и кары Божьей.

Ангелы-каратели и «муж, облеченный в льняную одежду». После того, как Иезекиилю в духе были показаны мерзости идолослужения в Иерусалимском храме (Иез. 8:5 и след.), – пророк (Иез. 9) слышит голос: Пусть приблизятся каратели – pekuddoth[520] города, каждый со своим губительным орудием keli maschchetim; LXX – σκεύη τῆς ἐξολεθρεύσεως в руке своей (Иез. 9:1). И вот, говорит пророк, шесть человек, anaschim, идут от верхних ворот, обращенных к северу (стране, откуда Иудее более всего грозили бедствия по Иер. 1:14), и у каждого в руке – губительное орудие его, и между ними один, одетый в льняную одежду, labusch badim (LXX: ἐνδεδυκὼς ποδήρη), у которого при поясе прибор писца. И пришли и стали подле медного жертвенника ст. 2. И призвал Он (Иегова) человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца, и сказал ему: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак, hitviti thav, δὸς τὸ σημεῖον (ст.4). И затем, сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте, пусть не жалеет око ваше, и не щадите; старика, юношу и девицу, и младенца, и жен, бейте их до смерти, но не троньте ни одного человека, на котором знак, hattav, и начните от святилища Моего, оскверните Дом и исполните дворы убитыми и выйдите Иез. 9:5–7. О карателях прямо говорится (Иез. 9:7 сн. 5 а), что они производили убийства в городе, а об исполнении мужем, одетым в льняную одежду и имеющем прибор писца при поясе, возложенного на него поручения говорит сам он (Иез. 9:11).

Под семью anaschim, совершающими кару Божию над Иерусалимом, нет основания разуметь земных человеческих исполнителей казни Божьей над Иерусалимом и иудеями[521]. Муж, одетый в льняную одежду, который, видимо, есть существо одного рода с шестью карателями, в Иез. 10: 2, 6 он представляется действующим в связи с херувимами и, следовательно, подобно им, есть существо мира духовного. Таковы же должны быть и прочие шесть anaschim. Наименование их этим именем менее всего может говорить против признания их ангелами, которые столь обычно называются в Библии данным именем, когда являются в человеческом образе (Быт. 18:3 и след; Суд. 13:6 и др.). Отличие их от херувимов, как ангелов особого класса, вполне аналогично тому, которое указывается в Апокалипсисе (Откр. 5:11 и 7:11)[522]. Равным образом и взаимное отношение деятельности херувимов и ангелов у пророка Иезекииля и Тайнозрителя Нового Завета представляется существенно тожественным. По Иезекиилю 9: 7, из среды херувимов один простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни одетому в льняную одежду (Иез. 10:2), чтобы он бросил уголья на город Иерусалим. И по Апокалипсису 15:7, одно из четырех животных (ζῴων), то есть, херувимов, «дало семи ангелам (имеющим семь последних язв, Откр. 15:1) семь золотых чаш, наполненных гневом Бога. В том и другом случае херувим является посредствующим звеном для передачи ангелам-губителям орудий гибели людей, наказываемых Богом. Что семь мужей видения Иезекииля (Иез. 9:1) суть ангелы-губители maleachei hammaschchit, как в Исх. 12:23; 2Цар. 24,:16; ср. Пс.. 77:49; Иов. 33:22, это видно и из того, что на призыв Бога они (Иез. 9:2) идут от севера (страны смерти и бедствий, ср. Иер. 1:14; 10:22; 47:12; Иоил. 2:20) и становятся у медного жертвенника всесожжений: этим символически выражалось, что они имеют принести гневу Божию много жертв, так как вообще грешники, подпадающие суду Божию, у пророков нередко представляются под образом жертв или животных, обреченных на заклание и всесожжение (Ис. 34:6; Иер. 12:3; 40:10; Иез. 21:9–10; 39:17; Дан. 7:11).

Таким образом, ангелы выступают в видении Иезекииля стражами (pekuddoth) города Иерусалима и вместе карателями (hamaschchit) его. В том и другом отношении они – служители и орудия Божественного владычества Иеговы в Своем народе и Божественного суда над ним. По требованию обстоятельств, выдвигается особенно последняя сторона в служении ангелов. Ангелам повелевается не жалеть и ни щадить никого. Этим предполагается возможность сожаления к людям со стороны ангелов, и вместе с тем решительно выдвигается их миссия карателей преимущественно пред их служением, как стражей города и народа Божия. Служение смерти ангелам усвоялось не раз и в более древней библейской письменности (в Исх. 12:23; в Пс. 77:49; 2Сам. 24:16). Новым в данном месте является только определенное седьмеричное число этих ангелов карателей. Но совершенно ошибочно видеть[523] в этом числе ангелов влияние вавилонского представления о семи планетных божествах или персидского учения о семи амшаспандах. В действительности, употребление в Библии седьмеричного числа вообще, и, в частности, по отношению к суду Божию, делает совершенно излишними попытки указать здесь иноземное влияние у пророка Иезекииля. Седьмеричное число в Библии является в собственном смысле священным, и такое значение его, можно сказать, происходить из откровения. По объяснению некоторых исследователей, число семь есть сигнатура, прежде всего, божественной творческой деятельности (творения мира и окончания его в семь дней), затем, символ вообще совершенного действия Божия[524]. Отсюда, в частности, по отношению к суду и наказанию, седьмеричное число означает полноту Божественного и человеческого отмщения и удовлетворения за преступление (Быт.: 24; Исх. 7:35; Лев. 26:18–24; Втор. 25:7; Притч. 6:31, ср. Mф. 18:21,22). Если же ангелы, anaschim, в данном видении Иезекииля являются более всего исполнителями суда Божия над Иерусалимом и его жителями за идолослужение последних, то седьмеричное число их, как и седьмеричное число ангелов, имеющих семь последних язв, в Апокалипсисе (Откр. 15:1 и след.), вполне объяснимо из этой, указанной им Богом, карательной миссии.

От амшаспандов маздеизма семь ангелов видения решительно отличаются тем, что первые суть самостоятельные, хотя и второстепенные божества, и деятельность их относится к области натурального порядка вещей, напротив, ангелы видения Иезекииля, как и вообще ангелы Библии, являются служителями Бога, и именно исполнителями Его планов о царстве Божием на земле, – повелений Его, частью наказующих, частью – милующих и прощающих. Первого рода миссия выражается, как мы видели, седьмеричным числом ангелов и обстоятельствами их явления, вторая – особенным образом явления и действия одного из них, – одетого в льняную одежду. Следовательно, в данном случае мы имеем совмещение двух главнейших типов служения ангелов в истории спасения людей, – как исполнителей милостивого попечения Бога завета о благочестивых и кары Его над нечестивыми. Оба момента являются здесь, видимо, связанными один с другим. Муж, одетый в льняную одежду, причисляется pekuddoth, становится с ними у жертвенника, а затем, по повелению Иеговы, принимает от херувима уголья, чтобы бросить их на город. Но вместе с тем, он имеет и особенное поручение – выделить людей благочестивых из массы идолослужителей и запечатлеть их чело знаком תָּו[525], как и в Откровении Иоанна Богослова прежде, чем четыре ангела имеют начать вредить (ἀδικήσητε) земле и морю, иной ангел полагает печать (σφραγῖδα) на челах рабов Бога (Откр. 7:2–3). Как бы ни определяли ближе значение действия, оно – подобно помазанию косяков дверей еврейских домов в Египте (Исх. 12:13, 22): знамение должно было служить внешним выражением внутренней принадлежности людей, получивших его, Богу и должно было спасти их от ангелов-губителей.

Но кто этот муж, одетый в льняную одежду? Льняная одежда была обычною одеждою первосвященника и священника (Лев. 6:10) при принесении очистительной жертвы за грех[526]. Одетый в такую одежду «муж» имеет при поясе прибор писца[527], «чтобы описывать грехи всех и отделить святых от грешников» (бл. Иероним). «Таким образом, он был не из числа тех, которые наказывали, но был тем, который имел искуплять» (бл. Феодорит)[528]. Миссия, которая ему дается Иеговой (Иез. 9:4) и исполняется им (Иез. 9:11), фактически подтверждает такое значение этого ангела в его отличии от шести ангелов-губителей.

На основании этого отличия мужа в льняной одежде от последних, многие в древности, по свидетельству бл. Иеронима, считали Его Спасителем. В новое время некоторые[529] признают Его Божественным Ангелом Иеговы. Первосвященническая одежда, миссия и деятельность «мужа», действительно, вполне приличествовали бы Ангелу Иеговы, как предызображению будущего Искупителя, вечного Первосвященника по чину Мелхиседекову. Притом в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12) муж, явившийся пророку и действующий, как Ангел Иеговы, одет также в badim (Дан. 10:5; 12:6); особенную же важность, по-видимому, представляет явление Иоанну Богослову прославленного Христа одетым в подир (Откр. 1:13 – ἐνδεδυμένον ποδήρη, что соответствует выражению labusch badim данного места). Но ни символика явления (одежда) мужа, ни миссия его, строго говоря, не вынуждают к признанию в нем лица Божественного. Льняная одежда или «подир» не есть отличительная принадлежность являющегося Божественного Ангела Иеговы или Сына Божия: семь ангелов-губителей в Апокалипсисе (15:6) являются облеченными в светлую льняную одежду и опоясанными по персям золотыми поясами. Отсюда видно, что «подир» есть одежда, которую принимают и обыкновенные ангелы, даже если их деятельности не имеет ничего общего с первосвященническим очищением или заглаживанием греха людей со стороны Божественного Ангела Иеговы. Равным образом миссия спасения благочестивых, усвояемая «мужу», не вынуждает видеть в нем Сына Божия, будущего первосвященника – Христа. Мы говорили уже, что аналогичное данному сопоставление ангела спасения (maleach meliz) и ангелов-губителей (memitim), Иов. 33:22–23 не дает основания видеть в первом Божественного Логоса, в отличие от тварных ангелов-карателей. В обоих случаях

ангелы-каратели не подчиняются ангелу-спасителю, а вместе и наравне с ним подчинены Иегове; от Последнего «муж» получает все повеления совершенно таким же образом, как и ангелы-каратели[530]. В виду этого равенства его с ангелами-карателями по чину и отличия только по миссии, его следует признать ангелом, равным тем шести, хотя бы и представляющим лицо Ангела Иеговы. Указание на Последнего можно видеть в рельефно изображенном пророком человекообразном облике являвшегося ему, Иез. 8:2; 1:27.

Равные между собою по достоинству, семь ангелов различаются лишь по образу деятельности; по крайней мере, один из них отличен от прочих в этом отношении. Седьмеричное число ангелов, взаимное равенство по существу и отличие их между собою по области деятельности суть черты, существенно принадлежащие к представлению канонической и неканонической ветхозаветной литературы об ангелах. Поэтому некоторые экзегеты[531] в данном месте видят первый зародыш догмы о семи архангелах. Против этого предположения не может говорить то, что ангелам здесь усвояется карательная функция[532], так как с понятием об архангелах вполне совместимо представление о каре, совершаемой ими по повелению Божию, как совместимо это представление вообще с идеей ангелов добрых. Может быть, с большим правом отрицают[533] мысль об архангелах с историко-генетической точки зрения на библейское учение об ангелах: учение о семи архангелах в книге пророка Иезекииля являлось бы ничем не подготовленным. Указаний на седьмеричное число высших ангелов в допленное время не встречается[534]. Тем не менее в семи ангелах видения пророка Иезекииля можно усматривать предвестие более позднего библейского и апокрифического ветхозаветного учения об архангелах. Числовое совпадете ангелов видения пророка Иезекииля с архангелами позднейшей иудейской теологии, в виду известного библейского значения седьмеричного числа, не может быть только случайным; в основе обоих представлений должно лежать одно и то же, признаваемое Библией, значение числа семь, как образа совершенства, многообразности и всеобъемлемости Божественного владычества и действия в мире и в особенности в истории спасения. Символическое значение числа ангелов или архангелов, однако, не может говорить против их реального и личного бытия[535].

Таким образом, в двух первых видениях Иезекииля уясняется сущность отношения Бога завета к пленному народу Божию, а вместе с тем определяется и ближайшее отношение ангелов к судьбам теократического народа. Ангелы являются стоящими в непосредственной связи с планами Божиими о судьбе народа Божия. Великая катастрофа вавилонского пленения есть дело их: они, ближайшим образом, истребляют преданных идолослужению жителей Иерусалима и спасают свободных от этого идолослужения и скорбящих о нем людей благочестивых.

«Ангел-истолкователь» последнего видения Иезекииля. Но из ховарского видения, а равно и из второго видения Иезекииля 8–11 гл. видно, что миссия пророка было не одно возвещение разрушения одряхлевшего в идолослужении города Иерусалима и оскверненного идолослужением храма, а и проповедь о помиловании благочестивого остатка в народе Божием. Возвестив суд Божий избранному народу (Иез. 12–24) и языческим народам (Иез. 25–32), пророк (с Иез. 33) говорит об имеющем некогда последовать воссоздании теократии. Но при этом пророческий взор проникает во времена, несравненно более отдаленные, чем время, последовавшее за историческим возвращением Иудеев из плена; он созерцает времена новозаветные (Иез. 33–39). В конце книги (Иез. 40–48) излагается таинственное видение нового храма (Иез. 40–43:12), устройства в нем нового богослужения (Иез. 43:15–46:24) и введения нового разделения в народе Божием обетованной земли (Иез. 47–48). Ближайшими предметами видения служат обстоятельства, имевшие последовать с возвращением иудеев из плена, и храм – важнейший и центральный пункт всего видения, – в таком случае был бы образом второго Иерусалимского храма. Но очевидное несоответствие в изображении его общего вида и деталей исторически известному храму, построенному при Зоровавеле, не позволяет признать его прототипом последнего. Столь же мало оснований считать (с И. Флавием, Гроцием) храм видения Иезикииля воспроизведением первого, Соломонова храма. Напротив, в виду других мессианских пророчеств Иезекииля (Иез. 34, особенно со ст. 23; 36:20–27; 37:24 и след.), вероятнейшим и едва ли не единственно возможным представляется понимание храма и других подробностей видения Иезекииля в смысле образа будущего царства Христова[536], будущего нового Израиля[537]. Такое, в высшей степени сложное, видение, изображавшее отдаленные новозаветные времена, представляло новую, еще не бывалую перспективу для пророческого горизонта. Тайнозрителю Ветхого Завета многое из представившейся картины являлось непонятным; иное могло остаться незамеченным. И вот, при самом начале видения, пророку является (Иез. 40 муж, вид которого – как бы вид меди блестящей (nechosohet kalal, χαλκοῦ στίλβοντος). Муж этот, по самому внешнему виду (блестящему) напоминавший ангелов, напр, херувимов ховарского видения, обозначает себя, как ангела, как существо вышечеловеческое, когда называет пророка именем ben adam, именем которое вообще обозначает бренность человеческой природы, в противоположность как божеской, так и ангельской (Пс. 8:5–6; Иов. 25:6; Быт. 6:2), и наиболее часто встречается в книге пророка Иезекииля в обращениях к нему Бога или ангела. Величие откровений, которых удостаивается пророк, требовало оттенения бездны, разделяющей пророка-человека и Бога, дарующего откровение, чтобы показать, что откровение, как и все то, что оно открывает пророку, имеет свой источник единственно в Божественном всемогуществе[538]. Этому служит и выступающий теперь деятелем в видении муж-ангел. Его миссия – истолковывать пророку непонятное для него в ниспосланном ему Богом видении, обращать внимание на важнейшие черты перспективы. «Сын человеческий, говорит он пророку (Иез. 40:4), смотри глазами твоими и слушай ушами твоими и прилагай сердце твое ко всему, что я буду показывать тебе, ибо ты для того и приведен сюда, чтобы показать тебе это». Так как, прежде всего, пророк должен был изучить храм, а затем и всю землю обетования, то ангел имеет при себе два измерительных снаряда – льняную вервь и трость измерения – для определения величины различных пространственных отношений[539], больших и малых. Далее, ангел действительно совершает измерения разных предметов, представляющихся пророку, и, таким образом, дает о них понятие последнему (Иез. 40:5–6 и др.). С другой же стороны, прямо обращает внимание пророка, напр., на жертвенник кадильный (Иез. 41:22), на пристройки при храме (Иез. 47:13 и сл.), на поток вблизи храма (Иез. 47:6). В гл. 44:2, 5 речь этого ангела, тожественная со словами Иез. 40:4, представляется речью Самого Иеговы, что, впрочем, не дает основания видеть в нем Божественного Ангела – Иеговы[540]; муж-ангел мог быть только Его представителем.

Таким образом, в данном месте впервые выступают так называемый angelus-interpres пророков, как посредствующей при получении последними откровений от Бога. Идея о таком посредстве ангелов встречается у древнейших пророков Израильского и Иудейского царств (3Цар. 13:18; 22:19; 21–23; Ис. 6:7). Но в своем конкретном выражении она выступает впервые у пророка Иезекииля. Ангел-истолкователь, как и всякий ангел, есть исполнитель воли Божией, особенно в делах, касающихся царства Божия на земле. Но сама по себе миссия истолкователя указывает на расширение деятельности ангелов в данную пору. Это связано с расширением поля зрения теократии. Она на время как бы замирает, за то тем славнее имеет быть её будущее воскресение (Иез. 37). Но первое обновление теократии – по возвращении из плена – дает историческое основание для пророчески-визионерного созерцания отдаленнейшего, но несравненно славнейшего новозаветного царства Божия, и ангелы являются орудьями проведения в историческое сознание идей о последнем. Angelus-interpres должен был выступить именно в эпоху плена и соединенных с ним чаяний и надежд на воссоздание религиозно-политического строя народа Божия. Поэтому-то, кроме видений Иезекииля, широкая деятельность ему принадлежит, как увидим, в видениях Даниила и Захарии.

Но провиденциальное значение плена не исчерпывалось одним обновлением, опороченной народным грехом, теократии, а состояло в расширении, хотя пока только начальном, узким национально-географических границ последней. Народ Божий должен был узнать теперь, что, хотя он – избранный народ Иеговы, но и прочие народы и страны не изъяты от владычества Иеговы, а вместе не лишены и необходимых небесных покровителей, даруемых Богом. Идея владычества Бога во всем мире выражена в символическом ховарском видении пророка Иезекииля, посредством своеобразного сочетания херувимов. Идея небесных народоправителей составляет отличительное воззрение ангелологии книги пророка Даниила.

б) Ангелология книги пророка Даниила.

Развитию ангелологии пророка Даниила в последнем направлении служило его положение, как пророка не только народа Божия, но и народов и монархий языческих[541]. Он не был – подобно Иезекиилю – священником пленного народа и вообще не жил среди последнего. По целям Провидения, иудеи должны были теперь получить истинный взгляд на мировые монархии, которые имели сменять одна другую и по отношению к которым народ Божий в течение многих веков имел стоять в положении рабства и подданства. Каждый из этих народов считал себя стоящим под покровительством особого божества. В противовес этому искажению истины, иудеи из откровения должны были узнать, что вседержительная власть Иеговы, Бога Израилева, простирается на все народы мира, над которыми Им поставлены небесные вожди, Sarim[542] и что преемственная смена их есть свидетельство победы в данный момент вождя одного народа над другим, – победы, совершающейся по непосредственному допущению или содействию Божию. В виду такой миссии пророка Даниила, он, по устроению Божию, живет от юности до глубокой старости в столице царей вавилонских, а потом мидо-персидских (Дан. 1:6, 21; 10:1), занимая самый высокие должности в государстве (Дан. 2:45; 5:29; 6:25; 8:27). Но вавилонская монархия претендовала быть всемирною и, действительно, включала в себе целые народы и племена (Дан. 3:3–4). В столице языческого мировластительства Даниил только и мог получить то мировоззрение, с которым откровение небесное могло связывать себя. Даниил получает совершеннейшее значение халдейской мудрости (Дан. 1:4–7). Эта мудрость Даниила имела значение пропедевтики к достижению совершеннейшего понимания судеб Божиих, к которому пророк стремился путем изучения прежних еврейских пророков (Дан. 9:2). От последних он, видимо, отличается уже с внешней стороны[543]. Жизнь его не была непосредственно связана с жизнью современного ему народа Божия и его потребностями; он (подобно новозаветному тайнозрителю) был разобщен с народом Божиим и был один с Богом, а потому обращал пророческий взор не к настоящему или близкому будущему, а к отдаленнейшим, мессианским временам. И по внутреннему характеру своей книги, – по своеобразному и в своем роде единственному сочетанию исторического (Дан. 1–6) и пророческого (Дан. 7–12) элементов, пророк Даниил занимает исключительное место в ряду библейских писателей.

Такому общему характеру книги и пророческих воззрений Даниила соответствует и ангелология его книги. И ангелология, подобно всему богословию Даниила, носит более универсальный характер, в сравнении с прежнею священною библейскою письменностью и библейским богословием всего прежнего времени.

В первой части книги Даниила (гл. 1–6) содержатся исторические повествования, так или иначе касающиеся Даниила, имеющие значение и для всего народа Божия, но непосредственно относящаяся к владычествующим над ним вавилонянам, а затем, мидо-персам. Отсюда, в этой части мы находим черты учения об ангелах свойства общего. Здесь узнаем из Библии, что идея ангелов была присуща и язычникам, хотя она у них и выродилась в политеистические воззрения.

Элогимы. Верование в ангелов выражают прежде всего халдеи, или вавилонские мудрецы, к которым обращается царь (Навуходоносор) за открытием и объяснением виденного, но забытого им сна, – в следующих словах: «дело, которого требует царь, так трудно, что никто другой не может открыть его царю, кроме богов (elohin), которых обитание не с плотью» (Дан. 2:11). Elohin (m) имеет здесь тот широкий, общий смысл, в каком, как мы видели, оно нередко обозначает ангелов в их противоположности людям. Такое противоположение и заключается в приведенных словах (ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5). Людям, облеченным плотью, и потому ограниченным вообще и в частности по отношению к высшему ведению, по воззрению халдеев, противоположны elohim, не обитающие с плотью, не облеченные плотью, имеющие высшую духовную природу, а потому и обладающие высшим ведением. Под elohim здесь нельзя разуметь Единого истинного Бога[544]; против этого говорит множественность предиката (ср. LXX – θεοί ὧν οὐκ ἔστιν ἡ κατοικία μετὰ πάσης σαρκός). Ближе всего, напротив, видеть в них божеские или полубожеские демонические существа веры язычества[545]. Но с одной стороны, самые халдеи (мудрецы) имели более чистые верования в сравнении с верованиями народной массы, с другой, – к этим мудрецам принадлежали (Дан. 1:20; 2:48) и Даниил с тремя его друзьями, которые, конечно, имели истинное понятие об элогимах, как об ангелах. Поэтому, представляется в высшей степени вероятным[546], что здесь мы имеем выражение веры лучшей части язычества вавилонских мудрецов – в гениев или ангелов Библии.

«Сын Божий». Эту же веру определенно выражает и царь вавилонский Навуходоносор, когда в ангеле, ниспосланном Богом для спасения трех друзей Даниила, вверженных в раскаленную печь, признает Сына Божия: «вид четвертого мужа, говорит он, подобен Сыну Божию (ke-bar elohim)», Дан. 3:25. Может быть, в основе этого свидетельства царя лежат теогонические идеи, которые, несомненно, были присущи и вавилонянам[547]. Но что эти идеи не исключали и представления о вестниках Бога богов, об ангелах, это с очевидностью открывается из дальнейших слов: «Благословен Бог Седраха, Мисаха и Авденаго, Который послал Ангела своего, inaleacheg, и избавил рабов Своих» (Дан. 3:95)[548]. То обстоятельство, что священный писатель представляет царя только сначала называющим явившегося bar-elohim, а затем – именем maleach, – весьма характерно для библейской ангелологии самой в себе и в отношении её к учению язычества о гениях. В последнем (напр., особенно в язычествующем гносисе, в платонизме) учение это имело теософический характер: язычество рассматривает гениев со стороны их природы и последнею занимается более всего. Ангелология библейская чужда теософических идей о природе ангелов; она рассматривает их более всего со стороны их служения откровению и теснейшей связи с последним. Ангелы, maleachim, суть и сыны Божии, benei elohim, но только в первом отношении учение о них есть собственный и существенный предмет библейского богословия[549].

«Бодрствующие святые» Подобное же сопоставление библейских и языческих воззрений на ангелов имеет место и в главе 4. Здесь Навуходоносор, излагая бывшее ему сонное видение, предвещавшее для него катастрофу (состояние ликантропии), говорит: «видел я в видениях головы моей на ложе моем, и вот нисшел с небес бодрствующий и святый, hir vekacldisch (LXX: ἐγρήγορος καί ἅγιος).... Повелением бодрствующих, bigzerath irin, это (имеющее постигнуть царя тяжелое наказание) определено и по приговору святых, umeamar kaddischin, назначено, чтобы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет (Дан. 4:10, 14).

Бодрствующие святые[550], обитающие на небе, по воззрению вавилонского царя, постановляют определения о судьбе людей и целых царств с их царями. Название этих небожителей бодрствующими или стражами указывает на то, что они неусыпно надзирают за судьбами людей, а ближайшее определение «святые» характеризирует их, как добрых гениев, в отличие от κακοδαίμονες, какими вавилоняне представляли часть своих планетных божеств[551]. Стражи эти являются в сознании Навуходоносора не слугами только, а божествами, поставляющими решения о судьбе людей[552], и в этом отношении, по-видимому, тожественны с теми θεοἰ βουλαῖοι, которых, по свидетельству Диодора, вавилоняне признавали в качестве подчиненных божеств. Поэтому-то, может быть, пророк Даниил в речи к царю исправляет[553] выражение царя об определении бодрствующих так: «вот определение Всевышнего, gezerath alija, которое постигнет господина моего царя» (Дан. 4:21). Бодрствующему святому Даниил усвояет только, подобающую ему, вестническую роль, то есть, служение ангела (Дан. 4:20)

Что в данном месте разумеются ангелы, это подтверждает авторитет всех древних переводов (LXX, Феодотиона, Акилы, Симмаха) и древних экзегетов[554]. Таким образом святые, бодрствующие – предмет не только веры языческого царя, но и учения пророка Божия[555]. Только в воззрениях первого они являются автономными существами, божествами; для пророка Божия, они – лишь служители Всевышнего. Эпитет «бодрствующие» в приложении к ангелам нигде более в канонической ветхозаветной письменности не встречается[556]. Но духу ветхозаветной ангелологии он не противоречит; напротив, согласуется с ним, указывая, с одной стороны, на неусыпность служения ангелов Богу, с другой – на неусыпное же попечение ангелов о людях, в чем они служат и подражают неусыпающему Промыслу Божию. Ново в этом представлении об ангелах только то, что им усвояется определение судеб отдельных людей и целых народов и царств. Но данное представление было, по крайней мере, отчасти подготовлено, встречающеюся у пророка Исаии, идеей о некоторой связи воинства выспреннего на высоте и царей земных на земле (Ис. 24:21 след).

Многие ученные[557] утверждают, что выражение «бодрствующий – святой» есть простой перевод персидского Amesha-spenta (non connivens sanctus), имени высших духов мидо-персидской теологии – амшаспандов. Другие[558] отвергают это совпадение двух названий и передают amesha-cpenta выражением: бессмертный-святой. Как бы то ни было, во всяком случае не библейское происхождение самого термина hir в приложении к ангелам можно признать (гораздо вероятнее, впрочем, что оно заимствовано не из парсизма, а из вавилонской теологии[559]. Но было бы совершенно ошибочно утверждать, что не только эта внешняя форма, но и внутреннее её содержание и идея термина «hir» пророком сполна были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии. Пророк допускает лишь формальное заимствование, но он и здесь, как и в предыдущем случае (Дан. 3:25 ср. 28), ассимилировал представление язычества о гениях – божествах с библейским учением об ангелах или, лучше, возвел первое к его истинному основанию, данные естественной религии осветил с точки зрения сверхъестественного откровенного учения об ангелах и их отношении к Богу и миру; показал, что ангелы, надзирая за людьми, исполняют только волю Всевышнего, служат Его промыслу. Такой смысл идеи «бодрствующих» ангелов выражает, вероятно, не без влияния Даниила, и пророк Захария (Зах. 4:10). Общим у языческого представления царя о «бодрствующих», и библейского воззрения о них может быть, кроме идеи бдения или надзора, и то, что, с той и другой точки зрения, у них предполагается некоторая епархия. Слова бодрствующего святого (Дан. 4:11–12, ср. 20) могут иметь тот смысл, что высший из бодрствующих дает повеление низшим[560]. Но что и самые высшие из ангелов подчиняются воле Всевышнего, это, по окончании наказания, исповедует сам Навуходоносор, говоря (Дан. 4:32), что Всевышний, по воле Своей, творит как в небесном воинстве, becheil schemaja, так и у живущих на земле. Здесь выражается, кроме того, та же идея о связи небесных сил с земными царствами, что в Ис. 24:21 и след.

Одному из «бодрствующих» ангелов Бога истинного, пророк приписывает свое спасение из рва львиного, в который он был брошен при царе Дарии Мидянине, Дан. 6:22[561].

Ангелы первого видения пророка Даниила. В 7 гл. пророк излагает содержание видения, бывшего ему в первый год Валтасара. Пророк в образе четырех символических животных видит те же четыре мировые монархии (вавилонскую, персидскую, греческую и римскую), имевшие последовательно сменять одна другую, которые, по гл. 2, видел во сне и царь Навуходоносор (Дан, 2:32–43). Но, тогда как Навуходоносору, который мог смотреть на вещи только с внешней стороны, представлена была внешняя и политическая история земных монархий, – пророку Даниилу показан был самый дух или внутренний принцип мирского могущества, характер земных царств с религиозной точки зрения. С этой точки зрения, отпадшее от Бога человечество в видении седьмой главы представлено в чертах дикости и неразумности, символизируемых животными. В четвертой монархии, под видом страшной фигуры 4-го зверя, мирское могущество имеет вполне раскрытое свое свойство, вражду против Бога, и именно в одном монархе, изображаемом, под видом одного из одиннадцати рогов зверя, сосредоточивается и достигает своего кульминационного пункта боговраждебный дух мирских царств. Боговраждебность эта имеет вызвать суд Божий, и пророческому взору представляется самая картина суда. Если бы можно было видеть в четырех ветрах небесных, боровшихся на великом море (Дан. 7:2), ангельские силы, angelicae potentiae[562], которым поручены главные царства, то в борьбе их можно бы усматривать предварительные обстоятельства суда Божия над этими царствами, изображенного в Дан. 7:9–12. Выражение «четыре ветра» нередко употребляется к Библии для обозначения четырех концов мира Иер. 49:36, соответственно тому, что четыре вообще есть символическое число мира. В данном месте море есть символ языческого мира (как нередко в пророческих видениях), и четыре ветра соответствуют четырем языческим монархиям, боровшимся друг с другом и с царством Божием. По аналогии с четырьмя духами небесными, Зах. 6:5, эти ruchei schemaja могут быть признаны личными небесными покровителями языческих монархий (вопреки утверждению, напр. Цоклера, что это – только действительные ветры). Самый суд пророк изображает так: «Поставлены были престолы, и воссиял Ветхий днями (для суда, ср. Пс. 9:3; 28:10; Ис. 28:6); престол Его – как пламя огня; колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним (огонь – обычный символ гневного суда Божия, напр. Быт. 15:17; Исх. 3:3; Пс. 17:9, особенно открывающегося в мире при грозных феноменах, Исх. 19:16; 20:15; Пс. 49:13 и др.). Тысячи тысяч служили Ему, ieschamnchuneg, и тьмы тем предстояли пред Ним. Судьи (dina, собств.: суд, – абстрактн. Вместо конкретн.) сели (itev, сел, то есть, суд, συνεδριον, как коллективное имя судей, соприсутствовавших Ветхому днями), и раскрылись книги[563]. И видел я тогда, как за изречения высокомерных слов, какие говорил рог зверя (последний и самый типичный представитель четвертого мирского царства) был убит в глазах моих, а тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отъята власть их, а продолжение жизни дано им только на время и на срок (Дан. 7:9–12)». Далее, пророк видит как бы Сына человеческого, kebar enasch, который шел с облаками небесными, подведен был к Ветхому днями, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное (ст. 13). Пророк подходит к одному из предстоящих престолу Ветхого днями, то есть, ангелов, спрашивает его об истинном значении всего этого; и тот объясняет ему мироисторическое значение видения (Дан. 7:17). По этому объяснению (Дан. 7:17, 27), после четырех монархий мира, из которых особенно последняя и, в частности, последний из её царей имеют враждовать против теократии, примут царство святые Всевышнего, то есть, члены

того царства Божия, верховным владыкою которого представляется Сын Человеческий (Дан. 7:13–14).

Мессианское значение центрального образа видения – Сына человеческого – в экзегетике должно считаться общепризнанным[564]. После суда над царствами мира, имеет открыться вечное владычество Сына человеческого, то есть, Сына Божия, имеющего вочеловечиться. Но открытию Его царства и самому явлению Его предшествует явление на суд Ветхого днями, то есть, Бога-Иеговы. Явление это сопутствуется ангелами, из которых одни предстоят престолу Иеговы и служат Ему, другие, может быть, высшие ангелы[565] участвуют, как бы и активно, в самом суде Божием. О действительном судопроизводстве ангелов пророк, конечно, не мог говорить, коль скоро в гл. 4 ст. 21, он изменяет мысль царя (Дан. 7:10–14) об определении «бодрствующих» в мысль об «определении Всевышнего». Но значение ангелов, как ближайших свидетелей суда Божия и других дел Божиих относительно царства Божия на земле, здесь, несомненно, предполагается. Вообще, в данном видении мы находим соединение всех трех моментов ангелологии священных писателей пророческого допленного периода, у которых каждый из этих моментов является более или менее обособленно. Здесь а) ангелы предстоят и служат Богу, следовательно, как в 3Цар. 22:19; Ис. 6:2; Пс. 28:1–2, являются небесною церковью Иеговы, Его небесным советом, sod, Пс. 88:6–8. б) Совет этот производит суд над царствами мира, следовательно, имеет отношение к откровенной деятельности Бога в мире, к истории спасения; ангелы не только служат Богу в мире небесном, но и входят в историю человечества, в частности – царства Божия; особенно это видно из того, что один ангел объясняет пророку смысл видения, следовательно, является в отношении к пророку, а вместе и ко всему народу Божию, тем же angelus interpres, который изъяснял пророку Иезекиилю смысл последнего его видения. Наконец, с) так как все видение, изображаемое в Дан. 7:9–12 , имеет форму богоявления, то ангелы выступают здесь и в качестве свиты являющегося Бога; это, по пророческому воззрению, есть третья функция деятельности ангелов, как небесного воинства. Так как это служение, по преимуществу, принадлежит особому классу ангелов – херувимам, которые нередко изображаются престолом являющегося Иеговы, Иез. 1:12, сн. 10:13, то в престолах, о которых упоминается в рассматриваемом месте, можно видеть символическое указание и на херувимов. Отмечается здесь и неисчислимо-великое множество мира ангельского. Кроме этой сосредоточенности разных моментов ангелологии в одном образе, воззрение об ангелах в данном месте является обогащенным некоторыми новыми чертами. Встреченная нами уже у пророка Иоиля (Иоил. 3:11), идея сопутствования ангелов Богу, являющемуся на суд над народами, здесь понимается в связи с идеей мздовоздаяния за нечестие языческих царей и царств, и самое участие ангелов представляется более близким и внутренним: по образному представлении пророка, они – не простые спутники; по крайней мере, некоторые из них принимают как бы деятельное участие в деле теократического суда[566]. При этом, так как суд имеет целью подготовление открытия царства Мессии, то ангелы ставятся в связь и с идеей Мессии, Сына человеческого, и именно в данном месте можно видеть первое выражение новозаветной идеи о сопутствии ангелов Сыну Божию при последнем всемирном суде (Mф. 16:27; 25:31; 1Сол. 1:7; Иуд. 14). Angelus interpres, выступающий еще у пророка Иезекииля, (Иез. 40 и след.), здесь расширяет свое дело – изъяснением смысла видения Между тем как в видении пророка Иезекииля, где (Иез. 40–45) ему представлялся конкретный, снятый с известной ему действительности, образ (храма), angelus interpres только обращает внимание пророка на разные подробности созерцаемого им, – у пророка Даниила, видевшего символических животных – образы многоразличных движений и событий всемирной истории грядущих веков, ангел этот уясняет ему сокровенный для него смысл и самую сущность видения. Очевидная причина этого большого развития ангелологии в приведенном месте – в том, что в этом месте с большею, сравнительно с прежним, пластичностью выступает тип будущего Мессии – Богочеловека, Сына человеческого. По мере приближения полноты времен (Гал. 4:4; Еф. 1:10)[567]; более и более раскрывается идея Мессии, а вместе с тем ближе и с разных сторон уясняется отношение ангелов к истории спасения и к будущему Совершителю его. Древнейшею формою выражения идеи о нем было библейское представление об Ангеле Иеговы, и мы не раз встречали указания на отношения ангелов к этому Божественному существу в сфере откровения и в премирной области бытия. Теперь, при приближении конца ветхозаветного пророчества, слышится предвестие самого акта воплощения Сына Божия; поэтому тем сильнее и разностороннее выступает деятельность ангелов, а вместе развивается и обогащается новыми чертами библейское представление о них.

Видение Дан. 8[568] под образом двух новых животных, овна и козла, описывает две монархии, долженствовавшие господствовать над Израилем после падения Вавилона, – монархи мидо-персидскую[569] и монархию македонскую или греческую, причем последняя изображается подробнее первой, и выдвигается особенно враждебное отношение одного из царей греческой монархии против «воинства небесного» (Дан. 8:10), под которым, по контексту речи, следует разуметь теократическое общество народа Божия (ср. Исх. 7:4; 12:51; Быт. 15:5; 22:17; Чис. 24:17), и – против вождя этого воинства, то есть, Бога (Дан. 8:11), святилище Которого он имеет предать поруганию. Данное видение, вследствие своей загадочности, вызывает пророка на размышление о смысле его (Дан. 8:15). В ответ на это размышление, он слышит разговор двух ангелов, называемых пророком именем святых... «И услышал я одного святого, echad kadosch, говорящего, и сказал этот святой кому-то, вопрошавшему о времени, на какое простирается это видение, и сказал мне: на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится» (Дан. 8:13–14). Доселе пророк слышит только голоса ангелов. Теперь, с целью разъяснения видения ему, является ангел. «Вот стал, предо мною, vehinneh omed ienegdi, как облик мужа, kemar’eh geber (Дан. 8:15)[570]. И услышал я (продолжает пророк) от средины Улая (реки при городе Сузах, где было видение, Дан. 8:2) голос человеческий, который воззвал (очевидно, к явившемуся ангелу) и сказал: «Гавриил, Gabriel! объясни ему это видение» (Дан. 8:16). .И он подошел к тому месту, где я стоял, и когда он пришел, я ужаснулся и пал на лице мое, и сказал он мне: «знай, сын человеческий, ben adam (обращение, указывающее на бренность человеческой природы, в противоположность природе ангела[571], что видение относится к концу определенного времени» (Дан. 8:17). Далее, Гавриил дает пророку объяснение (Дан. 8:19–26) смысла видения. Народу Божию, по этому объяснению, предстоит быть в подчинении сначала у царей мидийских и персидских, а затем у греческих (Дан. 8:20–21), из которых выделяется, по особенной вражде к теократии, один царь (вероятнее всего – Антиох Епифан, Дан. 8:23–25; ср. 11:21–39). Тот же ангел, по Дан. 9:21, является Даниилу снова в качестве истолкователя прежнего видения (8 гл.), а вместе – и пророчества Иеремии (Иер. 25:12; 29:10 ср. Дан. 9:2); только в последнем случае толкование делается не столько в отношении к близкому будущему народа, сколько в приложении ко времени Мессии, обстоятельства пришествия Которого начертывает Гавриил в виде пророчества о седьминах (Дан. 9:24–27). Самое явление Гавриила в этот второй раз пророк изображает так: «когда я еще продолжал молитву (ср. Дан. 3–20)[572], муж Гавриил, vehaisch Gabriel которого я видел прежде в видении (т.е. Дан. 8:16 и след.), быстро прилетел, muaph bíaph[573], коснулся меня около времени вечерней жертвы, и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: «Даниил, теперь я пришел, attah iazati, чтобы научить тебя разумению», ст. Дан. 9:21–22. Утверждая здесь тожество ангела Гавриил в обоих случаях, 9:21, ср. 8:16, пророк в изображении образа его явления вводит новую подробность: при втором своем явлении Гавриил имел не только образ человека (isch, ср. geber, 8:15), но, видимо, имел особый атрибут – крылья, как символ быстроты его движения. Последние вместе с тем выражают сверхчеловеческую природу ангела и свободу его от условий материи и пространства[574]. По своей миссии, Гавриил является, в сущности, тем же angelus interpres, который действует в последнем видении Иезекииля (Иез. 40 и след.) и в первом видении самого Даниила (Дан. 7: 16 и след.).

Индивидуальные имена ангелов. В данном месте, Дан. 8:15; 9: 21, мы впервые встречаемся с именами ангелов, не родовыми, а индивидуальными. В последнем видении Даниила (гл. 10–12) упоминается другое имя ангела, Michaël, хотя последний и не выступает деятелем в видении, а только называется (Дан. 10:13–21; 11:1; 12:1) явившимся Даниилу (Дан. 10:5–6), не названным по имени, isch echad, ангелом. Таким образом, во второй части книги Даниила мы встречаем в первый раз[575] в Ветхом Завете имена (двух) ангелов. При этом библейский текст дает основание видеть в них ангелов высшего чина. Михаила упомянутый уже ангел (Дан. 10:5–6 и дал.) называет (ibid. Дан. 10:13) «одним из первых князей, achad hassarim harischonim, (εἷς τῶν ἀρχόντων τῶν πρώτων), также «князем великим», hassar haggadol, (ὁ ἄρχων ὁ μέγας, Дан. 12:1). Гавриил в книге Даниила прямо не причисляется к «князьям», но принадлежность его к ним, в виду совместного выступления его в видениях Даниила с Михаилом и созвучия его имени с именем последнего, является весьма вероятною. Раввины и апокрифы представляют Гавриила равным Михаилу и обоих вместе называют царями ангелов (malchei-hammaleachim)[576].

В Новом Завете Гавриил выступает возвещающим рождение Предтечи, Лк. 1:11 и след., а затем – Самого Христа, Лк. 1:26 и след. и в первом случае говорит Захарии: ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (Лк. 1:19). Михаил упоминается в послании Иуды, ст. 9, под именем ὁ ἀρχάγγελος, как спорящий с диаволом о теле Моисея, – и в Откр. 12:7, где он, хотя и не называется именем архангела, но начальственное его отношение к ангелам является очевидным (ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ τοῦ πολεμῆσαι μετὰ τοῦ δράκον τος). Неканонические ветхозаветные книги Товита и 3 Ездры называют еще два имени ангельских. В книге Товит, рассказывающей о сопутствии благочестивому Товии ангела, писатель два раза называет его именем Рафаила (Рαφαηλ соотв. евр. Rephaël), а в конце книги, изображая чудесное удаление ангела, он представляет его говорящим (Тов. 12:5): «я – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (ἐγώ εἰμι Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου). В 3 книге Ездры писатель не раз называет (3Ездр. 4:1; 10:28) являющегося Ездре ангела Уриилом, Uriel; о принадлежности его к высшему классу ангелов здесь не говорится. Оба, сейчас поименованные ангелы, называются на ряду с Михаилом и Гавриилом в книге Еноха (гл. 10 и др.), хотя в этой книге имена их встречаются и в измененных формах: Surjan’a и Urjan’a (гл. 9)[577], тожественных, по значению, с именами Рафаила и Уриила. Иудейская теология, на основании книг Даниила и Товита, признавала седьмеричное число высших ангелов, или архангелов, причем постоянными остаются только названные четыре имени, прочие же разнообразятся[578]. Новозаветный тайнозритель видел семь ангелов, которые стояли пред Богом (ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἑστήκασιν, Откр. 8:2).

Итак, книга Даниила впервые сообщает а) имена ангелов, б) именно высших сравнительно с другими – «князей». О седьмеричном числе последних она ничего не говорит, но она признает, по крайней мере, что их несколько. Естественно, поэтому, что последующая теология, в виду священного седьмеричного числа, признает их семь, как символ полноты божественного действия в мире, ср. Зах. 4:10 и Тов. 12:15.

Чем же объясняется выступление индивидуальных имен ангелов в книге Даниила? Какой смысл имеют эти имена, и каково значение факта в развитии библейской ангелологии Ветхого Завета?

По свидетельству Талмуда (Ierusch. tr. Rosch. Haschana 156 а) и мидраша (Gen.es. Rabba. с. 45), имена (месяцев и) ангелов иудеи принесли из Вавилона[579]. Факт этот неоспорим, в виду происхождения книги Даниила во время и в месте плена. Но значит ли это, что имена эти вместе с идеями, соединяющимися с ними, были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии? Некоторые ученые[580] решают этот вопрос в положительном смысле, и более всего утверждают, что семь Sarim или архангелов позднейшей иудейской теологии представляют копии семи амшаспандов парсизма. «Между семью Sarim и семью персидскими амшаспандами, говорит, напр., А. Когут[581], – находится не просто числовое, может быть, еще случайное совпадение, но и этимологическое согласие». О седьмеричном числе высших ангелов (Sarim) книга Даниила, как было замечено, не говорит. Следовательно, числового совпадения ветхозаветно-библейского представления о князьях ангелов с представлением парсизма о семи амшаспандах нет. Совпадение этого рода касается собственно представления о семи архангелах послеканонической ветхозаветной письменности и новозаветного Апокалипсиса. И это совпадение (как справедливо оговаривается сам Когут) – случайное. Седьмеричное число архангелов иудейской и персидской теологии удовлетворительно объясняется из особенного, священного значения седьмеричнаго числа во всей древности, как у народов Востока, так позднее и у классичееких народов. У евреев же оно имело особенное, по преимуществу священное значение – по отношению его к творческой и промыслительной деятельности Бога[582]. С другой стороны, даже и это, числовое и случайное, совпадение не полно. Седьмеричное число амшаспандов, по Авесте, получается из присоединения к шести амшаспандам самого Ормузда, творца их; между тем, по иудео-христианской теологии, семь архангелов суть существа одного и того же рода, – все сотворенные Богом, хотя и самые высшие, духи. Но еще глубже и неизмеримее различие архангелов от амшаспандов по существу. Архангелы, как и ангелы Библии вообще, принадлежат области теологии в тесном смысле, амшаспанды парсизма, как и все гении в учении язычества, – области космологии; первые относятся к области бытия духовного, последние – к области бытия натурального[583]. Отсюда, амшаспанды сами в себе, с одной стороны; представляются телесными, материальными – в них признается даже половое различие (шесть амшаспандов распадаются на три пары, каждая – мужской амшаспанд с соответствующим женским); с другой стороны, каждому из них принадлежит какая либо область бытия физического, в которой они владычествуют, как самостоятельные божества[584]. Очевидно, что эти черты амшаспандов – материальность, владычество в физической природе и притом – в качестве самостоятельных существ, резко отличают их от архангелов – чистых духов, принадлежащих премирной области бытия и не связанных с видимой природой, вообще существ абсолютно зависимых от Бога. В виду этих очевидных различий существа тех и других, совершенно естественно, что имена амшаспандов носят специфический персидский, вообще арийский отпечаток, напротив, библейские архангелы, как они выступают в кн. Даниила, Товита и 3 Ездры, имеют своеобразный семитический оттенок, вследствие общего у всех них окончания אֵל, носят подлинно библейский, монотеистический характер. Совершенно бесплодны, поэтому, попытки указать тожество каждого из ангелов с отдельными амшаспандами[585]. Напротив, и имена архангелов, упомянутые нами, – подлинно еврейские и идеи, выражаемые ими, стоят в существенном согласии и связи с библейской ангелологией и библейским богословием вообще.

Имя Гавриил[586] (Gabriel, Γαβριήλ LXX и Нового Завета) означает: муж Божий (следовательно, синонимично с названием, нередко употребляемым в Библии, пророков: муж Божий, isch elohim), сила Божия, собственно: муж-Бог, сила-Бог[587]. Оно характеризует ангельский мир не в его премирном бытие и величии, а в его служении человечеству, как показывает слово geber, входящее в состав этого имени. Во всех упомянутых случаях ангел, называемый данным именем, выражает именно эту идею. Он является (Дан. 8) уяснить пророку, как сыну человеческому, виденное им предызображение ближайших судеб мировой истории в соприкосновении её с историей народа Божия. Он (Ibid. 9) быстро прилетает в ответ на молитву пророка к Богу о судьбах народа Божия, укрепляет его, приготовляет к восприятию откровения о семидесяти седьминах и дает самое это откровение. В Новом Завете его имя соединяется с первою вестью о рождении Спасителя человечества и Предтечи Христова. Из этого ясно, что имя Гавриила не означает природы ангела и не характеризует ангельской природы со стороны её величия и достоинства, а дает мысль о служебном отношении ангелов к Богу и людям; в отношении к последним Гавриил является сорабом их у Бога, по воле Последнего, подкрепляющим их в их человеческой немощности. Очевидно, в этом названии типически выражается общее ветхозаветное воззрение на ангелов, как на исполнителей воли Божией о спасении человечества, и, прежде всего, народа Божия. Подобную же идею выражают и имена архангелов – Рафаил (Бог исцеляет)[588] и Уриил (Бог свет мой), ангелы, называемые этими именами, как бы воплощают в себе врачующую недуги людей, силу и любовь Божию (ср. Чис. 12:13: El-na repha, Боже, исцели) и просвещающую людей откровенным светом истину Его[589]. Имя Михаил, Michaël[590], выражает вообще идею несравнимости Бога ни с чем тварным. Оно означает: кто, как Бог?  и есть сокращенная передача мысли библейских выражений: miehamocha baëlim, Исх. 15:11 и (ср. Втор. 33:20) и Пс. 88:7. Mi baschachak iaaroch lajehovah, idmeh lajehovah bibnei elim. По смыслу этих выражений, Бог бесконечно возвышен над всеми, так называемыми, богами, – как богами язычества, (Исх. 15:11), так и сынами Божиими – ангелами (Пс. 88:7), называемыми также иногда богами (elohim). Поэтому имя Michaël, усвояемое ангелу, может заключать в себе смиренное признание с его стороны несравнимости Бога[591], и вследствие этого имя Михаила звучит как самый решительный протест против обоготворения ангелов[592]. Но так как ангелы, по Библии, прежде и более всего, суть идеальные исполнители спасительных велений Бога о людях, то имя Михаила («кто, как Бог») имеет целью выразить непреоборимость того из людей, кому помогает Бог и Его ангелы, в особенности ангел Михаил[593]. Таким образом, имя Михаил еще сильнее, чем имя Гавриил, выражает идею несравнимой, помогающей силы Божией, поскольку имеется в виду носящее это имя ангельское существо. Но помощь чаще всего требуется в борьбе с врагами, и Михаил есть борец – силою Божией – против силы зла (Дан. 10:13, 21; 12:1), особенно против источника зла – сатаны (Иуд. 9, Откр. 12:9).

Из сказанного об именах ангелов, впервые выступающих в книге Даниила, следует, что имена эти, хотя суть собственные имена индивидуальных ангелов, но, по своему смыслу, имеют значение нарицательное[594] и могут считаться типическими для ангелов вообще. Идеи, выражаемые этими именами, составляют общее и существенное содержание всей библейской ангелологии и прежнего (как и последующего) времени. Следовательно, появление этих имен в Библии не есть привнесение в область библейской ангелологии чуждых ей теософических элементов[595], а является некоторым моментом органического раскрытия начал древнейшей библейской ангелологии – учения об ангелах, как богообразных, но тварных духовных существах, – сынах Божиих, и как вестниках и исполнителях Его воли вообще и в особенности относительно людей, их спасения или наказания.

Но, конечно, выступление в Библии этих имен отмечает новый фазис в развития ангелологии Ветхого Завета, – и фазис немаловажный, так как в нем выражается с одной стороны высшее развитие индивидуализации ангелов в библейском представлении о них, с другой же – распределение между ангелами отдельных служений, которые они выполняют, как орудия всеединого Промысла Божия. Поэтому, в объяснение факта появления индивидуальных имен ангелов, не достаточно указать, напр., на драматический характер видений пророка Даниила, который мог требовать более определенного различения ангельских личностей[596]. Выступление в откровении имен ангелов, относящееся к эпохе плена, должно быть объясняемо из потребностей и состояния народа Божия в данную эпоху. Вероятнейшим в этом смысле можно признать следующее. Как видно из доселе сказанного об именах ангелов, усвоение ангелам индивидуальных имен и специальных родов деятельности имело в виду прежде всего – оживить веру ветхозаветного человека данного времени в сверхъестественных невидимых деятелей, благоустрояющих по воле Божией, судьбу народа Божия; затем – ввести в религиозное сознание последнего определеннейшее различение ангелов, как существ тварной природы и служебных духов, от всеединого и самобытного Источника всякой силы и заступления для народа Божия. Наконец, в виду того, что народ Божий с момента пленения стал в непосредственные отношения к языческим народам, из которых каждый признавал невидимых патронов в божествах своих, народ Божий должен был узнать истинное основание этого извращенного верования и его действительный смысл: не боги, а ангелы суть патроны народов, подобно как таким патроном у народа Божия является Михаил (Дан. 10:13, 21; 11:1; 12:l)[597].

Ангелы-народоправители. Но представление кн. Даниила о Михаиле связано с представлением о князьях ангелов и небесных князьях народов, – представлением, которое дается в том же последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12). Идея ангелов-народоправителей здесь раскрыта с определенностью, и в этом мы находим твердое основание в пользу сейчас приведенного нами соображения. Даниил в третий год правления Кира (Дан. 10:1) имел откровение, понял его, но частью по желанию достигнуть высшего разумения, частью вследствие бедствий, предвещаемых им народу Божию, предался трехнедельному строгому посту и молитве. Плодом его поста и молитвы было следующее небесное явление. Явившийся Даниилу (Дан. 10:5 и след.) при реке Тигре (Дан. 10:4) Ангел (называемый им как ангел видения Иезекииля, (Иез. 9:2 и дал.), «один муж, облеченный в льняную одежду, isch achad labusch-badim»; ср. Дан. 12:5–7[598]), сообщает пророку следующее: «С первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить себя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел אחיכּ по словам твоим, bidbareicha (т.е., решенный в небесном совете приход этого ангела к Даниилу теперь только стал совершившимся фактом). О причине, замедлившей прибытие Ангела на три недели, он говорит далее: «Но князь царства персидского, sar malechut Paras, стоял против меня, omed lenegdi, но вот Михаил, один из первых нязей, achad hassarim harischonim, пришел помочь мне, и я остался там при царях персидских, veani notarti ezel malchei Paras; а теперь я пришел, чтобы возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена, так как видение относится к отдаленным дням... Теперь я возвращусь,

чтобы бороться с князем персидским, а когда я выйду, то вот придет князь Греции, vehinneh sar javan ba, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том (точнее: против (этих) них, al elleh), кроме Михаила, князя вашего, ki im Michaël sarchem. И я с первого года Дария Мидянина стал ему помощью и подкреплением, Дан. 10: 12–14, 20:21; 11:1.

В приведенном месте различаются, в качестве деятелей, действующих, очевидно, на небе или в мире духовном (откуда явился Даниилу Ангел), следующая существа: а) Михаил – один из первых князей (Дан. 10:13), который вместе есть и князь народа Божия (Дан. 10:21), принимающий самое близкое участие в судьбах его, стоящий за сынов народа и особенно защищающий против всего враждебного ему (Дан. 10:21; 11:1; 12:1), б) князья (sarim) – князь царства персидского и князь Явана или Греции, равно враждебные народу Божию, а вместе и его князю Михаилу, с которым князь Персии уже боролся, а затем его в подобной же борьбе заменил князь Греции; наконец в) не названный по имени, явившийся

Даниилу Ангел, который не называется и именем князя; сначала он борется с князем Персии, препятствующим его своевременному прибытие к Даниилу, – пока не приходит ему на помощь Михаил. Последний вообще есть его единственный помощник в борьбе как против князя Персии, так и в будущей продолжительной борьбе против князя Греции.

Что касается, прежде всего, Михаила то в определении его можно различить два момента: а) он – один из первых «главнейших князей» (εἷς τῶν ἀρχόντων) и б) он – князь Израиля. Оба момента соединяются в выражении гл. 12:1: восстанет в то время (время особенных бедствий Израиля) Михаил князь великий, hassar haggadol, стоящий за сынов Израиля; здесь он а) сам в себе представляется великим и б) в отношении к народу Божию – могущественным его патроном, защитником против внешних бедствий со стороны царства мира. Очевидно, два эти момента не тожественны. Поэтому, нельзя согласиться с таким утверждением Гофмана: «что сказано об ангеле, то сказано ради народа, который служит областью его управления, и это дает знать не об отношениях внутри ангельского мира, а об отношении Израиля к великим всемирно-историческим народам и царствам. Величие и важность порученного ангелу дела делает его одним из sarim harischonim, а не дело поручено ему потому, что он есть таков»[599]. Напротив, именно то, что Михаилу самому в себе принадлежит величие и превосходство пред другими ангелами, и только это, может служить утешением для пророка и помощью для народа. Если даже считать harischonim (Дан. 10:13) за простое усиление слова hassarim, то все-таки последнее указывает на определенную степень[600], благодаря которой он получил от Бога особенно высокое служение – предстоятельство за народ Божий. Он, следовательно, есть архангел, ангел высшего чина и, по его отношениям к Израилю, напоминает того sar zeba Iehovah, который некогда явился И. Навину и обещал чудесное содействие Израилю в завоевании Иерихона (вслед затем фактически доказанное им), а равно и вообще Ангела Иеговы, устроителя и верховного деятеля ветхозаветной теократии.

На основаны этого сходства, многие экзегеты, – как признающие Ангела Иеговы личностью божественною[601], так и видящие в нем тварного ангела[602], – утверждают, что Михаил есть Ангел Иеговы древнейших исторических книг (Гофман, напр., видит Михаила в Иегове или Ангеле Иеговы, являвшемся Аврааму в виде трех странников); причем первые из признанной ими божественности Ангела Иеговы заключают к божественности Михаила, а последнее от тварности Михаила – к тварности Ангела Иеговы. Но тожество Михаила с Ангелом Иеговы древнейших библейских книг отнюдь не может быть доказано. Божественная природа последнего доказывается, как мы видели, исключительностью образа Его явлений и действий! Но что Михаил не есть Божественный Логос, это очевидно из того, что Михаил – не единственный sar haggadol; что он есть только один из нескольких sarim harischonim: к последним принадлежать еще Гавриил, Рафаил и Уриил. (В книге Еноха, гл. 20, в качестве стражей или высших ангелов – архангелов – поименно перечисляются шесть ангелов: Уриил, Рафаил, Рагуил, Михаил, Саракаэл, Гавриил). Между тем Божественный Логос и Божественный Ангел Иеговы – только один: Он один есть верховный sar zeba Iehovah, a sarim, к числу которых принадлежит и Михаил, суть тварные, хотя и возвышенные над прочими ангелами, духи, – архангелы. Существенное равенство Михаила с другими князьями видно из того, что не только он помогает боровшемуся с князем Персии (Дан. 10:13, 21), но и этот Ангел помогает ему (Дан. 11:1)[603]. Но, Логос, Бог теократии, не может нуждаться в помощи ангелов; Он не принадлежит к князьям ангелов, не есть один из этих князей. Таким образом, Михаил не есть лицо Божественное, как доказывают и новозаветные места о нем (Иуд, 9; Откр. 12:7), а есть только ангел высшего рода, архангел. Следовательно, в кн. Даниила мы впервые находим указание на существование небесной иерархии. Существуют не только классы ангелов (малеахим, херувимы, серафимы) но и степени их. Конечно, миссия Михаила очень напоминает миссию Ангела Иеговы древних книг, но это не вынуждает видеть в нем лицо Божественное, так как Ангел Иеговы, (как мы нашли при изложении библейского учения о Нем) действует в истории народа Божия не только Сам лично, но и посредством представительства Его ангелами тварными.

Сходство миссии Михаила с миссией Ангела Иеговы подало повод раввинам перенести на первого все атрибуты Последнего и в своем учении о Метатроне отожествить представление о Михаиле с идеей божественной Шехины. Адонай, Шехина и Михаил, по позднейшей иудейской теологии, – понятия тожественные. Но ни это отожествление, ни то утверждение новых защитников его, что Михаил есть носитель откровенной стороны божественного существа (םשֵׁ), или вступление божественного существа в тварную сферу, не оправдывается указанными данными в книге Даниила. Напрасно утверждают (напр., Генгстенберг), будто самое имя Михаила говорит о существе, которого нельзя искать в области конечного бытия[604].

Но кто тот анонимный Ангел, явившийся Даниилу, который сообщает ему чрезвычайно подробные сведения о деятельности главных представителей мира духовного? В тексте нет основания считать его Гавриилом[605]. Нельзя также с другими экзегетами[606] признать его Божественным Логосом, Который был бы изображаем здесь подобно «сыну человеческому» (Дан. 7:13). Подробность изображения явившегося (Дан. 7:5–6, ср. Откр. 1:13–15) и глубочайшее благоговение, которое оказывает ему Даниил (Дан. 7:8–11; 15–19), говорит только о высоком достоинстве этого ангела, а не о божественной природе его. Если на основании Дан. 12:6–7 где он представляется стоящим над водами, можно думать, что ему принадлежал голос человеческий, от средины Улая, поручавший Гавриилу изъяснить видение пророку (Дан. 815–16), то из этого факта нельзя заключать о его выше-ангельской природе; голос этот мог принадлежать (вопреки утверждению, напр. Гитцига) и существу равному с Гавриилом. Напротив, о тварности его природы говорят: а) способ, каким он в ст. 11 характеризует себя, как одного из посланников Бога; б) трудность для него борьбы с князьями Персии и Греции, вызывающая необходимость помощи со стороны Михаила, – трудность, стоящая в резкой противоположности с мгновенною и решительною победою над царствами мира будущего Мессии (по изображению гл. 2:44 ср. 7:13, 22, 26); в) обращение Даниила к нему (16 ст.) с именем adoni, государь мой, а не Adonai, Владыка.

Из образа явления этого анонимного ангела и сопоставления его с Михаилом (с которым он, очевидно, не тожествен, вопреки мнению Кранихфельда), с вероятностью следует, что этот Ангел, по положению своему в небесной иерархии, равен Михаилу и Гавриилу, следовательно, есть один из «первых князей» или архангелов. Что касается сферы и области его деятельности, то она слишком суживалась бы, если бы представлять ее чем-то

вроде миссии Рафаила кн. Товита или (по произвольной догадке Гитцига) считать его- гением-охранителем Египта. Напротив, по данному месту, деятельность его касается не одной какой-либо нации, а нескольких языческих наций, у которых он действуете в интересах народа Божия, и в этом смысле помогает небесному князю последнего – Михаилу. Но анонимный Ангел все же не есть непосредственный деятель теократии, – все его отношения к последней ограничиваются внешнею стороною жизни народа Божия: он стремится предупредить и предотвратить неблагоприятные для него решетя мирских владык[607] и фактические проявления с их стороны вражды к народу Божию. Поэтому, с некоторыми экзегетами[608], можно признать анонимного Ангела рассматриваемого места добрым духом или гением язычества и языческого мировластительства, имевшим назначение от Бога – содействовать спасительным планам Божием о Его народе, а затем – и о языческих народах. В этом смысле Он есть, так сказать, принцип, сдерживающий поток зла, в язычестве, то «удерживающее τὸ κατέχον

(2Сол. 2:6), «удерживающий», ὁ κατέχων (ibid., ст. 7), которым задерживалось беспрепятственное развитие апогея сатанинского зла в дохристистианской всемирной истории.

Действию этого Ангела, или духа в язычестве противоположно действие «князей» отдельных народов и царств – Персии и Греции, действие, имеющее целью не споспешествование благосостоянию Израиля, а задержку его. Кто же эти князья? Что за существо – князь царства персидского, с которым боролся анонимный ангел в течение трехнедельной молитвы пророка? Под этими князьями нельзя разуметь царей (вместе с их князьями), напр. Кира, Камбиза и др[609].: Sar paras, князь Персии, здесь определенно различается о malchei paras, царей персидских, под которыми разумеются или царь с вельможами (как в Ам. 1:5) или преемственный ряд царей персидских. В Дан. 11:5 sar, несомненно, означает человеческого властителя, но там оно стоит в существенно иной связи, в Дан. 10:13 же Sar параллельно Sarim harischonim и уже потому может означать только подобного этим князьям ангела. Притом борьба ангела с человеческими царями представляла бы несообразность, тем более, что вся борьба происходит на небе, и видимо, напоминает картины видения Михея Старшего, 3Цар. 22:19, и пролога кн. Иова, Иов. 1:6 и дал. 2:1. Следовательно, как Михаил и муж, явившийся Даниилу (10, 5), суть ангелы, так и борющиеся с ними князья суть ангелы же.

Нет основания отрицать и личность их, почитая, напр., идеальными, не имеющими действительности, представителями соответствующих земных монархий, воплощением силы последних[610], или олицетворением воинского духа при дворах этих монархий, влияющего на расположение царя персидского относительно иудеев[611]. Против последнего, абстрактного понимания «князей» говорит уже то, что выражение Sar malechut paras, как и последующая: Sar Iavan и Sarohem (о Михаиле, князе Израиля), означает более прочную связь, более тесное и постоянное отношение между ангелом и данным народом, чем какая предполагается простым временным влиянием известного духа на политику государства.

Притом самая мысль о влиянии или господстве при дворе доброго или злого, мирного или

воинского духа есть принадлежность новейшего времени и совершенно чужда древневосточному миру. Гораздо более сообразно с Библией и едва ли не единственно возможно понимание князей в смысле личностей.

По бл. Иерониму, князь царства Персидского есть ангел, которому вверена Персия и который в течение двадцати одного дня стоял против (анонимного ангела, перечисляя грехи народа иудейского (в доказательство того, что он справедливо удерживается в плену и не должен быть отпущен)[612]. Равным образом и князь Греции есть небесный патрон этой страны или нации.

Против этого признания ангелов-народоправителей, патронов языческих народов, возражают (Генгстенберг, Гаупт и др.), что оно вводит невозможное представление, которое стоить в противоречии с основным воззрением Св. Писания на отношение Бога к царствам мира, – отношение более отрицательное, чем положительное. Но если в Библии прямо не утверждается, что отдельными царствами мира управляют высшие существа ангелы, то в ней говорится, что Бог, избрав предметом Своих особенных попечений один народ, не оставил без промышления и другие народы, а частью видимыми, частью незримыми путями направлял их по пути истины и спасения. Воззрение это встречается на первых страницах Библии, когда, напр., Ной пророчествует о религиозном единении потомков Иафета с семитами (Быт. 9:25–27); когда Аврааму дается обещание, что в семени его получать благословение все народы земли (Быт. 12:2–3); когда Ангел Иеговы впервые является язычнице Агари (Быт. 16:7)[613]. Но если таково воззрение Библии на отношение Бога к народам и царствам мира, то нет ничего противоречащего Библии в мысли, что отношение это посредствуется ангелами. Мысль эта тем вероятнее, что и деятельность Ангела Иеговы, хотя и ограничивалась в Ветхом Завете избранным народом Божиим, но, по существу своему (по конечной цели), имела универсальный характер, выразившийся, между прочим, в только что упомянутом факте явления Его язычнице и в обещании попечения об её потомстве. Если же деятельность Ангела Иеговы есть центр, около которого сосредоточивается деятельность ангелов тварных, – то попечение их о языческих народах было лишь одним из видов проявления попечения Ангела Иеговы о всем человечестве. Учение об ангелах-народоправителях, таким образом, вполне соответствует тому основному воззрению ветхозаветной христологии, что спасение или царство Божие обнимает не плотского только Израиля, но и все человечество. Появление этого учения в книге Даниила было вполне естественно, и благовременно. В современной пророку всемирной истории начало осуществляться упомянутое пророчество Ноя: яфетиды – мидоперсы и греки – начинали приходить в ближайшее соприкосновение с семитами-ассирийцами, а затем – евреями[614]. Последние теперь, для своего назидания, и должны были узнать, что языческие народы, в частности великие монархии – мидоперсидская и грекомакедонская, – в своих отношениях к народу Божию управляются небесными патронами – ангелами, действующими по непосредственному поручению от Бога и пред лицом Его, – по Его повелению или только допущению. Воззрение это, как и мысль о князе Израиля, не было в кн., Даниила совершенною новостью. Как представление книги Даниила о Михаиле имело своим основанием идею sar zeba Ieliovali, Нав. 5:14 так идея ангелов-народоправителей была подготовлена встречающимися у пр. Исаии и Иеремии выражениями, в которых боги язычества представляются его патронами или, что то же, ангелами хранителями (Ис. 46:2; Иер. 42:25; 49:3 ср. особенно рассмотренное нами место Ис. 24:21–23). Что ранее выражалось отрывочно и неопределенно, то теперь, в виду современных потребностей истории царства Божия, выражается со всею определенностью и конкретно. Как противодействие князя царства персидского, так и прибытие на помощь Михаила, с библейской точки зрения, суть действительные факты, хотя и происходящие в невидимом мире духов. И если воззрение кн. Даниила об ангелах-народоправителях не было догматическим учением Ветхого Завета, то нельзя назвать его и только идеальным, не историческим[615].

Таким образом, последнее видение пр. Даниила содержит определенное указание на личных духовных деятелей в мировой истории, – ангелов-народоправителей. Недоумение может возбуждать только то, что здесь идет речь о борьбе князей Персии и Греции с Михаилом, князем народа Божия, и с анонимным, но также служащим целям царства Божия, ангелом. Противодействие тех князей Михаилу, который в Новом Завете представляется борющимся с диаволом (Иуд. 9; Откр. 12:7) также за интересы царства Божия, по-видимому, дает основание видеть в ангелах царств персидского и греческого ангелов злых, стоящих под действием сатаны[616]. Но заключение это не безусловно необходимо. Противодействие этих ангелов Михаилу и духу, действующему в интересах царства Божия в язычестве, не есть непременно выражение злой воли первых. С одной стороны оно направлено на внешнее положение народа Божия и притом отнюдь не имеет целью склонения последнего ко греху (чем характеризуется деятельность сатаны напр., по прологу кн. Иова), с другой стороны, противодействие каждого из князей могло иметь целью благо вверенной ему страны, и притом не одно благоденствие внешнее, а и религиозно нравственную его пользу (мнение св. И. Златоуста, бл. Феодорита, Григория Вел. и др. учителей церкви). Вообще, с точки зрения указанного выше библейского воззрения на отношение Бога к вне-заветному человечеству, воззрения, допускающего признание богопоставленных ангелов-народоправителей, а равно и в виду того, что кн. Даниила совсем не говорит о сатане, представляется более основательным считать ангелов царств персидского и греческого ангелами добрыми[617], только по неведению (без особого откровения воли Божией) будущего желавшими противного воле не Михаила только, а, может быть, и Бога. Борьба «та, веденная, конечно, приличным ангелами, образом (по мысли св. Златоуста, орудием молитвы к Богу, которую каждый возносил о своем народе), была не борьбой вражды и самолюбия, а борьбой ревности по воле и славе Божией и по благу вверенного каждому Ангелу народа, борьбой, последствиями которой имела быть победа убеждения и подчинения высшей воле[618]. Говоря это, мы, впрочем, не думаем, чтобы воззрение кн. Даниила об ангелах народоправителях исключало действие в язычестве и темных духовных сил. Признание действия в язычестве последних (как увидим при изложении учения Ветхого Завета о диаволе) должно, напротив, считаться также библейским воззрением, как ветхозаветным, так и новозаветных, хотя господство злых духов над народами основывается и не на положительном повелении, полученном им от Бога (как естественно утверждать это о добрых ангелах-народоправителях[619]), а на развитие греха и зла среди язычества (по закону: кто делает грех, раб есть греха, Ин. 8:34, следовательно, и диавола; Ин. 3:8; 8:44[620]). Участие этих сил в судьбах язычества предполагается и книгою Даниила в самом факте антагонизма «князей» против « князя» теократического народа. Не упоминание же о них может быть объясняемо частью из свойственного Ветхому Завету общего обозначения мира духовного, без различения двух его нравственных противоположностей (так в 3Цар. 22:21 дух, который, судя по действиям, есть дух, стоящий под влиянием сатаны, называется просто haruach – родовым именем всех ангелов), частью из того, что, сообразно с целью видения (Дан. 10–12) – дать утешение народу Божию в виду будущих бедствий со стороны владык мира, – требовалось в общем виде и с принципиальной точки зрения показать, что самые великие монархии мира управляются Богом Израилевым посредством небесных Своих служителей, князей-ангелов, подобно тому, как для управления народом Божиим, Он пользуется посредством Михаила, великого князя ангелов. Самое влияние этих князей на вверенные им царства, по смыслу и контексту речи (Дан. 11 посредством событий мировой истории объясняет то, что, по гл. 10, произошло в мире ангельском), состоит главным образом в расположении и направлении внешних обстоятельств истории. Но вместе с тем оно есть влияние внутреннее: упоминание о царях персидских (Дан. 10:13) имеет тот смысл, что расположение последних к пленным иудеям обусловливается степенью влияния на них Михаила и неназванного по имени ангела с одной стороны, и «князя» Персии с другой. Такой же характер и значение, конечно, должна иметь и борьба первых с князем Явана или Греции. Но этого рода воздействие ангелов на владык мира и вообще на людей нимало не нарушает свободы человеческих действий, так как оно не есть действие неотразимое. Без сомнения, трудно понять и то, каким образом управление Божие согласуется с человеческою свободою; но трудность эта не увеличивается, а скорее уменьшается при допущении здесь посредничества ангелов.

Такова ангелология кн. Даниила. Очевидно, она, по существу своему, представляет развитие начал древней библейской ангелологии. В частности, главные пункты ангелологии Даниила: представления об ангеле истолкователе и наставнике, о князьях ангелов, называемых индивидуальными именами, или чинах ангельских, и об ангелах-народоправителях – не стоять в противоречии с содержанием допленной библейской ангелологии, напротив, каждый из этих пунктов более или менее был подготовлен элементами последней. Но, конечно, ангелология кн. Даниила, какъи вся вообще книга, имеет особенности, обусловленные самым происхождением книги вне Палестины и в столице тогдашнего культурного мира. По справедливому замечанию Эйхгорна, «приступая к Даниилу, мы входим как бы в чуждую землю; находим здесь не произведения Палестины, но произведения, которые, очевидно, росли, под другим солнцем». Потому то, – что касается ангелологии, – в последующее время с книгою Даниила ближе соприкасаются неканонические книги Ветхого Завета (кн. Товита, 3 Ездры, Сираха и перевод LXX[621]), – все происшедшие вне Палестины, чем пророческие книги послепленных пророков. Тем не менее, нельзя не видеть влияния ангелологии Даниила у пророка Захарии.

в) Ангелология кн. пророка Захарии

Развитие ангелологии в писаниях послепленных пророков: Аггея, 3axapии и Малахии, обусловливается, с одной стороны, тем, уже отмеченным нами (в главе об Ангеле Иеговы), фактом, что в этих писаниях, после продолжительного отсутствия в библейской письменности упоминаний о Божественном Ангеле Иеговы, Последний снова выступает и деятелем (у пр. Захарии) и предметом пророческого учения (у Малахии[622]). Вместе с тем должна была выступить оживленная деятельность и ангелов тварно-служебных, – и мы, действительно, в видениях пр. Захарии находим многочисленный указания на деятельность последних. С другой стороны, по отношении к библейскому богословии, книги послепленных пророков характеризуются и другою особенностью, в сравнении с писаниями пророков Иeзекииля и Даниила. Если в книгах последних ни разу не встречаем имени Божия Иегова Саваоф, то у трех послепленных пророков оно употребляется весьма часто и, можно оказать, с особенною любовью. Это «возвышеннейшее, великолепнейшее и как бы царственное»[623] имя Божие, в виду теократического значения, которое оно, между прочим (но не главным образом), имеет, заключало в себе много утешительного для народа Божия, хотя и возвратившегося на родину, но находившегося еще в бедственном положении. Но гораздо важнее значение этого имени для характеристики богословия и ангелологии этих пророков, в виду показанной нами тесной связи этого имени с пророческим богословием и мировоззрением вообще. Впрочем, у пророков Аггея и Малахии мы не находим подробно развитого учения об ангелах, хотя частое употребление имени Iehovah Zebaoth у обоих пророков (Агг. 1:2, 7, 9, 14; 2:4, 6, 8, 9. 11; Мал. 1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13; 2:2, 4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 10, 11, 12, 14,17; 4:1, 3) само по себе говорит о том, что идея мира ангельского, более всего выражающаяся в этом имени, занимает видное место в богословии этих пророков[624]. Но богатое развитие ангелологии встречается у пр. Захарии: в видениях этого пророка (описание восьми видений пророка составляет первую часть, гл. 1–6, его книги), постоянно выступают ангелы. Существенное содержание ангелологии пр. Захарии выражается уже в первом его видении. Пророк говорить: «Видел я ночью (Зах. 1:8): вот муж на рыжем коне стоит между миртами, которые в углублении, а позади его кони рыжие, пегие и белые (конечно, – так же со всадниками, как видно из ст. 11, где отвечают Ангелу Иеговы именно всадники[625]); и сказал я: кто они, господин мой, adoni, и сказал мне Ангел, говорившей со мною, hammaleach haddober bi: я покажу тебе, кто они (מָה то есть, какое значение они имеют Зах. 1:9). И отвечал муж, который стоял между миртами, и сказал: это те, которых Господь послал обойти землю (Зах. 1:10). И они (т.е. ранее, в ст. 8, не названные всадники, ангелы) отвечали Ангелу Иеговы: мы обошли землю, и вот, вся земля населена и спокойна (Зах. 1:11). Тогда Ангел Иеговы выражает сетование пред Иеговой по поводу бедственного положения Иерусалима и народа Божия, положения, прямо противоположного благосостояния обойденной всадниками-ангелами земли, и молит Иегову умилосердиться над народом Божиим (Зах. 1:12). Ангел, говоривший с пророком, сообщает ему, что Иегова изрек в ответ на это ходатайство Ангела Иеговы слова благие и утешительные: Иегова вознегодовал на народы, живущие в покое, и возревновал великою ревностью об Иерусалиме и Сионе. Он снова обратится с милосердием к Иерусалиму и народу и как бы снова изберет Иерусалим (Зах. 1:13–17).

В данном видении различаются а) ангел говорящий с пророком, б) Ангел Иеговы, видимо, тожественный с мужем, стоящим между миртами и в) ангелы-всадники, которым Иегова повелел обойти землю.

Первый ангел, постоянно упоминаемый пророком и в последующих видениях с эпитетом «говоривши со мною» (Зах. 1:19; 2:3; 4:1; 4:5; 5:5, 10; 6:4–5), очевидно, есть angelus interpres, (как у пр. Иезекииля и Даниила), миссия которого состоит в том, чтобы обращать внимание пророка на представлявшиеся ему в видении предметы и толковать ему, особенно то, что относится к миру духов (Зах. 1:10; 6:5). Он не тожествен с ангелом Иеговы[626], как это видно, не только из особенного, как бы технического у Захарии названия этого ангела, но и из того различия между ними, что Ангел Иеговы (или всадник, стоящий между митрами) принимает деятельное участие в описываемом действии, между тем как говоривший с пророком ангел не принимает участия в действии и только имеет назначение давать ближайшие разъяснения пророку виденного им. Притом и в третьем видении пророка (Зах. 2) ангел этот выступает (Зах. 2:1–4) совместно с другим ангелом (как здесь – со многими) и принимает от него повеление (Зах. 2:3–5). Этот angelus interpres, видимо, напоминает, по своей миссии, ангела, действующего в последнем видении пр. Иезекииля (Иез. 40 след.), и ангела Гавриила, являющегося пророку Даниилу с целью толкования и подкрепления (Дан. 8:16; 9:21)[627]. Но, при сходстве с ними, он, по-видимому, стоит в особенно близком отношении к пророку, как это видно не только из постоянного упоминания о нем у пророка, но и из самого названия его hamaleach haddober bi. Впрочем, последнее выражение нельзя передавать: «ангел, говоривший во мне" (LXX: ὁ ἄγγελος ὁ λαλῶν ἐν ἐμοὶ, и бл. Иероним: loquens in me), но: «ангел, говоривший со мною» (см. Чис. 12:6 ср. Ис. 8:16; Иер. 11:19[628]). Первое понимание haddober b‘i дало повод некоторым экзегетам (бл. Иероним, Corn. a Lapide и др.) видеть в ангеле, называемом так, ангела хранителя пророка, другим же[629] – признавать его олицетворением, или символом пророческого духа Захарии. Но оба предположения не необходимы. Что касается первого, то термин haddober указывает только на миссию этого ангела – посредствовать Божественное откровение в слове, а не быть вообще хранителем пророка против же понимания ангела в смысле олицетворения пророческого духа, следовательно, в смысле безличном, говорит то обстоятельство, что в третьем видении пророк изображает его действующим объективно (Зах. 2:3: вот Ангел, говоривший со мною, выходит, а другой Ангел идет на встречу ему). Следовательно, неверно, будто ангелу этому не принадлежит никакого объективного значения, и он есть только образ, как вообще ночные видения пророка по своему характеру (будто бы) суть такие образы, которые можно сравнивать с теми явлениями, которые вторгаются в человеческую душу в состоянии особенно возбужденного настроения (Trip, 1. с.). Тем не менее, обозначение ангела толкователя, как говорящего с (בְּ)[630] пророком, не встречающееся ни у Иезекииля, ни у Даниила, может выражать особенную близость этого ангела к сообщаемому им откровению; ангел более, чем прежде, есть посредник или орган сообщения пророку откровений. Таким образом, расширение деятельности ангелов в виде воздействия их на душевное состояние пророков, расширение, первое основание которого образует древнее (ср. Иов. 33:23) верование в возможность действия ангелов на души людей вообще, – у пророка Захарии достигает высшего пункта[631]. Но общая сущность этого воззрения – древнебиблейская. Большая же степень воздействия ангелов объясняется указанным уже нами обстоятельством – проявлением оживленной деятельности Ангела Иеговы в библейской истории данной эпохи.

Ангел Иеговы действующею личностью, кроме первого видения, выступает еще в четвертом (Зах. 3). По этому видению, Ангел Иеговы охраняет Израиля от невидимого врага-сатаны, между тем, по первому видению, внимание Ангела Иеговы обращено на внешних врагов теократического общества, – на народы языческие, порабощавшие («грабившие», Зах. 2:8) народ Божий и, тем не менее, жившие в покое. С целью обойти страны этих народов, Иегова посылает вестников, т.е. ангелов, на конях. Они исполняют эту миссию и дают отчет в этом Ангелу Иеговы: «ходили мы по земле, и вот вся земля населена и спокойна»[632]. В виду того, Что Всадники (ангелы) посылаются Иеговой и дают отчет о своем осмотре Ангелу Иеговы, вся сцена имеет преимущественно теократический смысл: ангелы посылаются Богом не с прямою целью попечения о языческих народах (каковое представление об ангелах дается в 10 гл. кн. Даниила), а с целью, прежде всего, в интересах народа Божия осмотреть землю, нет ли повода к войнам в языческом мире[633]. Идею войны выражают не только присутствие коней (ср. Ис. 5:28; Иер. 4:13; Иез. 10:13), но и красный (или рыжий, adam, ср. Ис. 63:2 и Откр. 6:4[634]) цвет коней простых всадников, и коня Ангела Иеговы («мужа, стоящего между миртами»). Между тем как в Апокалипсисе Логос представляется всадником на белом коне (Откр. 19:11), чем показывается заключительный мир, имеющий последовать в конце мира; в видении Захарии белые кони выступают только последними, чем выражается, что мир на земле есть нечто очень отдаленное. В пегих конях[635] можно видеть символическое указание на то, что все царства мира, враждебные царству Божию, имеют подвергнуться гибели[636].

Таким образом, видения изображают исторические события и судьбы мира, преимущественно языческого, и характер этих судеб. Такое значение имеют кони и их цвета. Но, как конями управляют всадники, так и событиями мировой истории, по повелению Божию, руководят ангелы, посылаемые Богом, (по видению пр. Захарии), обойти землю и видеть, как живут разные народы. С первым видением в этом отношении однородно восьмое (Зах. 6). Здесь пророк видит четыре колесницы, (Зах. 6:1, т.е., боевые колесницы, как необходимый атрибут войны, напр., у хананеян, ср. Нав. 11:4; 17:16; Суд. 4:3; филистимлян, сирийцев: 2. Цар. 10:8; 3. Цар. 20:1; 22:З1; 4. Цар. 6:14, ассирийцев, Ис. 2:7 , у евреев: 2. Цар. 8:4; 3.Цар. 9:19), запряженный конями разных мастей (Зах. 6:2–3). Пророк спрашиваете у ангела-толкователя: кто они? Ангел отвечает: «это, четыре духа небесные, которые, представ пред Господом всей земли, теперь исходят, с целью пройти все страны северные и южные и удовлетворить духу (т.е. гневу, как в Пс. 17:16; Иов. 4:19) Иеговы на земле северной т.е. в земле Сеннаар (Зах. 6:6–8 ср. гл. 5:11). Духи небесные, предстоящие Иегове и приходящие предстать пред Него (для служения Ему и принятия Его повелений), суть, очевидно, ангелы, совершенно аналогично этому изображаемые в кн. Иова, Иов. 1:6; 2:1. Явление ангелов пред Иегову, как именно служителей Его мироправления, утверждается как в кн. Иова, так и в обоих, приведенных нами, видениях Захарии; цель этого прихода и удаления ангелов, по обеим книгам, есть исполнение планов мироправления Божия. Но самая область участия ангелов в последнем в кн. Захарии определяется ближе и частнее, – именно как служебное участие их в божественном управлении странами и народами. Число этих ангелов или духов небесных,

определяется четырьмя, как символическим числом мира, и в этом смысле означает всемирность божественного управления и всеобщность ангельского посредничества при нем[637]. Основою четверичного числа «духов», кроме символического и космического значения этого числа, могло служить четверичное число мировых монархий у пр. Даниила. Указание на последнее[638] можно усматривать в показанных пророку во втором видении (Дан. 1:18–21; по Евр. т. 2:1–4) четырех рогах, разбросавших Израиля, Иуду и Иерусалим (ср. Дан. 7:7–8; 8:3–9). Соответственно этому, в четырех рабочих, charaschim, идущих сокрушить эти роги, естественно видеть тех же четырех духов, удовлетворивших гневу Иеговы на народы мира, которые (духи) выступают в восьмом видении[639]. Действия ангелов в истории народов, конечно, ни мало не стесняет действие самих народов: ангелы пользуются одним народом для поражения другого, но совершают это по воле Божией и путем возбуждения в людях соответствующих расположений и стремлений.

Сравнивая это представление кн. Захарии об ангелах с представлением о них кн. Даниила, нельзя не видеть и существенного сходства – в равно признаваемом обеими пророческими книгами деятельном участии ангелов в божественном управлении народами, – и некоторого различия во взгляде на отношение ангелов к языческим монархиям. По 10 гл. кн. пр. Даниила, каждая из языческих монархий имеет своего небесного патрона в князе или ангеле, который защищает интересы вверенной ему монархии в небесном совете ангелов и пред лицем Божием. В рассмотренных видениях пр. Захарии не выставляется на вид это разделение служения ангелов, хотя идея о том, что каждому царству соответствует особый ангел, небесный представитель и покровитель его, со всею вероятностью может быть предполагаема напр., в четверичном числе духов и рабочих, соответствующих четырем монархиям. Но более всего пророку внушается, что ангелы суть исполнители судеб Божиих относительно народов и особенно служат теократическим судам Иеговы над ними.

Специально-теократический характер носит деятельность ангелов и в других видениях Захарии, и именно, ангелы выступают здесь, как вестниками Иеговы к Его народу (видение третье Зах. 2:1 и след.; по Евр. т. 2:5 и дал.; четвертое – Зах. 3:1 и след., пятое – Зах. 4:1 след.), так и вестниками и исполнителями кары и суда Божия, который простирается не на языческие только народы (по первому, второму и восьмому видениям), но и на избранный народ Божий (видения: шестое Зах. 5:1–5 и седьмое, Зах. 5:9–10).

В третьем видении (Зах. 2) пророк различает а) мужа, isch, с землемерною вервью в руках для измерения пространства Иерусалима – длины и высоты его (Зах. 2:1–2), б) ангела истолкователя (Зах. 2:3), который, впрочем, в этом видении не представляется объясняющим пророку виденное им, и с) ангела другого, maleach acher, выходящего на встречу ангелу-истолкователю. Первый сообщает последнему о том, что вскоре имеет последовать обильное заселение Иерусалима и его окрестностей жителями, и что, поэтому, измерение Иерусалима, определение его границ, не должно иметь места: он должен оставаться без стен; огненною его стеною будет сам Иегова (Зах. 2:5, евр. 9), причем, при возобновлении избрания Иерусалима (Зах. 2:13, евр. 17), к народу Божию имеют присоединиться другие народы, дотоле чуждые теократии (Зах. 2:12, евр. 16). Все вообще видение представляет, «картину, полную жизни и движения»[640]. Центральную фигуру картины и главный предмет речи образует Ангел Иеговы, который в начале видения называется мужем с измерительною вервью, а затем (Зах. 2:5) говорит о себе так, как говорит обычно Ангел Иеговы древних библейских книг, т.е., одновременно и отожествляя Себя с Иеговой воинств и различая Себя от Него. Он действовал среди народа Божия и в плену (Зах. 2:8), спас его из плена, призывает к возвращению в Иудею оставшихся в плену членов народа Божия и обещает утвердить на Сионе царство свое (Зах. 2:10), наказав предварительно народы языческие, угнетавшие народ Божий (Зах. 2:9), и особенно Вавилон. Тожество Ангела с Мессиею, пришествие которого возвещается у того же пророка (Зах. 9:9), очевидно[641]. И понятно, почему, наряду с Ним, проявляют оживленную деятельность и ангелы низшей, тварной природы, содействующие благу теократии.

Такое же служебное участие ангелов, совместно и во главе с Ангелом Иеговы, в судьбах теократии представляется пророку и в четвертом его видении (Зах. 3). Здесь пред Ангелом Иеговы, совершающим акт оправдания первосвященника Иисуса и в лице Его, всего теократического народа от обвинений сатаны, стоят, haomedim lepanaiv, Зах. 3:4, ангелы[642], видимо, ожидая повеления, которое, затем и следует от Него и исполняется ими. По повелению Ангела Иеговы, ангелы облекают Иисуса во все принадлежности первосвященнического сана (Зах. 3:4–5), чем символически выражается восстановление теократии. Такое восстановление Ангел Иеговы, далее, подтверждает следующими словами, обращенными к Иисусу: «так говорит Господь Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь на страже Моей, то будешь судить дом Мой.... Я дам тебе ходить между сими стоящими natatti lecha mahalechim bejn haomedim haëlleh». Под стоящими здесь (Зах. 3:6), как и в Зах. 3:4, естественнее всего разуметь ангелов. Но, что собственно говорится об этих ангелах, об этом между экзегетами господствует разнообразие мнений, вследствие неодинакового понимания трудного слова mahalechim – в смысле particip. от гл. halach[643] в переходящем значении, или не переходящем (LXX: δώσω σιο ἀναστρεφομένους ἐν μέσφ τῶν ἑστηκὀτων)[644], или в смысле substautiv.: ход, доступ[645]. В первом случае, со многими экзегетами (каковы: Розенмюллер, Генгстенберг, Рейнке, Гофман), здесь можно было бы находить мысль об ангелах-хранителях отдельных лиц, ангелах, посредствующих общение их с Богом, во втором – идею только о свободном доступе первосвященника к Богу, окруженному ангелами. Филологически более состоятельно второе понимание (Гезениус, 1. с.), хотя контекст речи не исключает и первого. Так или иначе, идея о посредства ангелов между человеком и Богом, или Ангелом Иеговы, здесь заключается. Но даже если здесь говорится прямо и об ангелах-хранителях, то нет основания в этом видеть заимствование из мидо-персидского представления о ферверах[646]. Последние представлялись не ангелами-хранителями человека в библейском смысле, а каждый из них считался идеальным прототипом человека, предсуществовавшею ему идеей его. Между тем Библия говорит о внешнем защищении человека ангелами ср. Пс. 33:8; 91:11–12. В последних местах дана, по крайней мере, твердая основа для верования позднейшего иудейства, а затем и христианства (ср. Mф. 18:10: Деян. 12:5) в ангелов-хранителей отдельных лиц[647], – и весьма вероятно, что в данном месте первосвященнику обещается именно такое охранение со стороны ангелов[648]. Но так как первосвященник есть богопоставленный представитель народа Божия, и именно с этой точки зрения он рассматривается в настоящем (четвертом) видении, то обещание ему защищения ангельского есть, в сущности, обещание охранения ангелов всему теократическому обществу. О защищении теократии Богом говорится и в пятом видении пророка (Зах. 4), где ему показывается ангелом-толкователем светильник с семью лампадами, причем светильник напоминал о храме и теократии, а лампады своим числом напоминали «семь очей» Иеговы (Зах. 3:9 ср. 4:10), которые объемлют взором всю землю. Седьмеричное число очей Божиих выражает, прежде всего, совершенство, полноту Божественного промышления (ср. 2Пар. 16:9). Но вместе с тем обозревающие (собственно обходящие, – piel от гл. טשּׁוּ; ср. Иов. 1:7; Ам. 8:12) очи Иеговы могут быть понимаемы, и как личные органы Его промышления, – как ангелы, и седьмеричное число их есть предвестие семи архангелов кн. Товита, предвестие более определенное, чем находящееся у пр. Иезекииля (Иез. 9). В шестом (Зах. 5:1–8) и седьмом (Зах. 5:9–11) видениях angelus interpres показывает пророку символы суда, имеющего последовать над народом Божиим за греховность его, после плена. Но наказание народа Божия снова будет только временным: в конце книги (Зах. 14) пророк возвещает о будущем основании среди народа Божия нового царства Божия. Этому основанию положено будет начало тем, что на помощь народу Божию придет Иегова и все святые с Ним (kol kedoschim immo), Зах. 14:5, т.е. ангелы имеют сопутствовать Господу при явлении Его на землю для суда над народами и основания нового царства (ср. Иоил. 3:11).

Так, при близости к ангелологии кн. Даниила, ангелология кн. Захарии имеет специально-теократический характер, что вполне отвечает современному состоянию народа Божия, возвратившегося из плена, начавшего вновь формироваться в теократическую общину, но все еще внутренне не вполне упорядоченного и внешне теснимого языческими народами. В общем, ангелология кн. Захарии, может быть, ближе стоит к ангелологии книги Иова, чем книги Даниила, хотя связь кн. Захарии с последнею несомненна.

Символика ангелов в видениях пророков: Иезекииля, Даниила и Захарии.

Отличительное свойство ангелологических видений, как и всего вообще содержания пророческих книг Иезекииля, Даниила и Захарии, составляет не только апокалиптический их характер, но вместе и обилие символизма. Не говорим уже о разнообразнейшей символике херувимов пр. Иезекииля (Иез. 1, 10 и др.); и изображение внешнего вида являющихся здесь ангелов отличается значительно – большею подробностью, в сравнении с описанием внешнего вида ангелов в священных книгах допленного периода (Иез. 8:2; Дан. 10:5–6; Зах. 1; 8:11: 6:4–6). В этом, может быть, можно усматривать последствие знакомства Израиля с дотоле чуждыми ему народами и их бытовыми и религиозными представлениями; откровения из мира ангельского для того, чтобы быть наиболее понятными и вразумительными для иудеев, должны были принимать форму, приспособленную к кругу их представлений[649]. Но нельзя преувеличивать значение этого формального влияния иноземных представлений, обычаев и под. на содержание пророческих книг и в частности на их представления об ангелах. Различие в изображении образа ангелов до плена и после плена характерно обрисовывается из сравнения, напр., рассказов о явлении при Давиде ангела-губителя двух священных книг, 2Цар. 24 и 1Пар. 21. Автор последней книги указывает несколько новых сравнительно с 2 Цар. черт или обстоятельств явления ангела (1Пар. 21:16, 20, 27), но все различие сводится к большей наглядности, конкретности представления позднейшего священного памятника, в сравнении с более древним. Даже и такая особенность символики ангелов в видении Захарии (Зах. 1), как выступление здесь ангелов в виде всадников на конях, не вынуждает, для своего объяснения, прибегать к предположению о влиянии здесь напр., обычая персидских царей посылать конных курьеров для обозрения государства. Менее всего крылья, впервые с определенностью (Дан. 9:21; Зах. 5:9) усвояемые теперь ангелам, можно считать прямым последствием влияния парсизма на ангелологию пророков рассматриваемого периода. Все элементы символики ангелов у этих пророков, в отдельности, встречались и в допленной библейской письменности, и только сочетание их в цельные образы могло иметь основанием расширение круга представлений народа Божия путем знакомства с языческим миром. Сказанного, думаем, достаточно для опровержения мнения о глубоком влиянии парсизма на на библейскую ангелологию данного периода, мнения, явно предвзятого, но все еще разделяемого, напр. Когутом[650], Гиршфельдом[651], О. Гольцманом[652] и др.

Представления об ангелах неканонических книг Ветхого Завета.

Наиболее характерные черты ангелологии кн. Даниила составляют а) упоминание имен индивидуальных ангелов, именно ангелов высшей степени, и б) представление об ангелах-народоправителях. В первом отношении к книге Даниила примыкает книга Товита, во втором – книга Иисуса, сына Сирахова.

Книга Товита, изображающая добродетель в страданиях и радости, живущего в ассирийском плену, мужа этого имени, рассказывает о явлении и путешествии с его сыном ангела в образе юноши. Ангел этот в конце истории открываете Товиту, что он – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святаго (Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ πορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου), Toв. 12:15. В частности, по словам ангела, именно он возносил к Богу молитвы ослепшего Товита (о чем говорится в Тов. 3:1–8) и Сарры – дочери Рагуила, сделавшейся после женою Товии (Ibid. ст. 9–16), и самое его посольство на землю было последствием этих молитв (Тов. 12:12: ὅτε προσηύξω σύ καὶ ἡ νύμφη σου Σαρρα ἐγὼ προσήγαγον τὸ μνημόσυνον τῆς προσευχῆς ὑμῶν ἐνώπιον τοῦ ἁγίου, ср. Тов. 3:17).

Имя Рафаила, как уже было упомянуто, подобно имени Михаила и Гавриила, есть имя нарицательное; оно означает: Бог исцеляет, и характеризует ангела, которому оно усвояется, как целителя, – разумеется, – немощей, душевных и телесных, людей. Таким именно является Рафаил, по кн. Товита, в отношении к Товиту и Сарре[653]. Сарру он освобождаете от власти злого демона Асмодея (Ασμοδαυν)[654]; Товита исцеляете от слепоты его (Тов.11, 12), а затем преподает наставления отцу и сыну (Тов. 12:6 и след, ср, 3:16). При общем сходстве представления книги Товита о Рафаиле с представлением книги Даниила о Михаиле, «одном из первых князей», и о Гаврииле, нельзя не заметить и следующих особенностей первой: а) кн. Товита повествует не о выступлении ангела (Рафаила) в видении, а о действительном присутствии его на земле; Рафаил действует в историческом происшествии, хотя и сообразно своей небесной природе («все дни я видим был вами, но не ел и не пил, только взорам вашим представлялось это», говорите Рафаил (Тов. 12:9), прощаясь с Товитом и Товиею); б) по кн. Товита, существуют семь высших ангелов, предстоящих престолу Божию, т.е. архангелов. Рафаил – один из этих семи высших ангелов, которым принадлежит служение – возносить молитвы людей к Богу (ср. Откр. 8:3–4). Более близкого определения существа Рафаила книга не дает[655]. Обе, сейчас отмеченные, особенности ангелологии кн. Товита, сравнительно с ангелологией пр. Даниила, однако не такого свойства, чтобы вынуждали к предположению об иноземном влиянии на ангелологию кн. Товита. О внешнем или объективном явлении ангелов горорят древнейшие библейские книги (ср. особ. Быт. 18), и, если со времени Давида (2Цар. 16) в Библии не встречается повествований об объективных явлениях ангелов, то это не значит, чтобы дальнейшая возможность их явления прекратилась, и что у библейских лиц угасла самая вера в возможность этих явлений[656]. Против последнего предположения говорит уже рассказ 4 кн. Царств о поражении Ангелом Господним 185-тысячного войска царя ассирийского (4Цар. 19:35; ср. Ис. 37:39). Книга Товита, напротив, решительно свидетельствует о живучести этой веры в членах избранного народа Божия (ср. особ. Тов. 5:17[657]), где Товит выражает ту же мысль, какую выражал и Авраам при посольстве раба в Харан, Быт. 24:7. Равным образом и седьмеричное число архангелов, о котором говорит книга Товита, вышло прямо из библейского представления о значении этого числа вообще и, в частности, в приложении к ангелам. Прецеденты[658] учения о семи архангелах мы нашли в кн. Иезекииля (Иез. 9) и Захарии (Зах.4:10), и можем признать только маловероятною гипотезою мнение о заимствовании представления кн. Товита об ангелах из мидо-персидской теологии[659]. Не говорит (вопреки утверждению, напр., Лэнгина) о персидском влиянии и то обстоятельство, что ангел представляется говорящим о мнимом, только кажущемся, употреблении им пищи, между тем как, по кн. Бытия (Быт. 18:2; 19:3), ангелы, действительно, употребляют пищу, – не говорит потому, что уже задолго до плена, как мы видели (в книге Судей гл. 6 и 13), мысль о вкушении ангелами предлагаемой им пищи была изменена в мысль о жертвоприношении в честь ангелов, или, точнее, в честь Бога, их пославшего.

Влияние учения кн. Даниила об ангелах народоправителях выразилось в александрийском переводе (LXX) Пятокнижия и в книге Сираха.

Слова обличительной песни Моисея Втор. 32:8–9: «когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов израилевых (lemispar benei jsraël), ибо часть Господа народ Его», – LXX передают: ὅτε διεμέριζεν ὁ ὕψιστος ἔθνη ὡς διέσπειρεν υἱούς Αδαμ ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ, καὶ ἐγενήθη μερὶς Κυρίου λαὸς αὐτοῦ Ιακωβ, славянск.: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих. Эту же мысль, с особенным оттенением в ней различая языческих народов от Израиля, выражает и Сирах, когда говорит (Сир. 17:14–15): «каждому народу поставил Он (Господь) вождя, а Израиль есть удел Господа» (ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον – καὶ μερὶς κυρίου Ισραηλ ἐστίν). Здесь нельзя разуметь царей языческих народов[660]. Контекст 17-ой главы кн. Сираха, говорящей (особ. в Сир. 17:1–17) о провиденциальном отношении Бога к людям, именно, о его невидимых отношениях воздействия, творческого и промыслительного, на людей, побуждает видеть в богопоставленном вожде каждого народа ангела-народоправителя. Таким образом, в обоих, сейчас приведенных, местах идет речь о том, что языческие народы не изъяты из области божественного промышления, что Бог каждому из них дал особого ангела. Такова, как мы видели, идея кн. Даниила (гл. 10), по происхождению своему восходящая к самым первобытным временам, – ко времени расселения по земле потомков сыновей Ноя (Быт. 10). Иудейская традиция, на основании Быт. гл. 10, насчитывала семьдесят народов в мире и признавали такое же число ангелов-народоправителей[661]. Но, по библейскому (кн. Даниила) представлению, Бог дал особого ангела-народоправителя (Михаила) и еврейскому народу. Поэтому, смысл противоположения, между миром языческим и народом еврейским, заключающегося в местах: Втор. 32:8 по LXX и Сир. 17:14–15, тот, что язычники только и знали тварных духовных патронов, – ангелов Библии, богов их собственного сознания (ср. 1Кор. 8:5, 10:11), а потому Бог и лишил их Своего непосредственного воздействия, оставив в удел им одно воздействие тварных ангелов. Позднейшее иудейство утрировало эту мысль и, в противоречие книге Даниила, утверждало, что над Израилем Бог не поставил никакого ангела[662]. Зачатки этого воззрения можно видеть и в приведенных словах Сираха, в книге которого вообще усматриваются следы эллинистического воззрения на демонов[663].

Более близко к обще-библейскому учению как древнейших, так и более поздних библейских книг стоять воззрения второй книги Маккевей ской, вообще отличающейся тем, что все события она рассматривает со строго религиозной, теократической точки зрения. В религиозно-прагматических размышлениях автор не только постоянно высказывает мысль, что Израиль есть народ, избранный Богом, освященный Им, Его удел и собственность (λαὀς τοῶ Κυρίου, μερίς αὑτοῶ – 2Мак.1:26; 14:15; 6:16 ср. 5:19; 15:24), но и всюду выражает веру в особенное, чудесное водительство народа Божия по спасительным планам Божиим, то водительство, о котором свидетельствуют закон и пророки. Отсюда, автор, напр., представляет (2. Мак. 15:22–23) Иуду Маккавея молящимся (пред битвою с Никанором) следующим образом: «Ты, Господи, при Езекии, царе иудейском, послал ангела, – и он поразил из полка Сеннахиримова сто восемьдесят пять тысяч. И ныне, Господи небес, пошли доброго ангела пред нами на страх и трепет врагам». Параллельно со свидетельствами о вере в особенное служение ангелов народу Божию, в книге сообщаются и действительные факты явления ангелов с целью защиты и покровительства народу Божию против врагов его и врагов Бога истинного. Таков рассказ о чудесном поражении Илиодора, полководца сирийского царя, в храме иерусалимском за решимость его похитить сокровища храма. «Когда, рассказывает автор (2Мак. 3:24–26), он (Илиодор) с вооруженными людьми вошел уже в сокровищницу, Господь отцов и Владыка всякой власти явил великое знамение: все, дерзнувшие войти с ним, бывши поражены страхом силы Божией, пришли в изнеможение и ужас, ибо явился им конь со страшным всадником (φοβερὸν ἔχων τὸν ἐπιβάτην), покрытый прекрасным покровом, быстро несясь; он поразил Илиодора передними копытами, а сидевший на нем, казалось, имел золотое оружие. Явились ему и еще другие два юноши, цветущие силою, прекрасные видом, благолепно одетые (τῇ ῥώμῃ μὲν ἐκπρεπεῖς κάλλιστοι δὲ τὴν δόξαν διαπρεπεῖς δὲ τὴν περιβολήν), которые, ставши с той и с другой стороны, бичевали его... Божественною силою он повергнут был безгласным и лишенным всякой надежды спасение» (2Мак. 3:29). Здесь мы находим соединение главнейших черт библейской ангелологии древнего и более позднего времени. С древнею ангелологией приведенное место имеет то общее, что «всадник», отличаемый от «юношей» – ангелов, видимо, напоминает Ангела Иеговы и ангелов, подле него, напр., в Мамрийском богоявлении[664]. Ангелологию последнего периода библейской письменности данное место напоминает рельефным и подробным изображением внешнего вида и обстановки явления ангелов. Наконец, подобно книге Товита, 2-я кн. Маккавейская в приведенном месте свидетельствует о живости веры в данную эпоху не только в невидимое охранение ангелов, но и в возможность объективного их явления[665]. Тот же смысл имеет и другое место 2Мак. 10:29–30[666], как и 3Мак. 6:16–17[667]. В неканонических частях кн. Даниила: Дан. 3:24–92; 13–14 неоднократно упоминается об ангелах: в песни трех отроков ангелы призываются (Дан. 3:57) прославлять Господа, восседающего на херувимах (Дан. 3:54); в истории Сусанны выражается вера в ангелов, как карателей человеческой неправды (Дан. 13:55–59); в сказании о Виле и змее – вера в ангела хранителя, спасающего благочестивых, особенно пророков, во всех их опасностях (Дан. 14:34, 36, 39). Во всех этих пунктах мы должны признать чистое библейское учение, каждому из них может быть указана параллель в канонической письменности (ср. Дан. 3:58; Пс. 148:1–2; 28:1; Дан. 13:55–59 ср. Исх. 12:23; 2Цар. 2:18; Дан. 14:34–39 ср. с 3Цар. 19:5, 7; Дан. 6:22). Только образ явления и действия ангела (несение им пр. Аввакума по воздуху) отличается от явлений ангелов по изображению канонических книг более наглядным и смелым представлением быстроты движения ангела и его неземной силы.

Следовательно, основная точка зрения на ангелов в неканонических книгах – библейская; только в некоторых частных чертах ангелологии этих книг можно усматривать следы иноземного влияния – персидского и эллинистического. Заметим при этом, что на развитие ангелологических (как и эсхатологических) представлений в неканонических книгах, в силу отмеченного согласия этих представлений с чистыми библейскими представлениями об ангелах, нельзя смотреть, как на выражение усыпления внутренней жизненной силы веры современного иудейства[668]. В неканонических книгах сохраняется чистое библейское, теократическое представление о Боге, а потому такое же представление и об ангелах. Только уже в раввинской литературе, с искажением понятия об отношении Божественной премирности к присутствию и действию Бога в мире сотворенном, и учение об ангелах получает небиблейскую окраску: Божество теряет свою бесконечность, и ангелы – свое подчиненное отношение к Нему[669].

Переходим к изложению ветхозаветного библейского учения об ангелах особого класса – херувимах и серафимах, ни разу в Ветхом Завете не названных именем maleachim, но, по целому смыслу библейского представления о них, принадлежащих к тому воинству, небесному, члены которого, по природе своей, называются elohim, benei-elohim, ruchoth и kedoschim, а в отношении своего служения – maleachim.

Глава третья. Ветхозаветное библейское учение о херувимах и серафимах.

Отдел первый. Учение Ветхого Завета о херувимах, בִיםוּרכְּ

а) библейские места о херувимах

Херувимы выступают в Ветхом Завете различным образом: то они являются действующими, в историческом рассказе, существами, то представляются в литых изображениях скинии и храма, то – в видениях пророческих и в поэтических картинах – в псалмах; во всех этих случаях, кроме, быть может, первого, – постоянно в непосредственной близости Иеговы и Его откровения или явления в мире.

Первое, самое краткое и неопределенное, упоминание о херувимах (при чем не говорится прямо, – один или несколько херувимов разумеется) находим в Быт. 3:24: «и поставил (Господь) на востоке у сада Эдемского (Vajiaschken mikkedem legan Eden) херувима, הַכְּרֻבִיםאֶת־), и пламенный меч, обращающейся, чтобы охранять путь к древу жизни». С этим рассказом кн. Бытия стоить в приметной связи то место из кн. пр. Иезекииля (Иез. 28:13), где, оберегающий свою землю и сокровища и уподобляющий себя Богу, царь тирский сравнивается с херувимом, который охраняет путь к древу жизни. «Ты находился, говорит пророк царю, в Эдеме, в саду Божием (be-eden gan-EIohin haita)... Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять korub mimschach hassokech, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней». Идейная связь последнего места с первым ясна. Но та черта в последнем, изображении херувима, что назначением его указывается – осенять (hassokech), – показывает вместе, что пророк, кроме рассказа кн. Бытия о херувимах рая, имел еще в виду херувимов Святого Святых, скинии, осеняющих крыльями своими каппорет (крышку Ковчега Завета), Sokechim bekanpheihem alhakapporeth Иcx.25:20).

В названном сейчас месте кн. Исход читаем (Иcx.25:18 и дал.), что Моисею повелевается сделать из золота двух херувимов чеканной работы и поставить по обоим концам каппорета (Иcx.25:19). И будут, говорится здесь, херувимы с распростертыми вверх (lemalah) крыльями, покрывая каппорет, συσκιάζοντες ἱλαστηρίου (ср. Евр. 9:5: ὑπεράνω δὲ αὐτῆς Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον), своими крыльями, а лицами друг к другу; к каппорету будут лица херувимов (Исх. 37:7, 9). Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов», meal hakapporet mibben schnei hakerubim, Исх. 25:22, ср. Чис. 7:89; Лев. 16:2). Далее, упоминаются изображения херувимов на каждом из 10 покрывал скинии и на завесе, отделяющей Святое Святых от Святилища (Исх. 26:1, 31; 36:8, 35).

Среди скульптурных изображений храма, Соломонова, – львов, волов, пальм, – упоминаются и херувимы (3Цар. 7:29, 36). Число херувимов во Святом Святых храма прямо не указывается. Но есть основание в тексте – думать, что их было четыре, а не два только, как в скинии. Соломон сделал двух херувимов (3Цар. 6:23; 2Пар. 3, которые и были поставлены указанным во 2Пар. 3:13, образом. Но затем (3Цар. 8:6–7; 2Пар. 5:7–8); под сень их был перенесен из скинии ковчег завета, конечно, с прикрепленными к его каппорету литыми херувимами. Отсюда название их – колесницею, hammerkabah (1Пар. 28:18). В виду херувимов, находящихся над ковчегом завета, между которыми восседает слава Божия (Исх. 25:22), Господь получает в некоторых местах имя: восседающий на херувимах, ioschev hakerubim (1Цар. 4:4; 2Цар. 6: 2; 2Пар. 13:6; 4Цар. 19:15, Ис. 37:16; Пс. 79:2; 98:1). Выраженная этим эпитетом идея, послужила переходом к поэтическому представлению мирового движения Бога на облаках (Ис. 19:1) и херувимах, как носителях

Его. В Пс. 17 говорится: «наклонил (Бог) небеса и сошел, и мрак под ногами Его. И воссел на херувима (vajirkav al-kerub) и полетел (vaiaph) и понесся на крыльях ветра», (al-kanphei-ruach Пс. 17:10–11; 2Цар. 22:10–11 ср. Пс. 103:3–4).

Не раз встречаются херувимы в видениях пр. Иезекииля, описанных в гл. 1 и 10; 9.43 его книги. Пророк видел (Иез. 1): с севера шло великое облако и клубящийся огонь и сияние вокруг него, в средине же облака видимы были четыре живых существа, chaioth (Иез. 1:5–11). Они имели подобие человека (demut adam) и четыре лица каждое (1еechat) имело, и четыре крыла; ноги их были прямые (regel iescharah: указание свойства ноги, без отношения к числу ног, которых, вероятно, у каждого было две), а ступни (kaph-regel) подобны ступне тельца (ke-kaph regel egel. По Мидр. и тарг.-agol, круглы; так LXX и слав.) и блестели (т.е. ступни или ноги вообще), как блестящая медь (nechoschet kalal; als candens, Vulg. ср. Дан. 10:6). Они имели руки человеческие под своими крыльями (и лица и крылья имели все четыре), крылья их соприкасались одно с другим (соседним); они не обращались (loissabu), а шли каждое по направлению своего лица. Подобие лиц их: лице человека и лице льва – с правой стороны у всех четырех; а с левой стороны, – лице тельца (schor) – у всех четырех, и лице орла у всех четырех. И лица и крылья их сверху были разделены (perudot), но у каждого крылья соприкасались одно с другим, а два покрывали тела их.

Так, в 1-й главе пророк еще не называет виденных им животных херувимами. В 9-й главе (Иез. 9:3) пророк кратко упоминает о славе Господней, почивающей на херувиме (cherub), и уже в 10-й объявляет виденных им здесь херувимов живыми существами, hachaiah (Иез. 10:15, 20). В дополнение к ранее данному (в 1-й гл.) описанию, пророк присоединяет: «и все тело, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей (ср. Иез. 1:18), и у каждого из животных – четыре лица: лице херувимово (hakerubim, ср. Иез.110: schor), второе – человеческое, третье лице – львиное и четвертое – орлиное. Это были те животные (hachaiah), которых я видел при реке Ховар, и я узнал, что это херувимы (Иез. 10:12, 14–15 ср. Иез. 20[670]).

О видениях пр. Иезекииля говорит И. сын Сирахов в Сир. 49:10: «Иезекииль видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колесницу (ἐπι ἅρματος χερουβιν)".

В описании бывшего ему в видении нового храма Божия Иезекииль (Иез. 41:18–19) снова говорит об образах херувимов на стенах и дверях, но здесь они имеют только по два лица (человеческое и львиное), соединяясь с пальмовыми деревьями.

С херувимами – хайот пр. Иезекииля близкое сходство представляют ζῶα Апокалипсиса. Τὰ τέσσαρα ζῷα – четыре животных, окружающих престол Божий, не раз изображаются в Апокалипсисе (Откр. 4:6–9; 5:6, 8, 11, 14; 6:1, 3, 5, 7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4). Тайнозритель видит престол Бога, и посреди престола и вокруг Престола (ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου) четырех животных, исполненных очей спереди и сзади; вид их был следующий: одно животное было подобно тельцу, другое – льву; лице третьего животного было подобно лицу человека, четвертое животное было подобно орлу летящему (ἀετῷ πετομένῳ); они имеют по шести крыльев; непрестанно хвалят Господа и Агнца (поют «аллилуйя», Откр. 19:4) и отвечают – «аминь» на хваление ангельских сонмов и всего создания, находящегося на небе и на земле (Откр. 15:13).

б) Какой был основной образ или внешний вид, в котором Ветхий Завет представлял херувимов?

Из приведенных библейских мест о херувимах одни находятся в исторических книгах, другие принадлежат священной поэзии, иные, наконец, относятся к области пророческих видений. При суждении об образе херувимов, по представлению Ветхого Завета, это разграничение необходимо. Возможно точного выражения библейского воззрения нужно искать в первых местах, как объективно передававших явления херувимов и господствующие воззрения на них. В частности, особенное значение в этом отношении должно принадлежать повествованиям об устройстве херувимов скинии и храма, так как в последних воззрения библейские находили свое реальное выражение и закрепление. Между тем, поэтическое и пророчески-визионерное изображение херувимов могло, для своих символических целей, видоизменять эти образы, – делалось ли это видоизменение с некоторою свободой (у поэта – в псалмах), или пророк объективно передавал представлявшееся ему, часто полное глубокого символизма, видение. Место в кн. Бытия – Быт. 3:24, для исследования поставленного вопроса, представляет мало данных. Тем не менее, было бы несправедливо обойти его. Толкователи сомневаются, можно ли здесь находить указание на образ или внешней вид херувимов. Одни, обращая внимание на то, что здесь находится упоминание о пламенном мече, думают, что это предполагает, по крайней мере, если не вообще человеческий образ, то человеческие руки[671].

Возражением против этого заключения служит, по-видимому, то, что в тексте говорится собственно о херувиме и пламенном мече, а не о херувиме с пламенным мечем[672]. Так, по-видимому, разделял эти понятия св. Златоуст[673], говоря: «Бог повелел херувимским силам и пламенному, обращаемому оружию стеречь путь». Но союз ו в евр. языке соединяет не только параллельные члены, но ставится и и там, где можно бы ожидать соединения посредством с.

Один ли или несколько херувимов kerubim было поставлено, прямо не говорится, но из того, что в других местах встречается и единственное число этого слова (Исх. 25:19; 37:8; 3Цар. 6:24–26; 2Пар. 3:11–12; Пс. 17:11; Иез. 9:3–4; 10:2, 4, 7, 9; 28:14 и др.), можно заключать, что здесь разумеются именно несколько «херувимских сил» (Златоуст).

Образ херувима автор повествования здесь не описывает ближе: он предполагает этот образ общеизвестным для читателей. На последнее указывает и то, что имя kerubim бытописатель употребляет с членом. Тоже, без сомнения, должно сказать и об описании изображений херувимов в скинии. Традиционное, основанное на откровении, представление евреев о херувиме, лежавшее в основе этих исторических мест о херувимах, делало излишним подробное описание их. Тем не менее, о херувимах скинии, как одной из важнейших принадлежностей устройства скинии, сообщается значительно более определенных сведений, чем о херувимах райских, с которыми первые имеют несомненную связь. Из описания херувимов скинии, открывается следующее. Главнейшие из них, – поставленные на ковчеге завета (херувимы, кроме того, были вышиты на 10-ти покрывалах скинии и на завесе, отделявшей Святилище от Святого Святых), – имели одно лице; их лица были обращены друг к другу. Каждый из херувимов имел два крыла, этими крыльями они осеняли сверху каппорет, к концам которого они были приделаны и с которым составляли одно целое[674]. Между этими двумя херувимами восседала слава Господня (Лев. 16:2; Чис. 7:89). Крылья херувимов не образовывали собою «престола таким образом, чтобы они представляли основание феофанического облака»[675]. Равным образом, по своему строению, крылья херувимов на ковчеге завета не были и чем-то вроде ширм, закрывавших «обитающего» между ними Бога[676].

Если херувимы скинии были отобразами живых действительных существ, – а это, в виду связи их с райскими херувимами и с chajoth Иезекииля несомненно, – то понятие «обитания», приложимое к жилищу, дому, неуместно в приложении к живым существам[677]. Притом, выражение – «восседающий на херувимах» – имеет отношение не исключительно к херувимам над ковчегом завета, хотя и образовалось в зависимости от них. Оно, кроме того, соответствуешь вообще тому ветхозаветному представлению, что херувимы образуют ближайшую среду, в которой премирный Бог благоволит являться в мире; что Господь носится на херувимах (Пс. 17:11). Поэтому, при суждении о внешнем виде херувимов над ковчегом завета скинии, это выражение не имеет значения. В Соломоновом храме, кроме последних, (над ними) поставлены были[678] две статуи херувимов больших размеров и несколько иного материала. Но вид их остался существенно тот же, что – и херувимов в скинии. Такой же внешний вид предполагается и у херувимов, изображенных на завесе, стенах и дверях, херувимов, имевших декоративное значение, но, несомненно, представлявших, снимок главных херувимов – статуй. Последние имели по 10-ти локтей высоты каждый (длина каждого крыла 5 локтей); крылья их соприкасались в одной точке, а другими концами касались северной и южной стен. Лицами они были обращены к храму, т.е., к Святилищу. Эта последняя черта говорит о том, что подобно, херувимам на ковчеге завета, лица которых были обращены к крышке ковчега, каждый из них имел только одно лицо. При этом замечанием 2Пар. 3:13, что херувимы – статуи стояли на ногах своих, исключаются предположения о лежачем положении этих херувимов[679], о коленопреклоненном[680] или сидячем. Некоторые[681] думают, основываясь на Иез. 41:18–19, что херувимы – декорации в храме имели по два лица, человеческое и львиное. Но показанные Иезекиилю в видении нового храма херувимы, как и херувимы ховарскаго видения, – к исторически известным храмовым произведениям иудейской пластики отношения не имеют. Если пророк изображает образ нового храма (40 гл. и дал.), то отнюдь не имеет в виду храма Соломонова, и реконструкции принадлежностей последнего по данным видения, имевшего глубокий символический смысл, не имеет основания. Если, как замечено уже, колоссальные статуи херувимов имели по одному лицу, то такой же, без сомнения, вид имели и херувимы орнаментики. Из того, что на стенках подстав херувимы упоминаются вместе с волами и львами (3Цар. 72:9), отнюдь не следует, чтобы первые имели образ, составленный из двух последних; скорее первые различаются от последних так же, как и от пальм (3Цар. 7:36)[682] Упомянутое замечание 2Пар. 3:13 во всяком случае благоприятствует толкованию херувимов в смысле человекообразных фигур[683].

Что касается образа херувимов в видениях Иезекииля, то ясное и решительное указание на него находится в Иез. 1:5: вид или подобие животных был, как облик человека. Так как далее (Иез. 1:6–11) точнее описываются отдельный части образа животных, то из приведенного выражения большинство толкователей заключали, что, независимо от крыльев (обыкновенной, впрочем, принадлежности в символике ангелов), головы с четырьмя лицами[684] (человечьим – главным, фронтовым; львиным – с правой, от пророка, стороны, тельчим – с левой и орлиным – сзади) и своеобразного строения ног и ступней, – chajoth имели основной корпус человеческого тела[685]. При этом, признаком человеческой структуры, «животных», очевидно, следует признать выпрямленный рост, с соблюдением пропорций человеческого корпуса. Поэтому, не имеет силы возражение Бэра[686], что следующее за указание человеческого вида «животных» усвоение последним четырех лиц, четырех крыльев, «прямых» ног и округленных ступней не совместимо с абсолютным преобладанием в них образа человека, тем более, что из 4-х крыльев два покрывали (Иез. 1:11) тела животных, и, следовательно, от человеческого вида не оставалось для зрителя – пророка ничего, кроме рук. Но если человеческим подобием облик животных называется именно в виду прямого положения их корпуса, то указываемые пророком аксессуарные принадлежности их нисколько не мешали ему в одно время говорить и о подобии «животных» человеку и о разных (визионерных) additamenta в их положении – из животного мира. Притом, неверно, что два крыла закрывали от пророка весь корпус животных; часть корпуса во всяком случае, была открыта. Иначе пророк не мог бы говорить о подобии человека в них. Если же о голове, крыльях, ступнях пророк говорит, как о стоящих независимо от «подобия человеческого», то последнее он должен был видеть именно в прямом строении тела. То обстоятельство, что о подобии человеческом в животных ничего не сказано, в описании другого видения (Иез. 10), не может говорить против основного человеческого вида херувимов, в виду того, что пророк в описании этого нового видения прямо и неоднократно (Иез. 10:15, 20–22) замечает, что животные, о которых он теперь узнает, что они херувимы, были во всех отношениях сходны с «животными»[687] ховарского видения.

Животный элемент Бэр (стр. 273) находит и у kerub hassokeeh Иез. 28:14, с которым сравнивается царь тирский. Отсюда Бэр заключает, что херувим был представляем имеющим длинные, напр., орлиные крылья, и что последние стоят в известном отношении к четвертому лицу каждого из «животных» видения Иезекииля. Но, не говоря о том, что против этого предположения говорит весь смысл этого сравнения (Иез. 28:16 и след.), упоминание о крыльях само по себе не дает вообще никакого основания предполагать образ животного (ср. Пс. 16:8; 35:8; 56:2; 60:5; 62:8; 90:4); менее всего, напр., можно разуметь фигуру орла в описании серафимов, Ис. 6:2 и след., хотя крылья им приписываются. Изображаемые в видении нового храма херувимы на храмовых дверях, принадлежа области пророческого видения, отнюдь не были списаны с херувимов Соломонова храма, а были существенно, тожественны с херувимами видения, описанного в Иез. 1, 10. То отличие их от последних, что они имеют два, а не четыре лица, объясняется их рельефным изображением. Археологического или исторического освещения внешнего вида херувимов здесь нельзя искать.

Из описания ζῶα в Апокалипсисе 4:6–8, не совсем ясно, были ли у этих четырех животных различны только лица, а основной вид был общий и одинаковый у всех, или каждое из четырех животных имело и соответствующий лицу корпус. За последнее, по-видимому, говорит то, что о третьем животном только в частности по отношении к его лицу говорится: καὶ τὸ τέταρτον ζῷον ὅμοιον ἀετῷ πετομένῳ – (Откр. 4:7), между тем как каждому из остальных ζῶα подобие (ὅμοιον) приписывается по цельному его виду (Откр. 4:8). Но, с другой стороны, из замечания о четвертом животном, что оно было подобно орлу (именно) летящему ἀετῷ πετομένῳ, с вероятностью следует, что, как орел берется для сравнения только по своей способности летать, так и остальные животные рассматриваются именно со стороны физической их силы или качества, ими олицетворяемого (телец – как символ труда, лев – могущества, силы); следовательно, возможно, что все «животные» были, исключая лиц их, человекоподобными.

При сравнении описаний образа херувимов в приведенных местах, открываются следующие разности: а) составной вид находится только у Иезекииля и в Апокалипсисе, следовательно, только в видениях; б) между тем как херувимы скинии и храма (по крайней мере, херувимы Святого святых) имели по одному лицу, Иезекииль говорит о четырех лицах, а в Апокалипсисе у херувимов, по-видимому, различны не лица только, а и целые корпусы; у Иезекииля господствует человеческий образ херувимов, как основной; в Апокалипсисе он ставится наравне с другими формами; в) херувимы скинии и храма имели по два крыла, у Иезекииля – по четыре, в Апокалипсисе – по шести. Обращая внимание на эти разности, одни исследователи[688] утверждали, что изменяемость и неустойчивость образа херувимов необходима была по самому существу дела: «самая идея херувима, по Бэру, есть идея разнообразия и изменчивости». Напротив, другие исследователи и толкователи стоят за существенное единство образа херувимов, при всех его видоизменениях[689]. На основе последнего мнения, возник ряд попыток у толкователей изъяснить отмеченные разности таким образом, чтобы они были возможно более сглажены или совсем уничтожены. Так, под словом «panim» у Иезекииля некоторые древние толкователи разумели не лицо в собственном смысле, а только вообще вид (mar’eh), или составной элемент, и считали 4-х херувимов Иезекииля такого рода составными фигурами, что у каждого херувима были все 4 элемента: лицо или голову представляли человеческой, шею – львиною, крылья – орлиными, ноги – телячьими[690]. Но такое чудовищное сочетание (хотя и указывают, в оправдание его, на особенность восточной фантазии сравнительно с западною) решительно не оправдывается текстом описания видений Иезекииля.

Напротив, другие исследователи, толкуя «panim» в собственном смысле, старались доказать, что и херувимы Святого Святых имели 4 лица[691]. Шультц[692] говорит: «образы херувимов у Иезекииля указывают на первобытное, в самом народе живущее предание, которого Иезекииль не мог изменять.... я думаю, поэтому, что и херувимы Святого Святых имели составной вид: человеческое лицо и тело, шею льва, крылья орла, которые они распростирали над ковчегом, и ноги вола». Многие из новых исследователей[693], при реконструкции образа херувимов, выходят из Иезекиилева описания видений (Иез. 1, 10) и отсюда восполняют то, чего не достает в описании херувимов храма, – на том основании (указываемом и Шультцем – 1, 341), что Иезекииль, как священнический сын, не мог не знать предания о Моисеевых херувимах и не мог произвольно изменять традиции, утвердившейся в символике храмового культа. «Если, говорит Шультц (1. с.), составной образ фантазии существовал в народном предании то для Иезекииля было вполне легко и естественно изменить и далее развить этот образ, по цели его изобразивши, напр., из образа, тело которого представляло ноги тельца, крылья орла и шею – льва, сделать крылатый образ с четверочастным лицом. Но, чтобы делать из чисто человеческого образа сложный образ животного, которое он сам первый называет этим именем, это, кажется мне, выходить за границы дозволенного расширения символики и, прежде всего, у пророка, для которого древнее представление должно было быть и известным, и, несомненно, священным». Но если Шультц предполагает, что традиционным образом херувимов была какая-то составная фигура животного, то в видении Иезекииля в нем, несомненно, было допущено изменение и притом существенное, так как основной вид chajoth был человеческий (Иез. 1:5). Перенесение же Иезекиилева описания на херувимов Святого Святых, по справедливому замечанию Рима и Элера[694], невозможно уже потому, что на ковчеге завета не достало бы места для столь сложно сформированного образа херувимов.

Наконец, иные исследователи[695] основным видом херувимов считают человеческий; четыре же лица, составляющая исключительную принадлежность херувимов видений, по ним, представляют собою пророческо-визионерные добавления (additamenta), служащие символическим целям видений. При этом, некоторые[696], впрочем, предполагают, что Иезекиилевой символике предшествовало подготовительное развитие, не без чуждых влияний, напр., египетского. В виду несомненных различий в ветхозаветных свидетельствах об образе херувимов, породивших указанное сейчас разнообразие мнений об этом предмете в науке, естественно возникает вопрос: знает ли вообще Ветхий Завет какой либо устойчивый образ херувима, и как объяснить упомянутые различи?

Мы отметили уже, что, при изображении херувимов в исторических книгах (Исх., 3 Цар., 2 Пар.) указываются только количественные отношения и положение (2Пар. 3:13) статуй херувимов, внешний же вид последних предполагается известным и не описывается подробно. И можно признать весьма вероятным, что именно в иудейской пластике, в религиозной символике Ветхого Завета, образ херувимов получал, по крайней мере, в главных чертах неизменность и однообразие, а вместе и официальную форму, делавшуюся точкой опоры для позднейшего воззрения на них, для предания. Пророк Иезекииль, назвав прежде виденные им таинственные существа общим и неопределенным именем ehajoth, после второго видения говорит: «и я узнал, что это – херувимы» (Иез. 10:20) очевидно, предполагая у своих современников, существование твердого традиционного представления об образе херувимов. Таким традиционным представлением менее всего могло быть Иезекиилево изображение виденных им ehaioth. Правда, он (в заключительной части видения) называет их херувимами, но в изображении их очевидно присутствие многих элементов чисто символического свойства (каковы: огненные колеса, сплошь встречающееся четверичное число, – одно из символических, – огненный блеск, очи на всем корпусе и подобн.), которые не могли принадлежать традиции о херувимах и были пророческими additamenta, служившими символическим целям видения. Это, впрочем, не значить, чтобы пророк произвольно изменял образ херувимов[697]. Правильный взгляд на отношение херувимов Иезекииля к традиционному их образу устанавливает, напр., Рим[698]. По нему, своеобразная композиция херувимов у Иезекииля относится существенно только к четырем лицам, и различные лица херувимов в видении Иезекииля отнюдь не вынуждают к заключению об основном животном виде херувимов и не должны быть производимы из этого, мнимо-основного вида, а должны быть рассматриваемы, как, служащие специальным целям видения, символические добавления[699]. Против сходства херувимов Иезекииля с херувимами ветхозаветного свящ. предания не может говорить их название chajoth. Chaiah имеет не только тесный смысл – «животное» (θηρίον, animal), но и более широкий, – живое существо, ζῶον, animans. В Откр. 4:7 именем ζῶον называется и то третье существо, которое, по апостолу Иоанну, было подобно человеку. И в приложении, в частности, к ангелам имя chajoth встречается в раввинской литературе довольно часто[700]. Само собою понятно, что это название не могло быть прилагаемо к херувимам скинии и храма, как простым произведениям искусства, но оно могло быть усвоено, напр., херувимам рая, поставленным охранять доступ человеку к источнику вечной жизни (ez hachajim) и, следовательно, подобно херувимам Иезекииля, выступающим в теснейшем отношении к идее жизни[701].

Но, конечно, и не в образе райских херувимов, как и не в chajoth Иезекииля, не в херувимах, упоминаемых и в псалмах, мы должны искать прочно сформировавшегося, традиционного типа внешнего вида херувимов. Если последний вообще существовал, то мог являться только в херувимах скинии. Характер предписанного Моисеевым законам богослужебного культа; в котором, с одной стороны, были регламентированы все подробности, не говоря уже о такой важной принадлежности Святого Святых, как изображения херувимов, – с другой стороны, решительно отрицалось все языческое, – ручается за то, что пластические другие изображения в скинии, а затем в храме, не были подражанием языческим образцам, а были воспроизведением воззрений, освященных преданием и, вероятно, подтвержденных Моисею в особом откровении на горе Синае (Исх. 25:8, ср. Евр. 8:5)[702].

Современная западная наука соглашается признать исходным пунктом в исследовании о херувимах именно свидетельство кн. Исход о херувимах скинии, хотя делает это на основании предвзятого различения в Пятокнижии элогистических и иеговистических документов[703]. Но, частью, в виду указанной уже склонности многих ученых отожествлять chajoth Иезекииля по внешнему их образцу с херувимами Святого Святых, частью, в виду действительных или мнимых соприкосновений ветхозаветного представления о херувимах с мифологическими воззрениями языческой древности, многие западные исследователи представляют херувимов Святого Святых композициями образов нескольких животных или простыми, несложными образами животных[704]. Имеют ли эти взгляды библейское и историческое основание?

По Шультцу, то обстоятельство, что херувимы скинии и храма предполагаются, как нечто известное художникам, следовательно, с первобытных времен живущее в народном воображении, дает основание думать, что они были представляемы именно чем-то вроде сфинксов, крылатых быков и т.п., которые каждым легко могли быть воспроизведены ведены, а не в человеческом образе, где, во всяком случае, требовалось ближайшее указание на выражение лица[705]. Но почему именно композиции животных могли быть воспроизводимы, как общеизвестные, между тем как и простые, несложный фигуры как людей, так и животных между памятниками древнего искусства встречаются столь же часто и в столь же стереотипных формах, как и составные образы животной композиции? Что же касается, указываемого Шультцем, выражения лица, как условия пластического воспроизведения человеческой фигуры, то древний мир не ставил этого задачею пластики. Цель, напр., ассирийского искусства есть наивное воспроизведение действительности, все эстетическое ему было чуждо. Следовательно, и для воспроизведения в еврейской пластике херувимов не требовалось никакого нарочитого наставления, если даже (что всего вероятнее) херувимы мыслились человекообразными существами[706]. Против того соображения Шультца, что человекоподобные образы, по духу Моисеева законодательства, не могли иметь места во Святом Святых, так как они могли бы подавать повод к идолослужению, можно заметить, что предполагаемая им композиция из элементов животных, в виду несоответствия ей ничего действительного в природе, давала бы еще больший повод к идолослужению.

Из истории израильского культа известно, что идолопоклонство у евреев обычно принимало форму обожания животных образов египетского культа, тельцов. Последнее обстоятельство неправильно обращают в доказательство своего взгляда на образ херувимов – Люндиус, Бохарт и особенно Циллиг. «Телячий вид первоначального херувима, говорит последний (ор. с. s. 23), подтверждается аналогией всеобщей исторической символики. Не только у иудеев, но и у египтян, греков, неаполитанцев и сицилийцев, являются следы символического обожания тельца. Что для иудеев ни одно идолослужение не было более привлекательным, чем культ тельца, мы знаем из истории золотого тельца». Но что общего между образами херувимов, поставленными во Святом Святых, по повелению Самого Бога, и народным идолослужением, называемым в Пятокнижиии (Лев. 17:7) блудодеянием? Если бы даже херувимы были предметами культа, то и тогда утверждение Циллига и др., что херувимы имели тельчий вид, оставалось бы недоказанным.

Если, таким образом, попытки доказать, что типическим образом херувимов была композиция животных элементов, решительно безуспешны, то какой же вид должен считаться первоначальными и типическим их видом? Экзегетическая и историческая иудейская традиция, при всей скудости сведений, сообщаемых ею по нашему предмету, представляет, однако, херувимов преимущественно человекообразными. Мы не имеем здесь в виду ни И. Флавия, который, как уже упомянуто, то называл херувимов крылатыми животным, то передавал слово «херувим» через ᾶετός, – ни Филона[707], называвшего херувимов неопределенно – «крылатыми образами». Напротив, среди еврейских раввинов преобладал взгляд, представлявший херувимов человекообразными. По свидетельству Абен-Езры (комм. к Исх. 25:11), некоторые иудейские толкователи придавали херувимам вид крылатых юношей. Последнее понимание основывается на распространенной между древними раввинами (и не оставленной в христианской церкви) этимологии слова херувим, по которой оно составлено из э כּ רכיא, ut adolescens. Далее, евреи предполагали, что один из херувимов, поставленных на ковчеге завета, имел образ мужчины, другой – женщины, – для выражения нежной любви, какую имеет Иегова к иудейской церкви, – любви подобной любви мужа к жене[708]. Маймонид даже все лица херувимов Иезекииля считал человеческими и представлявшими только некоторое подобие лица льва и т.д[709]. В мидрашах херувимы Иезекииля отожествляются с четырьмя архангелами; следовательно, подобно последним, представляются человекообразными[710].

Заключая речь об образе херувимов, мы отметим те моменты, заключающееся в библейском тексте и в историческом положении и значении херувимов иудейской пластики, которые имеют решающее значение при доказательстве той мысли, что основной и оригинальный вид, в каком Ветхий Завет представлял херувимов, был человеческий. Присутствие во Святом Святых, – этом образе рая и месте особенного присутствия Божия, животных образов противоречит той основной идее ветхозаветного и новозаветного домостроительства, что только человек есть член царства Божия. Если херувимы, по верованию иудейской и христианской церкви, суть существа высшего духовного мира, то, подобно ангелам вообще, являвшимся людям только в человеческом образе, и херувимы своим историческим типом могли иметь только человекоподобный. И так как именно через пластические изображения в скинии и храме представление о херувиме закреплялось в один определенный образ, то здесь менее всего было уместно привнесение символических черт из животного царства, тем более что подобные черты могли напоминать израильскому народу о мифологических и культовых, аналогичных образах у язычников; между тем всестороннее отделение Израиля от языческого мира составляет основную идею всего законодательства Моисея. В частности, как уже было замечено, все устройство скинии определалось нормою, данною Моисею в нарочитом откровении (Исх. 25:40); это, конечно, следует сказать и об устройстве херувимов. Копирование образов мифологии, вследствие этого, делается еще более невероятным. Сказанное о херувимах на ковчеге завета имеет силу и по отношению к колоссальным херувимам-статуям, поставленным Соломоном во Святом Святых и, в существенном, тожественным с первыми, а равно и по отношению к херувимам храмовой орнаментики. Последние на дверях Соломонова храма помещались с изображениями львов и волов, следовательно, были отличны от них, как по лицу, так и по другим частям тела. Если, таким образом, только человеческий образ приличествовал херувимам скинии и храма, то упоминание о существовании крыльев у них, как мы видели, не говорит о корпусе орла, который будто бы имели они. Обращаясь ближе к структуре херувимов, мы снова находим, что только человеческий стан их корпуса мог отвечать их цели и назначению. Колоссальные статуи херувимов Святого Святых Соломонова храма имели 10 локтей высоты. Между тем в теле льва, а равно и вола, длина туловища превышает всю высоту животного, и такая пропорция выражается с очевидностью даже в восточном искусстве, как это можно видеть на памятниках ассирийского искусства. Если бы, поэтому, статуи херувимов имели корпус тельца, то они должны были бы занять во Святом Святых совершенно не симметричное положение. То же соображение уместно и в приложении к херувимам на ковчеге завета. Последние, по тексту, должны были осенять каппорет. Но может ли быть речь об этом «осенении», раз представляют херувимов чем-то вроде крылатых львов и быков ассирийских памятников, когда крылья, которые, кроме того, в ассирийских памятниках всегда прилегают к телу (а не представляются распростертыми, какую форму имеют крылья даже у херувимов в видениях Иезекииля), в сравнении с целым корпусом, в этих произведениях могут иметь только ничтожную длину? Покрытие же малой части каппорета не могло быть названо осенением его. Наконец, в виду предполагаемого ассирологами существенного родства образа херувимов с образом ассирийских крылатых фигур, очень важным является то обстоятельство, что как райские херувимы, так и херувимы Иезекииля (по изображению Иез.1 и особенно Иез. 10) имеют руки. Эти члены тела, исключительно принадлежащие человеку и соответствующие только человеческим свойствам, совершенно ясно говорят о преобладающем значении человеческого корпуса, соответствующего их духовным свойствам. В ассиро-вавилонских животных композициях, в которых видят первообразы херувимов, редко отсутствует голова, но в них совсем никогда не встречаются руки. Если же некоторые[711] ищут прототипа херувимов в египетских сфинксах (имевших и руки), причем, конечно, уже нельзя иметь в виду херувимов Иезекииля, то, в опровержение этого, достаточно повторить сказанное против родства херувимов с произведениями ассиро-вавилонской пластики был человеческий. В полном согласии с этим стоит замечание пр. Иезекииля, что основной вид херувимов был подобен виду человека. Так, и в пророческом видении (которое, по духу ветхозаветного пророчества, должно рассматривать, как нечто объективное, а не как субъективный вымысел), хотя образ херувимов был восполнен многими символическими чертами, пророк скоро узнает херувимов, как таких, вследствие, отчасти, глубокого размышления о значении видения, частью же, по причине знакомого ему, как и его современникам, основного вида херувимов.

Основной пункт в исследовании ветхозаветного библейского учения о херувимах, как и о родственных им серафимах, образует

в) Вопрос о существе или природе херувимов

Что такое херувимы по воззрению Ветхого Завета?[712]

В вопросе о существе или природе херувимов первое значение должно принадлежать тем признакам и свойствам, приписываемым херувимам в разных местах св. Писания, которые (признаки) принадлежат херувимам по их существу и потому более или менее соответствуют всем библейским местам о херувимах, а не тем признакам, которые являются, видимо, частными и, имея все значение в одном данном месте, решительно не приложимы к другим. Другими словами: «при определении существа херувимов, должно, прежде всего, установить то положение, что только то определение может быть правильным, которое равно подходить ко всем, относящимся сюда, местам, от первой книги до последней»[713]. Указанным сейчас положением не отрицается, безусловно, то утверждение новых библейских критиков[714], что «библейские понятия слишком полножизненны, чтобы сохраняться в течение веков в мертвой, мумие-образной одинаковости». Развитие образа херувимов предполагается само собою – разнообразием обстановки, в какой выступают они в разных библейских местах. И самое существо херувимов раскрывалось в этих местах постепенно и с разных сторон. Иначе и быть не могло: реальная сущность существ невидимого мира может открываться только в разнообразных формах; однообразное выступление небесного существа в стереотипной форме породило бы то ошибочное мнение, что последняя принадлежит самой, духовной природе его, и даже повело бы к суеверному культу его изображения[715]. Между тем, указанное нами начало имеет то важное значение, что оно предупреждает возможность одностороннего и потому неверного, а равно и намеренно – тенденциозного освещения предмета[716]. Во избежание этого, является необходимым не останавливаться исключительно на одном каком либо месте, как делают некоторые экзегеты в интересах своего предзанятаго понимания, а попытаться во всех, относящихся к нашему предмету, местах библейских отметить отдельные моменты, отделить при этом общее от частного, чтобы, затем, выдающиеся, главные моменты соединить в единый, цельный образ

Исходным пунктом и основным местом в изложении ветхозаветного учения о херувимах является свидетельство кн. Бытия о поставлении Богом херувимов для охранения рая (Быт. 8:24). Исходным пунктом оно должно быть признано, как первое свидетельство Библии о херувимах; основным же местом, – как по этому, так еще и потому, что только здесь они выступают, как действующие в истории существа. «Райский херувим, – справедливо замечает Гердер[717], – был основанием всех последующих. Если бы в сказании о рае не жили херувимы, то ни Моисей не поставил бы их на ковчеге завета, не являлись бы они, затем, и в облаках (т.е. не упоминались бы в известных образных выражениях кн. Псалмов), не сделались бы, наконец, и объектами пророческого видения»[718].

Чем же являются херувимы в данном месте? Нельзя принять мнения Куртца[719], что Господь поместил херувимов временно обитать в раю – до нового явления на земле рая с открытием вечного славного царства Божия (Откр. 20–21). Хотя глагол vajaschken (Hif от schakan) и может иметь значение; водворять (Пс. 77:55), давать обитать (Иов. 11:14), но здесь он стоить в таком словосочетании, что указанное значение не может иметь места; иначе слова mikkedem legan – Eden не имели бы смысла. Притом, какое значение, при понимании Куртца, имели бы пламя и меч? Таким образом, херувимы были поставлены стражами рая, а не его обитателями; в частности, путь к древу жизни был объектом этого охранения, имевшего целью – для согрешивших людей сделать не возможною жизнь вечную, ст. Быт. 3:22. (которая в состоянии греха и отчуждения от Бога живого сделалась бы для человека нескончаемым мучением, «второю смертью» – Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8). Но, хотя, таким образом, херувимы, по Быт. 3:24, суть богопоставленные стражи рая, отсюда, однако, нельзя заключать, что бы этого рода служение принадлежало к существу херувимов[720], так как в других местах библейских об этом служении их ничто не напоминает. Из данного места следует, во 1-х, то, что херувимы суть действительные личные существа особого, неземного мира, во 2-х, что они находятся в особенном служебном отношении к Богу, и в 3-х, стоят в связи с идей жизни божественной[721]. Далее, так как пламя, огонь в Библии употребляется, как символ карающей правды Божьей, гнева Бога (Втор. 4:24), являющегося на суде (Дан. 7:9; Иез. 1:13–27), или святости Его, как первопричины этих свойств (ср. Ис. 10:17), то херувимы имеют близкое отношение и к святости Божией[722]. По Бэру, Генгстенбергу и др., херувимы, как представители или, точнее, символы славы Божьей, должны быть нераздельно соединены с нею; поэтому они и в Быт. 3:24 представляют херувимов только символами присутствия Бога – Судии падших прародителей. Хотя к славе Божией и всемогуществу Его херувимы, действительно, стоят в ближайшем отношении; но этим реальность их, конечно, не отрицается. Попытки сделать это в нашем месте своею явною искусственностью и насилованием очевидного смысла текста вы дают свою несостоятельность. Против всех древних и новых символических пониманий Быт. 3:24 решительно говорит самый факт облечения Богом херувимов особою должностью: ни голые символы, ни образы фантазии не отвечали бы цели поставления херувима у рая. Отвергать реальность херувимов (как и пламенного меча) в данном месте можно только при взгляде на весь библейский рассказ, как на миф, вымысел или философему, которой принадлежит «только идеальная истинность, но не фактическая действительность» (Рим).

Дальнейшее раскрытие райского образа херувимов представляют изображения херувимов в скинии и храме. Особенное значение при этом имеют херувимы, поставленные, по повелению Божию, на ковчеге завета с целью «осенения каппорета», а затем, и колоссальные статуи, независимо от первых херувимов, поставленные в Соломоновом храме. Они отнюдь не имели просто декоративного характера, какой принадлежал херувимам орнаментики (и эти последние употреблены были, как декорации, без сомнения, в соответствии их внутреннему смыслу). Напротив, как вся скиния, а в особенности Святое Святых, – была образом неба (Евр. 8:5), жилищем Бога (Исх. 25:8, 29:45–46; Лев. 15:31, 16:2; Чис. 2:17, 5:3), так, в частности, каппорет между двумя херувимами был, так сказать, престолом благодати, где, на основания Синайского завета (скрижали которого находились в ковчеге завета), Бог благоволил утвердить Свое особенное присутствие и откровение (Исх. 24:22; Чис. 7:89). Мы говорили уже, что образы херувимов, как одна из существенных частей скинии, вместе с цельным образом последней (Исх. 25:40), могли быть открыты в особенном откровения. Это само собою говорит о связи херувимов скинии с херувимами райскими. И по внутреннему своему смыслу, те и другие стоять в несомненной связи. Там и здесь херувимы являются посредствующими присутствие Божие. Там херувимы охраняют путь к древу жизни, здесь стоять в отношении к закону Божию (книга которого находилась в ковчега заветах), который для падшего человека есть древо жизни; лица их обращены к каппорету, над которым в феофаническом облаке (соответствующем огню меча райских херувимов) обитал (Лев. 16:2; Чис. 7:89) Бог, а крылья херувимов осеняют каппорет. К существу херувимов над ковчегом завета, таким образом, принадлежать два главные момента: а) Иегова восседает между херувимами над ковчегом; отсюда называется Он רביסכּה בשֹּׁי, καθήμενες ʹεπί τῶν χερουβίμ, insidens cherubis, б) ковчег завета осеняется херувимами. Что касается первого момента, то смысл выражения – «восседающий на херувимах» – чрезвычайно обширен, подобно символизируемой им идее присутствия Божия. Предикат этот не исключительно относится к херувимам скинии и храма, но имеет основание во всех, относящихся к херувимам, местах библейских. В этом эпитете Бога сливаются в одно восседание Бога в земном храме и пребывание на небе гор, и в этом смысле эпитет Бога – ioschev hakerubim – родствен эпитету Его Jehovah Zebaoth. Ветхий Завет был проникнуть сознанием взаимоотношения земного и небесного храма, почему часто последний обозначался именем первого (hekal – Пс. 10:4, 17:7, 28:9; ср. Мал. 3:1). Очевидно, результат, полученный из Быт. 3:24, этим только расширяется: херувимы – небесные спутники не карающего только гнева Божия, но и славы Божией, являемой Богом миру вообще (Пс. 99:1) и в особенности теократическому народу (1Цар. 4:4; 2Цар. 6:2; 1Пар. 13:6; Пс. 79:2, ср. Втор. 33:2; Пс. 49:2). Что касается второго названного момента – «осенения» крыльями херувимов каппорета, то это не есть выражение охранительной функция херувимов, по аналогиии с делом херувимов рая, как то признают многие западные исследователи[723]. С одной стороны, в высшей степени сомнительно, допустимо ли понимание «осенения» в смысле охранения (ковчега или закона), так как поставление херувимов во Святом Святых определялось не ковчегом преимущественно, а славой Иеговы, присутствие которой символизировалось облаком. С другой стороны, служение стражей совершенно отсутствует в дальнейших описаниях херувимов. И колоссальные статуи херувимов, осенявшие ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), и распростиравшие крылья во всю ширину Святого Святых, обращенные лицами ко храму и стоявшие на ногах своих, менее всего были стражами Святилища, какими их признают[724]. Этого не могло быть уже потому, что херувимы-статуи стоят не при входе во Святое Святых, как подобало бы стражам его, а посреди его. По замечанию Бэра, израильской идее Бога нет ничего более противоречащего, как то, что бы Бог нуждался в стражах и охранах Своего храма. Охранение скинии, порученное левитам (Чис. 1:55, 8:19), на которое указывает, в опровержение этого, Рим, конечно, не имеет ничего общего с мнимо-существенною миссией стражей, приписываемой (этим ученым и др.) херувимам по аналогии с мифологическими хранителями божеских сокровищ. Истинный смысл «осенения» может быть понят из теснейшего отношения херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых. Это близкое отношение херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых, к Schechina, а не одна величественная внешность херувимов на каппорете, дала повод Ап. Павлу назвать их Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον (Евр. 9:5). Херувимы на каппорете осеняли последний (Исх. 25:20, 37:89) равным образом и херувимы-статуи осеняли ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), мыслившийся в теснейшем отношении к славе Божией (даже прямо называвшийся kavod Jehovah., 1Цар. 4:22) и к святости Божией (ibid. 6, 20).

Место – Пс. 17:11 (ср. 2Цар. 22:11) – поэтически и символически изображает явление Бога в мире для суда при грозных явлениях природы, причем Он восходит на херувимов[725], летит на крыльях ветра. Очевидное сходство данного изображения с Пс. 103:4 («Ты делаешь облака своею колесницею, шествуешь на крыльях ветра») и Ис. 66:15 (Иегова придет в огне, и колесницы Его – как вихрь, чтобы излить гнев Свой с яростью и прещение Свое с пылающим огнем) дало повод многим толкователям[726] говорить о херувимской колеснице, тем более, что vajirkav данного места – одного корня с rekub Пс. 103:3 и merkabah, – Ис. 66:15 (ср. 1Пар. 28:18), другим же – видеть здесь описание, аналогичное мифологическим коням Юпитера[727], сказаниям об Ирисе и Меркурии[728] и под. Как самое богоявление изображается в высшей степени символически, так и херувимы в данном месте выступают более всего со стороны их символического значения в отношении к присутствию Божию в мире вообще, в частности же, к явлению Его здесь с судом и милостью. Но если в изображении богоявления здесь выступает на первый план стихийный элемент, то духовное, отличное от явлений природы, существо херувимов этим не отрицается; напротив, они именно составляют внутреннюю, небесную и духовную, сферу стихийной колесницы. Было бы, впрочем, ошибкой видеть в таком (стихийном) отношении херувимов к богоявлению самую сущность херувимов и обратное представление их ставить исходным пунктом исследования о них[729], или считать такое представление о херувимах за первоначальное, древнейшее[730]. В таком случае неизъяснимы были бы другие места говорящие о херувимах, особенно Быт. 3:24. Последнее место показывает, что херувимы могут выступать и независимо от явления на земле Бога. Итак, если из мест Пс. 17:11 и 2Цар. 22:11 нельзя открыть нового существенного признака херувимов, то, однако, доселе приобретенные результаты о существе херувимов получают в них свое подтверждение. Херувимы – существа небесного мира (с небес, из Своего чертога, является Господь, Пс. 17:7), которые стоят в особенном отношении к славе Господа, посредствуют Его отношение к миру, человечеству, народу Божию и его отдельным членам.

В изображении пр. Иезекиилем своих видений, для суждения о существе херувимов, важны в качестве главных моментов: их основной человеческий образ (Иез. 1:5), обозначение их особым названием chaioth, как существ, представлявшихся пророку в видении не в знакомой ему традиционной символике (ср. Иез. 10:15, 20), наконец, их сложный или составной образ.

Против основного человеческого вида херувимов не говорит то обстоятельство, что пророк называет их именем chaioth (ζῶα, animautia, живые существа вообще, одушевленный), которое он употребляет в самом широком смысла («не неодушевленная вещь», по Гофману и Куртцу). Но это название нельзя, однако, признать только случайным. Напротив, в нем следует видеть особенное реальное выражение отмеченного выше (в речи о Быт. 3:24) отношения херувимов к идее жизни. Только нельзя преувеличивать значения этой идеи в цельном ветхозаветном представлении о херувимах,

как это замечается у некоторых экзегетов. «Так как, – говорит, напр., Бэр[731], – они (херувимы) называются просто живущими, то они суть существа, которым жизнь принадлежит в преимущественнейшем смысле». На основании этой, в сущности верной, мысли (если не иметь в виду исключительно символического понимания херувимов Бэром), под херувимами видели символы творческих сил Божиих[732], а также символы основных форм божественного владычества в мире[733] или идеальное творение, олицетворение возможного (но не действительного) совершенства творения[734], или представителей всего живущего на земле[735]. Оставляя в стороне символическую и космическую подкладку этих объяснений, должно во всяком случае утверждать, что херувимы – chaioth. являются в особенном, преимущественном смысле носителями жизни. Но эта жизнь – не жизнь Самого Божества, символически представляемая в образах chaioth, а жизнь тварная, рассматриваемая в её отношении к творческому её Первоисточнику[736]. Бог духов всякой плоти (Чис. 16:23, 27:16), .т.е. Виновник и Господь всякой жизни, дал и дает жизнь и дыхание всем тварям Своим и постоянно поддерживает жизнь последних силою общения Своего с ними; но между всеми тварями неба и земли, между духами, в частности, херувимы имеют ближайшее и непосредственнейшее участие в жизни Божией (сколько то доступно для твари), – непосредственно предстоят престолу Бога, живущего во веки веков, а потому обладают жизнью в высшем смысле и обнаруживают ее соответственным образом. Ап. Иоанн (Откр. 4:4–6, 5:6), изображая виденное им царство славы, представляет всех членов его в виде трех концентрических кругов: периферию образуют ангелы, второй круг – 24 старейшины (символы первенцев церкви ветхозаветной и новозаветной), внутренний же – ζῷα, находящиеся ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου. Итак, херувимы – носители полноты вечной блаженной жизни, которая от Творца духов изливается на эти духовные существа, предстоящие Его престолу. Что касается той символики, в какой выступают херувимы в видении Иезекииля, то, хотя подробности её не относятся к существу херувимов и служат другим символическим целям, тем не менее символические образы их должны проливать свет и на самое существо их. Каждое из chaioth имеет 4лица, – человека, льва, тельца и орла. Так как именно в лице, как в фокусе, выражается духовная природа человека, а равно и у животных высших лицо – показатель внутренней жизнеспособности, то 4 лица представляют сочетание в херувимах всех высших способностей, причем уже самое присоединение к основному человеческому образу животных, именно, как типов высших сил жизни, показывает, что херувимы занимают на лестнице живых существ значительно высшее положение, чем человек, так что идеи последнего не достаточно для выражения идеи каждого из херувимов. Четыре лица херувимов выражают, таким образом, высокие совершенства, которыми наделены ближайшие к Богу исполнители Его велений. По мнению раввинов, 4 рода живых существ занимают первенствующее положение в этом мире: между (всеми) творениями – человек, между птицами – орел, .между домашними животными – вол, между хищными – лев[737]. При этом, как уже было замечено, животные рассматриваются не сами по себе и во всей целости, а только, как воплотители известных сил[738]. Жизненные силы и способности, распределенные и раздробленные в мире между многими живыми существами, мыслятся соединенными в каждом из херувимов, как живых существ по преимуществу[739]. В частности, человек в Библии нередко понимается, как синоним и воплощение разумности (Притч. 30:2; Иов. 32:8), – существенного превосходства его пред животными (Дан. 7:4), – особенной близости к Богу (Быт. 1:27; Пс. 8:6) и, соответствующего тому и другому, господства его над всеми животными (Быт. 1:28, 9:2); лев является символом силы, крепости, неодолимого мужества (Притч. 30:30, 19:12, 20:2; 2Цар. 1:23: Иер. 49:19; Ос. 11:10; Ам. 3:8); вол, – как у египтян, так и у евреев символизировал обработку земли, питание (Быт. 41:18–21, 26–31 и след.), также – физическую силу, хотя имел и другое значение (Чис. 22:4; Ис. 5:24 и под.); орел – то берется образом отеческих отношений Иеговы к избранному народу (Втор. 32:11; Исх. 19:4), то представляется типом быстрого, беспрепятственного движения через воздушные пространства (Втор. 28:4; 2Цар. 1:23; Иер. 48:40, 49:22; Авв. 1:8), частнее, – способности воспарять к небу (Притч. 23:5; Ис. 40:31), то, наконец, является символом долгожизненности, вечной и постоянно обновляющейся жизни (Пс. 102:5; ср. Ис. 40:81). Соответственно этому, значение символики херувимов – chaioth представляется в следующем виде. Херувимы представляют осуществление в возможной для тварного существа степени богоподобной разумности, силы и крепости, величия, высочайшей жизненности и удобоподвижности. Крылья, четверичное число, своеобразное строение колес – указывают на постоянную готовность, с какою херувимы исполняют божественные веления, и на ту, ничем не стесняемую, свободу движения по всему миру (символизируемому числом 4, Ис. 11: 12; Иез. 7:2; Зах. 6:5), которая им присуща; глаза, которыми покрыты херувимы, означают, что для них пространство, в котором они движутся, является, без всякого напряжения с их стороны, равнодоступным по всем его направлениям, чему способствовали стоящие в связи с херувимами колеса (из них каждое относилось к одному херувиму, Иез. 1:15). Было бы, впрочем, ошибочно думать[740], что колеса (ophanim[741]) делали chaioth колесницею (merkabah). Из Иез. 10:4, 6–7 видно, что херувимы мыслятся пророком, как личные существа, способные к независимой от колес деятельности, подобно ангелам вообще. Притом, ruach hachaiah (Иез. 10:20–22), как principium movens движения chaioth, не есть ветер, представляемый образно колесницею (Пс. 17:11, 103: 3), о котором упоминается в Иез. 1:14, но внутренне присущая херувимам жизненность, объединенная Духом Божиим и нормировавшая все движение видения (Иез. 1:12, 20, 21 и др). Огонь, ходивший (mithallechet) между херувимами (Иез. 1:13 ср. 27; 10 2, 6–7), подобно пламенному мечу райских херувимов, снова говорит о полноте жизни в херувимах и близости их к Богу. Вместе с тем вид горящих углей и мерцающих светильников среди животных-херувимов (Иез. 1:13,10:2, 7) напоминает о жертвеннике, с которого в видении Исаии (Ис. 6:6) серафим взял уголь, и о жертвеннике, упоминаемом в Откр. 6:9, 8:3. Следовательно, видение имело вместе и значение подвижного храма Божия, где ближайшие служители Божии[742], херувимы, исполняют веления Его (Иез. 10:7). Такими выступают и ζῷα Апокалипсиса (Откр. 4:6 и сл. 6:3, 5, 7 и др.). В существенном согласии, как с изображением chaioth видений Иезекииля, так и с херувимами других мест библейских стоит изображение херувима в Иез. 28:12–16, с которым здесь сравнивается царь тирский. Херувим представляется здесь гармонией, верхом совершенства (chotem tachnit, собств. стройное здание, Иез. 28:12), существом, полным мудрости (male chokmah) и совершенным по красоте (kelil iphi); по этим качествам он называется богоподобным (ум его – кеlev-elohim, Иез. 28:2, 6) с момента создания его (beiom hibbaracha, Иез. 28:13).

Если мы соединим все главные признаки, которыми характеризуются херувимы во всех, обследованных нами, библейских местах, то получим следующий общий вывод: а) херувимы выступают действующими, следовательно, по ветхозаветному библейскому воззрению, они суть реальные существа; б) очевидная изменчивость форм, в которых они выступают, указывает на то, что они – существа духовные[743]; в) они обладают высокими совершенствами, суть первенцы создания Божия[744]; они являются непосредственно близкими к славе Божией и, следовательно, стоять в определенном отношении к ней. На основании всех этих черт, Ветхий Завет рассматривает херувимов, как особый класс или порядок небесных воинств, как ангелов sui generis.

Напротив, из обозрения тех же мест мы видели, что к существу херувимов не относятся ни дело охранения, ни «осенение» ими ковчега завета, ни их отношение к богоявлению (хотя отношение это есть выражение или отобраз их небесного отношения к славе Божией), – поскольку говорится о стихийных феноменах, рассматриваемых, как проявления Божества, и в связи с ними – о движении Божества в пространстве на херувимах; не принадлежат, наконец, к существу херувимов символические образы, под которыми они являются, как видно из самой изменчивости этих образов. Преувеличение значения этих, можно сказать, случайных функций и атрибутов херувимов, признание их существенными признаками, необходимо ведет к тому, что определения существа херувимов, составленные на основании их, оказываются неприложимыми при объяснении других мест, где эти атрибуты не имеют места; между тем, при признании их случайными, они всюду находят удовлетворительное объяснение.

Но верно ли определено нами самое существо херувимов? Говоря, что херувимы суть ангелы, мы не думаем этим утверждать, что им должно быть усвояемо имя maleach, άγγελος в его специфической определенности. По классическому выражению бл. Августина (in рs. 104), высказывающего общую мысль древних учителей Церкви (Иустина Мученика, Оригена, Кирилла, Александрийского, Златоуста, Феодорита, Григория Великого и др.) и всех древнних экзегетов и библиологов[745], nomen angeli nomen est officii, non naturae. Действительно, maleach в Ветхом Завете есть название посланника Божия, как посланника; точного обозначения существа посланника этим не дается, и не исключается возможность разуметь под этим именем человека (Быт. 32:3; Чис. 20:14; 2Пар. 36:13; Еккл. 5:5; Откр. 1:20; Мал. 2:7) и даже стихии, как орудия исполнения велений Божиих (Пс. 77:49). Тем не менее, на основании одного бесчисленного упоминания об ангелах в Библии, следует заключить, что то общее название имеет и технический смысл – в приложении к посланникам Божиим только небесного мира, существам вышеземным, высшим человека, духовным[746]. По обычной терминологии, под ангелами разумеют всех вышеземных святых духов. Существо ангелов определяется особенно следующими признаками: духовностью или отсутствием всякой материальной сложности, святостью, особенным отношением служебности к Богу, и прославлением Всевышнего. Принадлежность херувимам первого признака, по-видимому, исключается тою сложною символикой, в какой они выступают в видениях Иезекииля, и которая именно уже Клименту Александрийскому давала повод считать херувимом только символами, ἁγίων ἄγαλμα[747]. Но если символика, как мы видели, не принадлежит к сущности херувимов, то ничто не препятствует мыслить их духовными. На основании этих признаков херувимы необходимо должны быть причисляемы к ангелам, и только такое понимание херувимов представляет удовлетворительное объяснение для каждого отдельного библейского места о них, а вместе и дает возможность уяснить основную идею херувимов, по воззрению Ветхого Завета, так или иначе выражающуюся в каждом месте. Первые люди изгоняются Богом из рая, удаляются от древа жизни – и Бог посылает небесных духов, которые, будучи снабжены символом суда Божия, олицетворяют карающую правду Божию в понятном человеку образе. По заключении Богом завета с избранным народом и на основании этого завета, Бог благоволит являть израильтянам Свое милостивое, охраняющее присутствие видимым образом, – и статуи небесных духов окружают явление, sehechina, своим положением выражая благоговение к Богу и участие в деле спасения человека, и, таким образом, олицетворяют идею Господа воинств[748]. Храм есть в особенном смысле дом Господа; об этом израильтянину должны были напоминать особенно колоссальные статуи херувимов («стоявшие на ногах своих»), которых он мыслил только в близости к Богу. Если Господь является во всем блеске Своего величия и славы, то, по изображению псалмопевца, Он окружен приближенными к престолу Его воинствами, которые возвещают Его силу и славу. Даже то прославление, какое приносят Богу ангелы (Пс. 28:1–2, 88:6, 148:2) и серафимы (Ис. 6:2–3), усвояется и херувимам в Иез. 3:12; здесь (по вероятнейшему объяснению этого места херувимы (о которых говорится непосредственно вслед затем – ст. 13) прославляют Иегову словами: «благословенна слава Господня от места сего[749]». Если, наконец, Господь в видении открывается пророку, как Судия Своего неверного народа и вместе, как державный мироправитель, по любви Своей к народу и по самой верности Своей обетованиям не могущий совершенно оставить теократический народ, то Он снова является окруженный херувимами, которые носят на себе символы силы, мощи, высочайшей жизненности.

Выше мы заметили, что более всего своеобразная и разнообразная форма явления херувимов, символика, в какой они выступают, может давать кажущееся основание отличать их от ангелов. Но, с другой стороны, в той же символике или форме явления херувимов в мире, встречаются черты, именно общие им с ангелами, когда последние являются и действуют в мире. Конечно, черты эти, как относящиеся к форме явления, не имеют решающего значения в вопросе о существе херувимов, но в связи с отмеченными уже моментами, существенно принадлежащими херувимам, они могут служить новою опорой нашего взгляда. Так почти во всех местах библейских херувимы изображаются в огненной сфере и блеске; подобным образом выступают пред нами в Священном Писании и явления ангелов (Суд. 13:3, 6:20; Дан. 3:25,28; Лк.2:9). Огненный, блистающий вид – довольно обыкновенный, хотя не постоянный, атрибут небесного существа и явления[750]. В пользу понимания херувимов в смысле ангелов говорит, далее, не только Иез. 10:7, где херувим простирает руку, берет огня между херувимами и дает в руки ангелу («мужу, облеченному в льняную одежду»), который имеет совершить сожжение Иерусалима, – но и особенно видение апокалипсическое, где херувимы выступают в разнообразной деятельности и характеризуются признаками, общими с серафимами книги пр. Исаии: ζῶα в апокалипсическом видении окружают престол Божий, день и ночь прославляют святость Божию, покланяются Господу (Откр. 4:8, 5:8, 19:4), отвечают «аминь» на хвалебную песнь всех тварей (Откр. 5:14), призывают св. Иоанна смотреть, что содержится под семью печатями (Откр. 6:1 и сл.), одно из «животных» подает семи ангелам чаши гнева Божия (Откр. 15:7). Вся этого рода деятельность тех «животных» характеризует их, не как мертвые символы, но как действительные, одаренные жизнью и разумом, существа. Они, подобно ангелам, принимают здесь участие в совершении божественного плана о спасении человечества и вместе с ангелами и представителями церкви ветхозаветной и новозаветной окружают престол Господа и Агнца. Выступление их в видениях столь же мало противоречит их действительности, сколько и употребление их образов в священной иудейской пластике: то и другое, во всяком случае, служить отражением действительного их бытия или (даже исторического, как в Быт. 3:24) вступления в мир, так как самое употребление изображений херувимов, как и выступление их в видениях, основывается на вере в действительное их бытие. «Библейская символика не представляет ни одного несомненного примера того, что бы пророк представлял абстрактные идеи или идеальные образы фантазии, как живые существа»[751].

Прежде чем перейдем к обсуждению взглядов или гипотез, несогласных с нашим пониманием ветхозаветного учения о херувимах, отметим и разберем главнейшие возражения, выставляемые против нашего понимания. Наиболее часто повторяется и может представляться наиболее значительным то возражение, что херувимы во многих местах библейского текста противопоставляются ангелам, следовательно, представляются различными от них существами. В пользу этого утверждения, по-видимому, могут говорить – частью, тот внешний образ, в котором ангелы выступают в Библии, частью, отношение противоположности их к херувимам, которое мыслится в некоторых местах. Что касается первого пункта, то со многими другими учеными Гезениус[752] и Рим[753] особенно оттеняют его. «Где в Писании встречаются нам ангелы (bnei elohim), говорит последний, там им приписывается чисто человеческий образ (Быт. 6:2). Ветхий Завет не знает об ангелах с крыльями; этот животный элемент в образе херувимов наряду с другими резко противополагает последних ангелам». Но полного тожества херувимов с ангелами – maleachim во всех отношениях не утверждаем и мы; служение тех и других представляет очевидные различия. Отсюда и в символике явления их необходимо должны быть допущены отличия. Совершенно понятно, почему вестники Бога к людям, – ангелы в тесном смысле, – имеют во многих местах вид, во всех чертах подобный человеческому. Впрочем, далеко не верно, чтобы ангелы в Ветхом Завете представлялись исключительно бескрылыми. Напротив, (как мы видели) вышеземное происхождение ангелов отмечалось в Ветхом Завете не только величественным и светоносным видом, наружностью (Суд. 13:6; Иез. 8:12; Дан. 10:6), но иногда и крыльями, как печатью той же возвышенности их над земными условиями пространства (Суд. 13:20; Дан. 9:21, ср. Зах. 5:9). Следовательно, ложно утверждение многих ученых, что крылья ангелам приписывает только Новый Завет (Откр. 8:13, 14:6), а затем христианское искусство. Особенное назначение херувимов предполагает и обусловливает и особую наружность, – иногда полную разнообразного символизма, в котором они выступают. Менее всего, однако, крылья херувимов были элементом, заимствованным из животного мира (мнение Рима, Тениуса и др.); напротив, они, как и у ангелов, служили символом отрешенности херувимов от условий пространства, следовательно, прямо отмечали их, как существа неземные, небесные, духовные.

Независимо от образа херувимов, будто бы исключающего всякую возможность признавать их ангелами, защитники исключительно символического значения херувимов указывают еще, что в некоторых библейских местах, особенно в Апокалипсисе, херувимы решительно отличаются от ангелов, как существа особого рода. Генгстенберг говорит: «для опровержения тех, которые под херувимами хотят разуметь ангелов, достаточно уже того, что замечает Витринга: «эти четыре создания во всем этом видении (Апокалипсиса), стоят в связи с собором старцев и различаются не только от ангелов, но и от всех ангелов, как это имеет место в Откр. 7:11». Но, на основании разделения небесного сонма пред престолом на два хора и класса (Откр. 5, 7), причем ζῶα (херувимы) и старцы образуют один класс (Откр. 5?8), а ἄγγελοι – другой, столь же мало можно возражать против ангельской природы херувимов, как на основании различения «многочисленного воинства небесного» (πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου, Лк. 2:13) от «ангела (ὁ ἄγγελοι) Господня» – утверждать, что воинство небесное не было сонмом ангелов. И место Откр. 7:11, где раздельно упоминаются πάντες οἱ ἄγγελοι, с одной стороны, и οί πρεσβυτέρων и οί ζῶα, с другой, только тогда могло бы давать доказательство против принадлежности херувимов к ангелам, если бы, действительно, ζῶα отличались от πάντες ἄγγελοι – всех ангелов вообще, сколько бы их ни существовало. Но буквальный смысл слов: πάντες οἱ ἄγγελοι (определенные, наличные, виденные тайнозрителем, ангелы) указывает, что под этим разумеются только что (Откр. 5:11) упомянутые тайнозрителем πολλῶν ἄγγελοι, а не мир ангельский вообще[754]. Что касается самого факта различения ζῶα от ἄγγελοι, то херувимы – не обыкновенные ангелы, посылаемые для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.

1:14), а ангельские существа особого высшего класса. Но из того, что херувимы не суть maleachim, не употребляются Богом для обыкновенной миссии ангелов относительно людей, не следует, чтобы могли подлежать сомнению их действительное существование и их духовная природа. Самое место Откр. 7:11–12, в свою очередь, дает несомненные указания на природу херувимов: наравне с существами, обозначенными, как ангелы, и в соединении с ними херувимы падают ниц пред престолом Божиим и отвечают «аминь» на славословие всех тварей (Откр. 7:13–14).

Некоторые древние экзегеты (Витринга, Мельхиор) находили доказательство против ангельской природы ζῶα Апокалипсиса в словах «новой песни», которую поют Агнцу ζῶα вместе с πρεσβυτέροι (Откр. 5:9): «Ты был заклан и Своею кровно искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени». По взгляду упомянутых экзегетов, херувимы, как ангелы, не могли бы говорить о своем искуплении кровью Агнца. Но приведенный гимн ζῶα поют совместно с πρεσβυτέροι, и словоупотреблению Писания не было бы ничего противоречащего понимать те слова, как высказанные только последними (ср. Иер. 21:7). Притом у херувимов, как и у ангелов вообще, отнюдь нельзя отрицать всякое отношение к делу искупления человечества (1Петр. 1:12, 3:22; Еф. 1:10, 3:10)[755].

Достойно замечания мнение Гупфельда[756], что нельзя привести ни одного места Ветхого Завета в пользу того, что херувимы пребывают на небе; они – исключительно свита Бога, являющегося на земле. Против этого достаточно указать (что отмечает и Рим) на Пс. 17:11, где ясно и определенно говорится, что Господь с неба сошел на херувиме. Впрочем, едва ли нужно говорить, что как здесь, так и везде, где выступают херувимы, – например, в видениях, – их небесное происхождение очевидно само по себе.

Нельзя, в заключение обозрения существующих возражений против реальности херувимов, не указать и на то формального свойства возражение Бэра[757], что реальное объяснение херувимов может иметь свою опору единственно и исключительно в Быт. 3:24 (место это, как мы видели, Бэр понимает так, что о реальных херувимах здесь не может быть речи). То, конечно, верно, что в этом месте реальность, личное бытие и ангельская природа херувимов выступают особенно выразительно, так как здесь херувимы выступают в историческом рассказе. Но, не говоря о том, что и единственное ясное место достаточно для обоснования известного взгляда, и в других местах, как мы видели, могут быть отмечены важные моменты в пользу реального понимания херувимов. «В целом ряде мест, говорит Ганеберг[758], херувимы являются, как существа ангельские... ангельское существо есть херувим при входе рая, духовные существа суть херувимы пророка Иезекииля» (Иез. 1:10).

Рассмотрим ближе другие понимания природы херувимов. Одного простого упоминания заслуживает мнение, выступившее особняком и теперь уже совершенно забытое, будто иудеи обозначали пластические изображения ангелов именем «cherubim»[759]. Достаточно указать на сейчас названные места из книг Бытия и пр. Иезекииля, где херувимы суть нечто совсем иное, чем произведения пластики. Единственным и притом мнимым основанием в пользу данного мнения могло послужить одно из производств слова kerub, (от karab чертить; лепить), но производство это – одно из наименее вероятных. Что, далее, имя cherubim усвоялось не определенному произведению пластики, видно уже из того, что этим именем называются и chaioth видений Иезекииля, не мало отличная от херувимских изображений храма.

Гораздо распространенные два толкования херувимов нового и новейшего времени, из которых одно представляет херувимов по их первоначальному значению мифологическими существами, другое – чисто символическими фигурами, аналогичными, например, составным животным образам ассирийской мифологии и пластики. Рассмотрим и оценим обе гипотезы, поскольку они затрагивают внутреннее существо природы херувима, отлагая пока речь о внешних, исторических соприкосновениях идеи херувима с подобными композициями восточных культов (хотя подобие это может быть только отдаленным).

А. Гипотеза мифологическая[760] .

Общее в разных мифологических объяснениях херувимов то, что стражеская функция, как она выражается в Быт. 3:24 особенно (по Фатке) в Иез. 28:14, переносится на херувимов Святого Святых и затем объявляется, как первоначальный и существенный признак самой природы херувимов (которые и представляются существами родственными мифологическим чудовищам). Против этого понимания должно указать на следующее. Прежде всего, даже и в тех местах, говорящих о херувимах, где будто бы с очевидностью выступает служение херувимов, как стражей, охранение, исполняемое херувимами, есть нечто совсем иное, чем каким представляют его. Менее всего представляются они стражами сокровищ, но и охранителями святыни их назвать нельзя: совершенно противно ветхозаветному учению о Боге, чтобы Он нуждался в стороннем ограждении или охране. В таких же местах, как Пc. 17:11; Иез. 1, 10; Откр. 4, 5 и 6, самый искусственный экзегезис не в силах открыть, указания на то, что бы херувимы были стражами Бога или чего либо божественного. Но это явление было бы совершенно непонятно, если бы упомянутая функция принадлежала к самому существу херувимов, была органически связана с природою их. Если говорят (напр., Тух), что функция эта с течением времени отступила в представлении евреев на второй план, то, очевидно, это уже говорит против признания её существенною, тем более что в этих позднейших местах имело место не простое потемнение первоначального значения названной функции, а совершенное, бесследное исчезновение её. Рассматривая, далее, эпитет, прилагаемый к имени Божию ioscheu hakerubim, мы должны признать, что разве при том, крайне искусственном, толковании, которое дает ему Рим[761], можно видеть в нем выражение стражеской функции херувимов. Подобные же трудности представляют, затем, и те места, в которых Господь обещает открывать Свою волю над ковчегом завета среди двух херувимов (Исх. 25:22; Чис. 7:89). Равным образом, совершенно произвольно видеть в колоссальных статуях херувимов в храме Соломона стражей храма. Обращенные к храму (Ia-bajt) лица их отнюдь не могут давать основания к подобному заключению[762].

Тениус видит доказательство процесса постепенного исчезновения стражеской функции херувимов в факте поставления Соломоном новых статуй херувимов: «первоначальные стражи ковчега завета постепенно в представлении народа столь всецело сделались носителями престола Иеговы, что затем в храме Соломона считали необходимым поставить новых стражей в виде колоссальных статуй»[763]. Но если народ израильский во время Соломона почитал новые образы херувимов стражами ковчега завета, то нет основания утверждать, что это значение потеряли во мнении и народа херувимы над ковчегом завета, так как все различение между внешнею формою той и другой пары статуй сводится к различию скинии, как походного храма, и храма Соломонова, как постоянного храма или места обитания Иеговы. Говорят, что, по мнению позднейших израильтян, херувимы не были уже стражами; но откуда же у них могла возникнуть идея – видеть во вновь поставленных образах херувимов, только по величине и положению отличных от прежних, именно стражей? Из сказания Быт. 3:24, без сомнения следует, что израильтяне, знавшие это место, видели в херувимах действительные существа, так как только такие существа, а не простые символы, могли охранять путь к древу жизни. Ужели вместе с тем они могли в херувимах храма видеть только символы неприближимости Божества, символы, которым не соответствует ничего действительного?[764].

Дальнейшее доказательство в пользу гипотезы о херувимах, как мифологических стражах, заимствуется из области сравнительного изучения религий, которое, будто бы доказывает внутреннее родство херувимов с подобными же существами восточных мифологий, особенно с грейфами (γρύπες). Сила доказательства при этом полагается в том, что слова γρύφи kerub происходят из одной широкой области языка, из языка санскритского. Но, независимо от того, что это сближение семитического слова со словом арийского корня маловероятно само по себе, вопрос об этимологии слова kerub, благодаря исследованиям Ленормана, вступил теперь в новую стадию развития. Найдено не только созвучное с еврейским ассирийское слово, но и совершенно тожественное с ним (об этом – ниже). Искать после этого прототипов херувима в арийских мифологиях совершенно излишне и ошибочно. Впрочем, помимо филологии слова «cherubim», между херувимами и грейфами указывали и внутреннее сродство: те и другие – стражи, одни – рая, другие – золотых сокровищ: и грейфы и херувимы возят колесницу богов и носят богов на своих крыльях. Место – Иез. 28:14, по-видимому, должно особенно благоприятствовать этого рода сходству. Но не огнистые камни были объектом осенения и охранения херувима, с которым сравнивается царь тирский. Выражение «осеняющий» указывает на херувимов на ковчеге завета; но последние не считались стражами. «Наг kadosch Elohim» – не гора богов[765], о которой, от лица царя вавилонского, говорит пророк Исаия (Ис. 14:13), а рай и гора Сион, которая во Святом Святых храма имела херувимов, осеняющих каппорет.

Вместе с опровержением того взгляда, что охранительная функция составляет сущность херувимов падают все мифологические сравнения. Против сопоставления или отожествления херувимов с мифологическими существами Востока, в которых решительно преобладает идея охранения, говорит, далее, тот исторически несомненный факт, что законодательство Моисея во всем своем составе отрицает и устраняет всякую, даже внешнюю, связь с языческими представлениями и идеями, которые всюду могли находить доступ у евреев при соприкосновениях их с языческими народами. «Что около времени Моисея среди народа еврейского господствовали еще многие языческие воззрения, замечает Бэр[766], этого не будет оспаривать никто; но, что Моисей принял этого рода представления, происходящие из языческих мифов, принял в официальный культ и тем санкционировал их, это должно решительно и безусловно отвергнуть. Херувимы не были чем-то только терпимым со стороны законодателя по снисхождению, но были законом утверждены для храма и здесь занимали не второстепенное, а очень важное место.... Поэтому, о том, чтобы Моисей щадил народную веру или допускал приспособление к ней, не может быть речи. Это особенно видно из того, что живший пятью веками позднее Соломон не только не думал об устранения образов херувимов, но даже, кроме находящихся на каппорете, поставил во Святом Святых еще две колоссальные статуи херувимов, чего он никогда не сделал бы, если бы считал их только за ничтожный пережиток языческих мифологических представлений».

Между тем как доселе названные представители мифологического толкования херувимов основываются на внешней связи образа херувимов с мифологическими образами языческих народов, другие сторонники мифологической гипотезы, односторонне и без достаточного основания выдвигая значение какого-либо одного библейского места херувимах, построят теории о существе херувимов, ставящие их, во всяком случае, в связь с мифологией. Такова, прежде всего, теория Рима, развитая им, в четырех его статьях о херувимах[767]. Рим, стоя на историко-критической точке зрения новейшей библиологии на происхождение Пятокнижия, а также и в виду того, что выражение национального еврейского воззрения на херувимов и первоначальный их образ должно видеть в херувимах скинии, обращает внимание более всего на те библейские места, которые описывают устройство крыльев херувимов; их устройством, по Риму, определяется «пространственное отношение их к феофаническому облаку». Результат, к которому приходит Рим в своих исследованиях, выражен им уже в первом из названных сочинений[768]: «первоначально херувимы были не чем другим, как облаками (nimbi), поставленными в связь с существами животного мира, для закрытая являющегося Бога»[769]. Общее между ними Рим указывает в том, что то и другое выражает неприступность и славу Господа, следовательно, они должны быть тожественны и по внутреннему существу. Различие же внешнего вида Рим объясняет, приписываемым им еврейской фантазии, изменением символического облака (тучи), которое ставится в связь с херувимами в Пс. 17:11–12. И облако, и херувим, по предположению Рима, первоначально представлялись птицеобразными.

Но когда могло произойти это предполагаемое изменение, и как примирить с теорией Рима прочие библейские места о херувимах, где последние имеют совсем другое значение? В первом отношении в пользу теории нельзя привести ни одной убедительной аналогия, будто еврейская фантазия тучи или облака, вообще явления природы символизировала в известных типических образах, относящихся к животной жизни. Самое предположение о преобразовании облака в фантастическое живое существо невероятно: посредствующего члена между этими двумя представлениями Рим не указывает.

Человеческий же образ херувимов на ковчеге завета, допускаемый и Римом, является, с точки зрения его теории, ничем не мотивированным. Как, затем, объясняются этой теорией другие места о херувимах? Какой, например, внутренний смысл имеют четыре символических лица у херувимов видений пр. Иезекииля и апостола Иоанна? Рим отвечает[770]: «четырьмя лицами обозначаются превосходные силы и способности, дарованные Богом херувимам для выполнения их служения (ad munus suum sustinendum)», разумея под этим служением то, что херувимы носят престол Божий и Божество, являющееся в мире, по всем направлениям. Но движение херувимов по всем направлениям указывается уже в самом четверичном числе их, соединение же именно известных данных лиц остается без удовлетворительного объяснения. Рассказ о херувимах рая решительно говорит против теории Рима. Огонь и меч на ряду с символическими образами, какими представлял себе херувимов Рим, не имели бы никакого смысла. Притом, херувимы, по Быт. 3:24, имеют назначение – не закрывать священное место, но преграждать доступ в рай; потому-то здесь говорится именно о пути (derech) к раю и древу жизни; его только херувимы охраняют, а не имеют своим назначением «ограничивать и закрывать» все пространство[771]. Неприменимость объяснения Рима даже к херувимам скинии и храма видна уже из того, что, кроме херувимов во Святом Святых, изображения их были на завесе покрывалах, на стенах, дверях и на поверхности разной утвари. О них, конечно, менее всего можно утверждать, что они закрывали величие Божие, указывали незримость, неприступность Божества. Если отрешиться от совершенно неверной аналогии, которую Рим усматривает между херувимами и поэтически представляемым облаком, то значение всех изображений херувимов в скинии и храме можно определить так, что они вообще указывали на особенное обитание Господа в этом святом месте. Правда, с облаком имеют некоторое сходство херувимы в Святом Святых (Соломонова храма, образовавшие нечто вроде колесницы (1Пар. 28:18), а также и херувимы видения Иезекииля, прямо называемые Сирахом (Сир. 49:10) «херувимскою колесницею». Но и это подобие колесницы облаку, равно как и выражение – «восседающий на херувимах», не указывают на «закрытие и скрывание», как существенную миссию херувимов; педобие это состоит исключительно в движении между небом и землею. Наконец, если херувимы составляли преобразование феофанического облака, то не понятно, почему во Святом Святых они являются совместно с последним. Для чего нужно было присутствие одного и того-же символа в двух различных формах?

Другие толкователи, держась мифологического же понимания херувимов, берут за исходный пункт своего исследования о них места Пс. 17:11; 2Цар. 22:11, представляющие Господа, носящимся на херувимах[772], и отожествляют херувимов с equi tonantes греческой и римской мифологии. В новейшее время Сменд[773] первоначальный смысл представления о херувимах видит в том, что они суть «олицетворение тучевого облака, на котором носится

Иегова». Но херувимы не стоять в нераздельной связи с явлением Господа; как показывает Быт. 3:24, херувимы могут выступать и самостоятельно, независимо от богоявления. Шум, производимый крыльями херувимов и сравниваемый пророком с голосом Бога Schaddai, а особенно хваления, совершаемые херувимами (в видении Иоанна Богослова и пр. Иезекииля) пред престолом Божиим, указывают на высокое достоинство и особенную близость их к Богу. Выражения же ioschev al-cherubim и merkabah должны быть понимаемы, как поэтические образы. С точки зрения Сменда и других, вообще непонятна сложная символика херувимов видений; например, их характерные лица, глаза и под. Эта необъяснимость и вынуждает Сменда призывать на помощь, совершенно чуждую его собственному взгляду, идею, что четыре лица, вместе взятые, представляют всемогущество Бога.

Б. Символическая гипотеза.

Исследователи, выходящие из признания основного вида херувимов в видениях Иезекииля, пытаются привести данные видения в согласие с относящимися к предмету местами из исторических книг. Общее во всех подобного рода воззрениях[774] – то, что, по ним, херувимы, именно по причине их символического значения у Иезекииля, не суть реальные существа; они суть чисто символические фигуры, происхождение которых нужно, будто бы, искать или в мифологических отголосках чуждых культов, или в аналогичных формах пластики соседних народов, или, наконец, просто в свободной творческой деятельности фантазии поэтов. У некоторых исследователей встречаются попытки внутренне объединить все эти предполагаемые источники происхождения образа херувимов.

Мы укажем сначала на коренную несостоятельность символической гипотезы и на те трудности, которые представляются неизбежными для нее, а затем разберем отдельный её разветвления. Толкование херувимов, как исключительно символов живого тварного бытия, как идеальных (не имеющих реальности) представителей последнего, стоит в связи с космическим пониманием всего ветхозаветного культа, зачатки которого (понимания) находятся уже у Филона. Но такое понимание совершенно игнорирует существенное отличие ветхозаветной религии от всех религий древнего мира. Последние были религиями натурализма в собственном смысле; поэтому комический символизм, смешение нравственных и физических понятий, там были неизбежны по самому существу дела. Но они не имели места в абсолютно духовной религии Ветхого Завета, в которой между натуральным и этическим была проведена резкая грань. Отсюда, символы натурального характера языческих храмов не могли иметь места в скинии или храме Израиля. Кроме этого принципиального основания, против чисто символического объяснения херувимов говорит то соображение, что, принимая его, мы теряем всякую историческую почву для всего первооткровения. Как уже замечено было, священный автор книги Бытия, истории рая и рассказа о херувимах предполагали у своих современников-читателей знакомство с представлением о херувимах. Если же он представляет херувимов стражами рая, то и в херувимах скинии (или храма) ни он, ни читатели его не могли видеть только символы без всякой, соответствующей им, реальности. Иначе все повествование его разрешалось бы в одну аллегорию, между тем как он, очевидно, имеет намерение передать историю человечества в живых исторических образах. Так, несомненно, что для израильтян, которые имели пред собою Пятокнижие, херувим был действительными существом, а единство основной идеи херувима требует, чтобы мы и в херувимах храма видели не символы, но изображения (хотя и не имевшие задачею точное воспроизведение) этих действительных существ. Нельзя, далее, во всем Ветхом Завете указать аналогии того, что бы известная отвлеченная идея со временем переведена была в образ резко очерченных chaioth, ζῶα. Наконец, и сравнение царя тирского с херувимом-символом не имело бы смысла.

Какое символическое значение имели херувимы храма и у пророка Иезекииля? На этот вопрос древние и новые защитники символической гипотезы о херувимах дают не одинаковые ответы; они могут быть сведены к двум главным группам. По одним[775], херувимы олицетворяют свойства Божии, особенно святость Божества и, как неизбежное следствие её, недоступность её для людей. По другим[776], напротив, херувимы суть представители тварной жизни. Рассмотрим первое воззрение.

Первая трудность, представляющаяся стороннику этого воззрения, состоит в том, что херувимы называются ζῶα chaioth, Самое это название видимо указывает на противоположность между Богом и тварью. И во всем изображении херувимов, как выступает оно во всех местах, относящихся к ним, даже в видениях, они мыслятся в очевидном отношении подчинения к Богу. Бог поставляет херувима стражем к древу жизни; он в благоговейном положении присутствует пред ковчегом завета, – местом явлений Божиих; херувимы являются служителями Божиими и исполнителями Его велений и в видениях пр. Иезекииля и Иоанна Богослова. Затем, не подлежит сомнение, что в культе Ветхого Завета нет никакого следа в собственном смысле символической спекуляции; между тем, последняя необходимо должна быть предполагаема, если в животных образах хотят видеть олицетворение божественных свойств, абстрактных идей, символы которых были предметом культа. Только исторические соприкосновения с другими народами приводили израильтян к обоготворению твари. Решительное же противоречие этого закону (Исх. 20:1 и след.) исключает предположение, чтобы законный культ санкционировал такие заимствования допущением в официальное богослужение. Наконец, с вероятностью можно предполагать, что запрещение изображения Бога, в виду чувственного воззрения израильтян, простиралось и на символическое изображение божественных свойств: конкретное изображение различных свойств Божиих могло бы повести к признанию многих богов. Бэр[777] справедливо замечает: «едва ли можно вообразить большую непоследовательность, как то, чтобы, с одной стороны, под страхом смерти запрещались изображения Иеговы, с другой, – поведывалось, чтобы в самом храме были поставляемы образы, изображающие свойства Иеговы"“.

Гораздо более трудным представляется опровержение другого взгляда, защищаемого многими экзегетами[778] и наиболее подробно развитого Бэром, что в херувимах нашла свое выражение тварная жизнь. Слабая сторона этой гипотезы заключается в том обстоятельстве, что защитники её, во всяком случае, во всех библейских местах должны считать основным видом херувима образ животного, или, по крайней мере, животную композицию. Но мы видели, что все, относящиеся к нашему предмету, места, говорят более о человеческом основном виде херувимов. Далее, и самое большое остроумие, принимая эту гипотезу, не может найти никакого удовлетворительного объяснения Быт. 3:24. Бэр, который в херувимах видит «тварную жизнь в её совокупности и единстве», принужден, вероятно, в виду Быт. 3:24, сделать шаг к первой форме символического взгляда и представлять херувимов «свидетелями открывающейся чрез них в творении и охраняющей славы Божией»; вследствие этого, он должен, в качестве стража рая, на первом плане рассматривать Самого Бога; херувимы же у входа в рай, по нему, должны быть только символическим выражением того, что «Бог, силою Своего всемогущества и святости, сделал человеку невозможным возвращение в рай». Мысль эта, конечно, верна, но она не дает права устранять из исторического рассказа характерно обрисованный в нем образ херувимов. Далее, мог ли Моисей, при заведомо известной ему склонности израильтян к отпадению от истинного культа, ввести представителей тварной жизни в общественные места богослужения и притом еще в столь видном месте, каким было Святое Святых? Не заключалось ли здесь опасности отпадения к столь часто обличаемому пророками культу природы? Основательно замечает Моверс[779]: «обоготворение животных и животная символика не столь строго различаются одно от другого, и одно нередко есть искажение или переход к другому».

В. Символическое значение херувимов.

Тем не менее, символическое значение необходимо присуще херувимам, уже по самой принадлежности их к премирной области божественного мироправления. Они, в отличие от ангелов вообще, не являются людям с откровением воли, повелений Божиих, а потому не принимают собственного, полного человеческого образа. Стоя в ближайшем отношении к явлению славы и судящей правды Божией в мире, они изображают людям премирное бытие в доступных человеческому разумению формах, т.е., в символах: последние необходимы в их внешнем образе по самой цели их явления. В чем же состоит символическое значение херувимов, которое должно, очевидно, видоизменяться по цели их явления? В Быт. 3:24 огонь и меч ставятся в связь с херувимами и символически указывают смысл и значение поставления херувимов при входе в рай. Огонь, по библейскому словоупотреблению (Чис. 11:1; Втор. 4:24; Пс. 49:3; Евр. 12:29), есть образ, поедающего греховную нечистоту, гнева Божия, хотя имеет и более широкое значение – служить образом вообще божественной жизни (Ис. 10:17), обнаруживающейся и по отношению к греховной нечистоте не гневом только всеистребляющим, но и очищающим, просветляющим пламенем любви (Ис. 6:6; Мал. 3:2–3). Контекст и смысл Быт. 3:24 требует первого значения, хотя им не исключается совершенно и второе, как и оба свойства Божия, – гнев правосудия и любовь, отнюдь не представляют чего-либо взаимоисключающего. Присутствие у херувима меча, в свою очередь служащего образом гнева Божья (Чис. 22:22–23; Пс. 34:5; ср. 1Пар. 22:15), снова говорит о том, что в образе райских херувимов представлялась, карающая согрешивших людей, правда Божия[780]. Таким образом, в первом из мест Библии, говорящих о херувимах, последние являются в связи с существом Божиим по обращенной к миру грозной, карающей грех, стороне его.

В упоминании о статуях херувимов на ковчеге завета описывается только устройство крыльев. В последних, следовательно, и нужно искать значение херувимов в этом месте. По бл. Августину, в двух херувимах на каппорете символически изображается природа разумная (cherubim, по нему, – plenitudo scientiae); херувимы выражают почтение пред очистилищем (propitiatorium), ибо не себе присвояют крылья, но Богу, т.е., Бога почитают совершенствами, которыми одарены, а лица их обращены не к чему другому, как к очистилищу, ибо нет другой надежды на успех знания, как надежда на милосердие Божие. Новейшие исследователи[781], по почину Абарбанела, видят в херувимах Святого Святых стражей, так как функции стражей они признают вообще существенною в служении херувимов. Но если стражеская функция принадлежит только херувимам рая, и менее всего херувимы были стражею Святого Святых или ковчега завета; если, с другой стороны, образы херувимов украшали и другие части скинии и храма, то значение их должно быть более обширно, чем указываемое сейчас названными учеными. Херувимы, как небесные духи, суть спутники Господа и свидетельствуют о Его присутствии; поэтому особенным образом выступают они во Святом Святых, где присутствует Господь, теократический Царь народа Божия. Так как слава Господня восседает над очистилищем, то херувимы и осеняют последнее. В более широком смысле все пространство Святого Святых есть жилище Иеговы; поэтому статуи херувимов храма Соломонова распростирают крылья во всю ширину Святого Святых. Наконец, в еще более широком смысле весь храм, среди всех строений Иерусалима, был домом Божиим по преимуществу, а потому и имел на стенах, дверях и сосудах изображения херувимов, этих свидетелей славы Господа. Из положения херувимов в храме Соломоновом видно, что крылья херувимов принадлежали к типическому образу херувимов вообще. Сами же по себе крылья характеризуют херувимов, как существа небесного мира. Поэтический образ в Пс. 17 (2Цар. 22:11), представляющий Господа совершающим быстрое движете на херувиме, аналогичен с местами – Пс. 67:34, где Господь представляется шествующим на небесах (rochev bisschamei) и Ис. 19:1, – восседающим на легком облаке, и, подобно им, символически выражают мысль о вседержительстве Иеговы: все творение, над которым господствует Бог, представляется херувимами, как существами высочайшими между тварными существами. Особенно глубокое символическое значение присуще образам херувимов видений пр. Иезекииля, хотя этот символизм нимало не противоречит их реальности, и вызван был специальными и многосторонними целями видения[782]. В общем видение представляется пророку «видением подобия славы Господней (mar’eh demut kevod Jehovah, Иез. 2:1)», отсюда и херувимы должны также олицетворять силу и славу Господа. Слава Господа (kevod Jehovah), действительно, является нераздельною от херувимов. Пророк видит, что она оставляет храм и город чтобы обитать вне их – на херувимах (Иез. 10:18, 11:23).

Как представляющие воплощение славы Божией в тварном мире, херувимы соединяют в себе все высшие жизнеспособности, выражающиеся, как в фокусе, в четырех лицах их. Глаза, которыми покрыты тела херувимов, обозначают высшие духовные преимущества этих существ, полученные ими от Творца, особенно их глубокое ведение. Символ очей стоит в явной связи с целью видения: как око Бога проницает всюду, и суд Его простирается и на сокровенные дела, так это символически представляется в вестниках и исполнителях Его суда. Быстрота движения, способность херувимов ходить не оборачиваясь, выражается в колесах, из которых каждое соответствует каждому херувиму, и в четверичном числе, которое имеет господствующее значение в образах херувимов. Не противоречит данному пониманию четверичного числа и толкование, встречающееся уже у св. Ефрема Сирина[783], а затем у новых толкователей[784], по которому число это означает кафоличность и всемирность боговластия вообще, а затем служит типом новой теократии – церкви христианской. Шейнер[785] говорит: «новое царство, которое основывает на земле вочеловечившийся Бог, есть, прежде всего, кафоличное, почему ангелы его являются в четверичном числе, чем указывается кафоличность, в противоположность партикулярности и территориальности. Это число указывает на распространение царства Божия по всем четырем сторонам, и идея эта еще усиливается четверичным числом рук и крыльев, как и четверояким видом головы. Крылья у херувимов в видении Иезекииля частью имеют естественное назначение – служат им к летанию, частью же покрывают тело, как у серафимов, и, как у последних, выражают полное благоговения служение их Богу.

После указания символического значения отдельных черт, с какими выступают херувимы в разных библейских местах, можно указать и общую всем этим местам символическую идею, поскольку она выражается в двух, неизменно присущих херувимам, чертах – человеческом образе и окрыленности. Как ангелы являются людям в человеческом виде, так и херувимы в Ветхом Завете своим основным образом имеют человеческий. Только последний, как сосуд богоподобного человеческого духа, способен выразить и символизировать идею высочайших духовных совершенств, какими обладают херувимы, по ветхозаветному представлению о них. Другой неотъемлемою принадлежностью внешнего вида херувимов являются крылья, иногда отсутствующие у ангелов, – различие, объясняемое неодинаковою миссий тех и других. Херувим не посылается к человеку вестником Божиим, – он проповедует Его карающее или милующее присутствие или явление в мире. Очевидно, деятельность херувима не привязана к земле; отсюда, постоянный символ их свободного движения – крылья.

В заключение речи о символическом значении херувимов, укажем своеобразное понимание этого значения у некоторых исследователей, в главном не отступающих от древнецерковного воззрения на херувимов, т.е., признающих их действительными существами высшего духовного мира или особого рода ангелами. Так, Клифот[786] с каждым явлением херувима соединяет мысль о благодатном присутствии Господа. Но здесь символическое значение сужено, специализировано более надлежащего. Быт. 3:24 показывает, что херувим может выступать и вне связи с богоявлением. С другой стороны, поэтическое представление, что Господь восседает на херувимах, а равно видения Иезекииля и Иоанна Богослова, свидетельствуют, что символическая идея, выражаемая херувимами, гораздо более широка и многообъемлюща, чем как ее определяет Клифот. Несколько сходно с последним формулирует символическую идею херувимов и Гофман[787]. Не лишена остроумия и интереса попытка аллегорического объяснения идеи херувима, сделанная Куртцем[788], который, основываясь на известном сопоставлении царя тирского с херувимом, видит в херувимах Иезекииля, а затем и в херувимах вообще, символический образ тварного совершенства, которое до грехопадения и его следствий было представляемо в первом совершенном человеке. «Человек должен был быть херувимом на земле, как херувим – человеком на небе. По падении человека, херувим занимает место совершенного человека, который некогда владел раем и снова некогда овладеет им. До грехопадения человек, сотворенный по образу Божию, безусловно был суммою, средоточным пунктом сотворенного совершенства на земле, властелином и царем над всем животиым миром; теперь мир животных, по крайней мере, отчасти сделался свободным от его господства и для того, чтобы смирить человека, показывается, что мир животных владеет даже силами, которые не принадлежат и человеку в такой полноте и совершенстве. Поэтому все тварно-совершенное, что находится на земле и чего уже нет в человеке, соединяется с образом человека, чтобы из этого образовать образ херувимов, приспособленный для их теперешней задачи». Но в тексе библейском это объяснение не имеет прочной опоры: поэтическое сравнение тирского царя с херувимами еще не говорит о том взаимоотношении между человеком вообще и херувимом, которое указывает Куртц. Если же Куртц подтверждение своего взгляда думает видеть в Быт. 3:24, то здесь идет речь не о населении рая херувимами вместо изгнанных людей, а только об охранении херувимами рая. Затем, объяснение Куртца, по-видимому, требует признания основным видом херувима – составной вид композиции из различных элементов животного мира; но это, как мы видели, неверно; человеческий образ основным видом херувима признает и сам Куртц. Нельзя признать вполне выражающим идею херувима взгляд и тех новейших исследователей, которые, не отрицая реальности херувимов, видят в них типы всей тварной жизни[789]. Не говоря о том, что такое типическое значение у некоторых из них (особенно у Шейнера) близко граничить с отрицанием реальности херувимов, понимание это приложимо только к херувимам пр. Иезекииля, так как только им несомненно принадлежит составной образ. Но и херувимы Иезекииля являются самостоятельно выступающими, в связи с явлением славы Иеговы, а отнюдь не простыми безличными символами. Итак, херувимы, будучи по сущности своей действительными небесными и духовными существами, с одной стороны, стоять в ближайшем отношении к Богу, как первоисточнику всякой жизни, Богу духов всякой плоти, а потому, с другой стороны, реально представляют в себе всю тварную жизнь в её высших проявлениях.

Г. Происхождение библейского воззрения на херувимов.

При суждении об образе херувимов, а равно и об их существе, мы встречались с многочисленными попытками указать прототип для херувимов на почве не еврейской, в широкой области религий древнего мира. Попытки эти в большинстве случаев вытекают вообще из предвзятого отрицания богооткровенного достоинства ветхозаветной религии. Тем не менее, нельзя отрицать того поразительного факта, что херувимы ветхозаветного откровения имеют себе аналогии во многих известных мифологиях. Данные же ассирологии показали, что, по крайней мере, в Ассирии могло быть известно и само подлинное имя херувимов. В виду этого соприкосновения библейского представления о херувимах с мифологическими представлениями древности, возникает необходимость решить вопрос о происхождении библейской идеи херувима и библейского образа (внешнего вида) его и об отношении их к аналогичным представлениям древности. С точки зрения, установленной нами на херувимов, как на ангелов особого рода, вопрос этот разрешается сам собою, в связи с вопросом о происхождении библейского учения об ангелах вообще. Последнее, несомненно, происходить из первооткровения, данного Богом человечеству в пору существования его в отношении ближайшего общения с Богом. Самый образ речи в рассказе Бытописателя о поставлении херувимов предполагает у людей знание о них, и можно думать, что еще в раю люди имели понятие о херувимах и притом самое истинное, основанное на живом духовном опыте. При таком взгляде на происхождение библейского учения об ангелах вообще и, в частности, о херувимах, возникновение разных мифологических учений древности о богах, демонах и существах, имеющих сходство с херувимами, объясняется из взаимодействия предания, как хранилища первобытного религиозного достояния человечества, и натурального человеческого фактора, понимаемого во всей его широте.

Но как возник и развился образ библейских херувимов, воплощавший в конкретных формах идею небесных существ? Если самая идея херувима отнюдь не была продуктом свободной фантазии израильтян, то более субъективного участия их должно быть допущено в развитии образа, внешнего вида херувимов. Вид этот свое полное выражение и устойчивую форму получил в священной иудейской пластике и вообще в символике израильтян. Но искусство израильтян, было несомненно, отраслью искусства восточного, в особенности семитического, Нельзя, однако, этого рода связь искусств израильского и других народов Востока понимать, как сознательное заимствование или копирование языческих культов, прямо запрещаемое законом. Ясно, напротив, что сходство здесь могло быть самым общим и более касалось символического значения херувимов, чем самой их сущности. Так крылья, – неизменный атрибут внешнего вида херувимов – часто встречаются в восточной символике, как символ деятельности, возвышающейся над сферою земных, житейских отношений; на памятниках их имеют существа неземные или, по крайней мере, посвященные на служение Божеству (жрецы[790]). Человеческая структура, несомненно господствующая в образе херувимов, в восточных культах имеет место при изображена существ высшего мира, особенно божеств, хотя, в отличие от библейского образа херувимов, выступает не столь всеобще и иногда слабо замечается только в (человеческой) голове. Последнее различие – не случайно: оно основано на существенном характере язычества и его отношения к богооткровенной религии Ветхого Завета.

В названных образах все мифологии воплощали силы природы и самое Божество, проявляющееся в этих силах. Отсюда, композиция животных элементов составляет общую принадлежность символики египтян, ассириян, вавилонян, финикийцев, арабов, а равно и арийских народов. Херувимы Библии решительно отличаются от Божества и выступают, как существа тварные, служебные; как самые высшие твари, они носят человеческий образ. Упущение из виду этого основного различая между библейскими херувимами и мифологическими существами приводит многих ученых и в вопрос о происхождении идеи херувима к столь же превратным мнениям, как и в вопрос об образе и существе херувимов[791]. Вообще, по вопросу о происхождении идеи и образа херувимов, мы можем установить следующие положения. Идея херувима происходит из первооткровения, образ же херувимов, как он представлен в скинии и храме, явился из восточной символики; на последнее, между прочим, может указывать парное сочетание херувимов в скинии, в Соломоновом храме и в храме видения пр. Иезекииля (Иез. 41:18–19). Но аналогичные с херувимами существа или фантастические образы у соседних с израильтянами народов ни

по идеи, ни по самой внешней форме не представляют такого сходства с херувимами, которое вынуждало бы к мысли искать происхождение последних вне религии Израиля. Напротив, как библейская ангелология вообще, так в частности и библейское учение о херувимах, носит на себе печать чистого неповрежденного откровения и этим несравненно возвышается над всеми аналогичными представлениями древности. Последние, вероятно, происходили из первооткровения же, но опосредствованного естественным фактором, – воображением, и были глубоко, существенно изменены им.

Д. Этимология слова רוּבכּ.

Этимология слова как мы замечали уже, не выяснена. Тем не менее, недостатка в попытках решения этого вопроса нет. Укажем некоторые из них. Древние экзегеты переводили это слово выражениями «multitude soientiae, πγῆθος γνώσεως, ἐπίγνώσεως πογγή». Так понимали имя херувима Климент Александрийский, бл. Августин, Ориген, Дионисий Ареопагит, бл. Иероним, св. Феодор Студит, а. за ними богословы средних веков, – Ричард сен-Виктор, Раббан Мавр, Фома Аквинат. По мнению Рейнке[792], некоторые толкователи, в этом случае, предполагали в слове cherub соединение двух корней רבכ nachar (вникать), которое в piel может означать: scivit (знал) и בר rav – быть многим. Другие – Cornelius a Lapide[793], Лорин[794] представляют слово составленным из сравнительной частицы כּ и имени בר («как учитель, мудрец»; ср. Иез. 28:16); но так как несомненно, что в древнейший период еврейской литературы, когда уже выступает слово херувим, слово בר еще не имело значения одинакового с позднейшим אבר, ןבּר, а выражало только множество; то слово херувим могло бы означать: подобный тому, который мног, или: как множество. Так изъясняли слово херувим из древних Бонфрериус, а в новое время Михаэлис[795], а также и Генгстенберг[796], видевший в таком понимании слова подтверждение своего символического понимания херувимов: «херувимы, по Генгстенбергу, – символ идеального единства всего живущего». Крайняя искусственность этого понимания очевидна сама собой; оно нимало не оправдывается, прежде всего, библейским сказанием о херувимах рая. С филологической же стороны, данное производство несогласно с законами еврейской грамматики: слияние частицы בּ с именем в одно слово едва ли имеет себе аналогию. Это же следует сказать и о подобном же производстве от בּ и איבר юноша, производстве, которого держались некоторые иудейские[797] и христианские[798] экзегеты. Такое словопроизводство вышло из образа, в каком представлялись херувимы. Но указанное слово в значении «юноша» стало употребляться только со времени плена; раввины именно ссылались, в оправдание этого производства слова, на вавилонское название юноши (Buxtorf 1. с.). Продолжая, далее, искать корень имени «херувим» в еврейском языке, многие исследователи видят его в בכר rachav – ездить, rechev – колесница[799]. Но если перестановка эта возможна сама по себе[800], то в данном случае она мало вероятна потому, что колесница – отнюдь не постоянный атрибут херувимов. Только при крайней натяжке, которую допускает Гофман, можно находить указание на колесницу, напр., у райских херувимов. Да и херувимы Святого Святых не были колесницею славы Божией («currus gloriae Dei»[801]). Многие новые католические богословы[802] производят cherub от ברק, быть близким. Идея херувима, как существа, близко стоящего к Божеству, хорошо выражалась бы таким значением его имени. Правда, здесь допускается смещение букв ב и ק, в семитических языках (кроме ассирийского) резко различающихся. Тем не менее, из всех опытов собственно еврейской этимологии нашего слова, производство его от – ברק (быть близким) можно признать самым вероятным. Указанная же трудность филологического свойства может быть устранена тем, что (по Рейнке и Герцфельду) замена звуков ב и ק одного другим не совсем беспримерна даже и в еврейском, тем более в арабском и халдейском[803]. Еврейскому имени בוּרכּ по значению, вполне соответствовало бы арабское караба (garaba). Многие другие опыты этимологии имени херувим, в большинства случаев оставляющие почву еврейского языка, и ищущие корня имени не только в других семитических языках, но и в арийских, мы обходим[804].

Отдел второй. Ветхозаветно-библейское представление о серафимах

а) Библейское свидетельство о серафимах

Единственное место в Библии, говорящее о серафимах (םפִירָשְׂ – Σεραφείμ) – Ис. 6:2–7 изображает их столь сходно с описанием херувимов видений Иезекииля, что, как в древности, так и в новое время не было недостатка в попытках отожествить тех и других, тем более, что описанные Иоанном Богословом в Откр. 4:7–8 ζῶα – херувимы соединяют в себе черты херувимов Иезекииля и серафимов Исаии: от первых имеют четвероякий вид и множество очей, а от последних – шесть крыльев и одинаковое с ними служение – хваление Бога.

Приведем рассказ пр. Исаии о виденных им (конечно, «ἐν πνεύματι») серафимах. Видение это имело место при призвании его к пророческому служению, как в таких же обстоятельствах Иезекиилю было видение «подобия славы Господней», в котором важнейшую часть составляли х:ерувимы. Пророк говорит: я видел Господа (ינדא, τὸν Κύριον) сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края ризы Его наполняли весь храм (הַהֵיכָל) и серафимы стояли вокруг Него (לוֹ מִמַּעַל עמְדִים םפִירָשְׂ, κύκλῳ αὐτοῦ); у каждого из них по 6 крыл; двумя каждый закрывал лице свое (פָנָיו, κατεκάλυπτον τὸ προ᾿ σωπον έαυτῶν), двумя закрывали ноги свои и двумя летали и взывали они друг другу (LXX: καὶ ἐκέκραγον ἕτερος προς τὸν ἕτερον): свят, свят, свят, Иегова Саваоф; вся земля полна славы Его (כְּבוֹדוֹ), и поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился дыма». При виде песнословящих Господа чистыми устами существ, пророк, в глубоком чувстве своего недостоинства указывает особенно на нечистоту уст своих, не исключая и мысли о греховности своей вообще: «я человек с нечистыми устами и живу среди народа, также с нечистыми устами, и глаза мои видели Царя Господа Саваофа» Тогда (без сомнения, по повелению Божию) прилетел к нему один из серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял с жертвенника и коснулся уст его и сказал: вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен (Ис. 6:1–7). Затем изображается призвание и посольство пророка Господом, причем голос Господа, вероятно, в виду серафимов, говорит: «кто пойдет для нас (לָנוּ)?" (Ис. 6:8).

б) Внешний образ серафимов

Приведенное место представляет следующие данные для суждения о внешнем виде серафимов. Каждый из серафимов имел по 6 крыльев, из которых одна пара служила к аакрытию лица (по Тарг. Ионаф.: ne videret, i. е. Deum), другая покрывала нижнюю часть тела, особенно ноги[805], а два крыла служили к летанию[806]. Каждый серафим имеет и руки (bejado, Ис. 6:2) и ноги (raglaiv) и лицо (panaiv). Лицо, очевидно, у каждого было одно, так как, в противном случае, пророк отметил бы такую особенность внешнего вида серафимов, как присутствие нескольких лиц. Произвольно мнение Маймонида[807], что лицо каждого серафима было тожестненно с лицом херувимов Иезекииля (у последних Маймонид признает все лица человеческими, только с четырьмя различными оттенками выражения)[808]. Предполагаемое этим воззрением тожество серафимов и херувимов не имеет опоры в библейском тексте. Различие в описании пророческих видений предполагает действительное различие последних, так как пророк, во всяком случае, мог только объективно излагать то, что представлялось его созерцанию, а не руководиться при изложении виденного известною тенденцией. LXX передают panaiv через то τὸ προσωπον и, таким образом, предполагают по одному лицу у каждого из серафимов.

Но следует ли внешний вид считать простым или сложным, составленным из элементов, и, если должно признать первое, то какой вид имели серафимы, – человеческий или какой-либо другой? Указанные данные текста об этом (упоминание рук, ног, лица), могут и должны наводить на мысль о человеческом образе серафимов, и сами по себе, а также в связи с тем соображением, что ангелы, какими видимо выступают серафимы, обычною формой явления своего человеку имеют вид человеческий. Но, в виду того, что текст Ис. 6 прямо не решает вопроса об этом, в других же местах о серафимах не упоминается, – для определения их образа, обращаются к таким ненадежным источникам как этимология имени saraph и мифологические, действительные или мнимые, аналогии серафимов. Очень распространенным в науке может считаться мнение о тожестве имени seraphim у Исаии с именем змей, hannechasehim hasseraphim, упоминаемых в Чис. 21:6[809]. Сходясь в признании родства имени серафимов с именем ядовитых змей, защитники данной этимологии расходятся в понимании отношения между этими понятиями. Одни (Де-Ветте, Лютц) признают внешний вид серафимов однородным с видом ядовитых змей, о которых говорит кн. Числа, а потому считают серафимов змееобразными, или, по крайней мере, имеющими вид животных (Михаэлис, Гиртфельд). Другие (Кнобель, Гезениус[810]) первообраз серафимов видят собственно в тех dracones volantes, о которых упоминается в кн. Исаии (saraph meopheph, Ис. 14:29, .30:6); а так как последние были уже существами идеологическими, то иные (Эвальд, Дилльман, Ленорман) полагают, что слово принадлежит к более широкой области языка, – происходить от санскритского sarpa, serpere, откуда – serpens, в котором будто бы надо видеть мифологическое понимание молнии, подобно существовавшему у арийцев. Иные (Кнобель, Фатке), принимая данную этимологию, ставят серафимов в связь с египетскими сфинксами или Сераписом (Гитциг, Гезениус). Мнение, под разными вариациями, принимающее данную этимологию, и связанное с нею представление об образе серафимов, вкратце формулирует Дилльман (1. с.): «всего более надежным представляется при объяснении seraphim выходить из известного значения основного слова saraph, конечно, не в смысле обыкновенной змеи, но в мифологическом смысле дракона. Мы знаем, что драконы с пронзительным взором, огнезрачные, уже своим взглядом умерщвляющие, в круге представлений древних народов играли значительную роль, как стражи божеских сокровищ. Правда, изображений этих драконов у известных нам восточных народов доселе не найдено (сфинксообразные существа египетской, финикийской, ассирийской пластики имеют к этому только отдаленное отношение). Но, может быть, здесь можно упомянуть о фигурах с 6-ю крыльями на персидских изображениях у Ляйярда». Но если наука не открыла среди памятников восточной пластики изображений мифического дракона, то предполагаемые аналогии серафимов с последним, для воспроизведения образа серафимов, оказывается в настоящее время лишенною всякого значения. Персидским же крылатым изображениям недостает главного момента – образа змея; общее у них с серафимами – только шесть крыльев, но этот признак с рассматриваемою этимологией, не стоит ни в какой связи. Гитциг пытается устранить трудность, возникающую из упоминания в тексте о руках у серафимов, пониманием рук в смысле передних ног. Но это, явно натянутое, толкование лучше всего говорить о том, что в тексте нет никаких оснований для предположения о животном, в частности, и змееобразном виде серафимов. Справедливо замечает Шультц[811], что «змеи, имеющие крылья и, кроме того, человеческие руки, слишком выходили бы за пределы даже индийской фантазии»[812].

Защитники данного взгляда видят главное его основание в предполагаемом ими родстве серафимов с ядовитыми змеями, Числ. 21:6 и, в подтверждение этого указывают на культ «нехуштана», т.е. медного змея, существовавший до Езекии, уничтожившего этого, змея (4Цар. 18:4). Но ссылка на 4Цар. 18:4 скорее опровергает, чем подтверждает предполагаемую связь серафимов со змеями. Факт уничтожения Езекией медного змея показывает, что в глазах благочестивого царя, а вместе с тем, конечно, и всех вообще ревнителей истинного богопочтения, почитание змея было столь же преступным суеверием и идолослужением, как отмененный тем же царем высоты, разбитые им статуи, срубленные им дубравы. Вероятно ли после этого, что бы пророку (современнику Езекии) были показаны в видении небесные существа в образе змей, что служило бы явным оправданием народного суеверия?

Каково бы ни было происхождение и значение слова saraph, представление о змеевидных существах, находящихся в непосредственной близости Всесвятого Бога, решительно недопустимо еврейским библейским воззрением на природу, свойства и положение змей в самом животном царстве. Все еврейске библейские имена и эпитеты змея, не заключая ни какого указания на какое либо скрытое мифологическое понимание его, заимствованы от чувственно-наблюдаемых качеств и внутренних свойств змеи, но с другой стороны, вследствие известного (Быт. 3) отношения змея к тайне происхождения греха в человечестве, указывают некоторые вышеестественные, демонические наклонности, обнаруживающиеся в змее[813]. Если, напротив, говорят, что змея и у евреев, как у египтян и в парсизме, считалась обладающею целительною силой, символом вечности[814], и в доказательство этого, ссылаются на исцеление израильтян, ужаленных змеями, при взгляде на медного змея, сделанного Моисеем по повелению Божию (Числ. 21:8–9), и на то, что этот змей в период времени от Моисея до Езекии был предметом израильского культа (4Цар. 18:4), то ссылаются совершенно несправедливо. Змей медный признавался средством исцеления и, действительно, исцелял не собственною силою, а потому, что, по воле Божией, сделался для согрешивших израильтян знаменем спасения[815]. Ясно, таким образом, что никакой целебной и благодетельной силы змеям у евреев не усвоялось; напротив, самые змеи были символом вреда, причиняющего смерть[816]. Как мало, после этого, было пригодно их имя для обозначения существ ангельских!

И с филологической стороны, сопоставление, делаемое данной этимологией, неосновательно. По своему первоначальному значению и употребление в Чис. 21:6, saraph есть имя прилагательное со значением: жгучий[817] и в данном месте употреблено в качестве эпитета змеев, определяющего их, как смертоносных[818]. Если же в других местах (Числ. 21: 8; Втор. 8:15; Ис. 14:29, 30:6) оно употребляется, как имя существительное, как синоним слова nachasch, то, конечно, отсюда следует, что между понятиями, выражаемыми этими двумя словами, мыслилась некоторая связь, благодаря которой saraph могло употребляться в смысле nachasch – змей. Но пункт сравнения (tertium comparationis) понятий «змея» и «огонь» заключается, очевидно, не в припадлежащем змее свойстве пресмыкания, а в том, что змея своим укушением как бы опаляет свою жертву, причиняет ей жгучую рану: змеи в Числ. 21:6 названы hasseraphim не потому, что они пресмыкаются, а потому, что своим укушением умерщвляли израильтян. То же следует сказать и о других местах, где змей называется именем saraph (Втор. 8:15; Ис. 30:б). Таким образом, имя seraphim не имеет никакого отношения к предполагаемой змеевидной наружности серафимов. Остается признать[819] совпадение имени серафимов и змей или случайным или, во всяком случае, основанным на независимом от наружного вида тех и других признаке.

Такой признак, имеющий притом существенное значение в вопросе не только о виде, но и о природе и существе серафимов, многие древние и новые экзегеты видят в понятии горения (в среднем значении гл. saraph, urere) или опаления, сожигания (действительное, переходящее значение этого глагола – comburere). Древние иудейские и христианские толкователи принимали первое значение и потому видели здесь указание на огненную природу серафимов. Так, Кимхи называет серафимов maleachei esch, ангелы огненные (мнение, стоящее в связи с раввинским учением о том, что Бог ежедневно творит ангелов служения из nagar dinnur, – огненного потока[820]. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3[821]). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей[822]. Такое понимание является более всего соответствующим существу дела и притом имеет в виду, несомненно, существенную связь серафимов с херувимами. Но для решение вопроса о внешнем виде оно имеет мало значения. Не более в этом отношении делают следующие две этимологии, хотя и имеющие свое значение в смысле уяснения ветхозаветного представления о серафимах. По одной из них[823], имя серафимов обозначает высших между ангелами, князей ангельских, и происходит от арабского scharuta, nobilis, princeps fuit. В еврейском языке слово это не употребляется[824], но может быть сближено с именем sar – князь; следовательно, серафимы были бы подобны sarim – князям кн. пр. Даниила (Дан. 10). Ничего, противоречащего тексту данного места, это толкование не заключает; идея, им выражаемая, может быть допущена, как оправдываемая приближенным положением серафимов относительно престола Божия. Но сама этимологическая состоятельность данного словопроизводства подлежит сомнению; во всяком случае в еврейском языке нет корня, родственного слову scherif, scharufa; равно и древние переводы не уполномочивают на такую этимологию слова. Другая этимология ставит слово seraphim в связь с сирским theraphim, причем древние защитники этой этимологии[825] признавали оригинальным еврейское слово, а в сирском видели изменение начального ש в ח, новые же[826] – или допускают обратное отношение или производят их от одного общего корня. Гофман (1. с.), считая возможным, по законам благозвучия, отожествить имя серафимов с именем theraphim (Быт. 31:19; 1Цар. 19:13; Иез. 21:26) дает последнему не значение «истуканов»[827] или «оракулов»[828], а – «богов», elohim, подтверждение чего видит в названии серафимов богами в Быт. 31:30, 35:2. Имея при этом в виду аналогичное арабское слово, Гофман признает имя seraphim за родовое имя ангелов, подобное именам ангелов: abirim (Пс. 77:25), elim, elohim, kedoschim, и, таким образом, видит в этом имени общее или родовое имя небесных существ, указывающее на их духовность, без ближайшего их определения[829]. Объяснение это, если не иметь в виду его сомнительной филологической состоятельности[830] и принимать только предполагаемое им значение имени seraphim (в смысле синонима elohim, ruchot и под.), принадлежало бы к лучшим попыткам этого рода. Кроме того, им предполагается, что имя, или, по крайней мере, идея серафимов, по своему происхождению, восходить к патриархальным или первобытным временам человечества[831]. Наконец, Кнобель, кроме мнения о подобии серафимов сфинксам (это мнение с ним разделял некоторое время Гезениус), по вопросу о значении имени их высказал, что оно есть только неправильное чтение слова שרהים – служители. Но, невероятная уже сама по себе, как основанная на произвольной поправке текста, гипотеза эта опровергается еще тем, что предлагаемое им слово не употребляется в еврейском языке (Делич, Смит).

Если, таким образом, все существующее опыты этимологии имени серафимов не дают представления о внешнем виде их, то искать указания на последнее следует только в тексте. Описанные здесь действия серафима – взятие с жертвенника огня руками посредством клещей и очищение уст пророка с произнесением известных слов, дают основание видеть в них род творений Божиих, одаренных разумом, тело которых имеет руки, а также ноги и лицо, и образ именно человеческий[832]. Последнее – отрицательным путем – доказывается несостоятельностью сопоставления серафимов со змеями и под., с другой же стороны тем, что если бы справедливо было предположение о нечеловеческом образе серафимов, то пр. Исаия, подробно описывавший всю обстановку видения, не опустил бы отметить столь своеобразную особенность символики виденных им небесных существ, хотя вообще необычайность и поразительность символики серафимов должна быть предполагаема уже по одному выступление их в величественнейшем видении[833].

в) Существо серафимов

Более данных представляет текст для суждения о существе серафимов. Серафимы говорят, поют хвалебную песнь Богу, исполняя ее поочередно (антифонное или ипофонное пение), исполняют повеления Божии, следовательно, являются высшими, одаренными разумностью, духовными существами – ангелами. С ангелами, собственно так называемыми, они при этом имеют более общего, чем херувимы: если последние не вступают в непосредственное общение с человеком, то серафим видения Исаии исполняет повеление Божие относительно человека, именно – пророка, как орудия и служителя теократии. Самое славословие, воздаваемое ими Богу, указывает на участие их в ходе домостроительства спасения человека. Наполнение земли славою Божиею, составляющее конечную цель домостроительства (Числ. 14:21; Авв. 2:14), в очах Божиих предстоит всегда, как факт настоящего времени, и, по дару Божию, в таком виде созерцается серафимами, равно как и «трисвятое» в их сознании (если и не в сознании пр. Исаии) относится к Триединому Богу. Отсюда, содержание серафимской песни изображает небесную сферу деятельности ангелов, как небесной πατριὰ (Еф. 3:15), окружающей Отца духов (Евр. 12:9) и образно представляемой участвующею в совете Божием (Ис. 6:8 – I’anu). Следовательно, сонм серафимов аналогичен воинству Господню (3Цар. 22:19–22; 2Пар. 18:18), benei-haëlohim (Иов. 1:6, 2:1) и sod или kahal kedoschim (Пс. 88:6–8). Если херувимы в видении Иезекииля выступают, как носители престола Божия, то серафимы окружают (omdim al) его, т.е., совершают установленное для них Богом служение[834]. Как и херувимы, серафимы имеют крылья, которые вообще характеризуют их, как духовные существа неземного мира, или – «высоту и превосходство этих сил… быстроту и легкость их»[835]. Более частное назначение крыльев определяется в тексте так, что, кроме одной пары, имевшей естественное назначение – служить к летанию, две другие служили серафимам к закрытию тела и лиц пред поразительным и для них величием Божиим. «Закрывать ноги и закрывать хребты свойственно трепещущим, ужасающимся блеска, не выносящим молний, которые исходили от престола. Посему, оградою крыльев, как бы некоторою стеною, они закрывали свои лица»[836].

г) Символическое значение идеи серафимов

Как являющиеся в видении, серафимы имеют глубокое символическое значение. Экзегеты, особенно древние, обращали внимание прежде всего на то, что, между тем как херувимы носят престол Божий, серафимы окружают Господа, сидящего на престоле, стоя вокруг Него, omdim mimmaal. В виду такого положения серафимов относительно престола Божия, серафимы издревле считались самым высшим в небесном воинстве чином. Но при этом, благодаря неправильному пониманию Дан. 7 и 10, и основанному на нем раввинскому делению ангелов на предстоящих (assistentes) и служащих (ministrantes), ошибочно считали ангела, который освящает уста Исаии, не серафимом, а ангелом низшей степени, который делает это по побуждению и вдохновению от серафима. Но, по библейскому представлению, предстояние пред Богом и исполнение Его повелений различаются между собою, только как две стороны одного цельного служения ангелов Богу; служение это обозначается так или иначе, соответственно тому, какая сторона его выдвигается в данном случае[837]. Впрочем, об иерархическом или степенном отношении серафимов, как и херувимов, к другим ангелам ветхозаветные библейские свидетельства о тех и других не представляют никаких данных, кроме общего указания на особую их близость к Богу. Крылья серафимов, как и у херувимов, прежде всего характеризуют их, как существа небесные, отрешенные от границ пространства, затем символизируют готовность серафимов к исполнению воли Божией и быстроту этого исполнения. Наконец, закрытие тела (ног) и лиц – выражение благоговейного преклонения: тварных, хотя и самых высших, существ пред Творцом. И самое имя серафимов, по мнение толкователей, должно иметь символическое значение. Основания такого значения все толкователи одинаково ищут в предполагаемой и наиболее вероятной этимологии seraphim – от гл. saraph. Только, соответственно двоякому значению – непереходному и переходному, усвояемому этому глаголу, двояким образом понимается и символическое значение имени серафим. Допускающие первое значение названного глагола ставят имя серафимов в связь с предполагаемым огненным, светящимся видом их. Так, у Дионисия Ареопагита[838] имя серафим с еврейского толкуется в смысле ἐμπρηστἠς, θερμαίνων, πῦρ ἀεικίητον. Подобное же понимание имени серафим, с отношением к наружному их виду, проводится и у бл. Иеронима, сопоставляющего место о серафимах, в этом отношении с Пс. 103:4. Из новых экзегетов следует этому пониманию Шегг. «Как отблеск, говорит он, славного величия Божия, они (серафимы) совершенно освещены Его светом и горят, пламенеют пред глазами пророка[839]». Другие экзегеты, принимая туже этимологию, видят в имени серафимов указание не на наружный вид их, а на внутренние их качества. Именно: в имени серафим они видят выражение понятия любви к Богу, – non plus ultra святой тварной любви к Творцу. Св Иоанн Златоуст, сказав, что имя серафим означает «огненные уста», продолжает: «под этим мы разумеем чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, светлость»[840]. Фома Аквинат[841] замечает: «имя серафим усвояется от племени, который принадлежит любви». В новое время подобным образом толкует символическое значение имени серафим Делич[842]: «как херувимы, говорит он, являются носителями и посредниками гнева, уничтожающего грешников, или, по крайней мере, обращенной к миру славы Божией по её огненной стороне, так серафимы – посредники и носители любви, очищающей грех или, по крайней мере, славы, обращенной к миру, по её светлой стороне». Совершенно одиноко стоит взгляд Гроция[843], по которому, в огненном сиянии света серафимов символически изображен гнев Божий, карающий суд Божий.

Другие экзегеты древнего и нового времени видели в имени серафим символическое указание на деятельность серафимов, именно ставили имя их в связь с указываемою в видении Исаии функцией деятельности одного из серафимов. Уже бл. Иероним указывает переходящее значение имени серафим: ineeudentes. Св. Феодор Студит[844] говорит, что серафимы, соответственно значении имени с еврейского, означают сущности очистительные и просветительные для других существ (ὡς έτἒρων καθαριστικαί καί φωτιστικαί οὐσίαι τυγχάνουσιν)[845]. В новое время Розенмюллер, Умбрейт, Бэмер и др. ставят имя серафимов в зависимость от исполняемого одним из этих ангелов божественного повеления в отношения Исаии. При этом, серафимы, как incendeiites, признаются и поддерживающими огонь на небесном алтаре[846], а, так как последний есть символ молитв святых, по Откр. 5:8, 8:3, то имя серафим (предполагают) могло заключать указание и на возвышенное, идеальное поклонение твари Богу[847].

По всем чертам, какими характеризуются серафимы в единственном библейском месте, говорящем о них, мы должны допустить, что идея серафимов, подобно учению о херувимах и об ангелах вообще, жила в религиозной традиции народа Божия и происходила из первобытного откровения. Напротив, нельзя принять ни производства идеи серафимов из египетского культа, Сераписа[848], ни отожествления серафимов с херувимами[849]. Против первого мнения говорят следующие основания. По исследованиям египтологов[850], имя Серапис есть уже греческая транскрипция египетского названия божества, читающегося в оригинальном языке Osar-Hapi[851]. Затем, по тем же исследованиям, официальный культ Сераписа введен был в Египте относительно в позднейшее время (около времен Александра Великого). Этими несомненными данными науки предположение Гитцига устраняется само собою. Показанная же нами невероятность мнения о животной наружности серафимов говорит о полной неуместности самой гипотезы.

д) Несостоятельность отожествления серафимов с херувимами.

Взгляд, отожествляющий серафимов с херувимами, высказан был еще в древности; в новое время он только более аргументирован. Уже раввин Маймонид отожествляет видение Иезекииля с видением Исаии и выражается: «что видел Иезекииль, видел и Исаия[852]. Халдейский парафраст в 1-й гл. Иезекииля ставит попеременно כרובים и יםכּרש[853]. В новое время этого взгляда держатся Гендеверк[854], Штиккель[855], Лэммерт[856], Бэмер[857], Геферник[858]. Рим[859] признает серафимов за херувимов, представляемых более ангелообразными. Основанием для последнего утверждения, как и для отожествления серафимов с херувимами вообще, служит то, что в Откр. 4:7–8 ζῷα изображаются чертами, взятыми частью от херувимов, частью от серафимов. Но, между тем как это основание не может считаться решительным, против совершенного тожества серафимов с херувимами говорят многие неоспоримые основания. Рассмотрим те основания в пользу данного мнения, которые приводит Гендеверк, посвятивший этому вопросу специальную диссертацию.

По Гендеверку, Бог, являющийся во внешнем мире, по библейским книгам всегда представляется окруженным херувимами; поэтому и выступающие в видении Исаии небесные существа могут и должны быть херувимами. Но из Библии известно, что Бог иногда является не окруженным херувимами, а в сопровождении ангелов вообще (Быт. 28:12; Втор. 33:2; Иоил. 4:11; Дан. 7:10); с другой стороны, херувимы в Быт. 3:24 выступают вне связи с богоявлением, с которым они, следовательно, не стоят в необходимой связи.

Гендеверк указывает, далее, на то, что в скинии и храме слава Господня была окружена херувимами, и что место действия видения Исаии есть также храм, а потому и под живыми существами, окружающими престол Господа, должно разуметь только херувимов; уже слова omdim mimmaal1о, будто бы, характеристичные для херувимов и их положения относительно престола Божия. Но нет основания утверждать тожество Соломонова храма с храмом видения Исаии. Правда, в других библейских местах местом и предметом экстатического созерцания пророков представляется земной храм Иерусалимский (Ам. 9:1; Иез. 8:3, 10:4; ср. Деян. 22:17), но во всех таковых случаях это требовалось сущностью и смыслом сообщавшихся откровений (у пр. Амоса и Иезекииля) или присутствием принимающего откровение в храме (у ап. Павла). В видении же пр. Исаии не имеет места ни то, ни другое обстоятельство. К судьбе храма видение, в котором совершилось призвание Исаии к пророческому служению, не имеет отношения. Напротив, выражение пр. Исаии, что он видел Господа на престоле высоком и превознесенном, равно как и все последующее, отличающееся подробностью, изображение видения, дает основание видеть в упоминаемом здесь hejkal – храм не земной, а небесный, с небесным же жертвенником и другими принадлежностями, как место, в котором Бог являет Свое присутствие ангелам. В таком смысле hejkal многократно употребляется в псалмах (Пс.10:4, 17:7, 28:9 и др.). Именно потому, что Исаия разумеет под храмом не храм Соломона, а особый храм видения, он и описывает в нем все с такою подробностью, которая напоминает подобное же изображение храма видения у пр. Иезекииля (Иез. 40:5 и сл.). Если бы, напротив, серафимы были по своему виду только херувимами ковчега завета, то пророк, конечно, не изображал бы их с такою подробностью. Отмечаемые им черты внешнего вида серафимов были для него и его современников, во всяком случае, новыми и необычными, и именно потому он отмечает их, как в подобном случае поступает и пр. Иезекииль (Иез. 41:15–19). Все описание серафимов вообще производит впечатление независимости его от описания херувимов Святого Святых, содержащегося в кн. Исход (Исх. 25, 26, 27) и 3 кн. Царств (9 и 7). Херувимы Святого Святых осеняют ковчег завета и образуют престол Божий; серафимы, напротив, окружают Саваофа, прославляют Бога и Его домостроительство, благоговейно преклоняются пред Ним и исполняют Его повеления относительно человека, вообще, действительно являются существами более близкими к ангелам – в теснейшем смысле этого слова.

В подтверждение своего взгляда, Гендеверк, далее, ссылается на сходство внешнего вида серафимов и херувимов. Но, прежде всего, сходство это может быть самым общим; пророк Исаия не указывает подробностей внешнего вида серафимов, а, затем, внешний вид у всех небесных существ имеет только символическое, значение, а не характеризует их существа. В этом отношении весьма ценно замечание бл. Феодорита о херувимах видения Иезекииля[860]: «пророк, говорит бл. Феодорит, не видел самых природных сущностей невидимых, а только некоторые подобия и отобразы (οὐκ αὐτάς τῶν ἀοράτων τας φύσεις, ἀλλ εικάσματά τινα καἰ ἒκτυπώματα) показаны Посылающим дары на всякую потребу». Поэтому, внешняя форма имеет в вопросе о тожестве столь мало значения, что сходство образа херувимов и серафимов не имеет никакого доказательного значения в пользу их тожества. Указание на огненный вид и сияние, которые усвояются херувимам и серафимам (последним, впрочем, как мы видели, – лишь предположительно), также не может иметь решающего значения, так как вообще небесным существам и явлениям из небесного мира в св. Писании признак этот усвояется весьма часто.

Наконец, Гендеверк[861], в доказательство тожества серафимов с херувимами, указывает, на изображение внешнего вида и деятельности херувимов – ζῷα в Откр. 4:6 и сл.: шестеричное число крыльев у последних и пение ими «трисвятого» Богу и Агнцу, – говорит он, – доказывает их тожество с серафимами. Так как, с другой стороны, эти ζῷα не только по имени, но и по общему внешнему виду, равно как и по деталям изображения сходны и с chaioth Иезекииля, то некоторые[862] объявляют серафимов за посредствующий член в переходе от херувимов Иезекииля к ζῷα Иоанна Богослова. Но если очевидна близость последних к серафимам, то тожество тех и других отмеченными сейчас чертами не может быть доказано. Присутствие крыльев только указывает символически на небесную природу и служение существ, которым они усвояются; из изменения числа их у херувимов в различных библейских местах следует, что число крыльев ничего не говорит ни за тожество, ни против него. Пение же трисвятого Богу, восхваление Его, есть дело ангелов вообще (Пc. 148:2, 102:20–21, 28:1); следовательно, в равной мере может быть усвояемо как серафимам, так и херувимам.

Впрочем, последним восхваление Бога в Ветхом Завете прямо не усвояется, но эта функция предполагается у них самою близостью их к Богу, в силу которой, херувимы являются непосредственными зрителями славы Божией, участниками великолепия и света её самой в себе и в её проявлении по отношению к миру. Фактическое подтверждение этого можно видеть, как было замечено выше, у пророка Иезекииля в Иез. 3:12 (по вероятнейшему объяснений этого места, даваемому, например, св. Иоанном Златоустом, Кнабенбауэром[863]).

Таким образом, пение херувимов и серафимов несомненно. Но как херувимы, так и серафимы в библейском воззрении являются существами, не служащими непосредственно целям царства Божия на земле и не посылаемыми на землю подобно другим ангелам, а являются исключительно принадлежащими непосредственной близости Божества. Словом, – по ветхозаветно-библейскому представлению, они – сыны Божии, benei elohim, и эта точка зрения на них решительно преобладает над пониманием их в смысле maleachim, хотя в общем, родовом смысле имя ангелов, несомненно, принадлежит и херувимам и серафимам. Между тем, изложение библейского учения об ангелах в собственном смысле показало нам, что в этом учении, напротив, идея сынов Божиих далеко отступает назад пред идеей ангелов, или вестников и посланников Божиих. Это различие между херувимами и серафимами, с одной стороны, и ангелами в тесном смысле слова, с другой, по нашему мнению, вполне оправдывает рассмотрение библейского учения о первых отдельно от учения о последних.

Глава четвертая. Ветхозаветное библейское учение о злых ангелах или духах.

Отдел первый. Ветхозаветное учение о диаволе и демонах в допророческий период

Если Ветхий Завет не учит прямо о происхождении ангелов, хотя, без сомнения, предполагает их сотворение Богом, то нет в нем сообщения и о происхождении диавола и демонов, хотя факт происхождения их из добрых ангелов, по общему смыслу библейского ветхозаветного представления о диаволе, является сам собою понятным[864]. Молчание Ветхого Завета в обоих этих случаях удовлетворительно объясняется тем, что ветхозаветное Св. Писание, как и новозаветное, отнюдь не ставить себе задачею сообщение человеку теоретического ведения о добрых и злых духах. О тех и других Библия, как слово Божие о спасении человека, говорит только, поскольку они выступают деятелями в истории и судьбах этого спасения, почему и изображает их преимущественно с этой стороны.

Где нужно видеть корень или исходный пункт ветхозаветного библейского учения о диаволе? Многие[865] новейшие западные богословы и библиологи, если они не отрицают вообще израильское, т.е. откровенное, происхождение идеи сатаны, указывают первоисточник её в идее гнева Божия, которая, будто бы, в позднейшее, особенно в послепленное время библейской истории и письменности, была обособлена и олицетворена в самостоятельное, враждебное Богу, существо[866].

Такое объяснение генезиса идеи сатаны в Ветхом Завете имеет то значение н достоинство, что оно считает ветхозаветное библейское представление о сатане собственно-израильским и тем самым отстраняет, как неосновательные и ненужные, предположения о заимствовании евреями этого представления из парсизма или из религии египтян. Но само в себе это объяснение представляется недостаточным. Главная опора его – в том, упомянутом выше факте, что израильская религиозная мысль более позднего времени производить из внушения сатаны то, что прежде представлялось непосредственным внушением Иеговы, откуда делается вывод, что идея злых ангелов развилась из идеи ангелов, приносящих людям несчастья, т.е. тех же добрых ангелов, но служащих орудиями гнева Божия[867]. Но здесь объяснение допускает логическую непоследовательность: то – уже не естественное развитие основного зерна представлений, когда из нравственно-добрых существ в представлении Израиля образовались существа нравственно-злые, каким, несомненно, изображается сатана в книге Иова, что признают и Элер, Рим и другие представители данного взгляда. Не природа, а поручение, миссия, делает ангелов, посланных на египтян, лютыми, maleachei raim, Пс. 77:49, равно как не зол в нравственном смысле и ангел-губитель, maleach maschchit, совершитель десятой казни египетской, Исх. 12:13, 23, поражавший впоследствии язвою Израиля при Давиде 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15 и ассириян при Езекии, 4Цар. 19:35, Ис. 37:36. Во всех этих случаях, напротив, речь идет о добрых ангелах Господа, так что сохраняет силу выставленная И. Оде[868] и повторенная Генгстенбергом, аксиома: Deiun ad puniendos malos homines mittere bonos angelos, et ad castiganclos pios usurpare malo [869] s. И иначе обозначаемые орудия гнева Божия: злой дух от Господа, 1Цар. 16:14 и след.; дух опьянения, miach iviim, Ис. .19:14; дух усыпления, ruach thardemah, Ис. 29:10, – не суть имена нравственно-злых существ. Таким образом, идея гнева Божия сама по себе не могла с необходимостью приводить религиозную мысль Израиля к представлению нравственно-злого, боговраждебного и человеко-ненавистнического существа. Гнев Божий может употреблять, в качестве своих орудий, ангелов, которые заведомо известны, как добрые (ср. напр., Быт. 19:13 и след.). Если лее, тем не менее, представление о таком нравственно-злом существе в 1Пар. 21 ставится в несомненную связь с идей гнева Божия (ср. 2Цар. 24), то посредствующее звено этих идей должно быть найдено другим путем, какого не указывает данное объяснение.

При всех возможных суждениях о сатанолологии Ветхого Завета, несомненным остается то, что идея сатаны здесь есть представление религиозное, а не логический продукт, рефлектирующей на явления жизни, мысли[870]. Общим содержанием этого представления служит мысль о существе, нравственно-злом, чуждом Богу и являющемся источным началом зла, отчасти физического, а, прежде всего и главным образом, нравственного зла в человечестве – греха, который имеет необходимым своим последствием гнев Бжий на человека. Отсюда – в библейском учении о происхождении греха должно искать корень и основание библейского учения о диаволе.

Райский змей. В религиозном предании о происхождении греха в человечестве, записанном в книге Бытия (Быт. 3), мы, действительно, находим, хотя и не прямое, но несомненное указание на то, что грех человеческий необходимо предполагает совершенный в духовном мире грех, произведший злых духов, один из которых и явился первою причиною появления греха у созданных невинными людей. Свящ. Бытописатель рассказывает: змей, haimachasch, был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог, elohim: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов и ела; и дала также мужу своему, и он ел, Быт. 3:4–6. Что это вкушение плодов, запрещенного Богом (Быт. 2:17) дерева было грехопадением, это видно из последовавшего за ним суда Божия (Быт. 3:11–24). Оказывается, таким образом, что идея злого духа, действительно, стоит в связи с идеей гнева Божия, но связь эта отнюдь не состоит в том, что из идеи гнева Божия развилась идея сатаны, а скорее, наоборот, – первые проявления гнева Божия в мире видимом вызваны были – посредственно – действием злого духа. Во всяком случае, идея злого духа и идея гнева Божия связываются посредствующим звеном – идеей греха, преступления воли Божией; менее всего первая идея генетически вытекает из второй.

По приведенному библейскому рассказу, виновником происхождения греха в человечестве был змей-искуситель, принадлежащий к роду зверей полевых, созданных Богом, и, однако, обладающий способностью речи и способностью познания, следовательно, действующий, как существо разумное, и при том враждебное Богу. Соединение в одном существе столь разнородных и, видимо, взаимно исключающих свойств многим давало повод видеть в райском змее аллегорию[871]. Но против такого аллегорического понимания решительно говорит, с одной стороны, то, что змей в самом начале библейского рассказа причисляется к царству животных полевых, chaioth hassadeh, сотворенных Богом; с другой стороны, то, что буквальный смысл ниже (Быт. 3:14) следующего проклятия, а равно и самое изображение в Библии грехопадения, показывающее, что оно было внешним фактом, может относиться только к действительному змею. Отсюда в древности и в новое время многие экзегеты видят в искусителе только естественного змея[872]. При этом указанную в тексте способность змея говорить, мыслить и под., раввины или оставляют без объяснения, или объясняют так, что Еве только казалось, вследствие телодвижений змея, что он говорит[873]. Некоторые же новейшие экзегеты, также признавая в змее искусителе только естественного змея, видят в целом рассказе о грехопадении – миф, различным образом изъясняемый[874]. Розенмюллер, например, держится того мнения, что «выбор змея вызван был персидским мифом, сделавшимся известным евреям, мифом, который говорит о прельщении первых людей злым существом, Ариманом приписывая ему образ змея (ехидны) и прямо называя его этим именем». Но здесь совершенно игнорируется то существенное различие библейского сказания о грехопадении от иракского, действительно, ближе других сказаний древности стоящего к повествованию Библии, что последнее рассматривает весь факт с религиозно-нравственной точки зрения, и потому болезни, смерть и вообще зло физическое, представляет следствием уклонения людей от воли Божией в сторону своеволия; напротив, по персидскому мифу, зло и потеря блаженства в мире произошли только от физического вкушения плода. Особенно же резко отличают оба повествования монотеистический характер библейского и дуалистический персидского[875]. В действительности нет ни малейшего основания предание о грехопадении в его оригинальной еврейской форме производить от персов. Даже Баудиссин, один из сторонников мифического понимания библейского рассказа, решительно отрицает нужду производить его из несемитического источника. «Должно утверждать, говорит он[876], что все то, что в Ветхом Завете говорится о змее, не нуждается ни в каком производстве из несемитических представлений, менее всего райский змей – в объяснении из очень различного персидского рассказа о падшем с неба, в образе змея, Ариман». Независимо от того, что новый завет видит в рассказе Быт. 3 действительную историю (2Кор. 11:8; 1Тим. 2:14), для всякого вообще мифического понимания нет основания, в виду того; что и собственное, буквальное понимание этого рассказа не представляет чего-либо невозможного. Такая невозможность имела бы место только тогда, если бы с древними и некоторыми новыми толкователями можно было предполагать, что Бытописатель выходит из предположения, что змей в первобытное время имел иную организацию, по крайней мере, владел даром слова, как допускает это, напр., Иосиф Флавий. Но что Бытописатель не мог так думать, видно из того, что несколько ранее (Быт. 2:19–20) он заметил, что человеку между всеми животными не нашлось соответствующего ему помощника и, тем самым, выразил мысль о существенном превосходстве человека пред всеми живыми существами на земле, а еще ранее сообщил, что только человек создан был по образу Божию (Быт. 1:26–27, сн. 2:7), следовательно, один на земле создан, как личность, – с богодарованною разумностью и её следствием – способностью речи. Если же, не смотря на это, змей вводится в рассказ говорящим, то его речь, по мысли повествователя (прямо им не высказываемой), может и должна быть изъясняема из того, что некоторая вышеземная сила употребила естественного змея в качестве орудия для достижения своей цели, т.е. чудесным образом стала как бы душою животного. Таким образом, искуситель был существом двоякой природы; альтернатива, которую нередко ставили, предполагая, что, если был действительный змей, то не высшее духовное существо, и наоборот, – должна быть отвергнута. Что за существо действовало посредством змея, открывается из содержания и всей тенденции его беседы с женою. Хитрость и лукавство змея обнаруживается уже в самом обращении с речью не к мужу[877]. Отсюда и эпитет arum, придаваемый змею, должно разуметь не в добром смысле (φρονιμώτατος LXX, мудрейший, в слав.), но в дурном (как и в кн. Иова 5:12, 15:5), – в смысле хитрости, лукавства (uulg. callidior[878]).

Эти качества с очевидностью обнаруживаются в беседе искусителя. Преувеличением божественного запрещения он пытается возбудить чувство тягостности заповеди, и вместе с тем поселяет в душе жены сомнение в необходимости и целесообразности её. Затем, искуситель переходить прямо к отрицанию истины слова Божия или божественной угрозы и любви Бога к человеку. Бог, по словам искусителя, дал заповедь людям по зависти и нежеланно достижения ими богоподобия. Цель всей беседы состоит в склонении людей к образу действий, противному божественной заповеди, к отвращению человека от жизни в общении с Богом, Которого искуситель представляет лишенным существеннейших свойств, необходимо мыслимых в понятии Божества: истинности, любви, абсолютной чистоты или святости, и, может быть, намеренно называет Его общим, неопределенным именем elohim, как бы с целью представить его простым numen divinum, а не личным, живым Богом первобытного завета с человеком (Кейль). Вместе с тем в человеке искуситель возбуждает высокомерную самонадеянность и своевольное стремление к ложной автономии. Таким образом, несомненно, что, действующая чрез посредство змея, вышеземная сила есть сила боговраждебная и человеконенавистная, совершившая, с целью прельщения людей, первое сатанинское чудо на земле, – следовательно, диавол или сатана[879].

Если сатана для цели прельщения человека употребляет посредство змея, то это более всего говорит о лукавстве и вышечеловеческой проницательности искусителя. В самом деле, достижения цели тем менее можно было ожидать, если бы обольстительный и богохульные слова исходили от существа, сделавшегося боговраждебным и чрез то отверженным, существа, которое немедленно было бы узнано, как такое, еще не помраченным умом человека. Напротив, те же олова много теряли в своем ужасающем богохульстве, когда исходили от знакомого человеку животного[880]. Конечно, из того, что змей, вопреки своей природе, говорил, и притом говорил противное воле и заповеди Божией, жена необходимо должна была вывести заключение, что змей этот стоит под влиянием боговраждебной силы и действует в качестве её орудия, но именно это обстоятельство могло особенно благоприятствовать намереннию сатаны. Видя, что змей, ставший под воздействие сатаны, не только не потерпел от того никакого вреда, но еще, напротив, достиг высшего совершенства – получил способность говорить, которой не было дано ему Творцом, – жена могла прийти к мысли, что богопротивный образ действий в действительности может приносить добрые плоды. Жене могло представиться проявлением особенной проницательности змея то, что он подчинился влиянию сатаны и сделался его служебным орудием; равно как, именно вследствие этого естественного преимущества змея пред другими животными (Mф. 10:16; Быт. 49:17), он был избран орудием искушения.

Подтверждение мысли о присутствии в змее-искусителе вышеземной боговраждебной силы дают слова проклятия, с которыми обратился Бог к искусителю, как к первой причине грехопадения первых людей, Быт. 3:14. «И сказал Господь Бог змею; за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми (mikkol habbeheraah umikkol chaiath hassadeh; у LXX: ἀπο πάντων τῶν κτηνῶν θηρίων καὶ ἀπο πάντων τῶν ζωῆς τῶν ἐπι τῆς γῆς; в Vulg. prae omni bestia et prae omni animali agril) ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей; Быт. 3:15: И вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову (hu-zera-ieschuphcha rosph), а ты будешь жалить его в пяту (ve-attah teschuphennu akev, LXX καὶ σύ τηρήσεις[881] αὐτοῦ πτέρναν; Vulg, et tu conteres ei calcaneam)».

Все древние новые толкования данного места могут быть сведены к четырем группам. Одни толкователи все проклятие относят исключительно к одному змею, который сопоставляется здесь с другими животными; отношения же проклятия к диаволу не признают или потому, что думают, что проклятие на диавола было изречено прежде, или потому, что совершенно не признают участия дивола в факте грехопадения прародителей (Gvotius и др.)

Другие видят в проклинаемом змее только диавола, основываясь на том общем соображении, что неразумному животному, в данном случае змею, не может быть вменяем какой либо грех, которого оно иметь не может.

Третьи разделяют слова проклятия таким образом, что Быт. 3:14 относят только к змею, как орудию диавола, а следующий ст. 15 считают относящимся исключительно к диаволу, как сокровенному деятелю и виновнику грехопадения. Иные, наконец, все проклятие в целом относят к обоим деятелям, пассивному и активному, к первому – по букве и первоначальному смыслу проклятия, ко второму – символически и прикровенно, но не менее реально, чем в отношении к змею[882]. Только последнее толкование может считаться согласным с текстом. Односторонность и несостоятельность первых двух толкований, очевидная сама по себе, подтвердится в дальнейшем рассмотрении смысла данного места. Но и третье толкование не может быть принято. «Слова проклятия не разделяются видимым образом, но текут непрерывно так, как бы простирались к одному предмету[883]». Все, изреченное Богом на змея, проклятие есть единое целое, первая часть которого («ты будешь ходить на чреве твоем во все дни жизни твоей») может быть понята только в её связи со второю («и вражду положу...»). Изменение объекта проклятия (в ст. 15) не может быть оправдано ни логически, ни грамматически (вопреки мнению, напр. Пфейффера, одного из защитников этого толкования).

Указанное разнообразие мнений о смысле проклятия зависит от того, что недостаточно обращалось внимания на несомненно имеющее здесь место различение символического и исторического элементов повествования. Оба элемента, взаимно переплетаясь, проходят чрез всю речь Бога к змею, причем в начале речи выступает с большею силою исторический элемент, а конце её – элемент символический, который и проливает свет на все место. Таким образом, «как змей и диавол совмещались в одном существе во время искушения человека, так и Бог поставляет их пред судом Своим в одном существе[884]», и слова Его проклятия совместно обнимают оба существа.

На то возражение (ставимое вторым из названных толкований), что проклятие не могло относиться к естественному змею, как к существу невменяемому, можно ответить так[885]. По причине именно величия и дерзости греха сатанинского, Бог восхотел наказать и орудие, которым искуситель воспользовался для прельщения людей[886].

Из этого соображения следует, однако, что змей наказывается не как первая причина грехопадения, а как причина служебная, орудная. Самое наказание, определяемое словами проклятия, если понимать его в применении только к естественному змею, является совершенно несоразмерным силе и значению грехопадения человеческого рода и этою не соразмерностью указывает на то, что вся сила проклятия должна относиться к действовавшей в змее вышеземной силе. Змей, дотоле совершеннейшее (Быт. 3:1) животное на земле, поставляется ниже всех животных. Внешним выражением такого его положения и вместе ненависти и отвращения, которые отселе он имеет возбуждать в человеке[887], имеет быть естественное положение его корпуса – пресмыкание по земле, с чем вместе дано и ядение праха (ср. Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 66:25; Пс. 71:9), как знак крайнего унижения. Так, по силе слов Быт. 3:14, змей – животное «возвращается в пределы, положенные для него природою, из которых на время вывел его диавол[888]». Отсюда, нет необходимости предполагать, что, в силу проклятия, изменился и образ движения, и внешний вид змея[889]. Само естественное положение змея относительно стоящего прямо, на ногах своих, человека, в виду враждебных отношений, отселе начинающихся между ними, будет служить наказанием для змея (Быт. 3:15). Из кроткого, как бы домашнего, животного, змей делается существом враждебным человеку и человечеству, – жене и семени её, и победа последнего над первым, соответственно сейчас указанному различию в положении врагов, обозначается поражением (schuph, ср. Иов, 9:17; Пс. 139:11) ими друг друга, равно направленным на уничтожение противника, но совершенно неодинаковым по степени взаимного вреда[890].

Но человеческий род или семя жены должно было одержать победу над семенем змея уже в силу творческого подчинения человеку животных, Быт. 1:28, притом, как мы уже заметили, победа человечества над поколением змея была бы не адекватна силе грехопадения. Если, поэтому, теперь Бог не только заключает змея в положенные для животных границы, но и обещает положить вражду между ним и семенем жены, то это снова указывает на высшую духовную силу, которая действовала в змее в момент искушения, а отселе будет враждовать против человеческого рода и вести смертельную борьбу с ним, но в этой борьба будет побеждена. И буквальный смысл ст. 15 оправдывает такое предположение. Если в первой половине этого стиха противополагаются змей и жена и, затем, семя первого и семя последней, то во второй половине стиха победа семени жены (הוּא, hu, т. е, zera liaiscliah) обещается над самим змеем (ieschuphcha roch): «оно будет поражать тебя в голову, и ты (а не семя твое) будешь поражать его в пяту». Здесь, таким образом, отступает назад семя змея в его множестве пред единством змея или, точнее, действовавшей в змее боговраждебной силы, как личности, сохраняющей единство и постоянное существование в ряде отдельных членов и целых поколений её духовного потомства (под которым могут быть разумеемы и отверженные духи, участники её богоотступничества, и – в несобственном смысле – греховная часть человечества (ср. Mф. 3:7; 2Ин. 3:10, 12), особенно «человек греха», ὁ ἀντικείμενος, 2Сол. 2:3). Индивидуальность силы, действовавшей при искушении и имеющей с момента проклятия действовать враждебно против семени жены, в виду сказанного, очевидна, между тем как семя жены, прежде всего, есть коллективное понятие, обозначающее собственно все человечество, имеющее произойти от жены, затем избранное потомство или чад обетования (ср. Быт. 9:9; Рим. 9:7–8) и в особенности чистейшую сущность человечества лице Богочеловека (ст. Быт. 22:18, 26:4; 2Цар. 7:12), Которому собственно и реально принадлежит победа над диаволом (1Ин. 3:8) Последнюю мысль проводить перевод LXX, когда ставить: αὐτὀς (вместо αὐτὀ т.е. οπέρμα) συντηρ ῆσει κεφαλἠν (еврейское הוּא – он, хотя в данном месте относится к коллективному זרע но обыкновенно указывает на индивид). Во всяком случае, понятие о семени змея введено только для того, чтобы выразить мысль, что вражда от жены имеет перейти и на её потомство, пока, после смены длинного ряда поколений, змей не будет побежден. Характер вражды, устанавливаемой Богом, уже потому самому должен быть нравственным. Вражда эта имеет сменить, на момент установившееся, дружественное и гибельное для людей общение искусителя с женою, общение, последствием которого был грех; поэтому, как грехопадение было делом нравственно-злого существа, так вражда против последнего, которую человек не мог уже начать сам, как сделавшейся рабом греха, Ин. 8:34, и которую Бог устанавливает Своею силою, должна быть чисто нравственною и богоугодною, а потому спасительною для человечества. Нравственный характер вражды указывается и в том, что противною змею стороною в ней называется именно жена и её семя: жена оказалась особенно восприимчивою к искушению, и теперь в богоустановленной вражде потребна не мужеская сила, а женская восприимчивость к божественному установлению вражды и к божественной помощи в борьбе с грехом и его источником. Такой характер борьбы, особенно в связи с вековом, неизменным существованием врага человечества, несомненно, предполагает, что первым и главным объектом суда Божия является вышечувственный искуситель, сатана[891].

Если не может подлежать сомнению, что в библейском рассказе о грехопадении разумеется диавол, то заключается ли в Быт. 3 развитое понятие о природе последнего, и почему он не назван по имени? Так как все новозаветные догматические истины в Ветхом Завете не достигали своего полного развития и в древнейшие времена являлись лишь в неясной форме, то тоже явление должно было иметь место и в учении Ветхого Завета о диаволе. Тем не менее, с точки зрения генезиса библейского богословия, не будет ошибкой видеть в изображении диавола в данном месте все главные, основные черты ветхозаветного библейского представления о сатане, (именно о его деятельности, а не о его природе), и признать в этом месте корень и исходный пункт библейского учения о диаволе, так что все последующие места Ветхого Завета, относящиеся к этому предмету, необходимо предполагают традиционное представление о райском змее. В искусителе, действовавшем чрез его посредство, указаны все основные черты характера диавола. Как мы видели, он представляется существом, с известного момента сделавшимся враждебным Богу, а с момента райского искушения и грехопадения первых людей – и врагом человечества, врагом, борьба с которым для людей не есть дело простой необходимости, но нравственно и религиозно-обязательный долг, выполнением которого обусловливается восстановление для человека первобытного союза с Богом и соединенного с тем блаженства. Вражда со стороны диавола, выражающая его нравственно-злое существо, состоит, по Быт. 3 в том, что он стремится разрушить спасительный союз человека с Богом и с этою целью внушает человеку ложные представления о Боге, – представляет Его существом нелюбящим, не истинным, не святым, самовластным деспотом, словом, сообщает человеку то искаженное понятие о Боге, которое на многие века сделалось существенным содержанием так называемой естественной религии или язычества[892]. В человеке он пробуждает ложное чувство самостоятельности, между тем как истина этой самостоятельности – в подчинении: воле Творца; уклонение от последней, во имя ложной автономии, есть выражение самолюбия, которое, вместе с враждой к Богу, неотделимою от него, составляет душу греха. Таким образом, диавол, по данному месту, есть принцип и источное, активное начало всякого греха в человечестве. Таков внутренний смысл рассмотренного библейского повествования. Понимали ли его таким же образом и прародители человеческого рода? Из рассказа, в котором факт передается Бытописателем со всей объективностью и неприкосновенностью, – в том виде, как его переживали первые люди[893], этого прямо не видно, жена называет искусителя просто – змеем, Быт. 3:13; хотя из снесения с первоевангелием мест, говорящих о том, как принимала и понимала жена рождение Каина, затем Сифа (Быт. 4:1, 5:25), следует заключать о том, что и отрицательная сторона первоевангелия (т.е. вражда со змеем) прародителями понималась по её действительной сущности. Притом из факта наречения Адамом имен (Быт. 2:19–20) животными, должно заключать, что Адам, а за ним и Ева, могли быть уверены, что разумность змея-искусителя не обыкновенная, естественная, а сверхъестественная. Возможность у первых людей и их близких потомков представления о злом духе тем менее может подлежать сомнению, что они, несомненно, верили в бытие ангелов. Но что, таким образом, еще составляет вопрос относительно прародителей, то не может подлежать сомнению относительно Бытописателя. Моисей должен был видеть в искусителе существо духовное, от которого он только и мог производить происхождение греха в человечестве[894], о чем он предположил рассказать в Быт. 3. Было бы несогласным с достоинством его книги, если бы весь смысл этого рассказа исчерпывался воспроизведением детски-наивной сцены первобытного времени[895]. В последнем случае весь рассказ Быт. 3 терял бы указанный нами религиозный и этический характер, а вместе с тем лишены были бы основания все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и все учение о спасении, – всецело основывающиеся на религиозно-нравственном понимании этого рассказа. Если, действительно, Бытописатель не захотел изменять «детски-наивного и в самой наивности возвышенного характера рассказа, как священной и достопочтенной реликвии из первобытных времен человечества» (Куртц), и не назвал действительного виновника грехопадения первых людей[896], то в этом, может быть, не было и нужды: факт грехопадения, о котором только рассказывает Бытописатель, и в данном Моисеем изображении каждым читателем кн. Бытия мог быть понят в истинном смысле[897]. С другой стороны, не называя по имени существа злого, но могущественного, вышеестественного, Моисей мог руководиться педагогическими целями. Было неудобно открывать его современному ему народу, склонному ко всякого рода суевериям, особенно к волшебству, строго запрещенному законом Моисеевым, Исх. 22:18; Лев. 20:27; Втор. 18:10, – волшебству, в котором всегда предполагается вера в присутствие и действие сверхъестественной и, конечно, противной Богу силы[898]. У народа, религиозно еще не развитого, легко могла породиться даже вера в злой, совечный Богу, принцип, подобный персидскому дуализму, если бы Моисей назвал искусителя по его действительному существу – диаволом. Притом могло иметь место и то соображение, что открытое и выразительное объявление происхождения греха человеческого от диавола может подать человеку повод – свою греховность извинять насилием ко греху от диавола; между тем как, по всему смыслу библейского рассказа о грехопадении и вообще по учению Священного Писания, диавол – не единственная причина происхождения греха в человечестве, напротив, он есть только внешняя причина, а внутренняя и главная причина заключается в самом человеке, именно в его свободе. За возможность последнего соображения говорит то обстоятельство, что Иисус, сын Сирахов, по-видимому полемизирует против имевшего место в практике жизни злоупотребления учением о сатане, когда замечает: «когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу» (Сир. 21:30)[899].

Этого рода педагогический мотив мог и всех вообще священных писателей побуждать воздерживаться от развития спекулятивного воззрения на грех, как на продукт воздействия на человека диавола, а не свободы только человека. Пророки, поэтому, выдвигают, как главный фактор греха – человеческую свободу и обходят молчанием супра-натуральную сторону греха; это требовалось их учительною миссией. Независимо от указанного побуждения – воздерживаться от развития учения о диаволе, редкое упоминание о последнем в Ветхом Завете могло обусловливаться и тем, что не было положительных побуждений к раскрытию этого учения. Представление о диаволе отнюдь не связано с представлением о Боге столь непосредственно, как связано с последним представление и учение об ангелах. Учение о диаволе не вытекало непосредственно из исторических фактов, – Ветхий Завет не знает о явлениях диавола людям (т.е. явлениях объективного свойства, а не в видениях только), – равно как и не находило в исторических событиях непосредственного, реального подтверждения. Оно возникло из последующего понимания исторического факта (грехопадения) рефлектирующею мыслью, и нужны были особые инциденты, в которых оно нашло бы свое фактическое оправдание. Но что оно издревле жило в народном сознании и предании, это с очевидностью видно из того, что в том месте (в Иов. 1:6), где впервые встречается имя Satan, טןשׂ, оно употребляется, как само собою понятное, как terminus technicus. В виду этого, нам представляется рискованным мнение[900], что только в самое позднее время Ветхого Завета (к какому рационалисты относят написание кн. Паралипоменон) выступает учение о сатане вследствие именно возникшей тогда потребности – представлять себе конкретно объективную силу зла[901]. Едва ли притом справедливо утверждать, что библейский рассказ о грехопадении людей чрез обольщение их высшею силою в образе змея остался без всякого следа в ветхозаветных священных книгах. Как бы инстинктивное влияние такого именно понимания райского змея, можно видеть, напротив, в тех ярких ветхозаветных изображениях ярости, злобы, коварства змея, которые далеко не отвечают действительной природе змея и делаются понятными только при предположении, что во всех этих изображениях имела свою долю участия ассоциация с представлением о змее как о некоторой высшей, демонической силе. Змей является в Библии с атрибутами не столько разумности (Mф. 10:16), сколько самого опасного коварства и злобы (Еккл. 10:8; Быт. 49:17; Ам. 5:19; Втор. 32:32; Пс. 90:17); все вредное и дурное здесь сравнивается с действием змея (Притч. 23:32; Пс. 57:5, 139:4); самый грех символически изображается в образе яда аспида (Иов., 20:14, 16). По отвращению, которое змеи возбуждают в человеке, он сопоставляются с демоническими существами (Пс. 34:14). В ряду мессианских благ указывается поражение змей (Ис. 27:1, ср. Иов. 26:13; Ис. 65:25, 11:8); причем образ победы представляется как бы снятым с обетования Божия о победе семени жены над змеем (Пс. 71:9 и др.).

Древнейшее предание еврейской синагоги решительно утверждает, что искусителем первых людей был сатана или диавол. Таргум Ионафана к Быт. 3:6 замечает: жена увидала Саммаела, ангела смерти[902]. Обычным названием саммаела или сатаны в раввинской литературе было «змей древний», hannachasch halcadmon[903], – именно вследствие того, что он в образе змея прельстил праматерь человеческого рода. Каббалисты обращали внимание и на то, что числовое значение слов שׁחבּח hannachasch, и טןשׂח hassatan, одинаково[904]. Новый завет с несомненностью приписывает искушение первых людей сатане или диаволу. Употребляемые здесь наименования сатаны ἀνθρωποκτόνος ἀπ᾿ ἀρχῆς, ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ τὸ ψεῦδος Ин. 8:44; 1Ин. 3:8; καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς ὁ πλανῶν, Откр. 12:9, 20:10; – видимо, основываются на повествовании кн. Быт. 3, равно как и благожелание Ап. Павла римским христианам, чтобы Бог сокрушил (συντρίψει) сатану под ногами их, Рим. 16:20, даже по букве напоминает изреченное Богом проклятие на змея-диавола, Быт. 3:15[905].

"Азазель". Указание на знакомство современных Моисею евреев с идеей злого духовного существа, враждебного или, по крайней мере, противоположного Богу и стоящего в некотором особенном отношении к грехам людей, находится в 16 гл. кн. Левит, где содержится описание обрядов и священнодействий, совершавшихся в великий день очищения[906]. Обряд, в котором заключается указание на идею упомянутого существа, и встречается самое имя его, состоял в следующем. После предварительного совершения личного очищения жертвою за грех (Лев. 16:6), первосвященник приступал к жертве о грехе всего народа. Взявши двух козлов, Аарон ставил их пред входом в скинию собрания (Лев. 16:7) и бросал жребий об обоих козлах, с целью узнать, какой из них – для Господа (לַיהוָה), и какой וְגוֹרָל la-Azazel (LXX τῷ ἀποπομπαίῳ, Vulg: capro emissario). Того козла, на которого выпал жребий для Господа, он приносил в жертву за грех народа (Лев. 16:9), и кровь его вносил в святое святых, где семь раз кропил ею над крышкою Ковчега Завета и пред ним (Лев. 16:15). Совершив, затем, очищение святилища и жертвенника, равно как всего священства и народа, первосвященник – другого козла, на которого выпал жребий la-Azazel, поставлял пред Господом для совершения над ним очищения (le-kapper alaiv Лев. 16:10), и, возложив на его голову обе руки, исповедал над ним, все беззакония, преступления и грехи сынов Израилевых и, возложив их на голову козла, отсылал его с нарочным человеком в пустыню, la-Azazel, Лев. 16:10, 21, 26, причем отводивший козла, понесшего на себе в пустыню все грехи Израиля, делался нечистым и потому прежде вступления в стан должен был омыть одежды свои и тело свое (Лев. 16:20).

Что должно разуметь под Azazel? Слово это встречается только в данном месте, следовательно, принадлежит к роду так называемых ἅπαξ λεγόμενα; поэтому, неудивительно разнообразие мнений о значении его. Тем не менее, общий смысл места, контекст речи и филология слова Azazel дают основание видеть в нем идею и имя злого духа или диавола, к которому в день очищения посылался козел с возложенными на него грехами. Такое понимание проводится в Пешито, у Онкелоса и в самаританском Пятокнижии, в разных изданиях латинского перевода Библии[907], и может считаться почти общепринятым в современной библейской науке. Его принимают, например, Спенсер, Гезениус, де-Ветте, Розенмюллер, Дерезер, Аллиоли, Генгстенберг, Эвальд, Дистель, Куртц, Кейль и многие другие[908]. Возражением против такого понимания слова azazel, могло бы служить то, что при этом понимании, по-видимому, необходимо признать принесение евреями жертвы злому духу, сатане, что стоит в решительном противоречии с монотеистическою религией Иеговы и менее всего могло быть допущено в великий день очищения Израиля от всех его грехов пред Иеговой[909], тем более, что не далее, как в следующей же главе (Лев. 17:7) книги Левит, Израильтянам строго воспрещается приносить жертвы так называемым seirim, а в кн. Исход 22:20 прямо, под угрозою смерти, запрещается приносить жертвы кому-либо, кроме Иеговы. Но соединять с указанным пониманием Азазела мысль о жертве ему нет никакой необходимости. Это видно из следующих соображений. Козел отсылается в пустыню живым (Лев. 16:11–22), между тем, по основному закону о жертвах (Лев. 17:11; сн. Евр. 9:,22), ни одна животная жертва не могла быть приносима без пролития крови; следовательно, отсылаемый козел не был действительною жертвою. Такою он не мог быть и потому, что, по смыслу речи в Лев. 16:10 и 21, следует признать, что возлагаются на голову козла уже прощенные или, по крайней мере, исповеданные грехи Израиля, которые он и несет Азазелу в пустыню; в виду этого, в новой жертве и не было нужды; акт отсылания козла мог и должен был иметь другое, символическое значение. Если же оба вместе козла называются жертвою за грех (Лев. 16:5)[910], и однако тот, на которого выпал жребий для Азазела, не приносится в жертву за грех, а над ним совершается очищение (lekapper alaiv, Лев. 16:10, ср. Лев. 16:21), то этим может высказываться только то, что оба козла различным образом выражают одну и туже идею очищения народа, основную идею дня очищения (Лев. 16:30, 33), один – фактически, другой – символически. Противоположное употребление козлов выражает два различных момента одного акта[911], как это доказывают аналогичные данному обряды при очищении исцелившихся от проказы (Лев. 14:4–7) и при очищении дома от проказы или паршивости (Лев. 14:49–54). Наконец, принесение жертвы за грех существу злому, между тем как идея жертвы за грех необходимо предполагает святость, свободу от греха и зла существа, которому жертва приносится, – носило бы в себе внутреннее противоречие[912].

Еще менее силы в другом возражении, что вообще признание существования демона пустыни противоречит ветхозаветному богосознанию, «которое нигде не дуалистично» (Меркс, loc. cit), которому вообще чужда идея сатаны. Возражение это, очевидно, касается принципиального взгляда на учение о злых духах в Ветхом Завете. Отлагая пока речь о существенном отличии дуализма, который, напр., имел место в парсизме, от библейского учения о сатане, заметим только, что различие это – факт несомненный и всеми беспристрастными исследователями ныне признанный. Следовательно, и с этой стороны указанное выше понимание Азазела является беспрепятственным.

Положительные доказательства в пользу этого понимания могут быть приведены следующае. В ст. Лев. 16:8 заключается противопоставление Иеговы и Азазела. Аарон бросает жребий об обоих козлах, поставленных пред лицем Господним, чтобы узнать, какой из них, lajehovah Иегове, а какой la-Azazel, Азазелу. Жребий обычно бросается между личностью и личностью, а не между личностью и вещью. Это противопоставление заставляет видеть в слове Azazel не отвлеченное понятие (как у LXX – εἰς ἀποπομπήν, Лев. 16:10; εἰς ἅφεσιν, Лев. 16:26 «отпущение», – рус. и слав, перев.), а существо личное, живое и противоположное Иегове, «олицетворение греховной нечистоты, в противоположность абсолютной чистоте Иеговы» (Роскофф). Нравственная противоположность Азазела Иегове указывается и в различии действий над каждым из козлов. Если козел, на которого выпал жребий для Иеговы, закалался в скинии, кровь его вносилась в самое Святое Святых, и ею совершалось кропление в этом месте особенного и, можно сказать, реальнейшего присутствия Иеговы, то местом, куда отводился козел, жребием назначенный для Азазела, была «пустыня, земля непроходимая» (Лев. 16:21–22), область совершенно удаленная от священного места обитания Иеговы среди Своего народа и потому нечистая (хотя, конечно, – не как принадлежащая, к творению Аримана, как думает Гитциг[913]), и обычно представляемая в Писании местом пребывания злых духов (Ис. 13:21, 34:14; сн. Вар. 4:35; Mф. 12:43; сн. Лк. 8:27; Откр. 18:2). Если же злое демоническое существо – Азазел противопоставляется Иегове, то в нем следует видеть не подчиненного духа или демона, а главу или вождя демонического царства, – существо, подобное сатане более позднего ветхозаветного библейского представления. Идея такого существа совершенно согласна с общим смыслом обряда отсылания козла в пустыню и вместе с тем зачатком ветхозаветной идеи сатаны, какой заключается в повествовании кн. Бытия об искусителе и грехопадении первых людей. По этому повествованию, грех в человеческом мире первоначально происходит не от людей, а от вышеземной силы, враждебной Богу и людям. Эта именно идея могла служить и основанием символического акта отсылания козла. Контекст 16 гл. Левит, по-видимому, уполномочивает на такое заключение о смысле этого акта. После совершения всех, предписанных законом, обрядовых очищений и священнодействий, в народе Божием все же оставался, непростительный и неизгладимый ветхозаветными освятительными средствами, грех, имевший быть оставленным только по принесении крестной жертвы умилостивления (Лев. 16:14–15; сн. Рим. 3:25; Евр. 9:11–15). Поэтому, после молитвенного[914] исповедания грехов народа пред Иеговой и такого же прошения о прощении их, символическим актом греховная тяжесть отсылалась к её первоисточнику – злому духу, называемому в Лев. 16 Азазелом. Упоминаемое ап. Павлом «предание сатане», 1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20, при котором грех фактически тоже не очищался, может служить к уяснению загадочного акта отсылания козла la-Azazel.

В пользу предлагаемого понимания говорят, далее, наиболее вероятные опыты производства слова azazel. По одному из них (защищаемому Дистелем, Фюрстом, Римом, Баудиссином), слово это составлено из двух корней – עזז azaz сила и אל, El, – имя божественного или вообще высшего существа. В этом случае сопоставляют имя Азазел с именем финикийского божества Belesys, и названием Марса в Эдессе – Azezos[915]. Вероятная сама по свое и состоятельная с филологической стороны, этимология эта, впрочем, едва ли верна исторически. Защитники её (особенно Рим, Моверс, Дистель) предполагают, что в имени azazel заключается устарелое представление какого-то семитического или египетского божества[916], напр., финикийского Молоха (Моверс) или египетского Сета-Тифона (Эвальд, Граф[917]). Но приводимое, в доказательство родства Азазела с каким-нибудь из этих божеств, указание на очистительные жертвы, ежегодно приносившиеся этим божествам, совершенно излишне, коль скоро несомненно, что в библейском изображении дня очищения не только нет речи о жертве Азазелу, но и прямо утверждается (Лев 16:10, 21–22, 26), что козел отпущения не мог быть жертвою вообще, менее всего – жертвою Азазелу. Поэтому, если можно в обряде дня очищения и в частности в символическом акте отсылания козла в пустыню находить некоторое отношение к египетскому празднику и жертвоприношение в честь Сета-Тифона, злого бога пустыни Ливийской, то отношение разве полемическое, какое указывает, напр., Генгстенберг. По нему, «в противовес египетскому взгляду, который считает безусловно необходимым входить в сообщение и с злыми силами и хочет оградить себя против них, Израиль должен был, посредством этого ритуала, прийти к сознанию, что всякое страдание, бедствие есть наказание Праведного и Святого Бога, прогневляемого грехами людей, что только с Ним должно входить в общение, а не с виновником греха – сатаною»[918]. Во всяком случае библейское представление об Азазеле, получаемое из 16 гл. книги Левит, существенно отличается от египетского представления о Сете своим чисто этическим характером. Сет у египтян был олицетворением палящего ветра пустыни, и воплощал в себе всевозможные бедствия в жизни природы и людей. Азазелу, напротив, не усвояется никакой силы производить физическое зло, не приписывается никакой активности, кроме темного причинного отношения к греховной нечистоте. Поэтому, в поблекшей и тенеобразной фигуре Азазела гораздо вернее видеть отголосок первобытного предания о происхождении греха в человечестве, чем вариации существенно различного египетского культа Сета, из которого могло быть заимствовано лишь, представление о пустыне, как жилище злого духа; но и оно было изменено сообразно с этическим характером ветхозаветной религии, в её отличии от натурализма египетской. Более вероятным должно быть признано другое производство слова azazel, по которому последнее происходить от неупотребительного в еврейском языке глагола עור azal, который в арабском языке значит – removit, dimovit[919], удалил. Образование из него слова azazel произошло чрез удвоение второй и третьей согласной корня[920], откуда – עזלזל azalzel, в котором первое ל выпало (как в слове balbel, из которого получилось – babel. Быт. 11:9, или Γολγόθα из גלגּלתּא) вместо чего был поставлена буква א с изменением короткой гласной (патах) предшествующего слога в долгую (камец). Такое производство слова Azazel в современной библейской науке имеет наибольшее число защитников. Но разногласие между учеными в данном случае состоять в следующем. Одни – образованное указанным путем слово считают абстрактным и потому переводят выражение la-azazel – отвлеченно – «для (всецелого или безвозвратного) удаления»[921]. Другие, напротив, считают слово azazel конкретным понятием[922]. Этимологически возможны оба понимания, так как отглагольные имена (nоmina verbalia) в еврейском языке могут выражать и абстрактные и конкретные понятия, смотря потому, примыкают ли они по своей форме к неопределенному наклонению или к причастию, причем каждой из обеих форм принадлежат оба значения, усвояется же обыкновенно подходящее в данном случае[923]. Но упомянутое противопоставление в Лев. 16:8 гл. слов la-Iehovah и la-azazel требует признания в последнем конкретного имени[924]. Азазел поэтому, будет значить: desertor a Deo или геmotus, отступник, или удаленный, далеко отстоящий от Бога, что вполне согласуется с контекстом 16 гл. Левит и очень идет для обозначения отступившего от Бога духа нечистоты, абсолютно противоположного Иегове и живущего в пустыне.[925]Наконец, отрицательным доказательством принимаемого нами понимания слова azazel служит то, что все другие опыты объяснения этого слова должны быть признаны неудачными. Так, по толкованию, которое проводят Таргум Ионафана, арабский перевод Садш Гаг-Гайона и многие раввины (Бехай, Раши, Ярхи, Кимхи, Абен-Эзра, Иона и др.), а за ними из христианских экзегетов Олеастер, Бохарт, – Azazel есть имя горы в пустыне близ Синая, с которой козел отпущения свергался и разбивался, или имя самой пустыни, куда отводился козел. Но, что касается признания в слове azazel имени горы, то оно совершенно произвольно. Невероятно, что бы Моисей, обычно прибавляющий к собственному имени гор нарицательное har[926], не сделал этого в данном законоположении, где точность языка требовалась более, чем где-либо. Столь же невероятно и топографическое определение горы: отводить козла из Палестины на Синайский полуостров не представляло удобств. Если Бохарт и др. в защиту топографического значения слова azazel указывали Лев. 16:10, то этот стих скорее служит к опровержению понимания слова «Азазел» в смысле обозначения места, так как при таком понимании в словах la-azazel bammidbamh заключалась бы излишняя тавтология. Наконец, при этом понимании, противопоставление в Лев. 16:8 Иеговы и имени местности было бы совершенно неуместным. Не может быть признан справедливым и тот взгляд, по которому под Азазелом разумеется самый козел отпущения (τράγος αποπομπαίος, LXX; hircus emissarius, Vulg.), причем слово azazel производится от עז – коза и אול, azal – уходить[927]. Против этого взгляда говорит уже то, что собственное значение слова עז ez – коза, а не козел (Лев. 17:3, 4:28; Втор. 14:4); таково же значение соответствующих ему слов – халдейского и арабского[928]. Кроме того, в Лев. 16:10, козел определенно различается от Азазела, которому он отсылается. Наконец, и с точки зрения этого понимания, остается необъяснимым противопоставление, имеющее место в Лев. 16:8: равно как и допускаемая при этом передача частицы א греческим ῶς (как, напр., у бл. Феодорита), не может считаться точной[929].

Итак, упоминаемое в 16 гл. Левит, слово Azazel есть имя собственное или нарицательное – виновника греха в мире, сатаны более позднего библейского представления. Как ни бледно выступает он в данном месте, его, однако, нельзя считать одним из привидений, предметов народного суеверия[930]. Допущение в состав обрядов великого дня очищения акта, имеющего отношение к «привидениям», не мирилось бы с достоинством дня очищения. Если предположением, что Азазел – простое привидение или демоническое существо природы, думают сохранить неприкосновенность ветхозаветного библейского монотеизма, то это, как уже заметили мы, происходит от недостаточного разграничения библейского учения о сатане от персидского дуализма. Между тем именно представление об одном из демонических призраков или чудовищ пустыни, коль скоро оно противопоставляется Иегове, было бы противоречащим абсолютному единобожию Ветхого Завета (чудовища эти, по предположению названных – в примечании – экзегетов, не принадлежат к творению Иеговы). Иудейское предание, напротив, признает Азазела (с которым оно часто сопоставляет Саммаела) главою демонов, следовательно видит в нем сатану[931]. Равным образом и Ориген признает Азазела диаволом и считает его тожественным со змеем, соблазнившим Еву в раю. Того же мнения об Азазале были и с-вв. Ириней Лионский и Епифаний[932]. Если же некоторые древние учители (а также и некоторые новые библиологи) объясняли Azazel не в смысле диавола, то это зависело от той ошибочной их мысли, что в этом случае необходимо признать, что Моисей узаконил приносить жертву диаволу. Но мысль и опасения эти, как было показано, – напрасны: козел отпущения отнюдь не был действительною жертвою за грех, а имел чисто символическое значение.

Демоны языческих культов. Если в Азазеле, Лев. 16, по всем основаниям, должно видеть выражение, хотя неясное, идеи о сатане, как виновнике первоначального греха в мире человеческом, как источном начале греха вообще, то в других местах Пятокнижия и в других ветхозаветных книгах идея о происхождении человеческих грехов от вышеземной злой силы видоизменяется таким образом, что всякое религиозное и нравственное уклонение от единого истинного Бога, всякое идолослужение, представляется служением этой силе, и предполагается, что такое заблуждение стоит под влиянием последней. При этом, так как виды идолослужения могут быть и были многоразличны, то и идея этой силы, активно или пассивно враждебной Истинному Богу, так сказать, разветвляется, или разлагается на представления многих злых духовных сил – демонов в позднейшем смысле.

Такие представления соединяются с именами языческих богов, в которых библейское воззрение древнейших времен признает известное отношение к действительно существующим злым духам, – видит в идолослужении служение злым духам[933]. Некоторое указание на признание в Ветхом Завете реальных сил, действующих в язычестве, можно видеть в таких местах, в которых боги языческие представляются бессильными, неспособными помогать или приносить пользу своим читителям[934], причем, о богах говорится, как о действительных существах, только бесконечно слабейших Иеговы[935]. Реального существования языческим божествам, взятым в их конкретности здесь, конечно, не приписывается, но мысль о потенциях, действующих в язычества, как области отличной от царства Божия, отсюда может быть отвлечена. Но эта мысль уже ясно высказывается в тех ветхозаветных библейских местах, где боги языческие представляются гениями или ангелами-хранителями отдельных народов. Так, в виду падения Вавилона, пророк Исаия говорит о падении Вила и низвержении Нево, не могших защищать своих чтителей; и при этом боги эти отличаются от их идолов[936]. У пророка Иеримии читаем; «Господь Саваоф, Бог Израилев, говорит: вот Я посещу Аммона, который в Но, и фараона и Египет, и богов его и царей его»[937]. Характеристичен здесь выразительный антитез: Иеговы воинств небесных и Владыки Царства Божия с одной Стороны, богов или патронов языческого Египта – с другой. Тот же пророк говорит: «Кричите, дочери Раввы, опояшьтесь вретищем..., ибо Малхом (бог Аммонитян) пойдет в плен вместе со священниками и князьями своими»[938]; «горе тебе, Моав, погиб народ Хамоса»[939]. Наконец, у пророка Исаии говорится о будущем посещении (наказании) всего язычества в его целом и всех его охранителей – «воинства выспреннего на высоте»[940], причем самостоятельное существование последнего предполагается, как само собою понятное. Таким образом, у тех же пророков (Исаии и Иеремии), которые со всею решительностью утверждают ничтожество и несуществование языческих богов, встречаются и недвусмысленные указания на то, что язычество в его целом, как и в отдельных национальных его фракциях, стояло под воздействием вышеземных агентов или патронов. Ясно, что, с более общей точки зрения, не только Новый Завет[941], но и Ветхий (ср. сейчас приведенные места и 10 гл. книги Даниила) не отрицает действия в язычестве высших демонических сил, и, конечно, прежде всего в языческом культе. Отсюда, мы признаем подлинно библейским и притом принадлежащим древнейшим временам то воззрение евреев, что идолослужение есть служение злым духам, и не можем согласиться с тем мнением (высказываемом Римом, Баудиссином и разделяемым преосвящ. Хрисанфом[942]), что это воззрение впервые возникло под влиянием платонизма и неоплатонизма и только отсюда внесено в греческий и другие переводы Ветхого Завета.

В 17 гл. книги Левит, после запрещения евреям приносить жертвы где-либо не при скинии (Лев. 17:1–6), указывается такое основание этого запрещения: «чтобы они впредь не приносили жертв своих идолам (לַשְּׂעִירִם la-seirim), за которыми блудно ходят они». Собственное значение имени se’irim – козлы[943], волосатые[944], (pilosi, Vulg.[945]). Контекст речи данного места (Лев. 17:1–6) требует видеть в этом имени коллективное обозначение языческих богов. В этом смысле и понимает олово se’irim перевод LXX (καὶ οὐ θύσουσιν ἔτι τὰς θυσίας αὐτῶν τοῖς ματαίοις οἷς αὐτοὶ ἐκπορνεύουσιν ὀπίσω αὐτῶν, Лев. 17:7) когда передает его выражением тτἀ ματαία (слав, «суетная»), как и во 2Пар. 11:15 где идет речь об идолах, культ которых Иеровоам учредил в десятиколенном израильском царстве. Частнее и ближе, запрещение могло иметь в виду египетский культ бога Пана, с особенною торжественностью совершавшийся в мендезийском номе, где в Тмуис ему был сооружен храм. По Геродоту[946] и Иосифу Флавию[947], Пан, один из 8-ми главных египетских богов, почитался под образом козла и считался олицетворением мужской родотворной силы, почему на празднике его совершались сладострастные и противоестественные оргии[948]. Самое выражение Лев. 17:7 «блудно ходят» могло иметь отношение к названному культу, хотя оно употребляется, и вообще об отступничестве от служения Иегове и обращении к другим богам[949]. В пользу ближайшего отношения запрещаемого в данном месте культа seirim к названному египетскому культу говорит и то, что во 2Пар. 11615 культ этот упоминается на ряду с культом тельцов, который, вероятно, был заимствован Иеровоамом из Египта, где жил он непосредственно пред избранием его на царство. Полемическое отношение Моисеева законодательства к египетскому культу здесь выступает яснее, чем в узаконении козла (sa’ir) отпущения, отсылаемом к Азазелу. Но как в последнем мы признали выражение (хотя темное и неопределенное) идеи злого духа, апостата κατʹἑξοχἠν, область жизни которого – пустыня, как образ смерти в удалении от Бога; так и в seirim данного места должны признать мысль о демонах, злых духах или силах, стоящих в таинственном отношении к языческим культам. Действие этих злых и губительных существ израильтяне хотели предотвратить жертвами. Что, действительно, seirim, по народному еврейскому представлению, не есть имя только идолов, видно из того, что у пророка Исаии они представляются чудовищными обитателями пустыни[950], следовательно, уже не идолами и не конкретными божествами, а духами, существами, населяющими туже область, которая усвояется и Азазелу[951].

В виду того, что имя seirim встречается уже в Пятокнижии и, по всей вероятности, имеет в виду знакомое евреям египетское идолослужение, которому евреи следовали в пустыне[952], нет никакой нужды в предположении Баудиссина[953], что представление о seirim, как и о lilith[954], возникло у евреев только под влиянием миросозерцания халдеев; тем более, что названный ученый произвольно считает отдел книги Исаии, содержаний пророчества на иноземных народов, написанным после падения Вавилона или около того времени[955].

Таким образом, в упоминаемых в книге Левит se’irim мы можем видеть первый по времени пример того, что языческие божества представляются стоящими в известном отношении к демоническим силам. Воззрение этого рода сделалось достоянием народной веры, но и существу монотеизма оно не противоречило, так как боги языческие, по нему, всегда представлялись только демоническими, а не божественными существами.

Впрочем, это народное воззрение далеко нижеупомянутого пророческого – о богах-гениях народов и не может быть отожествляемо с ним. Но, во всяком случае, по тому и другому воззрению, признается известное влияние злых духов на языческий культ – если не влияние непосредственно-религиозное, то нравственное: так или иначе, в служении идолам Ветхий Завет признает скрытое, таинственное влияние диавола и демонов. Думаем, что ап. Павел выражает существенно-ветхозаветное воззрение на язычество, когда пишет коринфским христианам: «знаете, что, когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так как бы вели вас", προς τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα ὡς ἂν ἤγεσθε ἀπαγόμενοι[956]).

То же воззрение более определенно выражено в другом месте Пятокнижия, во Втор. 32:17: «приносили (Евреи) жертвы бесам, לַשֵּׁדִים, не Богу (lo-Eloag), богам, которых они не знали», равно как и в совершенно параллельном этому месте Пс. 105:37: «приносили (Евреи по поселении в земле Ханаанской) сыновей своих бесам (laschedim)». Мысль русского и славянского («пожроша бесовом») переводов выражена и в переводе LXX[957], в Вульгате[958], равно как и в переводах сирском, арабском и халдейском[959]. Понимание schedim в смысле бесов или демонов оправдывается, с одной стороны, этимологией слова שֵּׁדִ sched, и употреблением его в библейской и раввинской литературе, с другой стороны – контекстом речи в данных местах. Слово sehed, имеющее, может быть, сродство с ассирийским sed, schidu, обозначающим добрых или злых гениев[960], происходит от еврейского глагола שדד schadad – осиливать, насиловать, нападать: или от менее употребительного, но родственного, по значению, с первым, глагола דוּש scluid – насиловать, губить[961]. Соответственно этому, имя schedim может означать: губители, разрушители, dii destructores (Vitringa, Buxtorf), или, в виду более широкого значения гл. schadad, от которого происходит и имя Божие Rchaddai (Всесильный, Вседержитель), – могучие, господа (подобно другому имени языческих богов – בּצלים baalim κύριοι, 1Кор. 8:5 в смысле общего имени богов[962]).

У раввинов имя. schedim сделалось постоянным именем демонов[963]. Контекст речи в местах: Втор. 32:17 и Пс. 105:37, не вынуждает отступать от указанного понимания значения слова schedim. Если во Втор. 32:17 schedim определяется, как lo-Eloag, и во Втор. 32:21 как lо-Е1, то этим выражается только то, что им в действительности не приличествует имя богов, не то, что им не принадлежит никакой реальности[964], как параллельным выражением ст. 21: 1о-аm обозначается народ, конечно, действительно существующий, но только незаслуживающий этого названия в подлинном значении слова (существующий, напр., не как надлежаще организованный народ, а как дикая орда). Поэтому, и название hebel, здесь же (Втор. 32:21) прилагаемое к богам, означает только их бессилие, призрачный характер их явления, отрицает реальность им, как богов, за что их считали язычники, но не отрицает всякой реальности их вообще. То же следует сказать и о таких выражениях обличительной песни Моисея, как следующая: «Господь один водил его (Израиля), и не было с ним чужого Бога» (Втор. 32:12), чем отрицается только влияние чуждых богов на Израиля; или: «богами чуждыми они раздражили Его и мерзостями разгневали Его» (Втор. 3216), где наименование чуждых богов мерзостями (to’evot), не отрицая совершенно их реальности, указывает только на богопротивность их культа и на вред от него для человека[965]. Напротив, относительная реальность языческих богов предполагается[966] в речи о ничтожестве покровительства, которое они могут оказывать своим чтителям, в сравнении с мощным заступлением, являемым Иеговой Своему народу: «Господь будет судить народ Свой... тогда скажет: где боги их, твердыня (zur), на которую они надеялись, которые ели тук жертв их, пили вино возлияний их? Пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом!» (Втор. 32:66–38). «Защитник (zuram) их (завоеванных Израилем народов) не таков, как наш заступник (kezurenu); сами враги наши судьи в том» (Втор. 32:31); но последние верили в реальность своих богов. «Едва ли яснее и рельефнее, – говорит Баудиссин[967], – может быть выражена вера в единого Бога, чем в этой песни; след., как боги, языческие божества для певца не имеют никакого бытия. Но сколь удобосовместимо с монотеизмом Павла признание существования языческих богов, как демонов, столь же совместимо оно и с исповеданием Единого Иеговы у израильского поэта». Существенно тожественное с воззрением рассмотренного места кн. Второзакония на языческих богов – schedim, – как силы, служение которым противно Богу и вредно для людей, особенно для народа Божия, – заключается и в словах псалмопевца: «приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам», la-schedim[968], равно как и в словах пророка Варуха, обращенных к пленным иудеям: раздражили Сотворившего вас (живя в обетованной земле), принося жертвы бесам[969], а не Богу (θύσαντες δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ[970]). Варух, подобно пр. Исаии (Ис. 34:14; сн. 13:21), представляет запустевшую Идумею жилицем бесов на долгое время (πῦρ γὰρ ἐπελεύσεται αὐτῇ παρα τοῦ αἰωνίου εἰς ἡμέρας μακράς καὶ κατοικηθήσεται ὑπὸ δαιμονίων τὸν πλείονα χρόνον[971]), и таким образом мыслит δαιμόνια, которым во времена отпадения от Иеговы служил Израиль, личными существами, духами, нечистота которых и удаленность от Бога предполагается самим обитанием их в пустыне.

Итак, schedim есть общее имя языческих богов и выражает ветхозаветное воззрение на них, как на символы существ демонических, воззрение, проходящее от времен Моисея до времени плена и от этого пункта до времен новозаветных включительно. При этом множественная форма schedim указывает, что, по всеобщему библейскому представлению, таких демонических сил – много, или, по выражению ап. Павла, είσι θεοί πολλοί καἰ κύριοι πολλοί.

Демоны волшебства и языческих прорицалищь. В тесной связи с языческими культами на Востоке и вообще в язычества всегда стояли оракулы, прорицалища и всякого рода гадания[972]. У всех языческих народов гадания эти, а равно и связанные с ними пророчества, имели религиозный характер, совершались людьми, посвятившими себя на служение культу, и в основе их лежала вера в возможность для человека сообщения с невидимым миром. Это верование и суеверие проходят и всю историю израильтян; особенно распространенными являются они в период царей и пророков[973]. Но закон и пророки строго осуждают всякое волшебство; всякое стремление проникнуть в неведомое будущее, помимо учрежденного Иеговой института (чрез Урим и Туммим первосвященника, Чис. 27:21), закон осуждает наравне со служением иным богам. «Ворожеи не оставляй в живых.... приносящий жертву богам кроме одного Господа, будет истреблен»[974]. «Мужчина или женщина, если будут они вызывать мертвых (ki ehjeh ba-hem ob), да будут преданы смерти»[975]; «не обращайтесь к вызывающим мертвых (el-haobot, ἐγγαστριμύθοις) и к волшебникам (hajedonim, ἐπαοιδοῖς) не ходите и не доводите себя до осквернения от них»[976]. «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов (schoel ob), волшебник (iddoni) и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом (ki toëvot Jehovah) всякий, делающий это»[977].

В неразрывной связи с разного рода волшебством в язычестве стояли и ложные пророчества, которые, подобно первому, составляли существенный элемент языческого культа. Соответственно этому, закон Моисеев, совместно с запрещением последнего и в связи с запрещением волшебства, запрещает внимать ложным пророкам. «Народы сии, – говорится во Втор. 18, – которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой (ср. Ис. 8:19). Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – его слушайте.... но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти»[978].

Итак, по воззрению законодателя, волшебство и ложное пророчество стоят в тесной связи с культом иных, богов. Все три явления равно богопротивны, мерзки пред лицом Иеговы[979]. Но если культ шедимов стоит под таинственпым влиянием демонических сил, то, естественно, и волшебство и пророчество ложное должны стоять под тем же влиянием. Таково и есть воззрение библейское на два последние, по существу своему языческие, явления.

Во всех местах закона, запрещающих волшебство и обращение к нему[980], совместно упоминаются слова בחוֹא, oboth, и ידענימ, iddonim, πρόοιδοι , причем последнее слово употребляется только в соединении с первым и одно не встречается. Таким образом слово חוֹא, ob, можно считать техническим термином библейским для обозначения всякого рода волшебства; это подтверждается употреблением его в других ветхозаветных книгах, кроме Пятокнижия[981]. Слово חוֹא, ob первоначально означает собственно силу волшебства и прорицания[982]. Отсюда, выражение: kasam ba-ob – прорицать силою духа[983]. Только уже второстепенным является значение этого слова в применении к лицу, обладающему духом провещания[984], причем все же различались волшебник и дух, которым он говорил[985]. Раввины разумеют под ob – Pytho ossinm, qui exercet magiam cum ossibus mortuorum[986], магический дух вызываний мертвых. Πνεῦμα πύθωνα, упоминаемый в Деян. 16:16 представляет аналогичное название духа прорицания. По Эвальду[987], основою представления об этом духе было верование в ὄφις πύθων, змея подземного, от которого чревовещатели получали свои прорицания и силою которого они думали вызывать мертвых. Во всяком случае, весьма вероятно, что склонность евреев к гаданиям и вызыванию мертвых, которая вызвала упомянутые узаконения, своим происхождением обязана Египту, родине культа и заклинания змей, равно как и средоточие культа смерти и искусства вызывания мертвых[988]. Можно думать, поэтому, что, как в рассказе кн. Бытия о райском змее и проклятии его Бытописатель хотел выставить униженное положение змея, в противовес египетскому культу змей; как в обряде отсылания козла в пустыню и в запрещении приносить жертву seirim он намеревался оградить евреев от увлечения знакомым им культом Мендеса, так в запрещении вызывания мертвых выразился протест религии Бога живого против религии смерти и мертвых. Общий смысл всех этого рода запрещений пророк Исаия выражает в следующем своем обращении к Израилю: «когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям (dirsc.hu el-haoboth veel hajidonim), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых?»[989]

Но в культе египтян и других язычников, как противном Иегове, Ветхий Завет видит служение демонам и представляет его совершающимся под их воздействием. Поэтому и обращение к волшебникам, а не к Богу и учрежденным Им институтам, с точки зрения ветхозаветного человека, могло быть только обращением к демонам[990].

Так, существование злых духов или злого духовного принципа предполагается всеми упомянутыми запрещениями[991] волшебства. Возможно, что самое умолчание в Пятокнижии о существе злых духов и злого принципа – диавола, как уже замечено было, стоит в связи с заботою законодателя – не дать повода к развитию греховной наклонности, свойственной людям вообще, и в особенности евреям, по историческим отношениям их к египтянам, – попытаться проникнуть в область знания, запретного для человека в земной его жизни, расширить область этого знания проникновением в будущее и невидимое, не ограничиваясь настоящим и видимым. Наклонность эта уже сама по себе говорит о своем происхождении из темного, внушенного людям, стремления стать наравне с Богом, – сделаться существами, «ведущими добро и зло»[992]. А способы, какими люди стремятся расширить свое ведение, – вызывание мертвых и другие виды волшебства ,– все без различения принадлежат к темной области суеверия и, как такие, еще более подтверждают, что корень упомянутой наклонности лежит в общем источнике первого греха в мире и всех последующих грехов: голос искусителя возбудил в праматери человечества неверие в Бога, вражду к нему и самолюбие, и в то же время бросил на почву человеческого сердца семя ложного стремления к знанию, помимо воли Божией, – обещанием, что за физическим вкушением вещественного плода последует чудесное прозрение людей к вышеестественному ведению[993]. Сатана есть высший маг и отец магиии; таким он проявил себя в искушении первого Адама и Адама Второго[994]. Поэтому, во всех запрещениях волшебства можно видеть скрытую мысль – отклонить людей от общения с этим магом. Не назван же он по имени, не указано с определенностью существо его, потому, что, в противном случае, указанное греховное стремление у человека, религиозно и нравственно неразвитого, еще более увеличилось бы.

Фактическое подтверждение той мысли, что не только культ языческих богов, но и институты оракулов, в большей или меньшей мере неразрывно соединявшиеся во всех языческих религиях с их культами, в Ветхом Завете приписывались влиянию демонических сил, служат выраженные в Евангелии (Mф. .12:24, 27; 10:25; ср. 9:34; Лк. 11:15, 18; Мр. 3:22) воззрения иудеев века Иисуса Христа на Веельзевува, или (по лучшим манускриптам) Веельзевула, как князя бесовского, ἂρχων δαιμονίων. Между тем, по сообщению четвертой книги Царств гл. 1, ст. 2, 3, 6,16, имя Вельзевув носило божество филистимского города Аккарона, божество к оракулу которого Израильский царь Охозия послал послов спросить об исходе своей болезни со словами: dirschu ba-al-zebub זְבוּב בַעַל elohei Ekron (4Цар. 1:2). Ангел повелел пророку Илии (4Цар. 1:3) обличить посланных царя, а затем и самого Охозию (4Цар. 1:15) за обращение к божеству аккаронскому, помимо своего Бога, между, тем как Иегова, именно в предупреждение подобных случаев обращения к разного рода гаданиям, указал обращаться к Его пророкам[995]. О характере филистимского божества с указанным именем, о культе его, а равно и о значении самого имени его определенного суждения высказать нельзя. Во всяком случае слово זְבוּב בַעַל состоит из baal – господин и zebub – муха, шершень[996], но отношение понятий, входящих в состав имени Beelzebub, может быть представляемо неодинаково. По одним (Плиний, Павзаний, Климент Алекс., Корнелий а-Ля-пиде, Гезениус, Моверс, Винер, Гитциг), имя означает бога отвратителя мух, насекомых вообще (особенно вредных на востоке); в таком случае божество, им обозначаемое, было бы аналогично греческому Ζεύς ἀπόμυιος, μυίαγρος которому, по свидетельству Павзания, приносились жертвы в предотвращение от мух. Но такое понимание ничем не оправдывается. Гораздо вероятнее переводить слово выражением – бог-муха, как и понимают его LXX (Βααλ μυῖα θεὸς Ακκαρων, 4Цар. 1:2 и след.) и Иосиф Флавий[997]. Усвояя ему значение «бог-муха», можно понять и то, каким образом с его культом могло по преимуществу соединяться представление о царе прорицания. «Мухи, – говорит Штарк, – в своем появлении и исчезновении обусловленные состоянием погоды, сами представлялись одаренными пророчественною силою»[998]. Во всяком случае, оракул Веельзевува пользовался известностью, как видно из посольства Охозии. В этом обращении израильского царь к оракулу иноземного царя и в последовавшем затем обличении со стороны Ангела Иеговы и пророка мы видим указание и на присущую израильтянам склонность к магическим знаниям и действиям и на отношение к ней служителей теократии. По суду последних – в данном случае пр., Илии, это обращение к иноземному богу было не чем иным, как отрицанием своего Единого истинного Бога и обращением к одному из shedim. Потому-то еще задолго до христианского века иудеи соединили с именем Веельзевува представление о злом духе, или главе демонического царства[999]. Вместе с тем имя получило новую форму זְבוּל_בַעַל baal-zebul[1000], в какой форме (Βεελζεβούλ) оно и встречается в синоптических евангелиях, как название τοῦ ἄρχοντος δαμιονίων[1001], или сатаны[1002]. Имя, в этой форме обозначающее бога жилища[1003], раввинами (по созвучию слова zebel – жилище с zebel – навоз) изменено было в имя бога навоза, что сделано было иудеями, конечно, с целью выразить свое крайнее отвращение к культу этого бога, как духа всякой нечистоты, нравственной и физической; так как жилищами злых духов издревле представлялись нечистые пустынные места, развалины[1004], равно и места погребальные, где суеверные чтители идолов, по свидетельству Исаии[1005], проводят и ночи, надеясь с помощью демонов вызывать умерших[1006].

Итак, самый факт изменения имени Веельзевула достаточно говорит за то предположение, что с именем этого аккаронского бога-оракула у иудеев прочно соединялось представление о злом духе, действовавшем в культе и прорицаниях этого, как и других языческих богов.

В тесной связи с запрещением в законодательстве Моисея языческих культов с их обрядами и обычаями стоят, как мы видели, предостережения против ложных пророков[1007]. Это соединение двух явлений – не случайное: они связаны между собою исторически и по существу. Во всех языческих религиях существовал, в более или менее развитом виде, мантический институт. И у евреев во все время их до пленного существования, отчасти (на короткое время) и после плена, когда временно появлялось идолослужение, – оно всегда соединялось с ложным пророчеством. Потому-то пр. Захария, возвещая о наступлении мессианских времен, когда имеют быть омыты грех и нечистота дома Давидова и жителей Иерусалима[1008], говорит: и будет в тот день, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы, равно как и лжепророков и нечистого духа (האָטֻּמְהַ רוּחַ טoע פנeu~מa טoע aּכaאfaרטoנ) удалю с земли (Зах. 13:2). В этом пророческом изречении, с одной стороны, ложное пророчество сопоставляется с идолослужением, – оба явления суть две главные формы проявления нечестия Израиля, – с другой стороны, ложное пророчество сопоставляется и «с нечистым духом»[1009]. Так, по воззрении пророка Божия, устами лжепророков говорит дух нечистый, или дух прельщения πνεῦμα ἀκάθαρτον Зах. 13:2 (ср. Откр. 16:13–14; Ин. 4:6: τοῦ πνεύμα τῆς πλάνης). Такое воззрение, логически вытекающее из несомненной органической связи лжепророчества с ложным культом, предполагается и рассмотренными выше местами Второзакония (Втор. 13 и 18). Но совершенно ясно и с конкретною наглядностью оно выражается в изображении пророком Михеем Старшим бывшего ему видения – пред царями Ахавом Израильским и Иосафатом Иудейским, отправлявшимися в поход против сирийцев[1010]. Когда Иосафат пожелал вопросить Господа об исходе предприятия, то Ахав собрал около четырехсот пророков[1011], т.е. пророков Вефильсого культа, в котором чтили Иегову под образом золотого тельца[1012], и все они, как один человек, от имени Божия, советовали Ахаву идти против сирийцев, обещая помощь Господа (adonai). Такое согласие их объяснялось видимым нежеланием сказать неугодное царю. Напротив, обойден был вниманием Ахава пророк Иеговы, Михей, которого царь Израильский не любил за то, что он не пророчествовал о нем ничего доброго, а только худое (3Цар. 22:8), – не любил, очевидно, в той существенно-языческой, уверенности, что качество пророчества может стоять в зависимости от личных симпатий или антипатий пророка к лицу, о котором он дает пророчество (ср. 3Цар. 22:18[1013]), и что пророк стоить в таком отношении к Божеству, что всякое его желание исполняется. Между тем, призванный, по желанию Иocaфата, Михей с торжественною клятвою обещает говорить только то, что скажет ему Иегова (3Цар. 22:14), и затем сначала только иронически вторить совету лжепророков, а потом прямо и решительно предсказывает несчастный исход сражения союзных царей с сирийцами и именем Иеговы объявляет за лучшее оставить поход, говоря, что в противном случае израильтяне возвратятся с поля битвы уже без главы своей – царя (3Цар. 22:16–17). Печальный исход предпринятого похода был точным оправданием последнего пророчества и вместе показал ложность слова придворных пророков, говоривших в угоду царю, а не истине, пророков, представлявших истинный тип гадателей и прорицателей, которыми окружали себя особенно цари Вавилонские и Египетские (ср. Иез. 21:21–23). Но пророк Михей, разоблачая языческое заблуждение царя относительно пророчества, указывает таинственное основание или источники лжепророчества, чем косвенно выражалось и правильное понятие об истинном пророчестве. «Я видел, говорит пророк, Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное (kol-zeba hasschamaim), стоящее пред Ним (omed) по правую и по левую руку Его; и сказал Иегова: кто соблазнил бы (יְפַתֶּה iepatteh, ἀπατήσει, decipietf) Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой иначе. И выступили (один) дух (haruach), стал пред лицом Иеговы ц сказал: я прельщу его. И сказал Иегова: чем? Он сказал – я выйду и буду духом лживыми (vehaiti ruach scheker, καὶ ἔσομαι πνεῦμα ψευδὲς) в устах всех пророков его. (Иегова) сказал: ты прельстишь и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот теперь попустил (natan) Иегова духа лживого во уста всех пророков твоих, но Иегова изрек о тебе недоброе (ve-Iehovah dibber alejeha raah), 3Цар. 22:19–23 (ср. 2Пар. 18:18–22). Изображенное здесь пророком отнюдь не есть субъективная концепция его фантазии (это неточное выражение о видении пр. Михея встречается у Клерика, Гроция и др.), а объективная передача действительно, хотя и внутренне, виденного (raiti) пророком видения, в котором ему было открыто, что прорицания четырехсот пророков внушены были им от духа лжи. Это свойство духа, очевидно, напоминающее об искусителе, – а равно и определенный член, стоящий при ruach, позволяют видеть в нем именно духа зла[1014]. Дух этот называется просто haruaoh, но, по образу действия, он есть видимо злой дух, стоящий под влиянием сатаны. Не называется же он сатаной, может быть, не потому, что «человечество в дохристианское время могло воспринимать действи только этого духа (?), о духе же в истинном, высшем смысле мало или ничего не знало» (Лянге), а потому, что смысл и цель видения состояли в том, чтобы выставить на вид действие божественной власти, карающей Ахава за его давнее нечестие (3Цар. 16:30 и след.) и, в частности, за невнимание к слову истинных пророков Иеговы и языческое увлечение лестью лжепророков, – карающей его чрез этих последних. Так, по мысли пророка, Иегова, имея в виду совершить праведный суд над Ахавом («чтобы он пошел и пал» 3Цар. 22:20), попускает (natan ср. Быт. 20%6; Исх. 12:23; Пс. 15:10; Суд. 1:34; Иов. 9:10; 2Цар. 19:1) «духу» внушить Ахаву безрассудную и роковую для него мысль идти против Сирийцев. Вопрос в том: было ли это со стороны Бога здесь, как и во многих других, отмеченных в Библии, случаях, непротивлением злой инициативе злого существа, в точном смысле попущением[1015], или Бог представляется и производящею причиною зла, в данном случае прельщения Ахава чрез посредство, посланного Богом, духа лжи в уста пророков Ахава?[1016] Мы будем еще иметь повод говорить о том взаимодействии, которое в Ветхом Завете усвояется Богу, или гневу Божию, и вместе сатане в деле греха и наказания. Теперь же, собственно в отношении к рассматриваемому факту, заметим, что оба фактора – божественное определение и исполнение его «духом» – не исключают друг друга, напротив, одинаково требуются существом дела. Греховность Ахава должна была быть наказана во имя божественной правды, – Бог определяет погибель нечестивого царя. Но исполнение этого определения, по законам божественного мироправления, должно быть поручено, посредствующим отношение Бога к миру, духовным силам и другим агентам, как орудиям божественного владычества над миром и людьми. При этом свойство наказания Ахава определяется характером его преступления – (по закону; «чем кто согрешает, тем и наказывается», Прем. 11:37; 12:27; сн. Рим. 1:27). Главными его грехами были идолослужение и следование ложным пророкам – 3 Цар. .18:18 и след.; они и стали орудием его наказания: прельщение его устами доверенных его пророков являлось средством, скорее всего ведущим к тому. Правда, появление ложных пророков, предусмотренное законом Моисеевым, по словам законодателя, имело свое основание и в желании Иеговы – испытать израильтян – любят ли они Его от всей души и сердца, Втор. 13:3, но такое благодетельное значение оно могло иметь только для верных служителей Иеговы, а не для отступника и идолопоклонника Ахава. Но характеру представлявшейся в виду этого миссии должно было соответствовать и качество её выполнителя. От Святого Бога прельщение не может происходить, что и выражается вопросом Иеговы: кто склонил бы Ахава? – обращенным к воинству небесному. Но и ангелам святым не свойственно производить прельщение человека. Если, поэтому, на вопрос Иеговы некоторыми («духом»  и др.) из воинства предлагаются меры прельщения (3Цар. 22:20), то с некоторыми древними экзегетами (Григорий В., Корнелий а-Ляпиде, Гроцмй) можно видеть в изображаемом видении выделение из воинства ангелов нравственно злых духов (может быт, стоявших по левую сторону). Один из них[1017] («aliquis ex satanae familia», – по Гроцию), по собственной инициативе, вызывается прельстить Ахава и сам же указывает, достойное только злого духа, средство к тому: он станет духом лжи в устах пророков Ахава и будет вдохновлять их на ложное пророчество. Господь признает способность и силу «духа»[1018] и попускает осуществить, произвольно, по внутренним мотивам его существа, избираемое им дело («permittit, ab ео lieri, quod sponto sua cupiebat» – Клерик[1019]).

Этому «ruach scheker», говорившему устами пророков Ахава, противоположен ruach Iehovah, говорящий в истинных пророках. Седекия, один из пророков Ахава, сказал Михею: «как, неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе?» 3Цар. 22:24. Итак, прорицания ложных пророков, по 3Цар. 22 (2Пар. 18), как и по другим библейским местам (Зах. 18:2; Откр. 16:13–14; 1Ин. 4:6), не суть только продукты человеческого вымысла, фантазии; нет, ложные пророки, подобно истинным, стояли под воздействием вышеестественного духовного начала, именно, по попущению Божию, они изрекали свои пророчества под влиянием и по внушение злого духа, как истинные пророки говорили, «будучи движимы Духом Свитыми» (2Петр. 1:21). Первопричиною или источником того и другого духа служить Бог, но не в одинаковом смысле; если по отношению к пророческому духу истинных пророков Бог есть причина производящая, прямая, то в отношении действия на пророков духа лжи Он есть только причина косвенная, хотя и не страдательная. Ни причиною греха, противного Его существу[1020], ни причиною гибели людей Он в этом последнем случай не является, так как то действие попущения служить уже следствием греховности человеческой и готовности человека к погибели. Не потому пророки Ахава сделались ложными, что, помимо их воли, на уста их сошел дух лжи, ниспосланный с ведома Иеговы; но потому этот дух и был послан им, что они были лжепророками и только выдавали себя за пророков Иеговы. Как чуждые духа Иеговы, они только отдаются во власть того духа, которому нравственно служили и принадлежали[1021] («творяй грех раб ест греха» Ин. 8: 34); их злая воля, уклонение от Иеговы, были ближайшей причиною того, что они подверглись действию злого духа лжи, как тому же действию (посредственно) подпал и Ахав, обнаруживший еще худшую религиозно-нравственную настроенность, чем его лжепророки, и своим нечестием вызвавший суд Божий. В рассмотренном месте идет речь о влиянии злого духа на лжепророков в Израильском царстве, служителей Вефильского культа золотого тельца. Но культ этот, по воззрению пророков: Авии (2Пар. 13:4 сл.), а особенно Осии (напр., Ос. 4:13; 8: 4–6, 14; 13:1–2) и Амоса (2:4; 4:4–5), по существу своему, был тожествен с культами языческими и не менее их был богопротивным грехом (Ам. 4:4) Поэтому, воззрение пророка Михея Старшего на лжепророков Вефильского культа всецело относится и к культам собственно языческим с их мантическими институтами. Указанное выше значение Веельзевула и его оракула, по воззрению пророка Илии и позднейших иудеев, подтверждает это.

Изложенные ветхозаветные библейские воззрения на языческие культы с их институтами, как на стояние под воздействием злого духа, высказываются собственно о религиозном уклонении от истинного богопочтения. От Моисея и до плена, от времени плена до новозаветных времен уклонение, отступление от Иеговы, Истинного Бога Израиля, трактуется, как служение злому духу или злым духам, совершающееся под их таинственным, но тем не менее действительным, влиянием. Имена seirim, schedim, Beelzebub, ruach scheker служат свидетельством подлинности этого воззрения, его архаического происхождения и постоянного существования не только в качестве народного верования, но и как пророческого убеждения. Подобное же свидетельство имеем мы и в часто употребляющемся в Ветхом Завете имени בְלִיַּעַל Belijal, впервые встречающемся также в Пятокнижии (Втор. 13:13: речь идет о нечестивых людях benei Belial, сынах Велиала, соблазняющих Израиля служить богам иным) и в смысле весьма близком к речи о служении schedim, Втор. 32:17. В единственном месте Нового Завета (2Кор. 6:15) Βελιάλ Βελιάρ – (последнее признается более правильным, как стоящее в большинстве кодексов) стоит в смысле имени сатаны, диавола, почему Нешито и заменяет это слово словом satan. «Не преклоняйтесь, говорит Апостол, под чужое ярмо (μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες) с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием; что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор. 6:14–15). Так, по воззрении Апостола, язычество или иноверие и соединенные с ним беззаконие и тьма суть область Велиара, область, совершенно противоположная царству Христову, царству света и праведности (ср. Деян. 26:18, где также языческая тьма, как «область сатанина», противополагается свету царства Бога истинного). Но было ли слово Велиал и в Ветхом завете именем диавола? Новые библиологи (напр., Шрадер, Рим и др.) отрицают это; между тем древние комментаторы (бл. Иероним, Корнелий а-Ляпиде, Клерик) признают, что уже в упомянутом месте Пятокнижия сынами Велиала названы сыны диавола (в нравственном смысле[1022]), что даже вообще слово belijal есть terminus technicus для обозначения сатаны не только в Новом Завете, но и в Ветхом. Значение слова древние экзегеты (бл. Иероним, Корнел. а Ляп.) выражают словами: без ярма, отступник, изменник, т.е. определяют его, имея в виду идею личного существа. Но собственное значение Belijal (от כּלי без и יעל польза): негодность, бесполезность, низость; затем: пропасть, и именно, – как в физическом, так и в моральном смысле. Вместе с абстрактным значением (Пс. 17 nachalei Belial), и гораздо чаще его, встречается конкретное значение, – как нарицательное имя людей, нравственно падших, порочных и презренных[1023]. Таким образом, выражая само по себе абстрактное понятие, слово Belial в Ветхом Завете обычно употребляется в смысле конкретном и всегда обозначает элементы человечества боговраждебные и богопротивные. Велиал есть принцип морального зла и противления теократическим принципам и институтам, исходящим от Иеговы. Если, поэтому, и нельзя (с Лютером и древними экзегетами) прямо видеть в ветхозаветном употреблении слова Belial имя сатаны, как личности, то, по крайней мере, следует признать, на основании указанного употребления этого слова, что в нем imciplite заключались существенные моменты идеи сатаны: боговраждебность и отчаянная порочность, греховность. Ориген, говоря, что под Азазелом следует разуметь сатану, добавляет: «да и в кн. Судей (19:22) сынами Велиара называются сыны кого другого, как не диавола, по причине порочности?»[1024]). В виду этого, переход слова из нарицательного в собственное имя сатаны был весьма естественным, хотя, впрочем, имя Belial не было общеупотребительным именем сатаны у раввинов и талмудистов ни до Рождества Христова, ни после него. Оно встречается только в апокрифической книге «Восхождение Исаии» (Ascensio Isaiae)[1025].

Аналогичный пример постепенного перехода абстрактного понятая в конкретное, и последнего – в собственное имя существа духовного мира или ангела представляет, употребляющееся в двух канонических книгах Ветхого Завета (кн. Иова и Притчей), слово אֲבַדּוֹן Аваддон (Иов. 26:6; Притч. 15:11; 27:20). Собственное, первоначальное значение его абстрактное: погибель, истребление[1026]. Но, вместе с тем, в книге Иова 26:6, а равно и в кн. Притчей 15:11; ср. 27:20, слово это употреблено, как синонимическое или параллельное слову scheol; следовательно, обозначает подземный мир мертвых, причем, если scheol соответствует греческому ἃδης, то abaddon, по пониманию позднейших иудеев, есть самая низшая и глубочайшая часть ада и соответствует греческому άβυσσς (бездна) или τάρταρος. Оба понятия сопоставляются и в Новом Завете, именно, в Откр. 9:11[1027], но с тем различием против сейчас названных мест ветхозаветных, что abbadon понимается уже, как личное существо, как ангел бездны, который открывает ключи источника ада и выпускает из него адских чудовищ и демонические силы. Впрочем, следов представления об Аваддоне, как о личном существе, в Ветхом Завете нет, и отношение к идее сатаны оно может иметь только постольку, поскольку вообще библейская (более новозаветная, чем ветхозаветная) эсхатология стоить в связи с демонологией и ангелологией.

Демоны-привидения. Ближе к идее сатаны стоят народные верования в разного рода вредоносные демонические существа, верования, общие у евреев систему развития талмудистами, но вкратце и мимоходом отмеченные и в Библии. К верованиям в собственном смысле религиозным они не принадлежат, но в них можно видеть непроизвольное влияние издревле присущей израильскому сознанию идеи существа, враждебного Богу и людям. Будучи несомненно древними по происхождению, они, таким образом, могут доказывать древность или даже изначальность существования у евреев и идеи сатаны. К таким демоническим существам принадлежат уже упомянутые нами se’irim, демонический характер которых очевиден не только из усвояемого им пребывания в пустыне, Ис. 13:21; 34:14, но и из того, что они представляются предметами культа, некоторыми божествами (Лев. 17:7), которые все, по ветхозаветному воззрению, стоят в некотором отношении к демоническим силам. Вместе с se’irim, пророк Исаия, при изображении будущего запустения Идумеи (Ис.34:14), называет существо, очевидно также демоническое לִּילִית Lilith. Слово это происходить от לִּילִ – lail, ночь, и собственно значит: ночная птица (сова). Но уже сопоставление Lilith (в Библии употребляется однажды – ἄπαξ λεγόμ) с se’irim и общий смысл стиха, поэтически рисующего мерзость запустения Едома, говорят, что пророческой мысли под этим именем представлялась не сова (как утверждают Пфейффер, Гофман, Лэнгин и др.), а существо демоническое, призрачное существо народной веры евреев[1028]. Демонический характер Lilith данного места открывается и из снесения других библейских мест, где злые духи представляются беспокойно ищущими места покоя в пустыне Mф. 12:43[1029]; Лк. 11:24; Тов. 8:3; Вар. 4:35; Откр. 18:2[1030].

В параллель ночному демону Lilith, таргумы находят в Библии указание на существование демонов полудня (Пс. 90, schud zaharaim, LXX: δαιμονίου μεσημβρινοῦ) и демонов утра ריריןכּצ Пс. 120:6; но без основания в библейском тексте, который в указываемые местах ничего не говорит о демонах или духах (Пс. 90:6 речь идет о заразе; Пс. 120:6 о гибельном действий солнца или луны). Напротив, к демоническим существам принадлежат, один раз в Библии упоминаемая, עֲלוּקָה Alukah. Притч. 30:15 (Βδέλλη LXX, Sanguisuga Vulg; рус. ненасытимость). Первоначальное значение этого слова (от עלק alak – локать, откуда иеעֲלוּקָה): пиявица. По еврейской демонологии (как и по верованиям Востока вообще), этим именем обозначалось женское привидение, высасывающее кровь у людей (что-то вроде вампира западных преданий) и отсюда получившее свое название; в нем, может быть, символически представлялась ненасытимость и необузданность похоти, рабски следующей импульсу природы[1031]. Во всяком случае Alukah представлялась подобным Lilith, т.е. демоническим личным существом, и не было ни именем шеола (мнение Ярхи), ни именем неумолимой судьбы (Бохарт).

Вера в привидения, существовавшая у евреев с древнейших времен, сохранилась до времен новозаветных: бытие призраков, φαντάσματα, признавали и апостолы во время земной жизни Спасителя Mф. 14:26; Мр. 6:49. Вера эта была у евреев общею со многими языческими народами Востока и Запада. Но, что отличает еврейские верования от языческих и в этом, как и во всяком другом случае, это то, что еврейская мысль налагает моральный отпечаток и на эти верования, не смотря на слабую связь их с религией; между тем как во всей языческой древности те верования имели чисто натуралистическую основу и натурально-дуалистический характер. Обитание se’irim и других чудовищ у пророка Исаии и у Варуха представляется, как частная черта в целой картине наказания греховных царств (Вавилонии и Идумеи). Такое же значение наказаний за грехи против Бога имеют φαντάσματα и в спекулятивном изображении казней египетских в кн. Прем. Солом 17:1–10. Этическое значение Alukah открывается из контекста речи 30 гл. кн. Притч. Впрочем, физическое зло, приносимое и олицетворяемое этими чудовищами, выступает в изображении их на первый план. Напротив, в изображениях богов – schedim, их культов и институтов, гораздо рельефнее оттеняется моральное зло, греховность, ложь. Последняя черта со всею очевидностью выражается, как мы видели, в представлении об Азазеле, как древнейшем воспоминании или отзвуке предания о райском змее и грехопадении. Если грехопадение породило двоякого рода следствия: зло физическое, болезни, смерть и под., и еще прежде – зло моральное, нравственную порчу человеческой природы, то вполне естественно ожидать, что и в сознании человечества вообще, а в особенности богоизбранной части человечества, представление о виновнике падения выступало в двух формах или моментах: злая, враждебная Богу и человеку, вышеземная сила мыслилась и как средоточие и первопричина зла морального, и как источник зла физического, причем оба момента в разных случаях выступали не в одинаковой мере. Вообще же, в указанных формах идея сатаны или демонов выражалась не отчетливо: в них не усматривается мысли о существе личном, индивидуализированном; такое существо здесь только предчувствуется, но не составляет предмета определенного представления, хотя действительное бытие его необходимо предполагается.

Отдел второй. Учение о диаволе и демонах в период пророков

Из исконного представления о виновнике греха и зла в мире, в более позднюю эпоху истории народа Божия, но еще до вавилонского плена, начала развиваться ветхозаветная сатанология в собственном смысле этого слова, т.е., представление о личном злом существе мира духовного или о злых духах вообще. Первую стадию в этом развитии образует сатана в прологе книги Иова (Иов. 1–2), происхождение которой до времени вавилонского плена признается всеми беспристрастными библиологами прежнего и новейшего времени[1032].

Сатана пролога книги Иова.

Сказав в начале (Иов. 1:1–5) о благочестии Иова и обилии земных благ и полноте земного счастья, уделенных ему от Бога, автор книги, далее, (Иов. 1:6–12) изображает скрытое, заключающееся в невидимом духовном мире, основание последовавшей внезапно утраты им всех этих благ: «Был день, когда сыны Божии пришли предстать пред Иегову, с ними (betocham, μετ᾿ αὐτῶν) пришел и сатана (הַשָּׂטָן hassatan, ὁ διαβολος). И сказал Иегова сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Иегове и сказал: я ходил (mischut, περιελθὼν) по землеи обощел (mehithallech, ἐμπεριπατήσας) ее (bag[1033]). И сказал Иегова сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо (כִּי, ὅτι – как основание вопроса, т.е. на столь замечательного и благочестивого человека внимание сатаны не могло не быть обращено) нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный, удаляющейся от зла? И отвечал сатана Иегове и сказал: разве даром (hachinnam, μὴ δωρεὰν) богобоязнен Иов: Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благооловил, и стада его распространяются по всей земле. Но простри руку Твою (т.е. поражающую, сн. Исх. 3:20; 9:15; 2Цар. 24:16) и коснись (сн. Быт. 26:11; Пс. 104:15; Ам. 9:5; Иов. 19:21, где כגע также означает tetigit damnum inferendo[1034]) всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (im, если, – клятвенное утверждение, сн. 3Цар. 20:10, 23; LXX: εἰ μὴν, Vulg.: certe; сн. Евр. 6:14 по истине; Тебя – al panej-cha, т.е. оскорбить Тебя в лицо, Ис. 65:3; Иов. 21:31, не захочет служить Тебе и знать Тебя, ср. Мал. 3:14). И сказал Иегова сатане: вот все, что у него, в руке твоей, только на него не простирай руки твоей. И отошел сатана от лица Иеговы», (получивши от Бога полномочие – поставить праведника в положение, которое, по его убеждению, вынудит его оставить свою праведность и богобоязненность) Иов. 1:612. Последствием позволения, данного Иеговой сатане, была следующая катастрофа. В один день Иов лишился всего имения своего и всех детей; волов, оравших в поле, и ослиц, пасшихся подле них, увели савеяне; упавший с неба огонь Божий (молния или огненно-серный дождь, ср. 4Цар. 1:12; Чис. 16:35; Пс. 10:6; Быт. 19:24) попалил всех овец; верблюдов угнали халдеи; рабы Иова частью были поражены небесным огнем, частью погибли от меча савеян и халдеев; наконец сильный вихрь со стороны (пустыни аравийской, ср. Ис. 21:1; 4:11; Ос. 13:15) обрушил здание, в котором пиршествовали его сыновья и дочери. Получив одновременно известия об этих несчастиях, Иов, с полною преданностью воле Божией, благословил Иегову, пославшего эти несчастия, и не произнес ни одного слова, не достойного существа Божия Иов. 1:21–22. Когда, затем, сатана снова вместе с ангелами пришел предстать пред Иегову, Иегова снова спросил его: обратил ли он внимание на Иова, после того, как он был поражен несчастием, и однако и доселе тверд в своем благочестии, а он, сатана, возбуждал Бога погубить Иова (בלע поглотить сн. 2Цар. 20:19–20) безвинно (chinnam, διακενῆς; Vulg: tu autem commovisti Me adversus eum, ut affligerem illum frustra). Сатана отвечал, что Иов один из тех людей, которые равнодушны ко всем внешним лишениям, за жизнь свою он отдаст все, что есть у него, но что, если Иегова поразить самого Иова, тогда он будет в глаза проклинать Иегову. Тогда Иегова дозволил сатане подвергнуть самого Иова испытанно, с тем, однако же, чтобы сохранена была жизнь его. Сатана отошел от лица Иеговы и поразил лютою проказою все тело Иова, от подошвы ног по самое темя его. Пораженный такою болезнью, Иов сел на кучу пепла (вне селения) и, чтобы сколько-нибудь уменьшить боль, скоблил тело черепицею. В виду тяжести его страданий, жена его попыталась соблазнить его – самовольно прекратить их вместе с жизнью: «ты все еще тверд в непорочности своей, но похули Бога и умри». Но Иов, неизменно твердый в преданности своей Богу, отвергнул безумную речь, сказав, что злое от Бога (meet-haelohim) должно принимать так же, как и доброе; и по-прежнему не произнес ни одного слова ропота на Бога, Иов. 2:1–10.

Спрашивается: как следует понимать оба рассказа пролога, и в каком свете выступает в них сатана, фигура которого в обеих сценах занимает выдающееся положение? Без сомнения, следует отвергнуть аллегорическое понимание той и другой сцены, высказанное некоторыми раввинами[1035], считавшими ангелов пролога за потенции вещей, а сатану олицетворением лукавых внушений[1036]. Если рассказ и можно признать «наивно-символическим»[1037], то только в том смысле, что обстоятельства и отношения в мире духовном, невидимом, автор изображает в чертах, взятых из области человеческих отношений и представлений, именно представляет факты невидимого мира во временно-пространственных отношениях, вводит диалог, следовательно, облекает свои мысли в символическую форму. Такого рода символизм в представлениях о мире духовном неизбежен для человека, по самому существу дела, и проходить через все откровенно-библейское учение о мире духовном и Самом Боге. Но что изображаемые в прологе сцены, по мысли автора, суть действительные факты и необходимо должны быть признаваемы такими, это очевидно само собою: в той и другой сцене автор усматривает таинственные прецеденты или производящие причины внезапно постигших Иова бедствий; последние были прямым следствием состоявшегося в совете Иеговы определения. Поэтому, сколько реальны бедствия, столь же должны быть реальными и их невидимые причины. Если в главной части книги, а равно и в эпилоге нет прямого упоминания о сатане, что не требуется ни характером, ни тенденцией этих частей, то, тем не менее, без реальности сатаны в прологе все содержание книги едва ли может быть понято, именно потому, что непонятны будут внезапно постигшие Иова чрезвычайные бедствия[1038]. Не упоминание о сатане в главной части книги вполне понятно и естественно: речи друзей Иова и самого его содержат сентенции о смысле и значении страданий, о соотношении понятий греха и бедствий, зла нравственного и физического. Касаться в этих сентенциях супранатуральной причины человеческих грехов ни Иов, ни друзья его не имели повода. Отсутствие же упоминания о сатане в эпилоге хорошо объясняет Шлоттманн: «Что данная злу сила всюду должна содействовать целям божественного мироправления, это особенно ясно выражается в эпилоге книги: сатана не только не достигает своей цели, но наведенные им искушения на праведника должны служить к возвышению его на высшую степень познания и единения с Богом. Но если о посрамлении сатаны совсем не упоминается в эпилоге, то это объясняется возвышенною краткостью книги, которая всюду ограничивается самым необходимым и охотно представляет отгадывать то, что может быть отгадано. Всякая сцена в конце книги, в которой сатана еще раз бы выступил, как бы ни изобразит ее, являлась бы неуместною и нарушающею мирную прелесть заключения»[1039].

Итак, ничто не вынуждает видеть в сатане пролога книги Иова что-нибудь другое, а не существо действительное, так или иначе произведшее великие бедствия, постигшие праведного Иова. Чем же ближе является сатана по изображению пролога? Ответ на это дают, с одной стороны, самое имя сатаны, а, с другой и главным образом, обнаруживаемые им в обеих сценах настроение и свойства. Последние тем более могут считаться, так сказать, аналитическим раскрытием понятая, заключающегося в имени сатаны, что это имя в данном месте употребляется с членом, т.е. в смысле нарицательного, хотя и абсолютно употребительного, имени[1040]. В приложении к злому духу, имя שטן в Ветхом Завете употреблено впервые, без сомнения, в книге Иова и, вероятно, именно поэтому употребляется с членом. Но известность этого имени читателям, очевидно, предполагаемая священным писателем, говорит о том, что не он первый придал нарицательному имени значение имени собственного или термина технического[1041]. Первый по времени опыт употребления в применении к злому духу есть вместе первый случай употребления имени satan с членом: естественно предположить, что для современников автора книги Иова такое употребление этого слова было вполне понятно. Употребление нарицательного имени с членом делает его равнозначащим собственному: hassatan – враг по преимуществу[1042], или враг в абсолютном смысла слова, т.е., со всех возможных точек зрения, враг Божий и Божиих планов и творений, т.е. людей и их спасения[1043]. Что в данном месте нет никакой возможности понимать hassatan в смысл человеческого противника (мнение, которого держался, например, Абен-Ездра, следовавший в этом случае арабскому переводу Саадии Гаг-Гайона), видно из того, что обе сцены происходят на небе и в мире духовном.

Такое понимание имени hassatan в данном месте подтверждается не только позднейшими упоминаниями о сатане в ветхозаветной письменности, канонической (Зах. 3:3; 1Пар. 21:1; Пс. 108:6) и неканонической (Прем. 2:24; Сир. 21:27), но и всем смыслом обеих сцен и той деятельности, какая усвояется в них сатане[1044]. Чем же является сатана пролога кн. Иова?

Еще раввин Аха-бен-Иаков (Misch. tr. Baba Batra, f. 16 a) высказал мысль, что сатана, обвиняя Иова пред Богом, руководился добрыми намерениями и являлся к Богу благодарить Его за представленную ему честь испытания Иова. В новое время, по почину Гердера[1045], очень многие экзегеты и библиологи[1046] утверждают, что сатана книги Иова есть только один из ангелов, benei-ha-elohim, отличающийся от прочих ангелов только тем, что, если последнее приносят Богу хвалу от лица вселенной и предстательствуют пред Ним за людей, то он получил от Бога полномочие наблюдать за нравами и религиозною жизнью людей, и есть, так сказать, censor inorum. Это, говорят, совершенно в порядка вещей: если Бог произносит суд над людьми в качестве верховного судии, то естественно, чтобы некоторым ангелам принадлежала функция испытания и предварительного расследования, равно как и обвинения людей; они же, затем суть и исполнители наказаний над людьми, и только отсюда впоследствии возникло представление, что они – злые ангелы. В прологе же книги Иова сатана – отнюдь не враг Божий; он только решился высказать иное, чем Бог, мнение о праведности Иова, будучи, по своей должности, осведомленным о человеческой слабости; равным образом он – не враг человека; он имеет намерение убедить Бога, что праведность даже величайшего праведника непостоянна в несчастии. Словом, «в сатане пролога нет еще ни одной черты злостности позднейшего сатаны» (Лэнгин).

Основанием для подобного взгляда служит, по-видимому, то, что сатана приходить, «на законном основании»[1047], к Богу вместе с ангелами, причем во втором случай и о нем, как об ангелах, замечено, что он пришел «предстать», т.е. в качестве служителя Иеговы, пред лицо Иеговы. Но, очевидно, этим выражается только то, что сатана не есть существо абсолютное, а конечное, служебное в отношении к бесконечному Богу. Но здесь нет и мысли о том, что сатана, по своему внутреннему нравственному существу, принадлежит к ангелам.

Если что можно вывести из сопоставления его с ними, то только то, что, по своей природе, конечно, полученной сатаною, как и ангелами, от Творца, сатана некогда принадлежал к сонму benei ha-elohim, и что для всеединой мироправящей воли Божией он есть столь же служебное и, можно сказать, пассивное орудие выполнения воли Божией, как и ангелы. Если же, с эстетической точки зрения, представители изложенного только что мнения о сатане пролога находят невозможным допустить появление духа зла в среде гениев добра, – то возможность этого, напротив, свидетельствуется и другими библейскими местами, уже рассмотренными: 3Цар. 22:19 сл. (ср. Зах. 3:1–2, 7); Ис. 24:21 (ср. Лк. 10:18; Откр. 12:9). Короче, из выступления сатаны в прологе следует, что он может делать только то, что попускает ему делать Бог. В отношении абсолютной зависимости от Иеговы он, действительно, стоить наравне с сынами Божиими, как, добавим, и вообще с тварями. Но совершенно иным, по сравнение с ангелами, выступает сатана в нравственном отношении. Мерою или критерием последнего служит обрисованное в прологе отношение его к Богу и человеку.

Уже первый вопрос Иеговы сатане: откуда ты пришел? (о чем Иегова не спрашивает ангелов) – показывает, что служение сатаны Иегове качественно, существенно различно от служения Ему ангелов, что пути сатаны – не пути Божии и сынов Божиих. По удачному замечание Кокцея, вопросом этим notatur satanas, velut Deo nescio, h. e. noil approbante res suas agere; т.e., кажущееся неведение Всеведущего есть выражение нравственной отчужденности сатаны от Всесвятого Бога, нравственной противоположности его воли и настроенности воле Божией. Эта противоположность в ответе сатаны на второй вопрос Иеговы выступает с такою рельефностью, что только предвзятая мысль может видеть в сатане невинного ангела. Если Иегова говорит, что на земле нет праведника, равного Иову, то сатана заподозривает искренность и чистоту благочестия Иова, утверждая, что Иов богобоязнен и служит Богу не потому, что Он – Бог, а по видам своекорыстия. Таким образом, вопреки ясно выраженному ведению Иеговы, сатана отрицает нравственное значение и достоинство благочестия Иова, а вместе с тем необходимо отрицает, в сущности, существование всякого истинного благочестия в отношении к Богу среди людей, так как, по суду Иеговы, Иов – наивысший праведник на земле. Следовательно, по прологу кн. Иова, относительно людей сатана является тем же обвинителем всего человечества, клевещущим на него пред Богом, как и в книге, изображающей последние судьбы мира, – в Апокалипсисе – ὁ κατηγορῶν αὐτούς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν[1048] ἡμέρας καὶ νυκτός (Откр. 12:10), как подобным же обвинителем и врагом теократического общества или народа Божия является он в видении пророка Захарии (Зах. 3:11). Но, может быть, сатана, «сомневаясь, критикуя, подозревая» исполняет только указанное ему Богом служение, как утверждают представители указанного мнения? Нет; текст отнюдь не уполномочивает (вопреки решительному утверждению Шенкеля) на такое заключение. К чему, прежде всего, этот обвинитель (как должность своего рода) у Бога всеведущего? В виду Божественного всеведения и абсолютности, чем, как не явною дерзостью, выражением глубокого нравственного отчуждения от жизни Божией, является высказываемое сатаною обвинение Иова, вопреки ясному утверждению Иеговой его праведности? Не характеризует ли это отрицание истины мысли и слов Божиих именно отца лжи (Ин. 8:44), действовавшего подобным же образом еще в раю? Не есть ли сатана, уже поэтому, воплощенная ложь и враг истины абсолютной – Бога? Одного этого отрицания истины слов Божиих было бы совершенно достаточно, чтобы признать в сатане не ангельское, а подлинно сатанинское настроение. Но истинный смысл слов и образ действий сатаны раскроется еще более, если обратить внимание на цель, которую он преследует в обоих случаях испытания Иова, предложенного им. Сам сатана, предлагая эти испытания, в обоих случаях уверенно утверждает, что, в виду их, Иов будет потерян для благочестия и Бога, и таким образом перестанет быть предметом любви Божественной. Что, действительно, желание сатаны состоит в том, «чтобы человек погиб, и Бог потерял его»[1049], это с очевидностью открывается из слов Иеговы после первого испытания, когда, снова подтверждая истину своего суда о Иове, Он вместе с тем замечает сатане: «а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить לְבַלְּעוֹ, поглотить, до конца истребить его безвинно» (Иов. 2:3[1050]). Что именно конечная гибель Иова была последнею и единственною целью предложенных сатаною испытаний, это, затем, видно как из повторения первого предложения испытания, с усилением тяжести последнего, так особенно из полагаемых Иеговой в обоих случаях ограничений губительной деятельности сатаны в отношении к Иову. Совершенно напрасно и неосновательно видеть в предложенных сатаною испытаниях Иова желание сатаны доказать Иегове (какой смысл в этом доказательстве?), что праведность и величайшего праведника непостоянна в несчастии. Если же при этом утверждают, что сатана не имел в виду соблазнить Иова ко злу или греху, так как к этой цели вело бы обилие счастья, а не страдания (Шенкель), то это утверждение столь софистического свойства, что не заслуживает опровержения: обилие счастья, по свидетельству автора книги Иова, отнюдь не отвращало его от истинного благочестия, и диавол, предлагая меры испытания, думал, несомненно, что именно чрез них можно отвратить Иова от истинного богопочтения. Ввиду всего этого, странно звучит такое, например, суждение Шенкеля[1051]: «сатана совершенно так же, как и ангелы, состоять в служении Богу и только о добродетели Иова, зорко им наблюдаемой, он имеет другое мнение , чем Бог (?!), мнение, которое Бог не просто отвергает, а позволяет сатане испытать праведность Иова, и сатана оказывается правым пред Богом, поскольку жена тотчас же теряет терпение, а позднее и Иов проклинает день своего рождения (Иов. 3)». Впрочем, в последнем замечании Шенкеля о жене Иова и его собственном нетерпении заключается та верная мысль, что искуситель не оставил своих действий и после второго, тягчайшего испытания, поскольку доставил Иову новые искушения, с одной стороны, в жене, с другой – в его собственных мыслях. Что касается слов жены Иова וָמֻת אֱלֹהִים בָּרֵךְ, то контекст речи не позволяет понимать их в добром смысле, как понимали некоторые древние экзегеты[1052], напротив, заставляет видеть в них увеличение страданий Иова. Далее, глагол barach в piel, как здесь, часто употребляется ad malam partem – в смысле проклинать, хулить[1053] (напр. 3Цар. 21:10, 13 глагол barach в этой форме употреблен для выражения хулы на Бога и царя, в которой был обвинен Навуфей; ср. Иов. 31:30), и в таком именно значении он употреблен в ст. 5-Иов. 2:5 и гл. и в Иов. 1:11, – в значении хулить Бога, не хотеть знать Его, отрекаться от Него. Такое значение barech подтверждается и тем, что Иов (Иов. 2:10) на совет жены отвечает, что она говорит, как одна из безумных, achat hannebaloth[1054], т.е. (по употреблению в Библии слова nabal), нечестивых, как «сумасбродно мыслящая и нечестиво действующая» (Делич). Поэтому, вместе с древними толкователями (Златоустом, Аполлинарием, Августином, Григорием Великим) и новыми (Пфейффером, Кальвином, Бренщем, Эбрардом, Деличем и др.), следует видеть в словах жены Иова, как и в словах Анны, жены Товии (Тов. 2:14), выражение протеста греховно-настроенной женщины, не понимающей истинного смысла испытаний, против необходимости кроткого перенесения их, против долга человека – быть добродетельным и в несчастии. Эта мысль как бы сама собою указывает на сатану, как на её источник, так как общею темою его обвинений Иова служит то, что Иов добродетелен только ради внешних благ, и, с лишением их, он не захочет и знать Бога, окажется в собственном смысле слова nabal. Именно это и советует ему жена его, называемая им, поэтому, achat hennebalot[1055]. Святой Златоуст ставить вопрос: почему сатана оставил Иову живою жену, между тем как погубил детей его? и отвечает: потому, что считал ее за самую лучшую, самую сильную стрелу, которою можно поразить его чувствительнее, чем чрез что-либо иное.

Благочестие самого Иова не поколебалось, но можно думать, что кроткое перенесение ужасов болезни стоило праведнику немалых усилий, напряженной борьбы со своими мыслями, которые, подобно безумному совету жены, сильно возбуждали праведника к ропоту на Бога. Речь об испытаниях Иова автор книги заканчивает словами: во всем этом Иов не согрешил устами (bispataiv) своими (Иов. 2:10). Таргум добавляет: но в мыслях своих содержал греховные слова. Справедливость этого замечания можно видеть как из того, что в параллельном этому месту Иов. 1:22 нет упоминания bispataiv, так особенно из последующего раздражения, выказанного Иовом в речах своих, особенно в проклятии им дня своего рождения (Иов. 3).

Итак, сатана пролога предпринял многоразличные средства испытания Иова, все рассчитанные на то, чтобы он пал, согрешил и, таким образом, для Бога был потерян. Конечно, последнею, верховною причиною всех бедствий, постигших Иова, автор книги и сам Иов признает Бога: Иов. 2:3; 42:11; 1:21; 6:4; 14:3, 13; 16:9; 19:11; 30:21; рука Божия, гнев Божий поразили праведника; сатана есть только орудие гнева Божия, но орудие не безвольное и несознательное, напротив, sua sponte предпринимающее разрушительную работу относительно человеческой праведности. Он не просто приводит в исполнение волю и повеления Бога, как ангелы, но (как справедливо замечает Рим[1056]) «его действия и поведение своевольны и подпадают под категорию божественного допущения (Иов. 1:7, 12; 2:6); полученные от Бога полномочия сатана, утилизирует до крайности».

Но, если следует безусловно отвергнуть мнение, что сатана пролога книги Иова есть один из ангелов, хотя бы и ангелов несчастий и казни (каковы maleachim ra’im Пс. 77:49; maleach hammaschchit 2Цар. 24:14; Исх. 12:23), то мы столь же решительно должны отвергнуть и противоположную крайность – допускаемое некоторыми экзегетами[1057] сходство сатаны книги Иова с Агроманьюсом или Ариманом маздеизма. Этого рода понимание сатаны пролога, побуждающее многих экзегетов[1058], относить происхождение книги Иова в послепленный период еврейской истории[1059], основывается, с одной стороны, на том, что сатане в книге Иова приписывается, будто бы, слишком широкая область влияния и действия: он производит такие разрушительный явления природы, как смертоносную молнию, такой же ураган, поражает Иова неизлечимою болезнью, словом, не только возбуждает людей ко греху и злу, например, насылает на стада и на рабов Иова хищнических халдеев и савеян, но и имеет обширную власть над природою, между тем как, с точки зрения библейского монотеизма, все эти действия должны быть производимы непосредственно от мироправящей деятельности Божией. С другой стороны, говорят, что в других священных книгах допленного периода имя satan, клеветник, наветник κατ ἐξοχήν не употребляется в применении к злому духу, и, по предположению упомянутых экзегетов, заимствовано из мидо-персидской теологии. «Если относить представление книги Иова о сатане к допленному времени и почитать его подлинно израильским, то оно являлось бы анахронизмом в истории развития теологии Ветхого Завета»[1060].

Таким образом, если в первом случае, с физико-геологической точки зрения, представление книги Иова о сатане объявляется небиблейским учением, суеверием, заимствованным из персидской доктрины о злом царстве злого начала, то, с другой стороны, и понятие генетического развитая откровения в Ветхом Завете требует, будто бы, признать в сатане пролога копию Аримана. Но оба эти основания в пользу, якобы, дуалистического чуждого чистому, древнейшему монотеизму Библии, характера сатаны книги Иова не выдерживают критики, с точки зрения именно библейских воззрений на промыслительное отношение Бога к миру и человечеству. Совершенно неверно, что представление о влиянии злого духа на физическую природу противоречить чистому библейскому, древне-израильскому представлению. Напротив, учение о том, что мироправящий Промысл Божий действует в мире не только непосредственно, но и через посредство тварных духов, принадлежит к основным воззрениям, проходящим через всю Библию – ветхозаветную и новозаветную[1061]. По этому воззрению, в мире или царстве природы действуют не одни стихии, и управляют ими не одни абстрактные начала, так называемые законы природы, а вместе с ними, отнюдь не исключая их, действуют и духовные агенты, конкретные потенции. В целой жизни природы священное писание усматривает действие духов (ср. Пс. 103:4; Ин. 5:4 сл.; Откр. 14:18: ἄγγελος ἔχων ἐξουσίαν ἐπι τοῦ πυρός; 16:5: ὁ ἀγγέλου τῶν ὑδάτων[1062]), и, как благодетельные силы в природе предполагают позади себя действующих добрых духов – ангелов, так силы природы разрушительные говорят о действии в мире целом и злых духов[1063]. Не Библии, а новейшему материалистическому естествознанию и утилизирующему его богословскому рационализму противоречит признание возможности действия в мире сверхчувственных агентов – ангелов и демонов[1064].

В частности, виновником физических разрушительных явлений, равно и опустошительных войн сатана, представляется не только в Новом Завете (евангельские сказания о бесноватых, ср. 2Сол 2:9; Откр. 9:14 сл.; 13:13; 20:9), но и в Ветхом. Мы видели уже указание на это физическое зло, причиняемое сатаною, в древнейших библейских упоминаниях о разного рода демонических существах, населяющих пустыню – место нечистоты и смерти. Поэтому, мы можем сказать, что, кто отрицает всякое воздействие сатаны на мир физический и желает оставить ему исключительно этическое воздействие на волю человека, тот существенно искажает библейское представление о сатане и вместо библейского ἄρχων τοῦ κόσμου, Ин. 12:31; 16:11; ср. Лев. 16, подставляет призрачного сатану, создание абстракции новейшего мышления. Напротив, глубокомысленное освещение библейского воззрения и в частности книги Иова на действие сатаны в мире физическом дает, напр., Делич[1065]. «Как в человеческом мире, так и в мире природы со времени грехопадения человека господствуют два различных принципа: Божественного гнева и Божественной любви; их соединение составляет существо настоящего космоса. Всякое самоистребление природы и все, что, вследствие того, угрожает жизни человека и умерщвляет его, есть обнаружение принципа гнева. На этом принципе, в противность Богу, утвердился сатана и может приводить в действие это скрытое основание цельной жизни природы, поскольку допускает это Бог для служения целям Своего мирового плана (2 Сил. 2:9; Откр. 13:13). Он не имеет никакой творческой силы. Огонь и буря, которые он посредствует, – Божии; но он может враждебным людям способом возбуждать те божественные силы гнева, орудием которых он сделался. Это подобно человеческо-демонической магии, существо которой состоит в том, что она становится в отношения к тайным силам природы. В мире природы, как и в человеке, есть бездна противоположных сил, которые сатана, как великий маг, умеет освободить, потому что в этой бездне он имеет собственное основание на господство… «Заметим, что, в соответствие существенно этическому воззрению Библии на зло и на злых духов, в священных библейских книгах вообще и в частности в книге Иова на первый план выступает расположение человека ко греху со стороны сатаны (ср. Быт. 3; 1Пар. 21:1) и уже затем – зло физическое в виде лишений всякого рода, болезни и смерти: по слову Спасителя, сатана губит прежде душу (и в этом главное зло) и уже затем тело человека (Mф. 10:28; Лк. 12:4). Подкладка всех физических бедствий, нанесенных сатаною Иову, чисто этическая – желание сатаны поставить человека в возможность или необходимость согрешить пред Богом и через то – разорвать его нравственно-религиозный союз с Богом. Притом, и сами действия сатаны, согласно задуманному плану, как видно из речи жены Иова, далеко не ограничивались физическим его влиянием в неблагоприятном для Иова смысле. Поэтому, нам представляется односторонним тот взгляд (высказываемый, напр., Смитом[1066]), что сатане в книге Иова «усвояется не сила духовного (спиритуального) влияния, а только власть над внешними обстоятельствами». К этому утверждению Смита привело, по-видимому, то мнение древних толкователей, что книга Иова «стоит на базисе естественной религии, независимо от постепенного и методического откровения Моисея», – мнение, в современной библейской науке уже не имеющее кредита. Если в религиях натурализма – языческих, действительно, имел место постепенный переход от грубо-материалистического представления о добрых и злых гениях к более или менее утонченному, одухотворенному, то несправедливо применять этот закон эволюции к суждению об откровенной ветхозаветной ангелологии и демонологии, как делает это, напр., Граф[1067]. Одно из существенных различий ветхозаветной богооткровенной религии от религий естественных состоите именно в резком отделении понятий – этического и физического, между тем как во всех древних религиях, даже в парсизме, понятия эти смешивались. Это имеет силу и по отношению к библейскому воззрению на духов. Корень откровенного учения о сатане – в сказании книги Бытия о грехопадении и его виновнике; следовательно, этический характер учения Библии о сатане выступает в первом же библейском месте о злом существе мира духовного. Со всею очевидностью выражается этот характер библейской ветхозаветной сатанологии в представлении книги Левит об Азазеле и, затем, более или менее рельефно в других, рассмотренных нами, фазах древнейшей библейской сатанологии (особенно, например, в свидетельстве пророка Михея Старшего о baruacb sebeker).

Таким образом, сатане книги Иова принадлежат следующие существенные атрибуты: нравственно-злая природа и соответственный ей образ действий, направленный к произведению греха и зла, понятно, поскольку то допускает Бог; причинение зла физического – также в той мере, какая предоставляется ему Богом; наконец, как видно из того, и другого, безусловная зависимость от Иеговы по силе действия. Эти черты не оставляют сомнения в том, что сатанология книги Иова не имеет никакого отношения к ученью маздеизма об Аримане.

Вероучение маздеизма вообще и в частности: его представление об Аримане развивалось на общей всему язычеству натуралистической основе и, после непродолжительного монотеизма в древнее время (по изображению Гат, древнейшей части Авесты[1068]), приняло резко дуалистическую форму – разделение всего мирового бытия на две, диаметрально противоположные, области или самостоятельные царства с равными по могуществу владыками – несотворенными богами, Ормуздом и Ариманом, во главе их. Как Ормузд – творец и владыка царства добрых духов (амшаспандов, яцатов и ферверов), так Ариман есть столь же самостоятельный творец и владыка царства злых духов (дэвов, друков, пайриков). Развитие столь резкого дуализма в религии Ирана, по исследованиям ученых[1069], обязано было главным образом климатическим и этнографическим условиям жизни населения Ирана, именно – чрезвычайному обилию контрастов в природе Ирана и вековой борьбе этого населения с туранцами. Этими и другими условиями вполне объясняются дуализм, натурализм и пантеизм религии Зороастра, черты, резко различающие ее от ветхозаветного строгого монотеизма, учения о Едином Премирном Боге, Творце и Промыслителе мира, по отношении к Которому все высшие духовные существа, добрые и злые, занимают только подчиненное, зависимое по бытию и деятельности и служебное положение. Разница между богом зла, Агроманьюсом, и сатаною книги Иова – неизмеримая[1070].

Что касается второго основания в пользу того мнения, что представление книги Иова о сатане не есть подлинно-библейское, принадлежащее уже древнейшей и во всяком случае допленной эпохе развития библейского богословия Ветхого Завета, то оно, как мы видели, состоит в том, что в этой книге впервые в священной библейской литературе употреблено имя satan в смысле клеветника, наветника или вообще противника κατ ἐξοχήν. Но по поводу его должно сказать следующее. Ветхозаветная сатанология в книге Иова, действительно, делает шаг вперед: злая вышеземная сила, неясно выступавшая в рассмотренных нами древнейших формах выражения идеи злато духа или злых духов, теперь является ясно и определенно очерченною, индивидуальною личностью, которой, соответственно её духовно-нравственной физиономии, усвояется определенное имя: hassatan, как terminus technicus. Раскрытие того, что ранее дано было в неопределенной форме, здесь очевидно. Но это раскрытие или развитие учения о сатане не представляет ничего неестественного и чуждого предшествовавшему развитию ветхозаветной сатанологии. Совершенно напрасно некоторые исследователи утверждают, что допленному библейскому миросозерцанию чуждо представление о злом духе, как о клеветнике, и что оно заимствовано было евреями из мидоперсидской теологии. Но райский искуситель прародителей человечества не есть ли вместе и клеветник и κατήγωρ (Откр. 12:10)? Но объяснение некоторых св. отцов-экзегетов (Василия Великого, Златоуста, Феодорита, Феофилакта), корень и основание библейского наименования для злого духа – satan, διάβολος заключается именно в факте прельщения им[1071] прародителей, – в том, что он оклеветал Бога пред людьми. Вместе с тем, поскольку искуситель сделался виною фактического греха, который, по самому существу своему, есть обвинитель человека пред Богом[1072], райский искуситель был и наветником людей пред Богом. Таким образом, в сказании книги Бытия о грехопадении и в даваемом этим сказанием представлении о злом духе, как в семени, заключались как рассмотренные уже фазы идеи злого духа, так и представление о сатане книги Иова (имя satan принадлежит злому духу по самому его существу). Что это последнее представление ближе других, более древних, стоить к представлению кн. Бытия о злом духе; что он впервые назван именем satan только в книге Иова, это совершенно удовлетворительно объясняется принимаемою в современной науке принадлежности этой книги к разряду, так называемых, хокмических памятников библейской литературы, к которой принадлежат кн. Притчей, Песнь Песней, Екклезиаст[1073] и др., и наиболее вероятным временем происхождения книги в век Соломона. Как кн. Притчей, с которою кн. Иова имеет наиболее общего по идее и по самой форме или букве, не раз упоминает о древе жизни (Иов. 3:18; 11:30; 15:4) и вообще нередко вращается в круге представлений кн. Бытия, так и книга Иова, присоединяясь к представлению последней о причине и последствиях происхождения греха в человечестве, дает развитое понятие о виновнике греха и зла в мире. Но, что священный писатель книги Иова не изобретает для злого духа нового термина, а употребляет его, только следуя общему и общеизвестному словоупотреблению, это видно из того, что он употребляет слово hassatan без всяких объяснений. Самое слово satan – чисто еврейское[1074], и всякие попытки производить его из не израильского корня – с целью открыть в нем представление о каком либо древнем, языческом боге, напрасны. Если все-таки настаивают на том, что до плена злой дух не называется именем сатаны, и название его этим именем в кн. Иова было бы анахронизмом, то, с одной стороны, и нарицательное, общее значение, в котором это слово употребляется в библейской письменности с древнейших времен, слишком близко и родственно значению его в смысле техническом – satan κατ ἐξοχήν, с другой стороны, как заметил И. Д. Михаэлис, было бы слишком рискованно – в виду немногочисленности священных еврейских книг вообще и очень небольшого числа мест в них, говорящих о злом духе, – утверждать, что техническое или собственное значение нарицательного прежде слова возникло в данное, определенное время[1075]. Гораздо основательнее многие, даже рационалистические, экзегеты и библиологи[1076], признают, что автор кн. Иова воспользовался ходячим среди его современников именем злого духа, и что вообще сатанология кн. Иова может быть объяснена «из национального развития теологического мышления евреев» (Гитциг).

В своем месте указаны были возможные – педагогического свойства – основания того явления, что сатана не выступает в древнейших библейских памятниках под собственным именем, и что вообще в древнейшей библейской письменности идея о нем выступает довольно темно. Здесь же, в объяснение того, не раз обращавшего внимание исследователей[1077], факта, что искушение, напр., Авраама производится непосредственно от Бога, а в кн. Иова оно усвояется не Богу, а сатане, хотя и действующему по попущение Божию, – заметим , что познание таинственного совместного действия с мироправящим владычеством Божиим злых духовных сил не было делом первой религиозной необходимости для избранного народа Божия. В божественных планах домостроительства спасения было – приучить народ Божий все, даже самые искушения, тяжелые нравственные испытания, возводить к Единому Богу, как к их непосредственной причине, и таким путем – исключить самую возможность появления и развития у евреев веры в двух богов, доброго и злого. И только впоследствии, когда вера в Единого Бесконечного Бога прочно утвердилась народном сознании, откровение Божественное несколько приподнимает завесу над тайною промыслительной деятельности Божией и открывает участие в ней тварных духов не только добрых, что с первобытных времен человеку представлялось, как само собою понятное, но и злых. Злые духи действовали и прежде, как видели мы это при рассмотрении древнейших форм выражения идеи сатаны[1078]. Но педагогия откровения не допустила возможности назвать по имени того клеветника и наветника праведности Авраама, который определенно называется в истории испытания праведности Иова. Возможно, наконец, для объяснения дальнейшего развития ветхозаветной сатанологии в книге Иова, предположить, – и такое предположение отнюдь не противоречить откровению, – что в самом мире злых духов имел и имеет место объективный прогресс зла, и что, с приближением времени явления на земле Ангела Завета – Бога во плоти, усиливалось не только служение ангелов человечеству, но и гибельное воздействие на него князя мира (Ин. 12:31), с целью отторжения от царства Божия членов его. С тем вместе более и более уяснялось представление о нем в народе Божием, особенно в богопросвещенных его членах, один из которых был писателем кн. Иова.

Сатана в видении пр. Захарии

Дальнейшее раскрытие ветхозаветного библейского учения о сатане мы встречаем в священных книгах уже послепленнего происхождения, именно в кн. пророка Захарии (Зах. 3:1) и в первой кн. Паралипоменон (1Пар. 21:1). Признавая взаимное сходство представлений о сатане в этих местах по существу, как и сходство их с представлением об этом предмете книги Иова, мы должны, однако, признать и различные оттенки представления в данных трех местах. Какое из двух названных выше мест в воззрении на сатану ближе примыкает к кн. Иова? Так как, по иудейскому и христианскому преданию, кн. Паралипоменон были написаны последними по времени из книг канонических, то, уже на основании этого, следует ожидать, что представление о сатане кн. Паралипоменон будет белее развитым, чем представление более ранней по происхождению книги пр. Захарии. Последняя, как в ангелологии, так и в представлении о сатане ближе примыкает к кн. Иова, как видно будет из последующего изложения воззрения кн. пр. Захарии по данному предмету[1079]. В четвертом из видений, бывших пророку 3axapии, Иегова показал ему Иисуса первосвященника[1080], стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его(עַל־יְמִינוֹ עֹמֵד וְהַשָּׂטָן ), чтобы противодействовать ему (לְשִׂטְנוֹ[1081]). Но Иегова (т.е. Ангел Иеговы) сказал сатане: да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Иегова, избравший Иерусалим; не головня-ли он, исторгнутая из огня? Иисус же был одеть в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом, (который) отвечал и сказал стоявшим пред ним (el-ha omedim lepanaiv): «снимите с него запятнанные одежды, а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар, – и возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду. И засвидетельствовал Ангел Иеговы Иисусу: так говорит Иегова Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь судить дом Мой и наблюдать за дворами Моими, Я дам тебе ходить между сими, стоящими здесь». Такова обстановка сцены, в которой выступает сатана в видении пророка. Родство этой сцены с обеими сценами пролога Иова очевидно. Как в кн. Иова факт внешнего мира возводится к его потустороннему основанию в мире духовном, так и у пр. Захарии невидимое отношение Иеговы к первосвященнику и представляемому им народу Божию изображается в символических образах видения, где выступают существа мира духовного. Как в кн. Иова сатана выступает среди ангелов, так и у пр. Захарии он, по крайней мере, – пред Ангелом, хотя вскоре удаляется. Там и здесь он называется hassatan, т.е. противником по преимуществу; имя его употребляется в обоих случаях с членом потому, что он называется там и здесь по своим действиям, что особенно ясно в данном месте (Зах. 3:1 טָןשָּׂהַ стоит וְהַשָּׂטָן – чтобы противодействовать). О противодействии фактическом в данном месте нет речи, – противодействие состоит в обвинении или клевете[1082] на Иисуса пред Иеговой (ср. Пс. 108:6–7). Выступление сатаны в видении не дает права отрицать его реальность и видеть в нем только олицетворение, образное представление той вражды, какую питали и деятельно проявляли к иудеям самаряне, обвиняя их пред персидским двором (1Ездр. 4; Неем. 4[1083]).

Главное, что решительно доказывает неуместность этого предположения, состоите в том, что вся сцена видения, в которой является действующими Ангел Иеговы, Сам Иегова и предстоящие Ему ангелы, изображает обвинение, суд и оправдание не пред людьми, а пред Богом. Поэтому, и hassatan столь же мало можете быть олицетворением самарянской вражды, сколь мало может считаться олицетворением Сам Ангел И1еговы; hassatan, напротив, есть тот же злой дух, обвинитель людей пред Иеговой, который выступает и в кн. Иова. Как обвинитель, сатана становится по правую руку Иисуса, т.е. занимает обычное место истца и обвинителя не только на суде человеческом, но и на суде Божием (ср. Пс. 108:6). Итак, благодаря присутствию сатаны, сцена делается судопроизводством. Нельзя, поэтому, принять мнения древних и некоторых новых экзегетов (бл. Феодорит, Генгсгенберг, отчасти Лянге[1084]), что первосвященник стоит здесь в качестве ходатая (каким он является, напр., в день очищения) за народ пред Иеговой в храме, постройка которого была начата возвратившимися иудеями. Никакого указания на храм и на ходатайство в тексте нет. Выражение – «стоять пред кем» (как здесь: omed lipnei Maleach Jehovah – о первосвященнике) еще не дает права видеть здесь изображение служения Иегове (а не предстояния в качестве обвиняемого), как понимает это выражение Генгстенберг[1085]. Само по себе оно не имеете ни этого, ни отрицаемого Генгстенбергом значения – предстоять пред судом (так, в Пс. 75: 8 и 4Цар. 10:4 amad lipnei значит: устоять) и получаете то или другое значение, смотря по контексту речи. Но контекст речи данного места, с одной стороны, не допускаете понимания предстояния первосвященника в смысле служения Иегове уже потому, что Иисус стоит пред лицом Ангела Иеговы, а не Иеговы, и ничто не показываете, что бы он стоял во храме, а с другой стороны, текст заставляет видеть в первосвященнике Иисусе именно обвиняемого пред Богом или вместе и действительно виновного. За это говорят следующие черты видения: а) Уже отмеченное нами положение сатаны по правую сторону Иисуса показывает, что последний является обвиняемым (ср. Пс. 108:6б-7а: диавол да станет одесную его; когда будет судиться, да будет виновным. б) Запятнанные одежды первосвященника – не одежды обвиняемого[1086], – этот греко-римский обычай был чужд евреям, – а образ осквернения грехом, нечистоты греховной и виновности[1087]. в) Наконец, Ангел Иеговы так объясняет символическое действие снятся с первосвященника запятнанных одежд: «вот Я снял с тебя вину твою»[1088].

Все это показывает, что предметом обвинения сатаны был действительно существующий грех; но был ли то личный грех Иисуса, подобно тому, как личный грех сатана хотел найти в Иове? Такое предположение само по себе не представляет ничего невероятного (вопреки мнению Гитцига, что со стороны пророка было бы дерзостью и личным оскорблением для первосвященника – выставлять на вид запятнанность последнего грехом). Но библейский текст и библейская история ничего не знают о личных преступлениях первосвященника Иисуса, мнение же Ярхи, Кимхи, Раши, Гроция и др., что Иисус обвиняется за грех сыновей своих, взявших себе, вопреки запрещению закона (Втор. 7:3; Ис. 44:22) жен иноплеменниц (1Ездр. 10:18), произвольно и явно несостоятельно, потому что эти противозаконные браки сыновей Иосифа хронологически имели место гораздо позднее, чем четвертое видение Захарии, относящееся; ко второму году Дария (Зах. 1:7). Напротив, все в пророческом изображении видения говорит, что Иисус обвиняется, затем оправдывается и облекается в торжественные одежды, не как частный член теократического общества, но как представитель его, как типический выразитель его нравственного духа и существа. Таким Иисус должен быть уже по самой идее своего служения, как hakohen haggadol (ср. Чис. 6:23; Сир. 36:18).

Затем, если сатана стоит по правую сторону Иисуса, чтобы противодействовать ему (Зах. 3:1), то Ангел Иеговы, запрещая сатане этого рода противодействие и отсылая его[1089] именем Иеговы, выразительно указывает, в качестве основания своего запрещения, то, что Иегова избрал, habbocher, Иерусалим и остается верен избранию и после наказания народа пленом (Зах. 3:2), (эта продолжаемость, прочность избрания выражается причастием гл. bachar), ср. Зах. 1:17; 2:12. Очевидно, что обвинение сатаны было рассчитано не на личность Иисуса, а на Иерусалим и в последней степени на весь народ Божий. Если Ангел Иеговы указанный мотив к устранению обвинения со стороны сатаны усиливает замечанием: «не головня ли он (Иисус), исторгнутая из огня?», т.е., из крайней опасности совершенной гибели (ср. Ам. 4:11), то, в виду очевидной связи обоих мотивов, нельзя, указываемое в последних словах Ангела, изъятие Иисуса из огня ограничивать его личностью[1090]. В данном случае огонь есть образ плена, в котором не один Иисус, а и весь народ иудейский был на краю гибели; и спасено было все теократическое общество, в эпоху возвращения из плена и восстановления в религиозно-нравственном отношении представляемое Иисусом, как первосвященником; следовательно как обвинение сатаны, так и спасение из огня относятся не к личности Иисуса, а к первосвященническому или священническому институту, которому принадлежите религиозное представительство теократического общества.

Идею этого представительства, а вместе и общий смысл видения удачно определяет Клифот[1091]. «В первосвященнике, говорит он, концентрируется священство Израиля, как, в свою очередь, в священстве концентрируется характер Израиля, как народа святого; первосвященник представляет святость и священство Израиля, а именно, не только через отдельные служебные действия и функции, но так, что он, как левит, как глава дома Ааронова в данное время, представляет в своей личности такой, усвоенный народу Богом по благодати, характер священничества и святости.... Характер Израиля, как святого и священного народа Божия, был нарушен, попран, благодаря общему греху и совокупной вине народа, которые должны были быть наказаны посредством плена. Эту народную вину, отрицающую священничество и святость Израиля, сатана выставляет на вид, когда он обвиняет первосвященника, представляющего их (священничество и святость Израиля), пред Ангелом Иеговы: так, согрешивший и наказанный народ уже не может быть далее народом святым и священническим, его священники впредь не могут быть священниками, его первосвященник уже не может быть первосвященником. Но Ангел Иеговы устраняет это обвинение указанием на то, что Иегова все-таки, по благодати Своего избрания Израиля, хочет продолжения священства, тем более, что такое милостивое намерение Свое Он фактически обнаружил посредством изведения его из плена.

Итак, грех, в котором обвиняет сатана первосвященника Иисуса, может быть только общим грехом народа или вместе и особенным грехом священства. Весь народ устами пророка так исповедует свою греховность: «все мы сделались, как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда» (Ис. 64:6). И вот теперь взору позднейшего пророка представляется, что и религиозный представитель и глава теократического общества причастен общей греховности. Но вместе с тем и даже ближе всего следует разуметь здесь греховность или виновность собственно священства, состоявшую, вероятно, в несоблюдении законов левитской и священнической чистоты, нарушение которых было вместе осквернением и теократического общества (Лев. 4:3). Нарушения этого рода были допускаемы священством вследствие отвержения его и как бы прерывания в его существовании во время плена, когда некоторые священнические роды даже как бы затерялись в массе народа .(1Ездр. 2:62). Весь вообще храмовый ритуал начал отправляться священниками по закону только уже по возвращении иудеев из плена и расселении по городам Палестины (1Ездр. 3:1–6), и в строгом смысле – только по построении второго храма (1Ездр. 6:15–20).

Так, если обвинение Иова со стороны сатаны не имело под собою фактической почвы, то обвинение сатаною Иисуса или священства в лице его, как основанное на временном прерыве установленного законом Моисеевым священнического ритуала, могло иметь именно такую почву. Зато и степень самоуверенности, а вместе и злобы сатаны в этом втором случае возвышается, сравнительно с первым. Он теперь уже не просто заподозривает чистоту человеческого благочестия, нравственное достоинство личной праведности человека, – нет, он является здесь мнимо-законным обвинителем священнического института избранного народа Божия. Что касается цели этого обвинения, то из упоминания Ангелом Иеговы о неизменности избрания Иеговой народа Израильского (собственно Иерусалима, как средоточия религиозной жизни теократического народа) и об изъятии священства, как бы из огня, – следует, что цель эта состояла в уничтожении священства в народе Божием, будто, бы не имеющего права на дальнейшее существование, в виду допущенных им погрешностей, и, следовательно, в отмене теократического достоинства народа еврейского. Словом, вражда сатаны захватывает теперь всю теократию; последняя, по мысли сатаны, должна прекратить свое существование, а вместе с тем, должны рушиться и планы Иеговы о спасении человечества через избранный народ (Быт. 12:3; 19:18; 22:16–17; Исх. 19:5–6; Пс. 104:9; Евр. 6:13). Но обетования благодати Иеговы непреложны; непреложно и избрание народа Божия.

Сатана был бы прав в своих обвинениях, если бы теократия всецело основывалась на одном внешнем законе и потому могла бы рушиться в случае нарушения последнего, – нарушения, возбуждающего гнев Иеговы. Но теократия имеет другое основание, представляющее преимущество пред законом не только по времени, но и по существу, – благодатные обетования (Гал. 3:16–19; Рим. 4:13–16) патриархам. Если грехи и преступления народа против закона вызвали гнев Божий (Ис. 64:5), разрешившийся наказанием народу в виде плена (Дан. 3:28–32), то благость или благодать Иеговы, выразившаяся уже в возвращении народа из плена, всегда и на будущее время имеет оставаться основою заветных отношений Иеговы к Израилю.

И вот Ангел Иеговы, Посредник всех патриархальных обетований, во имя благодати этих обетований, не только запрещает сатане обвинять теократическое общество, но и самым делом удаляет его из среды служителей Иеговы – ангелов, чтобы этим убедить пророка, а через него и весь народ, в том, что он не перестанет быть народом священническим, что гнев Иеговы, в котором сатана ищет опоры своих обвинений, уступает место Его милости, – этой вечной основе не только Нового, но и Ветхого Завета (Пс. 104:8).

Итак, сатана рассматриваемого места очерчен более определенно, чем сатана кн. Иова: там он сомневается в признаваемой Иеговой личной праведности одного человека, здесь отрицает право на существование всей теократии, целого народа Божия; там он – служитель Иеговы, исполнитель, хотя и своевольный, Его велений, здесь нет речи о служении его Иегове, оттеняется совершенно внешнее, чуждое отношение его к истинным служителям Божиим, из среды которых он извергается. Было бы, однако, крайнею несправедливостью признавать с некоторыми экзегетами[1092] в сатане книги пр. Захарии копию персидского Аримана с его царством зла, противоположным царству добра Ормузда. В действительности, на царство сатаны в рассматриваемом нами месте нет ни малейшего указания. Менее всего он может быть признан равносильным Иегове противо-богом: он обвиняет (первосвященника) пред судом Иеговы, следовательно, сам не имеет силы произвести, желательную для него, отмену теократии. То обстоятельство, что сатана представляется врагом целого царства Божия, а не личности только, как в кн. Иова, отнюдь не вынуждает видеть здесь влияние мидо-персидской теологии. Оно всецело объясняется обстоятельствами времени данной эпохи. Притом, как было замечено, и обвинение сатаны в кн. Иова сводилось, в сущности, к отрицанию существования на земле всякого истинного богопочтения.

Но о влиянии дуализма мидо-персидской теологии на представление книги пр. Захарии о сатане, в виду существенного различия последнего от Аримана, не может быть речи. «В обоих местах (в кн. Иова и кн. Захарии), говорит Шультц[1093], под сатаною отнюдь нельзя разуметь какое-либо противоположное Богу, представляемое дуалистически равноправным Ему, существо.... Не совсем неуместно вспомнить при этом об обвинителях при азиатских царских дворах». За непосредственную близость представления кн. пр. Захарии о сатане к представлению о нем кн. Иова говорит и то, что имя сатаны в обоих местах употребляется в смысле нарицательного (hassatan), хотя и в абсолютно определенном, техническом значении.

Близкое сходство с изображением сатаны в видении пророка Захарии представляет уже упомянутое место из Пс. 108. Здесь псалмопевец (судя по написанию, – Давид), в молитве к Богу упомянув о кознях и ненависти против него многих врагов его (Пс. 108:2–5), выделяет из них одного – злейшего врага[1094], и все свое внимание сосредоточивает на нем одном (Пс.108: 6–19, после чего снова обращается к речи обо всех вообще врагах). В крайнем раздражении против этого врага, – раздражении, объясняемом в богодухновенном и молящемся певце только искренним сознанием, что враг его есть вместе и враг Иеговы, – псалмопевец изливает на него самые горькие проклятая, суммируя в них едва ли не все кары Божии грешникам, о которых говорится в разных местах ветхозаветного св. Писания; – молитвенно просит от Иеговы для него лишения всех благ, временных и вечных, телесных и духовных, личных и в его потомстве. Во главу же этих молений псалмопевец поставляет следующее молитвенное проклятие врагу своему: «поставь над ним нечестивого, и диавол, satan, да станет одесную его[1095]. Когда будет судиться, да выйдет виновным, и молитва его да будет во грех» (Пс. 108: 6–7)[1096].

Контекст речи не оправдывает понимания satan в смысле врага человека. Все проклятия, произносимые псалмопевцем, суть в то же время молитва к Богу (Elohei Пс. 108:1) об отмщении врагу. Уже поэтому, естественнее разуметь в приведенных словах суд не человеческий, а Божий, к которому взывает псалмопевец на напрасные угнетения его со стороны врагов. Стих же 7-й, в котором суд (в первой половине стиха) и молитва (во второй его половине) ставятся в параллель одно с другим, не оставляет и сомнения в том, что псалмопевец имеет в виду суд на врага его у Бога. Отсюда, под satan он мог разуметь только вышечеловеческое существо, которое будет обвинять этого врага, противодействовать ему на суде Божием, как в такой точно деятельности выступает сатана в рассмотренном нами видении пр. Захарии. Авторитет древнейших переводов (LXX, Vulg. и др.), проводящих это понимание, снова побуждает нас видеть здесь именно сатану или диавола. Кимхи называет его angelus satana и сопоставляет его с hassatan кн. Иова[1097].

Наконец, то обстоятельство, что Христос (Ин. 17:12) и ап. Петр (Деян. 1:20) видели в изображаемом здесь нечестивце образ Иуды предателя (отсюда название 108-го псалма в древней церкви – psalmus Jscharioticus), согрешившего по действию сатаны (Лк. 22:3; Ин. 13:27) и «вышедшего виновным» из суда Божия, окончательно убеждает нас в том, что псалмопевец, подобно пророку Захарии, имел представление о злом духе – сатане, как обвинителе и клеветнике людей на суде Божием.

С точки зрения исторического развитая ветхозаветного представления о сатане, может возбуждать недоумение то обстоятельство, что злой дух в рассматриваемом нами месте именуется satan, в в смысле собственного имени; следовательно, о нем дается представление, которое, будучи по содержанию своему родственным с представлением о сатане кн. Захарии, в то же время представляет дальнейшую стадию в развитии ветхозаветной сатанологииш. Между тем, по свидетельству надписния, псалом 108-й принадлежит Давиду, – и по содержанию сходен с несомненно принадлежащими Давиду псалмами 21 и 68 (различие заключается лишь в том, что в последних псалмах враги изображаются коллективно, а в первом, кроме того, выделяется из них один). Но недоумение это может быть устранено тем, отмеченным нами, фактом, что с хронологическою точностью определить время перехода нарицательного имени satan в собственное имя злого духа, в виду малочисленности библейских мест, в которых встречается это его имя, невозможно. С другой же стороны, применение этого имени к злому духу и во времена Давида ничем не может быть опровергнуто[1098].

Сатана 1-й кн. Паралипоменон

Последнее, по времени, упоминание о сатане в канонической ветхозаветной письменности находится во 2 -й главе первой книги Паралипоменон 1(Пар. 21), которая, подобно параллельной ей гл. 24-й второй книги Царств (2Цар. 24), рассказывает о бывшей в конце царствования Давида моровой язве, ниспосланной Иеговой на народ еврейский за противный началам теократии поступок Давида – исчисление народа с целью «знать число народа» (2Цар. 24:2), в чем обнаружилось то надмение сердца Давида, которое прямо предусмотрено было законоположениями Моисея о теократическом царе (Втор. 17:20). Совершаемое по такому мотиву и притом не путем, указанным в законе (Исх. 30:12–16[1099]), это исчисление было грехом или преступлением (עֲוֹן 2Цар. 24:10), по собственному сознанию Давида, и виною пред Иеговой (אַשְׁמָה 1Пар. 21:3), даже по признанию нечестивого Иоава и старейшин народа, вместе с царем приносивших покаяние (1Пар. 21:16). Несомненно чудесный характер язвы убеждает в том, что она была наказанием за грех царя. Таково общее содержание данных, параллельных друг другу, повествований. При общей материи они, однако, отнюдь не тожественны; позднейшее (в кн. Паралипоменон) повествование не есть простое повторение повествования древнейшего. Точка зрения на каждый из двух моментов рассказа – на преступление и наказание – обоих авторов не одинакова. Автор 2-й кн. Царств изображает и народоисчисление, и моровую язву с точки зрения, так сказать, историко-прагматической. Рассказав ранее о возмущениях Авессалома (2Цар. 16–18) и Савея (2Цар. 20), в которых выразилось противление народа богопоставленному царю, и о трехгодичном голоде, как обнаружении гнева Божия за давнее вероломство Саула (2Цар. 21:1 и след.), автор 2-й книги Царств оба события, изображаемые в 24-й главе, рассматривает, как наказание, как логическое следствие неправды народной, вызвавшей действие гнева Божия. «Гнев Господень (יְהוָה אַף) опять возгорелся на Израиля (LXX καὶ προσέθετο ὀργὴ κυρίου ἐκκαῆναι ἐν Ισραηλ) и возбудил (וַיָּסֶת כaiע ְּפeאסeiסeנ) в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2Цар. 24:1). Соответственно этому, он так заканчивает весь рассказ: и умилостивился Господь над страною, и прекратил поражение Израильтян (2Цар. 25). Несколько иная точка зрения у священного писателя кн. Паралипоменон. Он совершенно не упоминает о названных выше возмущениях и проявленной в них неправде Израиля, а потому он не имел повода говорить о гневе Божием (о чем, как о силе, действующей в судьбах греховного мира и человека, нередко говорят библейскиее писатели, напр., в Пс. 74:9, 59:5; Иер. 25:15, 51:17, и о чем говорит автор 2-й кн. Царств, стоящий относительно данного события на историко-прагматической точке зрения). Для свящ. летописца, автора кн. Паралипоменон, поводом говорить о язве было желание показать, что место для построения храма Божия Давидом было избрано не случайно, а по непосредственному указанию Божию[1100]. Имея в виду эту цель, автор подробнее изображает образ явления ангела Давиду, указывает несколько новых, сравнительно с кн. Царств, черт в изображении его явления (2Пар. 21:16, 20, 27), но зато значительно сокращает рассказ последней о народоисчислении (1Пар. 21:5 соответствует 2Цар. 24:5–8). Самое возбуждение Давида к исчислению народа автор кн. Паралипоменон изображает так: «и восстал сатана на Израиля и возбудил (וַיָּסֶת עַל־יִשְׂרָאֵל שָׂטָן וַיַּעֲמֹד, καὶ ἔστη διαβολος ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἐπέσεισεν) Давида сделать исчисление Израильтян» (1Пар. 21:1). Различие между двумя свящ. авторами в обсуждении одного и того же факта очевидно: греховную, самонадеянную мысль Давида, побудившую его исчислять народ, автор книги Царств рассматривает, как действие гнева Иеговы, автор кн. Паралипоменон, – как действие сатаны, причем оба автора совершенно согласны в том, что прямым последствием греховного поступка Давида было наказание Божие в виде моровой язвы[1101].

Чем объяснить такое различие в обсуждении одного и того же факта, и сколь глубоко это различие между более ранним и более поздним памятниками свящ. письменности? На это новые экзегеты и библиологи[1102] отвечают так, что в послепленное время у евреев явилась особенно ощутительная потребность – представлять конкретно объективную силу зла. Такая потребность, говорят, есть результат влияния на религиозную мысль иудеев персидского дуализма, резко разделявшего добрый и злой принцип бытия. Усиленно этой потребности могло способствовать и то, что развившаяся рефлексия иудеев теперь уже не находила возможными производить от Бога зло; теперь она считает противоречием святости Божией – приписывать Ему побуждение ко греху, и противоречием правды Божией – называть наказанием то, что Им посылается. Вот почему иудейская теодицея после плена все зло производит от сатаны, и с тем, чтобы удалить это зло от Бога, вводит злой принцип, который есть или подобие Аримана или, во всяком случае, создался под влиянием его образа, и по содержанию своему есть карикатура изолированного разрушительного свойства Иеговы – гнева Его, свойства, которое в древнее, допленное время мыслилось еще существенно тожественными с личностью Иеговы.

Что сказать о таком понимании ветхозаветной сатанологии, понимании, ищущем опоры в рассматриваемых нами параллельных местах?

Не отрицая значения этого рода соображений и вполне признавая, что развитие рефлексии могло влиять на создание иудейской теодицеи, мы, однако, видим коренной недостаток этого понимания, во всех его вариациях, в том, что оно совершенно упускает из виду изначальность существования у евреев представления о злой духовной силе – источнике греха (Быт. 3; Лев. 16) – и более или менее предполагает незнакомство евреев до самого плена с идеей злого духа. Отсюда происходит у названных ученых та, существенно ложная, мысль, что тип сатаны послепленных книг есть карикатура более древнего представления о гневе Божием и, по содержанию своему, есть сколок с персидского Аримана. Но обе половины этой мысли должны быть признаны равно противоречащими Библии. Как понимается гнев Божий, если, по предположению названных ученых, он в позднейшее время выродился в конкретное понятие сатаны? Ответ на это дает Граф[1103] в следующих словах: «Иегова есть абсолютный Бог, деспотический господин, крайне ревнивый к Своей силе и Своему достоинству. Он не может снести, чтобы одновременно с Ним выступали существа, хотя и менее сильные, чем Он Сам, но которые претендовали бы действовать против Него, могли бы явиться противниками Его и разрушать Его дела. Его воля есть единственный закон, который править миром, которому подчиняются все силы, за исключением, может быть, языческих богов.... Посему сатана в кн. Иова является, как род служителей Бога, исполняющий божественные приговоры и испытания. Но этого мало. Нужно только, хотя сколько-нибудь, обратить внимание на существо Иеговы, чтобы немедленно видеть, что подле такого Бога мало места остается для диавола. В Иегове противоположный силы, противоборствующее друг другу моральные элементы, которые, по их отделении, дают дуализм, находятся еще взаимно смешанными, что, конечно, не дает высокого понятия о морали древних евреев. Иегова гневен, жесток, неумолим; посылаемые Им наказания не стоять ни в каком отношении к совершаемым проступкам, Его месть ужасна и бессмысленно, она постигает без различия виновных и невинных, людей и животных... В нем Бог и сатана еще соединены (?!); их разделение, которое осуществляется медленно, есть признак уже более тонкого нравственного чувства и предтеча христианства». Итак, в Боге евреев до плена дуалистический принцип зла в мире под именем гнева Божия, был еще мыслим нераздельным от доброго принципа бытия. После же плена произошла эта дифференциация, и, понятно, выделенный принцип зла может быть только равносильным Богу. Это, действительно, и утверждают. «В 21-й главе 1-й кн. Паралипоменон, говорит, напр., Грамберг[1104], сатана изображается, не как подчиненный Иегове, но как независимо от Бога и вредно действующий на души людей дух».

Имеет ли мрачная теософия Графа, разделяемая другими представителями указанного взгляда[1105], библейское основание? Нет, она выкроена по готовому плану – по образцу Аримана мидо-персидской теологии и в истинном духе Библии не имеет опоры, а разве – в тенденциозном и одностороннем истолковании образных выражений о гневе Божием[1106]. И, прежде всего, ветхозаветное библейское представление о гневе Божием совершенно чуждо того стихийного характера, который навязывает ему Граф. Гнев вообще имеет место только в отношениях личности к личности; и гнев Божий, по Ветхому Завету, проявляется только в отношениях Бога к избранному народу Божию и его отдельным членам, а не к язычникам, которых Бог на время Ветхого Завета оставил ходить их путями (Деян. 14:16). Основание гнева Божия лежит в святости Божества с одной стороны, – и в греховности человека, – с другой. Херувим и пламенный меч были первым проявлением гнева Божия, разделяющего область жизни Святого Бога от области жизни впавших в грех людей[1107]. Гнев есть обратная сторона или «энергия»[1108] святости Божией, не терпящей греха и греховной нечистоты, – такова основная мысль всех ветхозаветных представлений о гневе Божием (ср. особенно Ис. 10:17; Лев. 10:1–3; Втор. 4:24; 1Цар. 6:19; 2Цар. 6:7). Отсюда – постоянное представление о том, что гнев Божий постигает всех грешных (Быт. 6:11 и мн. др.), и моление об избавлении от него (Пс. 25:9; 6: 2; 37:2), с чем соединяется и представление о том, что гнев Божий имеет только исправительное для грешника, временное, преходящее значение, сравнительно с вечною милостью Божией (Пс. 29:6; Ис. 54:7–8; 60610); но только для праведных (Ис. 26:20; Мих. 7, 9, 18) и кающихся он есть орудие действия целей любви Иеговы, за которое они благодарят (Пс. 118:67, 71,75; Ис. 12:1), для грешных же и не раскаянных гнев Божий есть, выражаясь словами бл. Августина, ira consumptionis, а не consummationis. Таково ветхозаветно-библейское представление о гневе Божием: он есть выражение отношения святости ко греху.

Возможно ли теперь, чтобы из него, по мере развития рефлексии народа, возникло представление о сатане? Нет, это было бы чудовищнейшею и беспримерною метаморфозою в области человеческой мысли: переход от святости гнева ко злу – лжи, каким мыслится сатана, невозможен. Уже в Азазеле, как мы видели, с очевидностью была представлена вся непримиримая нравственная противоположность между Богом и сатаною. В сатанологии Ветхого Завета, несомненно, замечается развитее, но развитие это, по меткому замечанию Делича, не состояло в изменение белого в черное[1109]. Сколь невозможно, поэтому, считать сатану кн. Иова ангелом, из которого только позднейшее представление образовало злого духа, столь немыслимо понимать сатану послепленных книг, как позднейшее конкретное представление того, что ранее представлялось абстрактно под именем гнева Божия. Что и при полном развитии представления о сатане, представление о гневе Божием оставалось чем-то совершенно особенным, это не подлежать сомнению и доказывает всю неуместность и противоречие Библии упомянутой теософии. Иов поражен бедствиями, по возбуждению от сатаны, но, говоря о своих страданиях, он указывает единственно на гнев Божий (Иов. 6:4; 16:9 и др.). На гневе Божием на Израиля, выразившемся в попущении Божием язычникам пленить народ Божий, основывает свое обвинение на первосвященника Иисуса сатана (Зах. 3:1– 2). Гнев Иеговы по 2 -й кн. Царств представляется причиною греховного дела, в кн. Паралипоменон (1Пар. 21:7) – следствием его, самое же дело представляется внушением сатаны. Из того обстоятельства, что понятия гнев Божий и сатана употребляются в связи одно с другим, следует, очевидно, не то, что последнее заменило первое, – иначе они не употреблялись бы совместно, равно как понятие о гневе Божием совершенно стушевалось бы за конкретным понятием сатаны, – а то, что оба понятия стоят в отношении к человеческому греху, первое – в отрицательном, второе – в положительном; сатана есть причина греха человеческого, гнев Божий есть его логическое последствие. При этом понятия эти отнюдь не равного объема и не однородны: гнев Божий – свойство Божества, следовательно, бесконечен; сатана – конечная, хотя и мощная, сила. Гнев Божий не есть только одностороннее, пассивное отвращение Святого Бога к грешнику, – он активно возбуждает в нем как чувства раскаяния, так и сами проявления во вне таящегося внутри его сердца греха, – чтобы затем посредством наказания обратить человека на путь спасения, как в данном случае – Давида (ср. Пс. 118:67, 71, 57).

Теперь мы видим, чем объясняется указанное различие двух параллельных повествований. Если в первом случае нужно было показать действие Промысла Божия и в греховных действиях человека (ср. 1Цар. 26:19; Исх. 4:21 и др.), то во втором – нужно было охарактеризовать действие Давида, как именно греховное по его источнику, – произвести его от диавола, чтобы затем сделать более понятным чудесное поражение народа рукою ангела, описание чего было главною целью автора.

В данном месте сатана является более всего соблазнителем ко греху, но с тем вместе и обвинителем, клеветником на согрешившего царя пред Иеговой, т.е., тем же обвинителем, как и в кн. Иова и кн. пророка Захарии, с тем только различием, что, по последним, нападения его остаются безуспешны, в данном же случае сопровождаются временным успехом. В нравственном отношении сатана во всех трех местах остается, несомненно, одним и тем же. Но, что касается зависимости его от Иеговы, то она во всех случаях так или иначе выражается, – свободе или произволу его действий различным образом полагается граница. В кн. Иова он сам сознает, что всецело зависит от Иеговы и поражает Иова только с дозволения Его. В кн. Захарии он, видимо, также сознавая зависимость свою от Иеговы, является только пред судом Его, но властью Ангела Иеговы удаляется. Наконец, в кн. Паралипоменон он, по-видимому, является «самодеятельным, независимо от Бога действующим, возбудителем людей ко злу»[1110] – но это только по-видимому. Наказание, которое посылает Иегова за возбужденный сатаною грех, выполняет не сатана, а посланный Иеговой ангел. Сатана и здесь, как в других случаях, служит воле Божией, восхотевшей произвести испытание народа Божия, хотя сам сатана и желает прямо противоположного этой воле. О самостоятельном же действии сатаны заключать из не упоминания о том, что это было по попущению Божию, конечно, нельзя. Справедливо, поэтому, говорит Гербст[1111]: «в 1Пар. 21:1 сатана столь же мало противопоставляется Иегове, как самостоятельное, независимое от Него существо, как и в каждом другом месте Библии, что, однако, должно бы быть, если бы этот сатана был персидским Ариманом».

Итак, в учении послепленных свящ. книг о сатане следует признать развитее изначального еврейского верования в злого духа или злых духов. Время плена, конечно, не прошло бесследно для еврейского миросозерцания. Оно напр., несомненно, содействовало окончательному и безвозвратному искоренению политеистических верований у евреев. Не могло оно остаться без влияния и на представление их о сатане. Теперь исконное верование в злого духа, виновника зла нравственного – греха и зла физического, становится предметом рефлектирующей мысли и побуждает характеризовать грех именно по его действительной сущности (как делает, напр., свящ. автор кн. Паралипоменон), равно и физические бедствия производить из того же источника. Новое для нашего предмета плен привнес только то, что представление о сатане сделалось, так сказать, догматически формулированным учением. Толчок к этому, очевидно, формальному изменению могло дать полученное иудеями знакомство с дуалистическими верованиями мидо-персов.

Представления неканонических книг Ветхого Завета о сатане и демонах

В большей, сравнительно, степени выступает влияние мидо-персидской теологии в учении о сатане и злых духах в неканонической ветхозаветной литературе. Но и здесь основою этого учения неизменно остается исконное еврейское представление о злом духе, как виновнике происхождения греха и физических бедствий в мире. С обеих этих сторон идея сатаны спекулятивно освещается в кн. Премудрости Соломона.

Здесь автор, изобразив во 2-й главе, современных ему, религиозных вольнодумцем и нечестивцев, выражается о них, что они не познали тайн Божиих (μυστήρια θεοῦ) и определений Божиих о человеке и его назначении к вечно-блаженной жизни. Между тем это назначение таково: «Бог создал человека для нетления (θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον) и сделал его образом вечного бытия Своего (εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος)», Прем. 2:23. Но такое первоначальное состояние человека было изменено тем, что завистью диавола вошла в мир смерть (φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον), и испытывают ее принадлежащие к уделу его» – Прем. 2:24. По мысли автора, диавол, – существо, совершенно общеизвестное в его время (отсюда слово διαβόλος, без члена, как и в кн. Паралипоменон, – позавидовал человеку, созданному по образу Божию (Быт. 1:27) и тем самым назначенному к бессмертию, и сделал человека виновным пред Богом, а грех и вина привнесли в его природу семя смерти; духовные и телесные бедствия и сама смерть суть следствие оказанного человеком, под влиянием диавола, неповиновения Богу. Из упоминания о том, что смерть произошла после, – вследствие пагубного влияния диавола, и что первоначально человек был назначен к бессмертию, в силу своего существа, сотворенного по образу Божию, совершенно очевидно, что в приведенных словах автор кн. Премудрости имеет в виду факты сотворения человека и его грехопадения, по изображению кн. Бытия[1112]. При этом он впервые высказывает, что райский змей был только орудием сатаны или диавола[1113]. Самое имя διαβόλος[1114] (впервые здесь встречающееся в оригинальном тексте), соответствующее слову שטן, прямо указывает на то, что виновником смерти и её причины – греха был, по мнению автора, райский искуситель прародителей. Некоторое недоумение, по-видимому, может возбуждать только то, что кн. Бытия ничего не говорит о зависти, как мотиве прельщения прародителей искусителем. Это побуждает некоторых ученых[1115] видеть в данном месте влияние той саги Зенд-Авесты, по которой прельститель первых людей (Мешия и Мешиане), Ариман, в образе змея прельстил людей по мотивам зависти[1116].

Но, с одной стороны, вопрос о том, какому – персидскому или еврейскому – представлению о злом духе принадлежит первенство времени, даже и в современной науке остается во всяком случае открытым, многими же исследователями-ориенталистами (между прочим Штуром и переводчиком-издателем Авесты Шпигелем[1117]) решительно высказывается предположение о еврейском влиянии на образование парсизма, причем указывают неоспоримые семитические элементы в вероучении Зороастра (Шпигель, Крюгер и др.[1118]). С другой стороны, и сам по себе мотив зависти столь вообще естественно предположить в виновнике падения людей, дотоль блаженных, что, для объяснения его происхождения, нет нужды предполагать зависимость от персидской или другой древней религии. Мотив этот более или менее выставляется во всех, рассеянных по всему миру, мифах древности о жене и змее[1119].

Но отвергая существенное различия представления кн. Премудрости о сатане от такого же представления ветхозаветных канонических книг, мы должны, однако, признать, что в данном месте отмечается новый момент в развитии учения о злом духе. Сатана или диавол здесь впервые представляется таким до падения людей; он именно был первою причиною грехопадения, как он же является источником и всех последующих грехов в человечестве; он, следовательно, морально злое существо духовного мира. Тайна райского змея, всюду в Ветхом Завете предполагаемая, здесь впервые раскрыта.

Если автор кн. Премудрости так глубоко касается ветхозаветной сатанологии, то авторы двух других неканонических книг – Иисуса сына Сирахова и 1-й кн. Маккавейской упоминают о сатане как-бы попутно. И. Сирах, имея, может быть, в виду распространенное в его время злоупотребление учением о сатане, говорит; «когда нечестивый проклинает сатану (τὸν σατανᾶν καταρᾶται), то проклинает свою душу» (Прем. Сир. 21:30), т.е., если человек проклинает диавола, как виновника своего греха, то он проклинает, обвиняет себя самого, поскольку он не противился искушению от него. Во всяком случае из этого места следует, что среди современных автору иудеев были общеизвестны представления о сатане, как виновнике зла и искусителе людей ко греху. В 1Мак. 1:36, автор о сирийском гарнизоне выражается: «и было это постоянною засадою для святилища и злым диаволом (εἰς διαβολον πονηρὸν[1120]) для Израиля (1. Мак. 1:36), – потому именно, что безбожные и нечестивые люди, составлявшие гарнизон, но раз оскверняли самое святилище. Выражение »διαβολον πονηρὸν« в данном месте, очевидно, – образное; но оно все-таки высказывает воззрение современных автору иудеев, что всякое нечестие имеет корень в диаволе и его влиянии на души людей.

В кн. Товит нет прямого упоминания о сатане. Но на ряду с ангелологией здесь развита и демонология, и, как первая концентрируется около Рафаила, так средоточием последней является злой дух или демон – Асмодей, Ασμοδαυς τὸ πονηρὸν δαιμόνιον, Тов. 3:8, 17; 6:15, 17; 8 Сарра, дочь Рагуила (в Экбатанах Мидийских), была отдаваема семи мужьям, но злой дух, Асмодей, умерщвлял их прежде, нежели они были с нею, как с женою. Но, по молитве Сарры (вместе и по молитве Товита о себе), послан быль Рафаил исцелить ее, т.е., избавить от преследований Асмодея. Средство для этого Рафаил указывает Товии, когда они пришли в дом Рагуила, и ангел предложил Товии избрать Сарру в жену. На опасение Товии «ее любит демон (δαιμόνιον φιλεῖ), который никому не вредит, кроме приближающихся к ней, и потому я боюсь, как бы мне не умереть (Тов. 6:15), ангел сказал ему: «ей следует (согласно наставлению Товита – взять Товии жену из Израильтян) быть твоею женою, а о демоне не беспокойся (τοῦ δαιμονίου μηδένα λόγον ἔχε); в эту же ночь отдадут тебе ее в жену. Только, когда ты войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердце и печень рыбы и покури. И демон ощутит запах и удалится, и не возвратится никогда. Когда же тебе надо будет приблизиться к ней, встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и Он помилует вас (Тов. 6:16–17)». После брака Товия, идя к Сарре, вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел (Тов. 8:2–3). Затем, следуя наставлению ангела, Товия вместе с Саррою помолился о том, чтобы Бог благословил его брак с Саррою, которую он берет не для удовлетворения похоти (δια πορνείαν), а по истине (ἐπ᾿ ἀληθείας), Тов. 8:5–7. Кто же такой Асмодей? Этимология еврейского слова соответствующего греческому Ἀσμοδαυς, не выяснена. По мнению одних исследователей и толкователей, корень этого слова следует искать в еврейском языке. Но при этом расходятся в ближайшем определении этимологии слова. Обходя различные, более или менее одинокие, опыты в этом роде[1121], остановимся на общепринятом почти в древней иудейской синагоге и у многих христианских экзегетов[1122] производстве от שרר schadad – губить, истреблять (в форме Гиф. как в Мих. 5:13; Иез. 14:9), так то Асмодей – губитель и, след., по значению, имя близкое к Ἀπολλύων, Откр. 9:11. Напротив, многие новые ученые исследователи[1123], принимая за несомненное, что иудейская демонология обязана своим происхождением парсизму, сближают или даже отожествляют имя אשמּראי с именем одного из дэв Авесты – aeshma-daeva, причем вторая составная часть (dai) имени Asmedai или считается еврейскою транскрипцией санскритского и персидского div[1124], или признается за простое окончание, обычное в раввинской ангелологии и демонологии[1125]. Вопрос о том, какой из этих этимологий следует отдать предпочтете, остается открытым, тем более, что обе они имеют опору в дальнейшем употреблении имени Асмодей в раввинской литературе. Здесь (тарг, к Еккл. 1:1 и 2:8) он представляется царем демонов (melech schedim), главою демонического царства (талм. тр. Gittin. 68:1). Нередко он отожествляется и с Саммаелом, самым употребительным у раввинов именем сатаны[1126]. Это употребление имени Асмодея у раввинов говорит, по-видимому, в пользу первой этимологии. Но нельзя отрицать точек соприкосновения представления об Асмодее кн. Товит и позднейших иудеев с представлением персидской демонологии о дэве Эсмо. Последний, по самому имени своему, представлялся демоном плотской страсти. Таким, главным образом, выступает и Асмодей кн. Товит: по крайней мере, Товия выражает мысль (очевидно, как народное поверье), что Асмодей любит Сарру. У раввинов же Асмодей очень часто представляется демоном похоти[1127]. Подобно Эсмо, Асмодей считается также олицетворением, с одной стороны, чародейства и магии, с другой, – тайных знаний и науки; отсюда Асмодей у раввинов упоминается в постоянной связи с мудрейшим (3Цар. 4:30–31) Соломоном. Тот и другой представляются гневливыми и существами, олицетворяющими разрушение и смерть. Тем не менее, нельзя считать Асмодея кн. Товит точною копией дэва Эсмо. При своей легендарной окраске, представление об Асмодее кн. Товит носит очевидные следы влияния чистых библейских воззрений и верований. Если и согласиться, что основою представления об Асмодее послужило представление об Эсмо (восходящее к древнейшим временам формирования маздеизма; оно встречается уже в «Гатах»), то, несомненно, оно потерпело видоизменение под влиянием догматического и этимологического принципов ветхозаветной религии. В первом отношении (т.е., с точки зрения ветхозаветной догматики) обращает на себя внимание решительно – подчиненное отношение Асмодея не только относительно Бога, но и по отношению к Его ангелу. Между тем, по Зенд-Авесте, Эсмо стоить рядом с Ариманом, есть могущественный его помощник и, так сказать, конкретное выражение или олицетворение исходящего от Аримана физического разрушения. Не менее очевидно резкое различие представления кн. Товита об Асмодее от представления Авесты об Эсмо и в этическом характере, отличающем первое. Этот характер со всею силою обнаруживается в убеждении самого Товии, что губительное влияние Асмодея имеет силу только тогда, когда мужья в своих половых отношениях к женам нисходят до степени только физического, чисто животного, удовлетворения половой страсти (διἀ πορνείαν). Если и можно признать, что тот способ, каким Сарра освобождается от власти демона, представляется легендарным (Цокклер), то, в виду того, что это средство, по наставлению ангела, исполненному Товией, должно было соединяться с молитвою к Богу, можно думать, что автор книги силу изгнания демона усвояет не самому средству, а действию молитвы, которое только символически представлялось курением (Тов. 6:17–18; 8:2–3; сн. Пс. 140:2; Откр. 8:4), и силе ангела[1128]. «Сердце и печень, говорит Шольц[1129], суть те органы, в которых приготовляется и сообщается организму кровь, следовательно, они – символы крови, в которой, по ветхозаветному учению, – жизнь. Через сожжение сердца и печени демону делается очевидным, что власть над миром, которою он действовал, уничтожена, и что вместе с тем пришел суд его»

Упоминание (Тов. 8:3) о верхнем Египте стоить в выражении фигуральном, – в смысле отдаленной пустыни (ср. Иудиф. 2:23). Но вместе с тем, назначение демону местопребывания в пустыне, несомненно, стоить в связи с древнейшим представлением евреев о пустыне, как жилище злого духа (Лев. 16; Mф. 12, 43). Этим Асмодей ставится в некоторую связь с Азазелом. Вообще демонология кн. Товит, несомненно, имеет корень в древнейшей вере евреев в демоническае существа и злых духов, и напрасно, напр., Канис[1130] утверждает, что только кн. Товит и Варух говорят о демонах, о которых ничего не знает Ветхий Завет. Напротив, глубокую древность веры в этих существ как евреев, так и других народов, принимает и доказывает, путем сравнения разных мифологий, Гезениус[1131].

Мы предположили в начале изложения ветхозаветного учения о сатане и демонах, что злые духи суть падшие ангелы. Теперь, по исследовании разных библейских месть о злых духах, мы можем ответить на естественно возникающей вопрос: какова природа этих существ, независимо от их нравственной настроенности? Многие ученые[1132] утверждают, что Ветхий Завет ничего не знает о падении ангелов или о происхождении злых духов из добрых ангелов. Но падение это необходимо требуется ветхозаветно-библейским понятием о Боге, как существе Святом, произведшем все в мире наилучшим образом. Ветхозаветное сознание, по выражению Меркса[1133], нигде не дуалистично. Поэтому, сатана и демоны, в Ветхом Завете являвшиеся принципом зла нравственного и физического, могли произойти только путем извращения данной им от Бога природы[1134]. На то, что они первоначально были ангелами, в Ветхом Завете находится немало указаний. Воспроизведем некоторые из них.

Райский искуситель обещает первозданной человеческой чете, что вкушение запрещенного Богом плода сделает людей подобными элогимам, знающим добро и зло, т.е. ангелам. Мысль о том, что искуситель сам некогда принадлежал к последним и даже теперь принадлежит, по крайней мере, по метафизическим свойствам своей духовной природы, – здесь является самой естественной. По прологу кн. Иова, сатана два раза является пред лицо Иеговы в среде ангелов – сынов Божиих. Нравственная противоположность сатаны последним очевидна, и мнение о принадлежности его к ним, как мы видели, должно быть отвергнуто. Но как деятельность сатаны в сфере власти Бога в мире, аналогична, хотя и в противоположном роде деятельности ангелов, так еще более присутствие его в небесном совете сынов Божиих, говорят о том, что hassatan, по идее или назначению своего бытия, есть ангел, но ангел, уклонившийся от этой идеи и назначения, – ангел падший. Мысль об этом тожестве природы злого духа с природой ангелов прямо выражается в изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22:21). Здесь сатана, или, по крайней мере, дух, действующий под его влиянием, haruach, несомненно, есть только один из духов, ruehoth, стоящих пред Иеговой. Ruehoth, оставшиеся верными идее своего бытия, составляют стоящее пред Иеговою, 3Цар. 22:19. (может быть именно – по правую Его руку), zeba hasschamaim, но и ruehoth, изменившие этой идее, все же остаются духами и составляют своего рода воинство небесное, воинство выспреннее (ср. Ис. 24:21). Та же принадлежность сатаны, по его природе, к ангелам, соединяющаяся, конечно, с коренною противоположностью его им по настроению, усматривается и в четвертом видении пр. Захарии (Зах. 3). Деятельность архангела Рафаила в кн. Товита ставится в связь с деятельностью демона Асмодея, причем последняя представляется диаметрально противоположною первой; но из всего рассказа этой книги ясно, что оба существа равно принадлежат к миру духовному, хотя, по этическим свойствам своим, они прямо противоположны друг другу.

Из этих библейских данных следует, что ангельская природа сатаны и демонов и факт падения их всюду предполагаются в Ветхом Завете.

Гораздо труднее указать в Ветхом Завете свидетельство о самом факте падения ангелов. Попытки экзегетов найти этого рода указания более или менее неудачны.

Таково предположение сторонников, так называемой, реститутивной теории происхождения мира (имевшей весьма много защитников в древнее и новое время[1135]), что в словах Бытописателя – «земля была безвидна и пуста (ve-haërez haitah tabu va-bobu) (Быт. 1:2), содержится указание не предшествовавшее шестидневному творению видимого мира падения части ангелов и на последовавшую вследствие этого катастрофу в первосозданном мире. Эта гипотеза, при своем остроумии и известной глубине идеи, несостоятельна не только с обще-богословской, но и с специально-экзегетической точки зрения[1136]. Столь же мало основательным должно быть признано и то мнение (Блека, Гупфельда), что суд над падшими ангелами изображается в Пс. 81 (Бог стал в сонме богов): мы уже упоминали, что здесь речь идет не о духах – элогимах, а о человеческих судьях. Нельзя считать (со многими отцами и учителями церкви[1137]) изображением падения ангелов и рассказ Быт. 6:1–4, так как, если бы здесь шла речь и об ангелах (что навсегда останется сомнительным), то это было бы второе падение ангелов, а не первое, результатом которого явился, между прочим, действовавший в раю искуситель, Быт. 3.

Между тем, возможность падения ангелов добрых, как мы видели, предполагается в кн. Иова[1138] 4:18 (хотя «thahalah» здесь и может означать грехи ограниченности природы ангелов). Поэтому, представляется не невероятными видеть, по крайней мере, символическое обозначение падения ангелов в тех местах книг пр. Исаии и Иезекииля, где (Ис. 14:12; ср. ст. 9, 11; Иез. 28:12–15) они изображают падение царей Вавилонского и Тирского такими чертами, которые в буквальном смысле не приложимы к этим лицам и получают, напротив, весь смысл, если в изображении падения царей видеть скрытое, символическое указание на падение ангелов[1139]. «Как упал ты с неба, денница, сын зари! (hellel ben sehachar; греч ὁ ἑωσφόρος ὁ πρωὶ ἀνατέλλων). Ад (scheol) преисподней пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем (Ис. 14:12)». Едва ли можно (напр., с Деличем) считать имя «денница» буквально приложимым к Вавилонскому царю, «по причине совершенного состояния астрологии» в Вавилоне. Гораздо естественнее имя это объясняется из параллельного места Иов. 38:7, где говорится о хвалении Бога утренними звездами и ангелами. Денница в таком разе была бы символом ангела, прежде занимавшего высокую степень в иерархии ангелов, а затем ниспавшего с неба[1140]. Проходящее через весь Ветхий Завет сопоставление ангелов и светил небесных (припомним сказанное об имени Zebaoth), особенно же рассмотренное нами место Ис. 24:21 делают более, чем вероятным, что пророку предносилась идея падения в мире духов. То же следует сказать и о плачевной песни пр. Иезекииля о царе Тирском (Иез. 28:12–15). Слова: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме. В саду Божием... ты был помазанным херувимом... ты совершен был в путях твоих, со дня творения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония», в приложении к царю Тирскому суть невероятная гипербола, и свое истинное значение получает только тогда, когда мы предположим, что, позади этого царя, пророк созерцал первоначальные совершенства и последовавшее затем падение одного из ангелов[1141].

Заключение

Обозревая пройденный нами путь исследования библейской ангелологии и сатанологии Ветхого Завета, не можем не отметить того основного пункта, который является объединяющим звеном всех разветвлений этого обширного предмета. Пункт этот следующий: вся ангелология и демонология Ветхого Завета органически связана с историей спасения человечества; учение о добрых и злых духах в Ветхом Завете решительно сосредоточивается около учения о Логосе, в частности, учения об Ангеле Иеговы, устроителе и деятеле ветхозаветной теократии. Только с точки зрения христологии, получает свое надлежащее освещение вся ангелология и демонология. Ангелы добрые стоят к Логосу или Сыну Божию (в Его деятельности до воплощения) в отношении положительном, злые духи – в отрицательном. Но связь между христологией Ветхого Завета и учением его о духах в обоих случаях – необходимая и существенная[1142]. Ангелы, по их природе, называются в Ветхом Завете именами elohim и benei-elohim, которые суть родовые имена ангелов и указывают на особый образ их сотворения Богом и на особенную, нематериальную природу их; в силу того и другого, они суть существа богосродные. Но эти термины имеют свой истинный, абсолютный смысл только в приложении к Логосу. Только Он есть Бог, Elohim, по существу; Сын Божий, Ben-Elohim, по природе, а не по творению, хотя бы и самого высшего образа. Ангелы суть, далее, kedoschim, в силу того же богосродства, но Святый Святых, Kodesch-Kodaschim (Дан. 9:24), есть Сын Божий, грядущий Мессия.

Эта общность имен, обозначающих природу и свойство ангелов, с именами того же рода, прилагаемыми к Сыну Божиб, имеет глубочайший смысл, выражает идею теснейшего отношения ангелов к Сыну Божию в самом мире духов. И мы видели, что ангелы служат Сыну Божию в премирной области, на небе. Типичные представители этого служения ангелов – серафимы непрерывно поют трисвятое, указывающее на троичность моментов в Божестве, но непосредственно относящееся к Божественному Ангелу Иеговы, имеющему воплотиться Сыну Божию. Херувимы, – являющиеся миру сыны Божии, – носят престол Сына Божия (Иез. 1) в Его явлении в мире. Но со всею силою выступает теснейшая связь ангелов с Сыном Божиим в деятельности Одного и других в истории спасения. Сын Божий есть Ангел в абсолютном смысле (припомним обычное святоотеческое наименование Христа Ангелом великого совета[1143]). От начала и до конца этой истории ангелы – maleachim примыкают к Ангелу – Maleach, как Его тварные подобия и орудия исполнения Его спасительных планов. Важную часть последних составляет борьба Логоса с началом зла в мире, с главою злых ангелов – сатаною (Быт. 3; Зах. 3), и ангелы служат Ему в этой борьба. Рафаил, связывающий Асмодея, – тип этой стороны в служении ангелов. Связь христологической идеи с учением о диаволе несомненна и существенна. Справедливо в сущности, хотя, может быть и слишком резко по форме, суждение об этом Штраусса[1144]: «Вся идея Мессии и Его царства, говорит он, без противоположности диавола и его царства, так же мало возможна, как северный полюс магнита без его южного полюса. Христос пришел разрушить дела диавола; но Он не должен бы приходить, коль скоро нет диавола». Только несознательная или сознательная близорукость может утверждать[1145], что сатанология Ветхого Завета не стоит ни в какой связи с его христологией. Напротив, органическая связь как ангелологии, так и демонологии Ветхого Завета с учением его о Мессии с непререкаемою очевидностью доказывается тем, что генезис и развитие идеи о Мессии в Ветхом Завете идет параллельно с развитием учения о добрых и злых духах. В райском первоевангелии имеют свои корни одинаково как христология, так и демонология Ветхого Завета, равно как и первое свидетельство об ангелах находится непосредственно после того (райские херувимы). Особенно же деятельность ангелов и Ангела начинается с началом (Быт. 16) истории спасения, после потопа. В конце библейской истории, как мы видели, оживляется деятельность как Ангела, так и ангелов, на ряду с чем усиливается и энергия вражды сатаны против царства Божия (Зах. 3).

После всего этого, для нас особенно вразумительно, почему явление на земле во плоти Бога Слова восхвалено было, прежде всего, сонмом ангелов («слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» Лк. 2:14), и почему пришедший на землю Сын Божий обещает верующим в Него: «отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого». (Ин. 1:51).

С пришествием Христа, правда, уменьшились случаи внешнего явления ангелов людям; за то несравненно интенсивнее сделалось внутреннее воздействие ангелов на людей; каждый из христиан имеет своего ангела, стоящего к нему в отношении самого близкого духовного родства (Mф. 18:10; ср. Лк. 15:10; Деян. 12:15). Обещанное Спасителем восхождение и нисхождение ангелов и может быть понимаемо в этом общем смысле[1146]. В развитии ветхозаветной ангелологии мы нашли эту тенденцию от чисто-объективного отношения ангелов к людям к субъективному, внутреннему воздействию на них. Тем более понятно последнего рода воздействие ангелов на людей возрожденных, – людей, которые, хотя и облечены плотью, но живут и действуют во Христе и Святом Духе.

Таким образом, в качестве основного принципа библейской ангелологии, мы признаем христологическую идею. С точки зрения этой идеи, ангелология (и демонология) имеет значение величайшей важности. Начертанная Библий картина божественного домостроительства потерпела бы существенный ущерб, если бы из Библии вычеркнуто было учение об ангелах. Стоит только прочитать, напр., 7-ю главу Апокалипсиса (Откр. 7), чтобы видеть, какую грандиозную миссию несут ангелы в необъятной картине божественного мироуправления.

1

Бог на небе, а ты на земле, Еккл. 5:1.

2

Meineke. Theolog. Encyclopedisch Worterbuch. (Halle. 1821). s. 136. D. Fr. Strauss, die christl. Glaubenslehre. (Tiibing-Stuttg. 1840). Bd. II, s. 661. De Wette, Biblisch.-Dogmatik. d. A. u N. T. (3 A. 1831). s. 108; Aug. Dillmann. Die Genesis, 5-te Aufl. Leipz. 1886 s. 118.

3

Cp. Rudolf. Stier. The words of the Angels (London 1886) p. XVI.

4

.Мнение Щлейермахера (Martensen. Christl Dogmatik. (1886). s. 125, Anmerk.); Strauss’a a. a. 0.679. Beck. Christl. Lehr, wissenschaft. Stutgart. 1841. I Bd. s. 173, 176.

5

Ammon, Entwurf. einer reinen bibl. Theologie (1 Ausg), 1 Bd. ss. 238–9. Al. Kohut, Üb. d. Iudische Angelologie und Damonologie in ihrer Abhängigkeit v. Parsismus (1866) s. 2–3.

6

Ferd. Hitzig. Vorlesungen iib. Bibb Theologie A. T. (Karlsrue 1880) s. 64. Aug. Dillmann. Die Bucher Exodus u Leviticus (12-te Lieferung) 1880. s. 26.

7

De Wette. a. a. O. s. 108. Tholuk. Commentar. zum Hebraerbrief, cap, I, 7. ss. 135–136.

8

Cp. Delitsch in Riehm’s. Handwörterbuch des Biblishen Aherthums. (Bielefeld u. Leipzig. 1884). I s. 380. Martensen. Christliche Dogmatik (1886) § 68, s. 120.

9

Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung A. T. (Leipzig. 1892). s. 173. Ср. En. Хрисанф «Религии древнего мира» т. III (СПБ. 1878), стр. 126.

10

Слово הלך происходит от неупотребительного в еврейск. яз. глагола לָאַךְ который (подобно глаголам שָלַךְ, יָלַךְ) выражает понятие движения, (в арабск. и эфиопск. – посылания), как знака деятельности (тесная связь понятии движения, хождения и действия выражается в терминах, обозначающих их, и в др. яз.). Maleach означает и совершение дела (абстрактное значение), впрочем, в этом значении чаще употребляется melachah дело, занятие (ср. Быт. 39:11; Ин. 1:8), работа (Иех. 35, 23; Еф. 9, 3); в Пс. 72:23: maleachot – деяния, дела Божии. Обычно же הלך имеет конкретное значение, обозначает совершителя действия. Maleach не раз употребляется в Ветх. Завете – о человеческих посланниках, вестниках (Быт. 32:3; 1Цар. 5:10; 16:19; 19:11;, 14:20; 3 Цар,. 19:2; Притч. 16:14; Ис. 33:7 – maleachei-schalom-послы для мира), но посланником или вестником Божиим человек в целом Ветх. Завете называется не более трех раз: пророк, Агг. 1:13; священник, Мал. 2:7; будущий предтеча Мессии Мал. 3:1.Чаще всего maleach в отношении к Богу есть ангел в техническом смысле – существо мира духовного, принадлежащее к той же премирной области бытия невидимого, в которой Библия представляет обитающим Самого Бога. Ср. G. Gesenii Thesaurus linguae hebraȉcae et chaldaicae, t. II fasc. I (Lipsiae 1839), p. 736–737. Böhmer in Herzog’s, Real. Encyclopäd. (I Aufl) Bd. IV. (Stuttgart u. Hamburg) s. 18. Aug. Rohling. Über den Iehovahengel (Tiibing 1866) s. 19.

11

С. Suiceri, Thesaurus Ecclesiasticus (Amstdaelodami) p. 30 cnf. Ottonis Casmanni Angelographia, sive commentationum dissertationumque physicarum prologus problematicus de augelis (Francofurti 1605) p. 16, s. 29.

12

lames. Dictionnaire de l’ecriture Sainte (Paris 18 39) s. 53. Cnf. К Fr. Kahnis, Die Lutherische Dogmatik I-ter. Bd. s. 553.

13

Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung A. T. (Leipz 1893) s. 178 ep. F. Kahnis. Die Luterische Dogmatik I-ter Bd. (Leipz 1866) s. 53. Martensen. Christlische Dogmatik (L886) § 99, s. 170, 171.

14

Ср. Schultz. Alttestamentliche Theologie (1869) Bd. I s. 2, Riehm, Alttestamentliche Theologie (1889) s. 8.-Ochler, Theologie, d. A. T. (3 A. 1891) Bd. I, s. 7.

15

..Вопреки взгляду на неканонические книги напр., Schultz’a Alt-liche Theologie (1869) ss. 14, 18, 77. Oehler’a Theologie d. А. Т. (3A .1 8 9 1 ) Bd. I. B, cp.напрот. Riehms Alt-liche Theologie (188») s. 3.

16

Ангел Иеговы, как мы думаем доказать, не есть один из рода тварных ангелов, но Ангел-Бог, божественный Логос в исторической форме Его ветхозаветного действия. Следовательно, учение о Нем относится собственно к области ветхозаветной христологии, а не ангелологии. Тем не менее обойти библейские представления об Ангеле Иеговы при изложении ветхозаветной библейской ангелологии мы считаем невозможным по следующим основаниям. 1) Как в оригинальном текста Библии, так и в разных переводах её Ангел Иеговы с внешней стороны не отличается от ангелов тварных; иногда, подобно последним, Он именуется только Ангелом без всякого ближайшего определения существа Его. Уже поэтому мы не вправе исключать из общего учения об ангелах в Ветхом Завете учение об Ангеле Иеговы. 2) Вследствие этого сходства Ангела Иеговы с ангелами вообще, во все времена являлись попытки богословской мысли отождествить Первого с последними, признать Ангела Иеговы существом тварной природы. Научное изложение библейской ангелологии имеет долг – установить правильное воззрение на этого Ангела, именно, путем сравнения Его с ангелами тварными установить истинную Его природу. 3) Изложение ветхозаветной ангелологии было бы неполно, если бы в него не было введено раскрытие ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы; без этого библейская ангелология не имела бы характера цельности и сосредоточенности около одного главного пункта, между тем этот характер, несомненно, присущ учению Ветхого Завета об ангелах. Наконец, 4) изложение ветхозаветной ангелологиии естественно начать именно с учения об Ангеле Иеговы: именно такой порядок изложения вполне соответствуете историческому развитию библейского учения об ангелах, так как древнейшие библейские книги прежде и более всего говорят о деятельности Ангела Иеговы и уже затем о деятельности ангелов тварных. Изложение библейского учения об Ангеле Иеговы прольет немало света и на библейское учете об ангелах, собственно так называемых: как бы то ни было, впрочем, чтобы не вторгаться в постороннюю относительно нашего предмета область, мы в первой главе настоящего сочинения будем кратки, сколько то окажется возможным.

(<< back)

17

Oehler. Theolog. d. Alten. Test. (1891), s. 215.

(<< back)

18

Theologie d. Alt. Test. Bd. I, s. 210.

(<< back)

19

Iust. Martyr. Dial. cum Tryph. с. 56, 58, 127. Migne Patrolog. Curs, compl. ser. gr. t. VI col. 595, 602, 6 07–614, 772–783. Tatian. Oratio contra graecos c. 5; Athenagor, legatio pro christianis, cap. 10; Theophyl. Antiochen. Ad. Autol. Lib. II.

(<< back)

20

Adversus haereses, lib III et IV. Migne Patrol ser. gr. t. VII, col. 860, 873; Adv. Prax. cap. 16. Adv. Marc. lib. II, c. 27.

(<< back)

21

D. Petavius. Theologica dogmata. Т.III de trinitate lib. VIII, cap. II, p. 435–434. Migne. Patrol, ser. lat. t. IV, col. 699. Patrol, ser. gr. t. VIII, c. 318 sq.

(<< back)

22

Demonstrationes evangelicac, lib. V, cap. IX-XI; Eclogae propheticae. lib. I, cap. III, IV. Migne Patrolog. curs, complet. s. gr. t. XXII, col. 382–388; 583–594; 1028–1082, 1037.

(<< back)

23

Orat. II et III contra arianos, n. 14. Migne ser. gr. t. XXVI, c. 174. 346–352.

(<< back)

24

Suiceri Thesaurus Ecclesiasticus, p. 36; Cnf. Petav. Theolog. dogm. tom. III, p. 437–8. Basilius c. Eunom, Migne, s. gr. t. XXIX, col. 610 Cyril. Hieros. Catech. 10. M. ser. gr. tom. XXXIII, p. 607, 621. Chrysostom homil. 58 in Genes.

(<< back)

25

Hilar, de trinitate lib. VII Migne s. lat, t. X, col. 113–121; 138–517.

(<< back)

26

Migne ser. gr. t. XIII. col. 441.

(<< back)

27

De trinitate, lib. HI, cap. XI. (Migne, ser. lat. t. XLII, p. 882–886): ilia omnia, quae patribus visa sunt, cum dens illis secundum suam dispensationem temporibus congruam praesentaretur, per creaturam facta esse manifestum est, etc.

(<< back)

28

Бл. Иероним устанавливает (по поводу Гал. 3:19, сн. Исх. 3) даже общее правило, что во всем Ветхом Завете, где сперва говорится, что являлся ангел, а после того вводится говорящим как-бы сам Бог, «поистине являлся какой-либо ангел из числа многих служебных, но в нем говорить Посредник (Mediator), произносящий напр... Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова». Hieronym.Commentar. in epist.ad Galat. lib. II. cap IV. Migne. s. lat. tom. XXVI, s. 366. Ambros. de Abraham, lib. I, с. IV-VI. Gregor. M. Moralia in lobum, lib. 28, cap. 1.

(<< back)

29

Раввин Симеон на слова кн. Исх. 23:20: «имя Мое в Нем» (т.е. в Ангеле Иеговы), пишет: раввины наши говорят: это – Метатрон, имя которого, как имя нашего учителя, т.е. Бога שַׁרַּי; Schaddai, Всемогущего. Ибо числовое значение слова שַׁרַּי равно такому же значению слова םְִטָטְרוֹן. Buxtorf. Lexic. Chaldaic, talmudic. ct. rabbin, p. 1192–1193.

(<< back)

30

Herzog’s Real-Encyclopädie. Bd. IV, s. 27.

(<< back)

31

Buxtorf. I. c; Levy. Chaldaisches Wörterbuch II, 31; Eisemenger. Entdecktes Iudenthum II, s. 396; Hengstenberg; Röhling. Reinke, Beitrage z. F.rklär. d. А. Т. В. IV, s. 332.

(<< back)

32

Weber. Die Lehren des Talmud. (1880) s. 172.

(<< back)

33

Schmider (Excursus de Metatrone, p. 41 s. 22.) и др. производят слово Метатрон от имени персидского божества Митра. Генгстенберг (Christolog. I, 250) решительно отвергает эту этимологию, как ничем не оправдываемую.

(<< back)

34

Достопримечательными подтверждением этого, по-видимому, служит находящееся в книге Зогар место, по которому Метатрон in utero materno примет человеческое тело. Aug. Röhling, ϋb. den Jehovahengel, 1866, s. 7.

(<< back)

35

Pareus. Commentarius in Gencsim Mosis. Frankfurt. 1009.

(<< back)

36

Rivctus. Exercitationes in Gencsim. 1633.

(<< back)

37

Witsius (de Oeconomia focderum Dei cum hominibus).

(<< back)

38

Pfeiffer. (Dubia vexata scripturae sacrae 1713).

(<< back)

39

Stier. (Andeutimgen f. glaubiges Schriftverständniss. 1824).

(<< back)

40

Hengstenberg (Christologie d. A. T. 1829 s. 219–251).

(<< back)

41

Reinke (Beiträge zur Erklärung. d. A. T. Bd.1V, s. 355–378).

(<< back)

42

Kurtz пo его первоначальным воззрениям(в 1 изд. его Geschichte d. A. Bundes, 1848, I Bd., 121–126 и в особом трактате «Der Engel d. Herrn» в «Litterarischer Anzeiger» (Tholuk’s) 1846, Nr. 11–14, ss. 82–112).

(<< back)

43

Hävernick (Vorlesungen üb. d. Theologie d. A. T. 1863 s. 56–77).

(<< back)

44

Keil (Biblischer Kommentar, Bd. I, Genesis u. Exodus 1866, s. 134–139).

(<< back)

45

Ebrard (Christliche Dogmatik I Bd. 1862. s. 279).

(<< back)

46

Lange (Positive Dogmatik, Bd. 2, s. 576–577 и Bibelwerk 1864 Bd. I. s. 197).

(<< back)

47

Oehler (Theologie d. A. Testam. 1891, Bd. I, s. 204–211

(<< back)

48

Kuhn (Katholische Dogmatik 1857, Bd. II, 1857, s 12–16. Heinrich. Dogmatische Theologie Bd. V, s. s. 514–518).

(<< back)

49

Romheld (Theologia Sacroeancta, t. I, p. 41 sqq.).

(<< back)

50

Schaffnit (Em Beitrag zur Christologie des A. Т.).

(<< back)

51

Kahnis (De angelo Domini diatribe 1858).

(<< back)

52

Nitseh (Studien und Kritik, 184–1, z\v. H. s. 315 ff.).

(<< back)

53

Barth, Der Engel des Bundes. 1845.

(<< back)

54

W. Smith (A Dictionnary of the Bible, vol. I. London 1863, p. 68).

(<< back)

55

George Ladd (The Doctrine of sacred scripture. Edinburg1883, p. 443–445).

(<< back)

56

Robert Stier (The words of the angels. Lond. 1886, p.XIX-XXII).

(<< back)

57

Commentaria in Pentateuchum, 1714, p. 166, 175 etc. Cnf. Curs, complet. sacr. script, t. V, p. 358, 400, 435 etc.

(<< back)

58

Bergier (Migne. Encyclopadie Theologique tom. ХХХУ, p. 226–231).

(<< back)

59

Pesch (Praelectiones dogmaticae, 1895, t. Ш. p 187–199).

(<< back)

60

H. Grotius (Annotationes in Vetus Testamentum, 1675,tom. I p. 69–70).

(<< back)

61

J. Clericus. ConnnentariusinMosisprophetae libros quinque, 1733; p. 141, 151 etc.

(<< back)

62

Steudei, Veteris Testamenti libris insitne notio manifesti ab occulto distinguendi numinis? 1830; Yorlesungen ub. d. Theologie d. A. T. 1840

(<< back)

63

Weissagung und Erffüllung (Nordlingen. 1841 s. 127 132) и Schriftbeweis (2 Auf 1857 s. 378 ff).

(<< back)

64

Н. Ewald (Die Lehre der Bibel v. Gott, 1871, Bd. 11, s. 281).

(<< back)

65

Theologischer Commentar z-.im Pentateuch. 1843, s. 195 cnf. 861.

(<< back)

66

in Herzog’s Real-Encyclopadie Bd. IV, 18–32.

(<< back)

67

Kurtz (во втор. изд. Geschichte d. A. B, 1853).

(<< back)

68

Fr. Delitzsch (Die Genesis 1852, s. 249).

(<< back)

69

A. Röhling. iib. den Iehovaengel des A. T. Tubing. 1866.

(<< back)

70

Ch.. Trip «Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T» (Leiden 1858).

(<< back)

71

Pelt (Theolog. Encyclop. s. 241).

(<< back)

72

Robert Kübel (in Herzog’s Real Encyclopädie, 2 Aufl., Bd. IV (1879), s. 222).

(<< back)

73

Cremer (Biblisch-theologisches Wörterbuch der N.-tlichen Gräcitit, 1887, s. 20–32).

(<< back)

74

Gesenius (zu Jes. 63, 9).

(<< back)

75

Vater (zu Genes. 16, 7), Lotz. Geschichte v. Offenbarung. (1892) s. 175.

(<< back)

76

H. Schultz. Alttestamcentl. Theologie 1869 Bd.I, ss.335–337

(<< back)

77

Riehm, Alttestamentliche Theologie 1889, ss. 159–162.

(<< back)

78

D. Michäälis (Dogmatik. 2 ed. 1784 § 42).

(<< back)

79

I. Herder (Vom Geist Ebraischen Poesie, 2-ter Bd. 1825, s. 47).

(<< back)

80

Rosenmüller (Scholia in vet. Testam., p. I, 306, v. I ad Gen. 16, 7 cnf. vol. П, p. 401).

(<< back)

81

Knobel., Exodus, s. 105

(<< back)

82

С. H. Sack. Commentaines, quae ad rhcologiam historicani pertinent, 1621, p, 19 и Christliche Apologetik, 2 A. 1841, s. 171.

(<< back)

83

Pustkuchen. Historisch-Kntische Untersuchung der biblischen Urgeschichte Halle 1823, s. 61.

(<< back)

84

Tholuck Commentar zum Briefe an die HebrSer, s. 135 ff.

(<< back)

85

Так трактуют ветхозаветное библейское учение об Ангеле Иеговы (как и об, ангелах вообще): De Wette (Die Biblische Dogmatik 1831 §§ 101, 108 s.74–75), Vatke (Biblische Theologie 1835 I-ter Bd.; s. 280 ff., 440 ff.). Hase (Evangelische Dogmatik (1842) § 140), Hitzig (Vorlesungen, s. 64), Hirschfeld (Geschichte des Volkes Israël Bd. II, s. 278), Aug. Dillmann (Die Bücher Exodus u. Leviticus, 12-te Lieferung 1880). Schenkel (Bibellexicon Bd. II, s. 110).

(<< back)

86

Аналогичные мысли о том, что Бог являлся не вт. Существ, а в своей, так сказать, внешней стороне, встречаются у Иустина, Иринея, Тертуллиана и Августина.

(<< back)

87

Sack (Apologetik. 2 А. 1841. s. 246); G. A. Meier (Die Lehre von Trinität in ihrer historischen Entwicklung, Bd. I, s. 12–18), более, чем Сакк, отмечает абстрактное значение имени Maleach Jehovah. Впрочем, по взгляду Мейера, в ветхозаветном учении об Ангеле Иеговы дана почва для новозаветного учения о Троичности. К Мейеру близко примыкает I. Т. Beck в своем сочинении Christliche Lehrwissenschaft (Stuttg. 184т, § 9), а с мнением Сакка более согласуется воззрениеRoos´a, Christl. Glaubenslehre; первый признает в представлении об Ангеле Иеговы зародыш (Keim.-Ansatz) новозаветного учения о троичности лиц в Боге, а последний выдвигает историческую, связь реального явления Сына Божия во плоти с докетическими явлениями Его в человеческом o6paзе, в виде Ангела Иеговы.

(<< back)

88

Trip. Theophanien, s. 2 0 7 .

(<< back)

89

A Röhling üb. Iehovahengel, s. 89 cnf. Hirschfcld. Gcsch. d. Volkes Israel. Bd. П, s. 335.

(<< back)

90

Hofm. Weissag. a. Erfiillung, s. 128, Schriftbeweis. V, 175, Trip. Theophanien s. 146.

(<< back)

91

Stier. op. с. s. 224; Schaffnit. op. cit. 16; Kurtz. Litter, Anzeiger 1846, Nr. 11, s. 83.

(<< back)

92

Gesenius, Handwörterbuch, (A. 9) s 462 Baumgartcn, Theol. Comment, z. Pent. s. 195, Trip, op, cit. s. 203; Keil. Bibl. Comm. Bd. I, 138.

(<< back)

93

Напр De-Wette, Bibl. Dogmatik, § 108.

(<< back)

94

Nitsch. Stud. u. Kritik, 1841. II, 315; Hengstenberg, Christologie. I, 236. Reinke, Beiträge zur Erklär. d. A. Т., Bd. IV ss. 377, 369, Keil, Bibl. Comment. Bd. I. Genes u. Exod. (1866), s. 139.

(<< back)

95

Trip. Theophanien, s. 203. Hofmann, Schriftbeweis, I, 333, Cnf. Migne Curs. Compl. s. s. V, p. 357. 479 etc.

(<< back)

96

Delitzsch. op. c. s. 250: Rohling’s. 14; Riehm. Alttest. Theol, u. s. 160–162.

(<< back)

97

Weissag. und Erfüll, 128.

(<< back)

98

Этим объясняется, что именем maleach называются не только ангелы, собственно так называемые, но и вообще исполнители и вестники воли Божьей, как-то: священник, Еккл. 5:5; Мал. 2:7; пророк, Аг. 1:13, весь народ Израильский, как служитель теократии Ис. 42:19. Во всех этих случаях никто, конечно, не станет утверждать ангельской природы за существами, обозначаемыми именем Maleach.

(<< back)

99

Nägelsbach. Lange, Bibelwerk. Th. XIV. D. Prophet Iesaia s. 726.

(<< back)

100

Rohling, op. cit. s. 5; Kurtz. Gesch. d. A. B. 2 A s. 151–2; Hofmann, Weissag. u. Erfüll. s. 128; Schriftbew. I, 2 A., s. 175. Delitsch. Genesis 239, Cremer. Bibl. theolog. Wörterbuch s. 20. Gesenius zu Ies. 63, 9.

(<< back)

101

Steudel. Voriesungen üb, Theolog. d. A. Т., s. 259.

(<< back)

102

Baumgarten. Theolog. Comment, z. Pent., s. 195.

(<< back)

103

Ewald, Lehrb. grammatik p. 569.

(<< back)

104

Пророк, священник и тварный ангел называются только Maleach Iehovah, но не вместе Maleach Iehovah и Iehovah, как это очень часто имеет место относительно Ангела Иеговы. Тварный ангел, как видно уже из 3Цар. 19:57, обозначается прежде просто, как maleach, и уже затем – как maleach Iehovah (ср. Быт. 19:1–15, 21).

(<< back)

105

Hofm. Weissagung u. Erfüllung. I, s, 131.

(<< back)

106

На этом основании нам представляется шатким и бездоказательным такое утверждение Гофмана (Weissag. u. Erfull., s. 128. Trip. 210–211; Rohling, s. 21. 72–73): так как в Ветх. Завете нигде не содержится учения о триединстве; Божества, а только довольно ясное, учение о יהוה מלאכי (но во всем Ветх. Завете, как мы заметили, выражение это не встречается), то положение, что именем maleach Iehovah обозначается конечный дух, чрез которого и в котором проявляет Себя Вечный Бог, только с большим злоупотреблением может быть названо «гипотезою».

(<< back)

107

Hofmann. Schriftb. I, 174–5. Kurtz, op. cit. 152.

(<< back)

108

Delitzsch. Genes, s. 255.

(<< back)

109

Hofm. Weissag. u. Erfüll. 128. cnf. Trip. 211.

(<< back)

110

Различие это справедливо отмечено и определено Kahnis’oм в его «de Angelo Domini Diatribe».

(<< back)

111

Основание, почему LXX ветхоз. Maleach Iehovah передают неопределенным ἄγγελος Κυρίου, по Riehm’y (Alttestamentliche Theol. 1889, s. 163), заключается в том, что позднейшее иудейство знало уже не одного, а нескольких князей ангелов.

(<< back)

112

Christologie. I, 243. Commentar zu Ies. Bd. I, z. 9, 5.

(<< back)

113

ср. Trip. 156. Rohling. s. 5.

(<< back)

114

Ст. 7–10. Ангел Господень предстал, пробудил ап. Петра и вывел из темницы; придя к христианам иерусалимской церкви Петр рассказывает, как Господь вывел его из темницы.

(<< back)

115

Ibid- ст. 11 Петр, пришедши в себя, сказал: теперь я вижу воистину, что Господь послал Ангела Своего, и избавил меня.

(<< back)

116

Нам представляется странною попытка P. Lange доказывать это, см. его Positive Dogmatik, s. 588.

(<< back)

117

Sack. Apologetik. Autl. 2, s. 170.

(<< back)

118

Иегова, являвшийся Иакову (Быт. 28:13–15), определенно отличается от ангелов (maleachei elohim) по самому имени и положению. Он прямо называет себя Iehovah Elohim, Богом, заключившим завет с Авраамом и Исааком, и повторяет теперь данные им обетования: «Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя, доколе не исполню того, что я сказал тебе» (ст. 15). Весь текст речи указывает на то, что говорящий так есть Сам Бог, Иегова. Между тем ἄγγελος Κυρίου у евангелиста, ни разу не названный именем Θεός или κύριος, говорит просто: я возвещаю (έύαγγελίκομαι) и т. д., т. е., исполняю служение вестника. Гофман указаниe на теофанический характер явлений ангела вифлеемским пастырям видит в выражении δόξα κυρίου, которое, по нему, обозначает среду, в которой явился ἄγγελος κυρίου. Но такое представление дела не соответствует евангельскому тексту, в котором говорится не так: ἄγγελος κυρίου έν δοξη κυρίου έπεστη, а так: ἄγγελος κυρίου έπεότη αύτοίς (ποιμέσι). και δόξα κυρίου περιέλαμωεν αύτούς (ποιμένας); следовательно, текст не говорит того, чтобы слава принадлежала к существу или природе ангела. Впрочем, если бы и было так, то о божественности ангела, по смыслу всего места, не может быть речи.

(<< back)

119

Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. s. 152. Delitzsch. Genes 253. 254. Trip. s. 210; Rohling. 73. Hofman. Schriftbeweis 175 u. 380. Riehm. Alttest-liche Theol. s. 163. Bleek zu Hebräerbrief. c. 13, 2. s. 983.

(<< back)

120

Слова υρίου, ст. 30, по Лахману и Тишендорфу, нет в лучших и авторитетнейших кодексах.

(<< back)

121

Antiquit. lib. XV, 5. 3.

(<< back)

122

Kurtz, Rohling, Trip., Heinrich.

(<< back)

123

Если Rohling (Iehoväengel, 5, 75) возражает, что Ангел Иегова – личность божественная – не мог быть назван просто ἄγγελος ст. 35, 38, то нужно помнить, что. и в самом еврейском ветхозаветном тексте, в местах, где по всем основаниям разумеется несотворенный Ангел Иеговы, употребляется просто Maleach (таковы: Исх. 23:20; Чис. 20:16. Ос. 12:4). Решающее значение в каждом случае, как мы заметили выше, имеет контекст речи известного места.

(<< back)

124

Migne. Patrol, s. lat. t. XXVI col. 366.

(<< back)

125

Reinke. Beiträge z. Erklärung d. А.T. Bd. IV, 376, Cnf. Cromer. Bibl. Wörterbuch. s. 22. Riehm. Alttest. Theologie. s. 161.

(<< back)

126

Не говорим о том, что они применимы к каждому из тех многочисленных случаев, явлений ангелов людям, отмеченных в Библии, когда ангелы при своих явлениях сперва были принимаемы за обыкновенных людей и, сообразно с этим, были угощаемы и питаемы, как люди (Быт. 16:13, Суд. 6:19; 13:16; Тов. 12:19); причем только по чудесным знамениям, сопровождавшим пребывание на земле ангела, или обычнее – по чудесному исчезновению его, люди узнавали, что ветник есть существо вышечеловеческое, духовное. Даже и относя те слова специально к богоявлению, изображенному в 18–19 г л. Быт., нельзя с необходимостью делать вывод, что автор послания к Евреям считает всех трех anaschim 18 гл. тварными ангелами. Возможно, что под некоторыми, принимавшими и угощавшими ангелов, не зная их, как таких, разумеется именно Лот, а не Авраам, так как последний в самом начале беседы с мужами обращается к одному из них с божеским именем Adonai אֲרנָי, и вообще, видимо, признает в одном из явившихся Бога, между тем Лот сперва признает двух ангелов простыми людьми (19:2). Поэтому вполне естественно предположение Ode, Пфенфера,Генгсгенберга, Лянге (Bibelwerk. I, 199) и др., что ангелы, о которых говорится в Евр. 13:2, суть hammaleachim Быт. 19:1 и сл., а не anaschim 18:2. Возможно, что автор посл. к Евр. намеренно умалчивает о посещении Божием,, чтобы представляемый им для подражания пример не показался слишком высоким (М.М. Филарет. Записки на кн. Быт. ч, II, 193).

(<< back)

127

Так понимают, это место св. Ириней Лионский (Adv. haeres. lib. IV, с. 6, n. 4), а в новое время О. Герлах (Das N. Test. v. Otto Gerlacb. 1843 Bd. I, s. 81).

(<< back)

128

Эту мысль, как уже было упомянуто, проводить Barth (в соч. Der Engel des Bundes). Основание для этой мысли Barth думает находить, между прочим, в следующих словах Господа в Его первосвященнической молитв-к Богу Отцу: «и ныне прославь (δόξασόν) Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою (τῇ δόξῃ которую я имел у Тебя прежде бытия мира», Ин. 17: 5. Под славою Barth разумеет славу, которую Сын Божий имел, как Ангел Завета, преимущественно пред всеми творениями. Но, независимо от невероятности основной мысли гипотезы Барта, прямого отношения данного места (Ин. 17:5) к нашему предмету нельзя утверждать, в виду новозаветных параллелей о мессианском прославлении Христа, Лк. 24:6 (ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ) ср. Фил. 2:9. Речь во всех этих местах – не о возвращении Христу того достоинства, которое Он имел до воплощения (как Ангел Завета) и которое Он на время земной жизни утратил, а об обожении и прославлении Его человеческой, воспринятой Сыном Божиим в воплощении, природы. Но указание на бытие и деятельность Сына Божия в мире и до воплощения здесь можно находить (ср. еще Ин. 6:58–62).

(<< back)

129

Напр. Trip’а, op. cit. 200–201. Ср, Dillmann’a, Die Bucher Exodus u. Leviticus, 1880, 26. Schenkel’я, Bibel-lexicon. Bd. II, 110.

(<< back)

130

Geschichte des Ah. Bundes, 2 A., Bd. I, 151.

(<< back)

131

Баумгартен, по поводу изображаемого в Быт. 16:7 и след. явления ангела Агари, замечает (Theologischer Comment, zum Pentateuch v. M. Baumgarten. 1843, cp. Hirschfeld. Gesch. d. Volkes Isr. Bd. II, s 334): «Здесь в первый раз является выражение maleach Iehovah; те, которые Ангела Иеговы считают Логосом, конечно, не принимают во внимание, что он впервые явился египетской девушке». Куртц (Gesch. d. А. В. 2 А., s. 156) говорит: «если бы Maleach Iehovah действительно был бы Логосом, будущим Богочеловеком и только из Завета Бога с Авраамом вытекающею формою богоявления, то должно было бы ожидать, что первое его явление должно бы иметь место не для египетской девушки, которая со своим семенем выделена была из истории спасения, а при таком обстоятельстве, которое непосредственно бы служило целям Завета». Какое-бы познание истинной религии Агарь в доме Авраама ни получила, говорит Трип (Theophanien. s. s. 208–209), развивая мысль Баумгартена и Куртца, – во всяком случае следует признать, что ей была безусловно чужда всякая мысль о Сыне Божием. И не только она, но и позднейшие лица, которым являлся Ангел Иеговы, без сомнения, были слишком далеки от того, чтобы видеть в Нем Ангела Иеговы – Сына Божия. Это, конечно, следует сказать о Валааме (Чис. 22–24); об Израильтянах в Бохиме (Суд. 2:1–4), о Гедеоне (Суд. 6:11–24; ср. 8:27), Маное (Суд. 13:2–23), Иисусе Навине (Нав. 5:13–15). Все они в том, кто появлялся, видели просто Божественного вестника, представителя Иеговы, а не Сына Божия. Поэтому откровение Сына Божия для таких лиц было бы совершенно напрасным, а потому и бесцельным. Но ни в царстве природы, ни в царстве благодати ничто не пропадает даром и не бывает без цели». Если Баумгартен, Куртц и Трип, таким образом, настаивают на субъективной восприимчивости библейских лиц к откровениям и, именно на основании недостаточного развитая её у большинства их, отрицают возможность явления им Сына Божия или Ангела Иеговы, как личности божественной, то Гофман приходит к тому же выводу, ссылаясь на объективный ход истории спасения. «Если, говорит Гофман (Schriftbeweis I, s. 179–180), Ангел Иеговы есть не что иное, как будущий Богочеловек, Логос в предизображении Его будущего человечества, то непонятно, почему Он в истории Авраама впервые открывается только по такому поводу, который с историей спасения стоит в связи только посредственной; с другой стороны совсем нет столь существенного различия между так называемым заключением Завета (Быт. 15) и обетованием Божиим (Быт. 12), чтобы первый по заключении Завета факт – бегство рабыни вызвал посредническое участие Ангела Иеговы. Не следовало ли ожидать, что уже с начала истории спасения, а не от Авраама только, богоявления, поскольку они служили предуготовлением пришествия Христа, будут изображаться, как явления Ангела Иеговы? И чем далее, по мере приближения откровения Христа во плоти, тем более, – естественно ожидать, – должно бы читать о явлениях будущего Богочеловека. Вместо этого мы узнаем, что уже во время Моисея, Ангел Иеговы, Который однако (по Генгстенбергу) посредствует все отношения Бога к видимой- теократии, сделался почти простым образом представления в отношении к Иегове, и что позднее эта идея в своей древней форме почти совсем исчезла; Он более уже не является; но о Нем говорят еще только потому, что прежняя история, в которой Он многократно являлся, имела для сознания много утешительного (Геферник). Существенное откровение будущего Богочеловека поблекло и потемнело до степени простого представленья!».

(<< back)

132

Первый говорит (Eclogae Propheticae, lib. I, cap. IV. Migne. Patrol. Curs, compl, sen gr. t. XXII, col. 1037): «В начале сущее у Бога Слово, являясь изначала и надзирая и устрояя касающееся людей, лучшим и совершеннейшим мужам какими были Авраам, Исаак и Иаков, чрез Себя Самого устрояло явления (αὐτός δί ἐαυτοῦ παρείχετο τάς ὀπτασίας). Для тех же, которые только стремились к добродетели, каковы были Лот, и в книге Судей – Гедеон и Маной, и все подобные им, пользуясь подчиненными и служебными Ему божественными Ангелами, многообразно и многоразлично открывало чрез них Свою волю. Так и Агари, как не могущей снести явления (χωρείν όπτασίαν) Слова Божия, чрез Ангела предсказывает то, о чем написано. И даже Иакову Оно является чрез ангелов; но заметь, что этим способом в отношении к нему Оно пользуется только в начале, когда добродетель его была нетверда, напротив, когда он стал достигать совершенства, Оно удостаивает его непосредственного и не сокрытого обращения с Самим Собою и уже не говорит чрез Ангелов». Бл. Иероним, держась той же мысли, что Сын Божий мог в Ветх. Завете являться только людям нравственно-совершенным и религиозно-развитым, отрицает мнение некоторых что явившийся трем отрокам в печи халдейской ангел (bar elohim, Дан. 3:25) был Сыном Божиим: «не знаю, говорит Иероним, каким образом нечестивый царь удостаивается видеть Сына Божия». Migne. Curs. Compl. Patrol. ser. lat. tom. XXV, p. 511. Рус. пер. кн. 21 , ч. V, стр. 36. Св. Злат. (Hom. XXXII in Genes, рус. пер. ч. II, (С.П.Б. 1852, 225): «Бог сказал: Аз видения умножих (Ос. 12:10), т. е. являлся так или иначе, судя по достоинству каждого».

(<< back)

133

Это справедливо признают и некоторые из защитников рассматриваемого взгляда. Так Делич (Genesis s. 289, ср. Rohling, üb. lehovahengel. s. 40) говорит: «Отсюда (из факта явления Ангела Иеговы Агари) мы узнаем, что откровение Иеговы таково, что чрез него и язычники приходят к вере в Иегову». Если при втором и последнем бегстве Агари (Быт. 21) к ней взывает с неба maleach elohim и повторяет ранее (Быт. 16:10) данное обещание произвести от сына Агари великий народ, то это явление при выделении потомства Агари из истории спасения говорит только о том, что Бог, попустив на время всем языческим народам ходить своими путями, не перестает свидетельствовать о Себе (Деян. 14:16–17), хотя и не как Иегова, а как Элохим (ср. Быт. 21:20) – в смысле общего помышления Его о человечестве. Различие общей и специальной деятельности Божества в мире, поскольку оно открывается в именах Elohim и Iehovah, выясняет Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. s. 17; cnf. В. Welte, Nachmosaisches im Pentateuch 1841 s. 85, ff.

(<< back)

134

Chrisostom. homil. XXXVIII in Genes. Cornel, a Lapide, ad Gen. 16, 7 (p. 166).

(<< back)

135

Delitzsch. Genesis, s. 212; Hofmann, Weissag. л. Erfüll. s 80, 88.

(<< back)

136

Несправедливо, впрочем, Гофман, Рим (Alttest. Theol. s. 162) и другие утверждают, что вообще после времен Моисея и особенно у пророков Ангел Иеговы есть простое представление, относящееся к временам давнопрошедшим. Если Он не является внешним образом, то выступает в пророческих видениях. Это изменение внешней, исторической деятельности в визионерную, конечно, не говорит еще против реальности деятельности Ангела Иеговы и существования представления о Нем.

(<< back)

137

Ср. Илиада, 18, 170, где Ириса, вестница Юноны, говорит, как бы она сама была Юнона и др.

(<< back)

138

Томирис и Псаменит отвечают послам Кира, как бы были сами цари (Herod 1, 212; 3, 14). Кир обращается к послам Kиаксара, как бы имел пред собою последнего (Delitzsch. Genes. 253).

(<< back)

139

Авигея отвечает послам Давида, как бы самому Давиду (1Цар. 25:40–41); послы Соломона говорят Хираму так, как бы это говорил сам Соломон (3Цар. 5:2–8).

(<< back)

140

1) «Важно в сказаниях об ангелах не то, – справедливо говорит преосвящ. Хрисанф (Религии древ. мира т. III, 126), – что явился ангел, а то, что Он – вестник Божий. Посланный имеет значение только ради пославшего и говорить в Его имя. Вот почему о словах и действиях ангелов говорится, как о словах и действиях Самого Бога; посланный иногда отождествляется с Пославшим».

(<< back)

141

i) Ср. Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung im A. (1892), s. 172–3.

(<< back)

142

Riehm. Alttest. Theologie. 161. Hirschfeld, Gesch. d Volkes Isr. Bd. II,– 334.

(<< back)

143

Сандер замечает (Sander .Commentar zu den Briefen Iohannis, 1851 § 41): не должны ли ангелы, если они суть низшие существа, столь же смиренно, как в Апокалипсисе (Откр. 19:10; 22:8), отклонять от себя неподобающее им богопочтение, которое принадлежит одному только Богу? Что за путаница была бы в слове Божием, если бы тварь говорила во имя Творца и таким образом себя отожествляла бы с Ним, не объявив наперед: это говорит Господь, пославший меня.

(<< back)

144

Rohling. op. cit. s. 83. Kurtz, Gesch. d. A. B. 2 A. s. 155.

(<< back)

145

Aug. Pfeiffer. Dubia vexata s. s. Centuria I, loc. XLV, pag. 12 1 .

(<< back)

146

Записки на кн. Бытия, ч. II, стр. 105.

(<< back)

147

Hirschfeld. Gesch. des. Volkes Isr. Bd. II, s. 334.

(<< back)

148

Toluck’s, Litterarischer Anzeiger 1846, Nr. 12, s. 94.

(<< back)

149

1) Авраам приветствуем Ангела Иеговы, явившегося с двумя ангелами, божеским именем Адонай, אֲדני‎ (Быт. 18, з), между тем Лот отделившихся после от Него двух ангелов приветствует просто אֲדני‎ (Быт. 19:2), государи мои.

(<< back)

150

Многовековая экзегетическая традиция христианской церкви может указать слишком немного представителей того взгляда, что Божество явилось Аврааму только представительно – в тварных ангелах. По свидетельству Абене Ездры и Тостата, некоторые иудейские экзегеты видели в трех мужах – пророков, но взгляд этот едва ли заслуживает опровержения, в виду Быт. 18:1; 19:1–13. Из отцов и учителей церкви Афанасий Великий и Амвросий усматривали в образе трех странников явление 3 лиц Пресвятой Троицы; бл. Августин – явление трех ангелов, которые символически изображали Троицу, в которых познан быль Бог, как в пророках; мнение это, еще прежде Августина высказанное Кириллом Александр. и Григорием Нисским, повторяют: Лира. Тостат, Cornelius a Lapide, Clericus, Grotius; из новых Hofmann, Rohling, Trip., Kurtz. Большинство отцов и учителей церкви в трех странниках усматривали двух ангелов и одного Господа. Так – Тертуллиан, Ириней Л., Евсевий, Иларий, Златоуст. В новое время божественную личность одного из трех явившихся Аврааму ангелов признают все, выше названные, представители понимания Ангела Иеговы в смысле Логоса.

(<< back)

151

Keil (Genes, u. Exodus, s. 136, 138) не относить данное богоявление к явлению Ангела Иеговы, так как последнее имя не упомянуто в рассказе.

(<< back)

152

«Очевидно, писатель находить нужным предварить читателя, что здесь повествуется о явлении Самого Бога, поелику в последующем сказании представляются сперва три мужа (2), потом в тех же самых лицах Иегова (22) и два ангела (19:1), и потому можно было сомневаться, кто посетил Авраама» (М. Филарет).

(<< back)

153

אֲדני‎ (с камец) есть исключительно божеское имя ср. ст. 27; Суд. 13:8; I Ездр. 10:3; Неем. 1: 11; и др., хотя и никогда не употребляемое Богом о Себе Самом. Gesenius, Handwörterbuch, s. 11. Thes. I, 328. Delitzsch, Genesis, s. 339. Hengstenberg (Christologie I, 220), Dereser и др. считают нужным вместо адонай (с камец) читать adoni, но эта поправка текста не оправдывается древними переводами (Онкелос ставит здесь Iehovah) и противоречить общему тону рассказа, по которому Авраам знает, что в числе явившихся был Сам Бог, ср. 17 ст.

(<< back)

154

Такое значение обращения Adonai, признает уже Евсевий кессарийский говоря, что в обращении ст. 3 κὁριε, εί εύρον χάριν ἐναντιόν σου – "κυιος" – προσηγοίκ τοῦ άνεκφωνήτου έν τῶ ἐβραικῶ τεταγματος, ὃπερ ἐπί ἀγγελικης παρείληπται, и в доказательство этого сравнивает с обращением Авраама к Иегове обращение Лота (adonai с патах) к ангелам Быт. 19:2, которое – последнее, по Евсевию, у евреев употребляется, напр., рабами в отношении к господам. Напротив, некоторые новые экзегеты: Гофман (Schriftbeweis., I, 380), Baumgarten (Theol. Comm. z. Pent. I. 211). Delitzsch, (Genesis, 332), Rohling (üb. Iehovaliengel, 27), Trip (Theophanien 204) несправедливо утверждают, что обращение с божеским именем говорит только о том, что, по мнению Авраама, во всяком путнике можно встречать Иегову.

(<< back)

155

«Не удивляйся, говорит св. Иоанн Златоуст (Беседы на кн. Быт. Рус. пер. СПб. 1852, ч. II, 413. Ср. Hengstenberg. Christologie I, 220), что праведник, принимая трех странников, говорит: «Господи», обращаясь как бы к одному. Может быть, один из пришедших казался важнее других: к нему поэтому и обращает праведник свою просьбу». Ср. Rohling. s. 30.

(<< back)

156

Schröder, D. Erste Buch Mosis, Berl. 1846, 351.

(<< back)

157

Rohling s. 30.

(<< back)

158

Ibid.

(<< back)

159

Ср. Keil. Genesis u. Exodus, s. 169.

(<< back)

160

Злат. Бес. на Быт. бес. XLI, ч. II, стр. 420 и XLII, ч. III, 53–54.

(<< back)

161

Злат. ibid. стр. 50. 19, 1 «теперь Писание не говорит уже о них, как об обыкновенных людях», но, поелику они хотели навести казнь на город, то прямо называют их ангелами".

(<< back)

162

Euseb. Demonstr. Evang. lib. V, cap. IX: ἀγγέλοις δή φάσκοιν ταῦτα, ἢ τινί τῶν τοῦ θεοῦ λειτουργῶν, οὐχ ἡγοῦμαι, λέγεσθαι ἁρμοόξειν, γάρ τοῦ τυχὁντος ἄν εἲη κρίνειν πᾶσκν τἠν. Migne ser. gr. t. XXII, col. 382–384.

(<< back)

163

Возражением против этого может служить следующее. После того, как два ангела вывели Лота и «поставили вне города» (Быт. 19:16), начинает говорить один, между тем как доселе действовали и говорили совместно два ангела (Быт. 19:10–16); и, как Лот, ранее различавший ангелов, как исполнителей суда Божия, от Иеговы, как последней причины суда (Бы.19: 14), теперь обращается к Нему, как к личности божественной, так и сам говорящий высказывается, как существо божественное. «Спасай душу свою – говорит Лоту этот спутник его – не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть»

(Быт. 19:17). Но Лот сказал им (אֲלֵהֶם): «нет, Владыка (אֲדֹנָי אַל־נָא)! Вот раб твой обрел благоволение пред очами Твоими, и велика милость Твоя, которую Ты соделал со мною, что спас жизнь мою, но .. ближе бежать в сей город, .. побегу туда, и сохранится жизнь моя». И сказал ему: «вот, в угодность тебе Я сделаю и это: не ниспровергну города, о котором ты говоришь. поспешай, спасайся туда, ибо Я не могу сделать дела, доколе ты не придешь туда» Быт. 19:17–22. Здесь Ангел говорит о Себе, как о самостоятельном истребителе Содома и как Судия, во власти Которого спасти Сигор в угодность Лоту. Данное место защитниками гипотезы тварного ангела (Гофманом, Деличем, Трипом, Куртцем, Ролингом, Баумгартеном, Штейделем и др.) рассматривается, как решительное доказательство той мысли, что Ангел Иеговы есть тварно-служебный дух, ангел, подобный всем другим, только посылаемый Иеговой для известных целей и потому говорящий от Его лица; это, говорят, особенно видно из того, что здесь представляют Иегову два ангела. Изображение самой катастрофы, по-видимому, подтверждает это. «И пролил Иегова на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Иеговы с неба (מֵאֵת יְהוָה מִן־הַשָּׁמָיִם), meet Iehovah min haschamaim (Быт. 19:24). «Так как, говорит напр., Делич (Genesis, s. 249–250, cp. Trip, Theophanien, s. s. 205–206. Kurtz. Gesch. d. A. B. 2 A. Bd. I, s. 155. Baumgarten. Theologischer Comment, z. Pent. I, 2 12 ), далее (т. e. со ст. 17) следует миссия собственно двух ангелов – истребить Содом и Гоморру, то Иегова, Который одождил жупел и серу от Иеговы на небе, очевидно, представляется здесь в лице двух ангелов-послов, присутствующих на земле, причем однако же Сам Он и Его судейский трон продолжать пребывать на небе. Таким образом, Иегова на земле отличается от Иеговы на небе, поскольку Первый является присутствующим на земле в лице Своих послов, а Последний, т. е. Сам Иегова, остается пребывающим на Своем троне». Как ни правдоподобно такое объяснение, оно не устраняет некоторых трудностей. Объяснением этим предполагается, что в ст. 17 говорит и действует один из тех двух ангелов, деятельность которых в Содоме изображена выше (ст. 1–16). Но представляется непонятной прежде всего самая замена двух субъектов действия одним, который отселе продолжает говорить один и от Своего лица. Почему вообще потребовалась эта замена, почему она произошла именно здесь; какой из двух, доселе безразлично равных по положению, ангелов выдвигается на счет другого и на каком основании, – все это едва ли можно разрешить тем, напр., соображением Ролинга (Üb. Iehovahengel, s. 31), что обычное приличие требует, чтобы депутация излагала дело чрез одного, – между тем как доселе оба ангела говорили и действовали совместно. Столько же или еще более непонятным и не мотивированным является изменение в .предикатах и вообще в положении начинающего говорить (Быт. 19:17): вместо прежнего: «Иегова послал нас истребить место сие» (Быт. 19:13), как говорят тварные служители Иеговы, – теперь выступает божески-властное: «вот, Я не ниспровергну города» (Быт.19:21). И замечание Бытописателя: «Иегова пролил огонь и серу от Иеговы с неба» (Быт. 19:24) не может быть понимаемо так, что Иегова, представляемый двумя ангелами, пролил огонь от Иеговы Самого, потому что а) сами ангелы отличают себя от Иеговы (Быт. 19:18), объявляют себя только орудиями Его, и б) конкретное Иегова не может быть понимаемо в смысле абстрактной первопричины деятельности ангелов. В виду этого рода трудностей, возникающих при указанном понимании данного места, нам представляется вероятным высказанное в древности св. Иустином мучеником и св. Златоустом (lust. Dial. с. Triph. cap. 36. Chrisost. Hom. in. Genes. XLIII, n. 4) и в новое время разделяемое Рейнке, Элером (Oehler, Theologie d. А. Т. I, s. 203. Reinke. Heitrüge, Bd. IV, s. s. 360. 374) и, другими, предположение, что, начиная со ст. 17, говорит и действует не один из доселе действовавших совместно ангелов, а Ангел Иеговы или Иегова, Который представляется главными действующим лицом в явлении Аврааму трех странников, и теперь, по выходу ангелов с семейством Лота за город (Быт. 19:16), присоединился к двум ангелам. Миссия последних оканчивается с проставлением Лота вне города. Теперь выступаете действующим лицом Ангел, называемый Иеговой, Который, по Быт.18:19–21, сошел на землю, чтобы исследовать преступность Содома, по Быт. 18:32, обещал пощадить его ради 10 праведников и, по Быт. 18:33, пошел (וַיֵּלֶךְ), но не взошел (וַיַעַל) на небо, перестав говорит с Авраамом. При этом предположении, все названные выше трудности исчезают: изменение субъекта и предикатов говорящего, обращение к нему Лота делаются понятными. Все место Быт.19:17–28 тогда находит полную параллель и объяснение в Быт. 18:10–21, где также, после временного совместного участия (Быт. 18:5–9) в разговоре всех трех путников, выступает действовать один Ангел Иеговы. Если теперь говорит Он, то совершенно понятны и обращение к Нему Лота с именем Адонай, и Его речь от Своего лица (Быт. 19:21–22), как судьи. Если по ст. 18 Лот говорит им, alehem (אֲלֵהֶם), а не Ему, то ведь и Авраам, с самого начала признавший в одном из путников Иегову, некоторое время обращается к ним всем (Быт. 18:2–5), чем однако не исключается мысль, что из трех он выделяет Одного.

(<< back)

164

Абен. Ездра, Тостат, Кальвин, Cornelius a Lapide, Трип, Клерик, Гофман, Гезешус, Кейл (Genesis u. Exodus, s. 173).

(<< back)

165

Так, Делич (Genesis, 388) к этому месту замечает: «различение в таких местах исторически открывающегося и сокрытого Бога, несомненно, заключается, а следовательно, есть и известное оправдание изречения собора сирмийского: plüit Dei Filius a Deo Patre». В этом смысле понимали данное место: Игнатий Богоносец, Иоанн Златоуст, Кирилл Александр., и др. В новое время, кроме Генгстенберга и Рейнке, особенно защищает такое понимание данного места Schröder, 1-te Buch. Mos. (Berlin 1846), s. 371.

(<< back)

166

Delitzsch и Kurtz (Gesch. d. А. В. I. 190), вслед, за многими раввинами, тройственное число ангелов объясняют из троякой миссии ангелов – дарования обетования, спасения и кары. Но нельзя с этими учеными заключать отсюда, что все 3 одинаково представляли Иегову.

(<< back)

167

Затруднение в этом случае может представляться только в том, кто именно из ангелов, доселе разных исполнителей воли Иеговы, берет на себя дедо представительства Бога, и почему.

(<< back)

168

В виду очевидно божеского существа этого Ангела, представляется неуместною догадка Гофмана, что этот ангел быль будущий князь Израиля – арханг. Михаил. ( Schriftbeweis I, s. 381). Мнение Гофмана близко стоит к древнейудейскому пониманию (Targ. Ionath. ad Genes. 18, 2) мамрийского богоявления в смысле явленния трех архангелов: Михаила, оставшегося с Авраамом, Гавриила и Рафаила, отправившихся в Содом. Cnf: Migne. Cursus Complet. s. s. tom. V, p. 435. Winer. Bibl. Real-Wörterbuch. Bd. I, s. 327.

(<< back)

169

Grotius. Insignior angelorum, qui Dei personam re ferebat, Annotationes, p. 37: Clericus (Genesis, p. 937) повторяет мнение Гроция. Ср. Rohling. üb. lehovahengel, 35.

(<< back)

170

Бл. Феодорит к последнему месту замечает: «Явившегося назвав выше ангелом, теперь показывает, что Он – и Бог... Видел же он (Иаков) ангелов, восходящих и нисходящих по лестнице, и Господа, утверждавшегося верху её. Его-то наименовал здесь и Ангелом и Богом, – Богом по естеству, Ангелом же, да знаем, что явившийся – не Отец, но Единородный Сын». Толков. на кн. Быт. отв. на вопр. 90,стр. 83.

(<< back)

171

Наилучшим комментарием на место Быт. 28:12–13 служат слова Спасителя при призвании Нафанаила, видимо, имеющие основанием видение Иакова (Ин. 1:51): Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих (τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τούς ἀγγέλους τοῦ θεοῦ), восходящих и нисходящих к Сыну человеческому (ἀναβαίνοντας καὶ κατα βαίνοντας ἐπι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου). Явившийся на земле во плоти Сын Божий здесь представляется центром, около которого сосредоточиваются все духовным благодатным силы, исходящая от Бога с неба, проводниками которых служат ангелы Божии. Нет ничего естественнее, как заключить отсюда, что и центром и источником ангельского служения человечеству и божественного покровительства Иакову и другим праотцам был тот же Сын Божий, в Его ветхозаветной деятельности для спасения человечества.

(<< back)

172

По И. Флавию (Ant. I, 20, 2), Иаков, узнав уже, с кем имеет дело, просит теперь открыть, что определила о нем судьба.

(<< back)

173

Преосвященный Филарет (Записки на кн. Быт. ч. III, 108) следующим образом комментирует слова таинственного борца: «на что ты спрашиваешь о имени моем? ты не можешь благословить Меня новым именем, как Я тебя».

(<< back)

174

יִשְׂרָאֵל – богоборец, как объясняется это имя Самим дающим его, Быт. 32:289, сн. Ос. 12, 4. Gesenius,. Handwörterbuch. s. 856.

(<< back)

175

יַעֲקֹב от עָקֹב быть искривленным, полагать препятствие. Быт. 27:36 держаться за пяту, подставлять ногу, коварно делать засаду ср. Иер. 9:3. Gesenius. Handwörterbuch s. s. 413. 644.

(<< back)

176

Таково было почти общее воззрение древних отцов и учителей церкви: Иустина (dial. с. Tryph. cap. 52), Климента Александрийского (Paedag. 1:7), Тертуллиана (adv. Prax. с. 16), Евсевия Кесар. (Eclogae prophet, lib. I, cap. III), Афанасия Вел. (orat. contr. arianos), Илария (de trinit. 1. IV-V), Златоуста (Бec. на кн. Быт. рус. пер. часть III, бес. 38, стр. 304–308 и бес. 60, стр. 332–3), бл. Феодорита (in Genes. Quaest. ХСIII, рус. пер. стр. 84–85). Бл. Августина (de civ. Dei. lib. XVI, cap. 39) видеть в Борце Быт. 32. Ос. 12 тварного ангела, как во всех вообще богоявлениях ветхозаветных. Ему следуют поименованные выше новые защитники гипотезы тварного ангела. Некоторые раввины считают Борца Саммаелом – мнение, несмотря на очевидную нелепость его, разделяемое в новое время, напр., Hirschfeld (Gesch. des. Volk. Isr. Bd. II, s, 280, 334). Ярхи -ангелом, хранителем Исава, Ориген (περι ἀρχῶν lib. III), а за ним Иероним (in Ephes VI) – Ангелом, который помогал Иакову в борьбе против злого духа; иные – Уриилом, боровшимся с ангелом Израилем, вошедшим в Иакова, и под., см. Pfeiffer, Dub. vex. s. s, cent. I, loc. LX, p. 157; Cornel, a Lapide ad h. I.

(<< back)

177

Различные другие соображения, побуждающая некоторых экзегетов отрицать действительность борьбы, суммирует Clericus (comm. t. I, 248): 1) считают невероятным, чтобы Иаков, будучи один, ночью, решился вступить в борьбу с Неизвестным без всякого оружия; 2) Иаков, как старик уже лет ста, не мог бороться; однако выходит победителем; 3) Моисей не показывает, к чему бы служила борьба; 4) борьба человека с ангелом представляется странною в виду того, что ангелы должны были охранять Иакова, а не нападать на него.

(<< back)

178

Так понимают рассказ Быт. 32:24–30: Hengstenberg. Geschichte des Bileams. s. 51. Umbreit. Büsskampf lakob’s, Stud, u. Kritik. 1848, s 1137. Schröder. Das Erste Buch Moses, 1846, s. 515, 519–521. I. P. Lange, Bibelwerk. Bd. I. Genesis, s. 358.

(<< back)

179

Hofmann. Schriftbew., Bd. I, s. 381–382. Baumgarten, Theol. comm f. Pentat. I, 285. Auberlen in Herzogs Real-Encycl., Bd. VI, 376; Kurtz, Gesch. d. Alten Bundes I, s. 258–261; Delitzsch. Genesis, s. .423; Roos. Einleit. in d. Bibl. Gesch. II, 97. A. Köhler, Lehrbuch d. Bibl. Gesch. (1875) s. 44. Oehler, Theologie d. A. T. 3 A. Bd. I, s. 24, s. 100–101 Keil. Genesis u. Exodus, s. s. 227–9.

(<< back)

180

Некоторые (Clericus) считают гл. אָבַק сродным с cyществит. אָבָק, пыль, порошок, – и видят указания на тот обычай древности, по которому арена борьбы, как и тела борцов, посыпалась песком.

(<< back)

181

Rosenmtiller. Scholia in Vet. Test. P. I, t. I, p. 505–506.

(<< back)

182

Еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. Ill, стр. 282, прим. ср. М. Филарет «Записки», ч. III, 105.

(<< back)

183

Hengstenberg, Delitzsch, Lange и др.

(<< back)

184

«Борьба Божия, говорить он, по-видимому, долженствовала происходит в духе; но борьба Иакова, сопровождавшаяся хроманием, кажется действием телесным; дабы взаимно согласить эти понятая, должно признать начало действия в духе, а в теле – следствия».

(<< back)

185

Приводимые аналогии не объясняют этого: капли кровавого пота, падавшие с лица молящегося Спасителя – не повреждение бедра у Иакова.

(<< back)

186

ἵνα ἡ κατ᾿ ἐκλογὴν προ᾿ θεσις τοῦ θεοῦ μένῃ, Рим. 9

(<< back)

187

В молитве к Богу об избавлении от Исава Иаков говорит: «недостоин я всех милостей, которые Ты сотворил рабу Твоему; ибо я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана (Быт. 32:10)».

(<< back)

188

Лжепророк Седекия (3Цар. 22:11) делает себе и носит рога, для выражения той мысли, что Ахав одержит победу над Сирийцами; пр. Елисей (4Цар. 13:17) для выражения подобной же мысли повелевает Иoacy пустить стрелу в окно (ср. Иер. 27:2– 7; Иез. 4; 5).

(<< back)

189

По смыслу библейского рассказа, Иаков сначала не знал, с кем имеет дело, как это следует из неопределенного выражения Бытописателя: некто (אִישּ) боролся с ним.

(<< back)

190

Крайне странным представляется такое понимание просьбы Иакова у Hirschfeld (Gesch. d. Volk. Bd. 11, s. 280), разделяющего (ibid. 335) воззрение некоторых, раввинов, что боровшийся с Иаковом неизвестный был демон, в род известных под именем seirim, schedim: «желание Иакова получить благословенье, по-видимому, связано с тем же представлением, которое лежит и в основе рассказа о Валааме, – что благословение имеет силу даже и тогда, когда его произносит злое существо, или враг». Можно ли навязывать Иакову столь дикую мысль, не имеющей никакой точки опоры в целой Библии?

(<< back)

191

«Видишь, говорит св. Златоуст (Бес. на кн. Бытия, ч. III, 28), как чрез приложение ему нового имени, Он научает его, кого он видел пред собою и удостоился осязать».

(<< back)

192

Keil. Genesis ы. Exodus, s. 228.

(<< back)

193

Своеобразность его подала повод Кнобелю заметить, что «никакой другой повествователь Пятикнижия не низводить Бога в область человеческого таким образом, как это имеет место здесь». Оставляя в стороне произвольную мысль о разных авторах Пятикнижия, не можем не согласиться что приспособление к человеческой восприемлемости, составляющее общее свойство всех богоявлений, известных под именем явления Ангела Иеговы, в данном случае достигает своей высшей степени.

(<< back)

194

В виду чрезвычайно важного значения факта борения Ангела Иеговы для духовной жизни Израиля, теряют силу недоумения и возражения древних экзегетов (у Pfeiffer, ор. cit., р. 158): достойно ли Сына Божия это борение? Ипостасная премудрость (в кн. Притч. 8:31) сама свидетельствует о себе, что она веселилась на земном кругу Божием, и радость её была с сынами человеческими. Тем не менее .можно возражать против возможности факта для Ангела Иеговы, этой первичной, конкретно-исторической формы идеи Логоса в Ветхом Завете. Нечего говорить, что не имеет никакого значения и обнаруживаете крайне поверхностное воззрение на библейский рассказ мифическое его понимание у Туха, Болена, К нобеля, Ленгерке.

(<< back)

195

Grotius, Ann otationies, p. 49: post Deum Angelum nominat, ut Dei ministrum. Cornel, а Бар. p. 310: angelus custos meus… benedicat. Католические экзегеты и богословы вообще приводят рассматриваемое нами место в доказательство существования в Ветх. Завете религиозного почитания ангелов; так – Bellarmin, de sanct. beat. lib. I, cap. 19, cp. Migne. Encyclopädie theologique, tom. XXXIII, p. 231. – Clericus (tom. I, p. 338) против понимания hammaleach haggoël в смысле Ангела Иеговы, как Сына Божия, выставляет такое соображение: Sane durissimum est ante ipsam ἐνσἀρκωσιν fingere ad tutandum unum hominem mitti ύπὀ τῆς πρώτης διατάσεως τῆν δευτέραν quae propterea tantum induat personam legati, cp. Hofman. Weissagung und Erfülking, s. 130. Trip, Theophanien, s. 206.

(<< back)

196

Именем goël обозначается кровомститель, ближайший родственник убитого, считающий себя обязанными мстить за кровь своих (Чис. 35:12, 19, 21, 24), а также родственник, по закону ужичества наследующий жену умершего бездетным (Втор. 25:5; Рф. 4:13).

(<< back)

197

Как склонны думать напр., Гофман и Штейдель. Hofmann. Weissag. u. Erfüll. s. 130. Schriftbew. I, s. 92. Steudel. Vorlesungen üb. Theologie s. 260.

(<< back)

198

Orat. contr. arianos. III, 12. Migne. s. gr. tom. XXVI, op. t. II, col. 341–345.

(<< back)

199

Призвание это совершается тогда, когда, с одной стороны, народ Израильский, под тяжестью египетского ига, в чувстве собственной беспомощности, возопил к Богу отцов и завета (Исх. 2:23–25), с другой стороны, и Моисей, прежде по собственному почину пытавшийся начать дело освобождения своего народа (Исх. 2:11–14 сн. Деян. 7:23–27), бедственным опытом жизни был приведен к глубокому знанию своего бессилия осуществить оэто дело (Исх. 3:11; 4:13). Это именно было благоприятною почвою для открытия божественной деятельности в этом направлении. Выведение избранного народа из земли египетской, как действие Божественного всемогущества и благоволения к нему, было обетование Иеговой Аврааму при первом же заключении Завета с ним (Быт. 15:13–1б). Теперь, благодаря указанным условиям, оно могло совершиться именно так, чтобы на все времена сделаться для народа памятником всемогущества Иеговы и верности Его Своим обетованиям. Соответственно этому, новый, реально-исторический смысл должно было получить и самое имя Иеговы, Исх. 6:3 (Kurtz. Gesch. des А. В. 2 А. I, 345 ff.), выражающее не только абсолютную свободу Бога (Hofmann, Schriftbew. I, s. 80), но и абсолютную непреложность Его обетований (Oehler, Teologie d. А. Т. § 32, s. 147), которая фактически имела осуществиться в событии изведения народа Божия из Египта. Таковы обстоятельства 'истории спасения, при которых возобновляется деятельность Ангела Иеговы (Исх. 3:2 сн. ст. 4–17).

(<< back)

200

Оно образно представляло (Keil, Genesis u. Exodus, s. 337. Hofm. Schriftbew. I, 332–3. I. P. Lange. Bibelwerk, Bd. II, 7–8) пребывание и постоянное действие Иеговы, наказущего и просвещающего (Втор. 4:24. Дан. 7:9. Иез. 1:13, 27), среди ничтожного, по человеческому суду, израильского народа (ср. значение терна, Суд. 9:15) и в самой печи Египетской (Втор. 4:20) не губящего Израиля, а только очищающего его испытаниями (ПС. 117:18).

(<< back)

201

Даже Grotius, подобно Клерику и др., утверждающий, что Бог здесь говорит organo Angeli, сознает, по крайней мере, что, вся речь Ангела Иеговы есть речь личности божественной, Annotationes, t. I, p. 56. Cornel, a Lap. (I, 357. 7), по обыкновению всех защитников гипотезы тварного ангела, утверждает: licet obsequiis esset angelus, inspiratione tamen, repraesentatione et autoritate erat Deus; sustinebat enim et repraesentabat personam Dei, a quo missus erat, quique ei inspirabat ea, quae dicebat, et per eum loquebatur; – но, как бы невольно сознавая неуместность отношения всего, что приписывается явившемуся в данном рассказе, к простому тварному Ангелу, Corn. высказывает предположение, что это был Михаил, впоследствии страж Иудейской синагоги, а потом христианской церкви. Представление о Михаиле, как в иудейской традиции, так и у христианских ученых экзегетов (напр, у Генгстенберга, Гофмана, Куртца) недостаточно определенно разграничивается от библейского представления об Ангеле Иеговы; одно с другим нередко отождествляется, хотя на самом деле они различны, как тварный ангел и Божество, ср. Hofmann. Schriftbew. I, 383.

(<< back)

202

В рассказе (Исх. 4:24–26) о бывшем Моисею на пути в Египет грозном явлении по поводу несоблюдения обрезания над одним из сыновей LXX передают Iehovah чрез «Αγγελος κυρίου» (Vulg. Dominus). Конкретность изображаемая явления, действительно, позволяет видеть здесь явление Ангела Иеговы, а не вообще Иеговы.

(<< back)

203

Riehm, Alttestamentliche Theologie, s. 161.

(<< back)

204

Keil. Genes, u. Exod. 418; Lange, Bibehv. Bd. II, 83. Rosenmüller. Schol. p. I, v. 2, 280; loseph. Antiquit. lib. II, 16, 3.

(<< back)

205

Кн. Второзакония, будучи по содержанию повторением законов трех средних книг, истории евреев во время странствования почти не касается. Неудивительно, что и об Ангеле Иеговы она совсем не упоминает.

(<< back)

206

Ср., напротив, Grotius. Annot. 1.1, p. 67, 69 in Exod. XX, I, и Clericus. t. I, p. 97.

(<< back)

207

Указанное различие в характере богоявлений патриархального и Моисеева времени выясняет, напр. Евсевий Кес. Eclogae prophet, lib. I, cap: IX-X. (Migne. Ser. gr. tom. XXII, p. 1053–1058).

(<< back)

208

Keil. Genesis und Exodus, s. 40–42.

(<< back)

209

Nomen Dei est Deus ipse, говорит Rosenmüller (Scholia I, p 2, vol. 402), имея в виду сейчас указанные библейские места а равно и рассматриваемое место Исх. 23:21).

(<< back)

210

Cp.Tholucks, Litterarischer Anzeiger 1846. N. 14, s. 109. Grotius, Annotationes I, 102: nomen meum in illo, sc. habebit in se non longe petendam vindictae potestatem. A. Dillmann. Exodus u. Levitic. (1880), s. 114. Clericus, p. 134: nomen meum in eo est, hoc est, aget apud vos nomine meo, seu potestate et mandatis a me acceptis; loquetur nomine Iehovah. Cornel, a Lap. (Т. I, 498).

(<< back)

211

Riehm, Alttestamentliche Theologie, s. 161, cp. Qehler. Theologie des A. T. s. 208.

(<< back)

212

Как утверждает, напр., Rohlig, üb. lehovahengel, s. 24.

(<< back)

213

Так полагает Rohling. s 12.

(<< back)

214

Ср. Мих. 6:7; Соф. 3:12 – о благоговении пред именем Иеговы; Пс. 68:37, 118:132 о любви к нему.

(<< back)

215

Calvin ad Exod. 23, 21: in ipso residebit gloria ac majestas mea.

(<< back)

216

В подлинном тексте этих слов нет; LXX последующее относят не к Ангелу, а к Самому говорящему – και ἐπάξω σε...

(<< back)

217

Oehler. Herzog’s Real-Encyclop. t. X; s. 195.

(<< back)

218

Так, Clericus ad Exod. 32, 34 (I, 185) замечает: cum ante hac Angelus, qui Creatoris ipsius partes ferebat, loquutus sit, inferioris ordinis aut potestatis; Angelum significari hic necesse est. Cnf. Cornel, a Lap. I, 586, ad. Exod. 33, 2: angelus hie non Dei, utihactenus fecit, sed suam personam repraesentat.

(<< back)

219

Напрасно некоторые защитники гипотезы тварного ангела (Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. I, s. 154–5. Hofmann. Schriftb. 171. Rohling. ü

b. Iehovahengel, s. 43) утверждают, что в тексте Исх. 32:34 и дал. нет речи о двух ангелах, что как до ходатайства Моисея, так и после него, имеет евреям сопутствовать дин и тот же ангел. Между тем как, в случае справедливости, этого утверждения, многое, как замечено выше, в рассказе было бы непонятным, при различении Ангела несотворенного и тварного, весь рассказ получает вполне естественное объяснение. Допустим, что в рассказе этом нет прямого противопоставления и сопоставления Ангела Иеговы, как лица божественного, и ангела тварного, хотя предположение Генгстенберга (Christologie d. A. S. I. s. 223, ср. Heinrich. Dogmatische Theologie. Bd. V, 518. Anm.), что в Исх. 32:34, 33:2 говорит (о том, что пойдет иной ангел) не Сам Иегова, а Ангел Иеговы, доселе бывший вождь Израиля, Который, таким образом, прямо отличает Себя от посылаемого Им тварного ангела, – предположение, в сущности, совсем не «произвольное» (по Куртцу и Ролингу) и не «невероятное» (по Гофману). Независимо от этого предположения, различие Ангела Иеговы  и ангела в тексте несомненно. Несомненно, как мы видели, различение и противоположение в тексте сопутствования ангела и Самого Иеговы, или Лица Его (ст. 3, ср. 14).

(<< back)

220

Chald: majestas mea praecedet te.

(<< back)

221

Ср. 2 Ц. 17, 11 об Авессалом: uphaneicha holechim – ты сам пойдешь. Этим только и ограничивает значение penei Iehovah Hirschfeld, Gesch. des Volkes, lsr. Bd. II, 385, но несправедливо.

(<< back)

222

Bähr. Symbolik. d. mos. Cult. I. s. 428. Hofmann, Weissagung u. Erfüllung I, s. 131. Rohling. üb. Iehovahengel; ss. 22–23 cp. George Ladd. The doctrine of sacred scripture (1883). p. 431/

(<< back)

223

R- Bechai. ad Exod. 33, 14: Deus respondit Mosi facies tneae ibunt, intelligit autem hac voce angelum, eum, de quo scriptum est Ies. 63, 9. Angelus facierum ipsius juvit ipsos, h. c. angelus, qui est ipsa facies Dei!

(<< back)

224

R. Elias о Метатроне говорит: Vocatur princeps facierum, quod Deo semper praesens sit. Buxtorf. Lexic. chaldaic. col. 1193. Clericus (t. III, p. 289): maleach panaiv, h. e., angelus, qui faciem ejus videt; Cnf. Cornel, a Lap.-I, p. 588. Grotius, Fritzsche, Meyer ad Matth. 18, 10. Döllinger. Paganisme er Iudaisme,1. IV, p. 230, etc.

(<< back)

225

F. Weber. Die Lehren des Talmud (Leipz. 1880), s. 165.

(<< back)

226

Panaiv не genetiv objectiv (ангел, который видит лицо Его), a explicativ (ангел, который есть лицо Его; в котором лицо Его дает видеть себя). Bähr (Symbolik. d, Mos. Cult. 1, s. 428) сравнивает выраженеи maleach panaiv с названием хлебы предложения или лица, lechem happanim.

(<< back)

227

Уже Абен-Езра признает такую связь между этими местами Пятикнижия и Ис. 63:9; Rosenmüller (Scholia, P. I, V. 2, 508): angelus faciei Dei vocatur, quia ejus quasi apparitor fuit ad jussa sua exsequenda. cp. Delitzsch. Bibl. Comm, zu Ies. s. 607, Nägelsbach. Langes. Bibelwerk, Th. XIV, s. 726–727. Hofmann. Weiss, u. Erfull. I, 130. Riehm. Alttestam. Theolog. 161 и др.

(<< back)

228

Clericus.I, 141: Nomen Iehovah, si proprie loquamur, non tribuitur angelis, sed Deo, in eis apparent.

(<< back)

229

angelis, sed Deo, in eis apparent'.

2) Заметим при этом, что вопрос, один и тот же ангел (тварный) посылается Иеговой во всех этих случаях, или же всякий раз посылается особый ангел, не может быть решен категорически на основании библейских свидетельств, да и едва ли может считаться важными.

(<< back)

230

Пелузию (Ios. Antiquit. Iib. VI, 7. 3.), куда Агарь-египтянка направилась.

(<< back)

231

Возражением против понимания Малеаха данного места в смысле тварного может служить только то, что Агарь, по-видимому, признает в явившемся Лицо Божественное. И нарекла (Агарь), говорит Бытописатель, Господа, который говорил к ней, именем: ты Бог, видящий меня (רֳאִי–אֵל אַתָּה, atta el-roi), ибо сказала она: точно я видела здесь вслед видящего меня, почему и источник, при котором явился малеах, стал называться Беэр-лахай-рой (רֹאִי לַחַי בְּאֵר beer-lachai-roi) – источник Живаго, видящего меня (Быт. 16:13–14). Все толкования данного места (именно, слов roi и chai) могут быть сведены к двум главным группам. По одному пониманию, слова Агари относятся непосредственно к явившемуся, как к личности божественной (такое понимание проводится у LXX, которые, считая roi за particip. от רָאָת видеть, в соединении с суфф. местоимен. 1-го лица, передают его выражением: όἐπιδών με; так и Vulg.: qui vidisti me ). Из новых экзегетов в словах Агари видят обращение к Ангелу, как к божественной личности, напр., Hengstenberg (Christol. I, 220–221), Keil, (Bibl. Comment. Genes. u. Exod, s. 161–162); во второй же половине стиха они видят выражение удивления Агари тому, что она осталась живою (chai), вопреки общему ветхозаветному убеждению о неизбежности в этом случае смерти (ср Быт. 32:311; Исх. 20:19; Втор. 18:16; Исх. 33:20–23; Ис. 6:5; Суд. 6, 22–23, 13:22). Но другому, более распространенному, толкованию, слово רֹאִי понимается как имя существительное: зрение, и считается определением אֱלֹ, Бога, как вообще в евр. нередко определением бывает имя существительное вместо прилагательного (напр. Пс. 28:2 אֵל־הַכָּבוֹד el-hakavod, – Бог славы). Соответственно этому, Сирск. передает: tu es Deus visionis (cnf. Pfeiffer. Dubia vex. s. s. Cent. 1-ma, loc. XLII, pag. 111–113. Euseb. Eclogae prophet, lib. 1 cap. IV. Migne ser.. gr. t. XXII, 1036–1037. Rosenmüller. Scholia, P. I. t. I, p. 309–311, Clericus, I, p. 142. Hofmann. Schriftbew. I, s. 379. Baumgarten. Theolog. Comm. z. Pcntat. I, s. 197. Delitzsch. Genesis, s. 378. Oehler. Theologie d. A. T. I, §42 s. 150–154. A.Dillmann. Genesis, 118. Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 182). Агарь обращается не к исчезнувшему уже ангелу, а к Богу, как всевидящему Промыслителю, призревшему на её несчастье, даже в пустыне, удаленной от дома её господина, Авраама. Последнее понимание имеет очевидное преимущество пред первым – רֳאִי, roi, (substantiv, а не particip) означает: зрение, и, служа приложением к אֱלֹ, характеризует Бога, как всевидящего, (Gesenius. Handwörterbuch, ss. 754 u. 756), а равно и как всеведущего. Видение же Бога есть действие Его промышления по Быт. 22:8; 1Цар. 16:1 и др.; поэтому именем Бога видения по преимуществу было прилично называть Иегову. С другой стороны Агарь называет Его именем Живаго, chai, и это имя, прямо вытекающее из понятия имени Иегова (Oehler. Theologie I, s. 154–5), более всего подходило к выражению мысли о Боге откровения: (возражение Кейля, Genes. u. Exod, s. 162, что в целом Пятокнижии не встречается название Бога живым, упускает из виду места Чис. 14:21–28; Втор. 32:40; ср. Нав. 3:10), – в данном случай ради избранника Своего Авраама, призревшем Своим милосердием на рабу его, ср. Быт. 21:13) (Злат. Бес. на кн. Быт. рус. пер. ч. II, СПб. 1852, бес. 38, стр. 361). При данном понимании может не исключаться мысль об ужасе Агари пред бывшем ей явлением; указание на то что Агарь признает невозможность зрить Бога лицом к лицу заключается въсловах: raiti acharei roi. (Cornel, a Lap. I, p. 167: Angelus, Deum repraesentans, Agar non faciem, sed tergum tantum ostendit in corрогё a sese assumpto, etc.), cp. Исx. 33:23. Что страх этого рода Агарь могла испытать и пред тварным ангелом, это подтверждается многими ангельскими явлениями (напр. Арх. Гавриила Даниилу, Дан. 8:17, 18 ср. Лк. 2:9), и тем более страх этот мог иметь место у Агари, которая никогда ранее не испытывала столь явно чудесного попечения Божия о ней, в виде послания ей ангела. Так, по исчезновении Малеаха, «Агарь взывает уже не к Ангелу, но Иегове, потому что в посланнике видит пославшего, и в орудии действовавшего... желая восхвалить Бога за столь нечаянное и столь торжественное откровение, она; восклицает: Ты Бог видения! Ты все видишь, и всегда видишь! Ты весь видение ибо я думала, что благодать откровений обитает только в доме Авраама; нет, даже и здесь не только Ты меня видишь, но и я видела Тебя вслед; я не узнала откровения Твоего В начале, но увидела славу Твою, при окончании видения». (М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. II, стр. 157).

(<< back)

232

Ср., Tholucks, Litterarischer Anzeiger, 1846, Nr. 13 ;s. 101.

(<< back)

233

.Предложенное выше другое объяснение Быт. 19:17–21 имеет, как мы видели, характер лишь предположения.

(<< back)

234

Clericus I, p. 172 разделяет мнение некоторых Древних толкователей, что Авраама искушал Ангелъ (хотевший узнать, так ли Авраам любит Иегову, как язычники своих богов, принося им человеческие жертвы). Но весь тон рассказа (ср. особ. ст. 1, 16–18) таков, что ближайшим деятелем представляется Сам Бог Иегова. Этого могла требовать самая важность события, как наивысшего и последнего испытания веры Авраама, ср. Grotius, Annotationes, t. I, p. 32.

(<< back)

235

Gesenius Handwörterbuch. s. 496.

(<< back)

236

Clericus, I, 181. Наес fuit recepta apud orientales opinio, omnia Deum efficere angelorum ministerio. Neque iis utitur in rebus corporeis dumtaxat, sed etiam cum animi certo quodam afficiendi sunt, ut in hoc loco, ubi de animis consanguineorum Abraham ei conciliandis, ut uxorem ejus filio collocarent Rebeccam, agitur.

(<< back)

237

По поводу этой приспособленности формы явления ангела Иеговы к обстоятельствам данного именно времени, уместно припомнить, что и явления Воскресшего из мертвых Сына Божия сообразовались с обстоятельствами и положениями лиц, которым Он являлся: когда жене Он явился в образе садовника, ученикам-путникам, как путник, Стефану, стоящему пред судом толпы, Стоящим одесную Бога.

(<< back)

238

Некоторые экзегеты, по почину Оригена, предполагают, что Навин с самого начала узнал небесное существо в явившемся, и спрашивает только о том, чей он покровитель, – израильтян или хананеян. Cornel, a Lap. t. II. pag. 26.

(<< back)

239

Такое только значение и усвояет словам sar zeba-Iehovah Hofmann. Schriftbeweis I, s. 335.

(<< back)

240

Cölin. Bibl. Theologie I, s. 188. Hengstcnberg. Christologie d. А. Т. I, s. 141.

(<< back)

241

Schmidt перифразируете слова בָאתִי עַתָּה так: jam veni cum exercitu maó coelesti belliim cum cananaeis aggresurus et te populumque tuum adjuturus. Knobel основательно полагает, что явившийся дал Навину известные указания касательно предстоящей войны, равно и увещания и ободрения. Если текст библейский не сообщает о них, то это не значит еще, что Вождь явился Навину без всяких повелений, как думает Clericus.

(<< back)

242

Ios. P. Lange (Bibelwerk. Th. IV Iosua, s ..52) полагает, что здесь следует читать adonai (с камец), как в Быт. 18:3, но эта поправка не оправдывается текстом LXX; между тем как в Быт. 18:3 обращение Авраама (adonai) LXX передают κύριε (обычный перевод Божеского имени אֲדֹנָי в данном месте adoni у LXX δέσποτα.

(<< back)

243

См. напр. Euseb. Pamphyl. Histor. Eccles. (ed. Alb. Schwegler. 1852), lib. I, cap, 2, pag. 7–8. Hofmann. Schriftbew. I, s. 385 и мн. др.

(<< back)

244

Hirschfeld замечает: Ангел Иеговы (Исх. 23:20) совсем не принадлежит к небесному воинству (Gesch. des Volk. Isr. Bd. II, с. 276). В действительности не Ангел Иеговы, как личность божественная, не имеет отношения к сонму ангелов, а библейское учение о Нем имеет лишь весьма слабую, ограничивающуюся едва ли не Нав. 5:14, связь с библейским воззрением о zeba Iehovah.

(<< back)

245

Так полагали некоторые раввины. Cornel, a Lap. II, р. 98; 1ос. Флавий Antiquit. lib. V, II, 7. .Из новых экзегетов особенно Rosenmuller. Bertreau и J. P. Lanse считают Малеаха данного места пророком (Берто) или первосвященником (Лянге). I. P. Lange. Bibelwerk Th. V. Richter u. Ruth, s. 21. cp. Hofman, Schriftbeweis I, s. 387. Rosenm tiller. Scholia in V. T. P. IV, v. 1, p. 808.

(<< back)

246

Если говорят, что ангел обычно не говорить целому обществу, а лишь избранным лицам, то забывают, что, по крайней мере, десятословие с Синая было произнесено вслух всего народа (Исх. 20:1; Втор. 6:22), и только боязнь народа непосредственно слушать слова закона побудила Бога или Ангела Иеговы говорить к одному Моисею. Притом возможно, что в данном случае Ангел говорил к народу в лице его представителей – старейшин. (Ср. Нав 24:2). Равно и переход (צָלָה) Ангела от Галгала в Бохим, на что также указывают (Lange) сторонники указанного мнения, столь же мало говорит против того, что Явившийся есть Ангел, сколько переход двух Ангелов в Быт. 18–19 от Хеврона до Содома может доказывать, что они – только anaschim, а не вместе и maleachim.

(<< back)

247

И. Флавий. Antiquit. lib. V, II, 7.

(<< back)

248

Здесь опять под Maleach Iehovah многие экзегеты видят человека: Барака (халд. тарг.), первосвященника или саму Девору (Cajetan, Lange), но гораздо естественнее видеть здесь того Ангела Иеговы, князя воинства Иеговы, который содействовал Израилю при завоевании первого города в земле ханаанской (Нав. 5:13 след.) и, может быть, являлся и Деворе, как И. Навину. Ср. Cornel, a Lap. II, р. 120; Clericus II, p. 91 Lange, В. Richtef, s. 58.

(<< back)

249

Частица יבִּ означает прошение, особенно о позволении, Быт. 43:20, 44:18; Исх. 4:10, 13; Чис. 12:11; Нав. 7:8; Суд. 6:1, 15; 13:8; 1Цар. 1:26; 3Цар. 3:17, 26.

(<< back)

250

Clericus II. р. 95 изменение патаха в камец в ст. 15 объясняет просто тем, что далее следует пауза. Но LXX, на авторитет которых он ссылается в доказательство того, что здесь нет обращения к лицу божественному, имеют не только κύριέ μου (господин мой), но в других рукописях ἐν μου κύριέ (в слав: во мне, Господи). След., LXX могли читать adonai, как стоит и в евр. мазоретском тексте.

(<< back)

251

Cornel, a Lap, Winer, Clericus, отчасти и Lange под Minchah разумеют простой обед, которым Гедеон хочет угостить Явившегося. Но словом этим обозначается и жертва Богу, напр., жертвоприношение Каина и Авеля, Быт. 4:3; равно, и. хлебное приношение по Моисееву узаконению, Лев. 2:3, отсюда выражение Псалма 39:7: zebach uminchah.

(<< back)

252

Ложно объяснение смысла этой молитвы, даваемое И .Флавием, Antiquit. lib. V, с. 8, 3 , будто ревнивый Маной желал проверить слова жены, ревнуя к тому человеку божественного, величественного вида.

(<< back)

253

Этим Он, хотя и отличает Себя от Иеговы, но только по лицу, а не по существу т.е. приведенные сейчас слова (вопреки мнению Cornel, a Lap., Studer’a, и др.) не содержат противоположения: не мне, а Иегове; так как дальнейшие слова Ангела и вообще весь контекст речи данного места показывают, что явившийся отожествляет Себя, по существу, с Иеговой.

(<< back)

254

Сн. Cornel, a Lap. II, р. 160–161 Lange В. Richtet, s. 124. לאִיפֶּ םשֵּׁ – не имя сокрытое (occultum) (Clericus II, 128), но (ср. Суд. 13:18) имя существа чудотворного, чудотворца. Таким именем в Ветхом Завете прежде всего называется Сам Бог Иегова, פֶלֶא עֹשֵׂה, Творец чудес (Исх. 15:11. и Пс. 39:6; 46:12–5), а затем у пророка – Отрок Иеговы (לאֶפֶּ, Ис. 9:5).

(<< back)

255

И. Флав. Antiquit. V, 8, 3 κρεῶνʹτά δέ, λάμφαντος πυρός, ἅμα τοίς ἅρτοίς, ἐκαίετο. Ср. Hengstenberg. Christologie. I, s. 226, Anm. 1. По Генстенберту, автор кн. Судей только кратко говорит о чудесном жертвоприношении, предполагая у читателя знакомство с историей Гедеона.

(<< back)

256

Ср. Gesemus. Handworterbuch, s. s. 44–45.

(<< back)

257

Подтверждением необходимости соблюдения узаконенных обетов назорейства (ср. Суд. 13:3–5; 14 с Чис. 6:4–5), с выразительным прибавлением о неядении ничего нечистого, в виду несоблюдения в период судей Моисеевых законов о чистых родах пищи (Лев. 11; Втор. 14).

(<< back)

258

Указывают, правда, места из учительных книг, в которых будто бы содержится учение об Ангеле Иеговы. Таким например, некоторые (Stier, Delitzsch, Schlottmann) считают изречение Элиуя в кн. Иова (33:23) о מֵלִיץ מַלְאָךְ maleach meliz, Ангел-посредник. Но само обозначение его здесь «один из тысячи» достаточно говорит против того, чтобы считать его Божественным Ангелом Иеговы, Логосом (Ср. I. Р. Lange. Bibelwerk. Th. X. В. Hiob. (1872) s. 257). Можно разве с некоторыми экзегетами видеть (Hengst. üb. die Psalmen. 2-ter Bd. (1843) ss. 232, 239. Delitsch. Psalter, s. 288. cp. Hofmann, Schriftbeweis s. 32,9 cp. Trip. Treophanien, s 160) неопределенное указаybе на Ангела Иеговы в словах псалмопевца «ополчается Ангел Господень вокруг (סָבִיב יְהוָה מַלְאַךְ חֹנֶה) боящихся Его и избавит их», Пс. 33:8 ср. Пс. 34:5–6 , где, по-видимому, дается мысль о вожде небесного ополчения (choneh, видимо, намекает на maleach-elohim, Быт. 32:2 ср. 4Цар. 6:17; sabib дает мысль о вожде небесного воинства Нав. 5:14 ср. 3Цар. 22:19). Но контекст речи данного псалма не содержит указаний на божественное существо этого; Ангела, напротив, в приведенных словах о нем говорится не иное что, как то, что, по Пс. 90:11–12, Иегова заповедует совершать всем ангелам вообще.

(<< back)

259

Keil. Bibl. Comment, z. 2. KOnig., s. 213.

(<< back)

260

Ioseph. Antiquit. lib. X. § 4–5, cp. Gesenius. Philologischkrhiscber und historischer Commentar üb. Iesaia, Bd. II i(182l) s. s. 969–975.

(<< back)

261

С) двояком значении понятия святости Божией – самой в себе и в её проявлении в мире, см. Gesenii. Handwörterbuch, s. 725. Riehm, Alttestamentl. Theologie, s. 65. Delitzsch. Bibl. Comment, üb. Proph. s, 114.

(<< back)

262

Ср. Oehler in Herzog’s, Real-Encyclopädie, Bd. IX, s. 417. Keil. Bibl. Comm. üb. Prophet Daniel, s. s. 197–229. Lange Bibelwerk. Th. XVII, Der Prophet. Daniel, s. 142. Оберлен. Пророк Даниил и Апокалипсис. Перев. прот. Романова (1882), стр. 67–69. Trip. Theophanien, s. 161. Напротив, понимание Сына человеческого в смысле народа Израильского, которое проводят другие экзегеты (Aben-Esra, Grotius, Paulus, Wegscheider, Iahn, Baumgarten-Crusius, Hitzig, Hofmann, Weiss, Volkmar, Herzfeld) опровергается данными самого текста. Сын человеческий является здесь в небесном величии, вообще, как существо высшее, – таков смысл слов «идущий на облаках небесных». Затем, «Святые Вышнего» (под которыми разумеется избранная часть народа Божия, вообще Израиль) в ст. 21 являются самостоятельно и, след., должны быть отличаемы от Сына человеческого.

(<< back)

263

Что действующий в последнем видении Даниила (Дан. 10–12) Ангел есть одно лицо с Сыном человеческим (Дан. 7:13–14), видно из сравнения с последним местом ст. 16 и 18 гл. 10; а тожество того и другого Ангела с Сыном Божиим открывается из снесения Дан. 10:5–6 с Откр. 3:13–15, где изображается явившийся тайнозрителю Сын Божий дословно сходными чертами с изображенным в Дан. 10:5–6.

(<< back)

264

Тожество обоих лиц определенно указывается в тексте, сн. ст. 8:10–11; его признают Umbreit, Rosenmüller, I. P. Lange и др.; напротив, Hofmann, Baumgarten, Kfihler, Keil и др. считают их различными. Но основание различения одного от другого, представляемое, напр., Кейлем (Bibl. Comment. ub. zwölf Kleinen Propheten 1866, s. 525), – то именно, что, по ст. 8, всадники стоят позади мужа на рыжем коне, а по ст. 11 отдают отчет Ангелу Иеговы и, следовательно, стоят пред Ним, – основание не сильное.

(<< back)

265

Напротив, о подчинении и тем более о тварности Ангела Иеговы менее всего может говорить (вопреки мнению, напр., Куртца и Ролинга – Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 154. Rohling, üb. Iehovahengel, s. 69) то, что он обращается с молитвенным ходатайством к Иегове не доказывает же тварности Христа и неравночестности Его с Отцом. Его первосвященническая молитва к Богу Отцу (Ин. 17).

(<< back)

266

Mezullah, глубина (Ин. 2:4; Мих. 7:19; Ис 68:3; Зах. 10:11 ), нередко употребляется, как символ несчастия; Пс. 28:4; 83:8 (Gesenius, Handworterbuch, s. 488 Ewald и Hitzig пeреводят mezullach словом палатка, и разумеют скинию, но едва ли это слово имеет такое значение. Мирт же (hadas), по ветхозаветному словоупотребление, означает благословения Иеговы, и особенно относящиеся к мессианским пророчествам (Ис. 41:19; 55:19).

(<< back)

267

Hengstenberg справедливо сопоставляет эту власть Ангела Иеговы (о которой говорится еще в Исх. 23:21) с властью Христа прощать грехи, Mф. 9:2–6.

(<< back)

268

Выражение lipneihem может, в частности, указывать на водительство Ангелом Иеговы странствующего пустыне Израиля. Ср. Исх. 23:20: hinneh anochi scholeach maleach lipneicha.

(<< back)

269

Kurtz. Gesch. d.A. В. I, s. 154. Rohling. Üb. Iehovahengel s. 71.

(<< back)

270

Hofm. Weissag. u. Erfül I, s. 131.

(<< back)

271

ср. Riëhm. Alttestamentliche Theologie (1889), s. 158. Schultz. Alttestamentliche Theologie (1869), I, s. 334.

(<< back)

272

Schultz. Alttest. Theolog. 1, 334.

(<< back)

273

Ewald. Lehre d. Bibel. v. Gott. I ll Bd. 2 Hälfte, § 244, ss. 54–55. A. Dillman. Exodus u. Leviticus (1880), 120 cp. Sehenkel. Bibel-lexicon, Bd. II, s. по. Мнгениео том, что, по сказанию Моисея, Бог есть творец (или собственно устроитель) материи, а не творец духов, высказывал, по свидетельству св. Кирилла Александрийского, еще Юлиан Отступник. Пo Юлиану, Моисей не упоминает о происхождении ангелов или их творении, ни о том, каким образом они были призваны к бытию, но (говорит) только о происхождении тел небесных и зеиных, так что Бог, по Моисею, есть творец-устроитель готовой материи, но не Творец чего-либо бестелесного.

(<< back)

274

Ничего, говорит Св. Златоуст о Бытописателе, не сообщает он о силах невидимых и не говорит: вначале Бог создал ангелов и архангелов. Не без причины и не безцельно предложил он нам такой путь научения. Но так как он говорит иудеям, привязанным к видимому и немогущим представить мысленного, то от чувственного возводит к Творцу всяческих. Chrysostom, hom. II in. Genes.

(<< back)

275

Свод свято-отеческих изречений, утверждающих сотворение ангелов и именно прежде мира видимого, см. у Д. Петавия, Theologica Dogmat. (1865), t. III, p. 690–699, также у Свицера, Thesaurus Ecclesiasticus, p. 31–34. Взгляд иудейской экзегетической традитци на происхождение ангело путем творения выразился, напр., в ветхозаветном апокрифе «Малое Бытие», Das Buch d. Iubiläen (2 Jahrbuch der Wissenschaft biblischen, v. H. Ewald, 1049, cap. 2 s. 234). Cnf. F. Weber. D. Lehren des Talmud (1880), ss. 161–163.

(<< back)

276

Kurtz. Bibel und Astronomie (4 Aufl), ss. 85–86. Keil. Bibl. Comment. Genes, u. Exod. (1886), s. 18.

(<< back)

277

Еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. III, стр. 118. Такое (символическое, а не космическое) значение неба на библейскогом языке выражается особенно в названии Бога Богом небесным, Господом неба (Elohei hasehamaim, Быт. 24:3, 7:2; Пар. 2:6, 36:23; Ездр. 1:2. Неем. 1:4–5;. 2:4, 20; 9:6; Пс. 35:26: Ин. 1:9;. Вт. 10:14). Название это не значит, что Бога следует представлять обитающим в определенном месте (как, повидимому, высказывается в Пс. 2:4), что прямо отрицается в Ветхом Завете (3Цар. 8:27), а выражает понятие о божественной премирности, бесконечной возвышенности существа и жизни Божией над жизнью мира. Это символическое значеше библейского понятия неба вообще и, в частности, в приложении к Богу выразил, например, патриарх Иаков, когда место бывшего ему (ночного) богоявления назвал вратами небесными (schaar-hasehamaim, Быт. 28:7), высказав тем мысль, что премирный Бог, являясь на землле, делает последнюю небом. Gesenius. Handworterbuch, s. 850.

(<< back)

278

Этого рода педагогическое побуждение у Бытописателя – не говорить о сотворении ангелов прямо – раскрывают особенно св. Златоуст (бес. на кн. Быт. 2, рус. пер. СПБ. 1851, стр. 20–25) и бл. Федорит (на Бытие, отв на вопр. 1 и 2 рус. пер. Хрисг. чтен. 1843. III, стр. 320).

(<< back)

279

Слово: воинство (zaba, LXX: ό κόσμος украшение) здесь равно относится и к небу и к земле, и LXX (Πἀς ό κόσμος αὐτῶν) выражение: kol-zebaam, может быть, понимали, как обозначение всего, наполняющего небо и землю (ср. св. Злат. Бес. на кн. Быт. 10-я ч. 1 стр. 158. Keil. Genesis u. Exodus, s. 35). Но сочетание zaba с erez, земля, данном месте, без сомнения, есть единственный случай в Библии; обычно же первое слово встречается в содинении со словом schamaim, небо.

(<< back)

280

См. «Записки на книту Бытия» М. М. Филарета, ч. I, стр. 43. Cnf. Cornel, a Lap. tom. I, p. 62.

(<< back)

281

Keerl. Die Fixsterne u. die Engel. D. Beweis des Glaubens. 1896, s. 254.

(<< back)

282

Rosenmüller Scholia in vet. testam. P. 1, t. 1, p. 88.

(<< back)

283

D. Fr. Strauss, Die Christl. Glaubenslehre (1840), ss. 661, 671. Gesenius. Thesaurus, t. III, p. 1146. Baudissin. Studien zur semitischen Religionsgeschichte (1876), H. 1, s. s. 120–121. Hirschfeld. Geschichte des Voltes Israel. Bd. II, si 277. Dillman Genesis (1875), s. 13. Особенно настойчиво проводит мысль о связи ангелов и светил по ветхозаветному воззрнию Keerl в упомянутой статье: Fixsteme u. die Engel.

(<< back)

284

Не имеет поэтому значения следующее соображение Baudissina (op. cit. s. 121): «Вероятно, именно потому, что звезды для еврейского воззрения представлялись одушевленными, сотворение их помещено в начале второй половины творения, которая говорит только о свободно движущихся существах и потому, может быть, назначение их «Iememschelet» (Быт. 1:16) надо понимать не как простое олицетворение».

(<< back)

285

Вопрос о времени создания ангелов, по замечанию бл. Августина, так глубок, что может вызывать различные решения. Разнообразие в решении этого вопроса уже в святоотеческой литературе подтверждает это. Обзор святоотеческих мнений по этому вопросу см. у Петавия, Theolog. Dogmat. t. III, de angelis, lib. 1 cap. XV, p. 690–698. Cp. Casmanni, Angelographia (1605), pars I, cap. V, p. 99–110. Господствующее убеждение Церкви, что творение ангелов предшествовало творению мира видимого, подтверждает предложенное выше толкование стиха 1 Быт. 1.

(<< back)

286

По вопросу о том, называются ли ангелы в Ветхом Завете именем elohim, есть специальный трактатъ Reinke (Beiträge zur Erklärung d. A. Bd. V, s. 365–385); отдельные замкечания – у Gesenius Thesaur. t. I, p. 95–93; Hengstenberg (Psalmen, 1842, Bd. II, s. 176–177), Keil (Psalter s. 738), Delitzsch (Psalter, zu ps. 8, б), Baumgarten (Theol. Comm. z. Pentateuch. I, s. 5).

(<< back)

287

Литература по этому вопросу указана у Reinke (Beitrage. Bd. V. Beitr. 1П, s. s. 65–69), cp. Hofm. Schriftbew. I. s. 91.

(<< back)

288

Cp. Böhmer in Herzog’s, Real-Encyclopedie, Bd. IV, s. 18 ff. Hofm. Schriftbew. I, 91.

(<< back)

289

Таков смысл выражения: «не знать добра и зла» (т.е.: не различат одно от другого), по библейскому употреблению выражения, ср. Вт. 1:39; Исх. 7:15.

(<< back)

290

Ср. Rosenmüller. Scholia in V. Т. P. I, v. I, pag. 162. Glericus t. I, p. 35.

(<< back)

291

Lange. Bibelwerk. Genesis, s. 257 и Keil. Genesis 11. Exodus,s. 177 подагают, что Авраам говорит о богах с точки зрения Авимелеха, в смысле политеистическом; но Авимелех был чтителем истинного Бога, и в предполагаемой здесь аккомодации в отношении к нему со стороны Авраама не было нужды.

(<< back)

292

Записки на кн. Быт. ч. II, 140.

(<< back)

293

Cornel, a Lap., Hengstenberg, Lange, особенно Reinkd в упомянутом трактате: «Beantwortung der Frage, ob der Gottesname elohim im A. T. auch Engel bedeute». Beiträge. Bd.V, 365–385.

(<< back)

294

Производство это принимают: Tuch. Comment, üb. Genes. s. XXXIX. Lange. Bibelwerk. Genes, s. 16. Reinke 1. c. s. 369. Dillmann. Genesis. 1875. s. 18. Hävernick. Vorles. üb. d. Theolog. des. A. T. s. 38. Sreudel, Vorles. üb. die Theol. d. A. T. s. 139. Riehm, Alttest. Theologie (1889) § 9, 2Anm.

(<< back)

295

Эту вторую этимологию предпочитают первой Gesenius, Handwörterbuch. s. s. 45–46. Delitzsch. Genesis, s. 30. Hofman. Schriftbeweis, I, 76–77. Hengstenberg, Beiträge z. Einleitung in А. Т. II, s, 25. Clericus. III, p. 409.

(<< back)

296

Ср. 2Сол. 2:4: ὑπεραιρόμενος ἐπι πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα

(<< back)

297

Gesenii Thesaur. I, p. 96. Trip. Theophanien. s. 170. Hengstenberg. Psalmen. Bd. II, s. 176. Oehler. Theologie d. A. Т. I, s. 134–185. Элер удачно разрешает возникающее в виду второй этимологии недоумение касательно субъективнго лишь значения имени elohim при ней: «Если эпикуреизм выставляет положиние: timor fecit deos, то чрез это имя (elohim) дело изменяется так: рефлекс, который идея Бога производит на человеческое сознание, есть именно рефлекс страха, ужаса, и это характеристично для первоначальнаго состояния религии у греховного человека».

(<< back)

298

Ср. Smith. A. Dictionnary of the Bible, vol. I (1863) p. 68.

(<< back)

299

Ladi The Doctrine of sacred scripture (1883), vol. II, p. 442.

(<< back)

300

Такое значение названия «elohim» в противоположность adam в смысле к противоположности ruach и basar очевидно предполагается в следующих словах пр. Исаии 31:3: египтяне – люди, а не Бог (adam velo el), и кони их – плоть, а не дух (basar velo ruach), т.е., как замечает Grotius (Аnnotationes II, 60), non sunt substantiae immortales cnf. Gesenius, Über Ies. Bd. II, s. 882; Rosenmüller, scholia. Pars. III, v. II, p. 245: lo elohim, non Deus, h. e., in quo nihil minus est, quam divini aliquid (snf. P. III, v. , 407). Clericus, tom. Ш, p. 130. Gesenius, Handwörterbuch, s. s. 766–767; 12–13.

(<< back)

301

На основании такого содержания наименования ангелов elohim (как и близкого к последнему имени benei elohim), следует признать глубокую верность того воззрения некоторых св. отцов и схоластиков, что ангелы сотворены по образу Божию. Ср. Casmani Angelographia, P. I, p. 156 sqq. Мысль, что ангелы сотворены по образу Божию, встречается и в богослужебных книгах Православной Христианской церкви, напр., в след. словах: «Ты разумные по существу, нетленные благодатию Твоею, Христе, поставил еси певцы Твоему величествию, Ангелы Твоя по образу соделав, Непостижиме» (служба бесплотным силам, 8 ноября, канона песнь 5-я, тропарь 2-й).

(<< back)

302

По примеру Акилы, некоторые (Längin. Bibl. Vorstell. v. Teufel, s. 9, и др.) переводят benei elohim: сыны богов и полагают, что в библейском представлении об ангелах заключается остаток языческих теогоний (Strauss. Glaubenslehre, I, 666; Langin a. a. О.-De Wette, Bibl. Dogmat. s. 81). Но, независимо от ложности последнего предположения, упомянутый перевод не состоятелен и потому, что въвыражении «сыны Божии» elohim нередко имеет член (Быт. 6:2; Иов. 1:6, 2:l) и означает Бога истинного; с другой стороны, имя benei elohim, если последнее слово принимат в значении языческнх богов, по библейскому употреблению, может означать только людей, служащих им, идолослужителей (ср. особ. Чис. 21?29), а не существа премирные. Ср. Kübel in Herzog’s R,-E. Bd. IV (2 A), s. 223 Оёhlег. Theologie d. А. Т. I. s. 214. Anm. 2. Baudissin. Studien. I, s. 125.

(<< back)

303

Gesenius. Handw6rterbuch, s. 45.

(<< back)

304

Schultz. Alttestamentliche Theologie, I, s. 332.Riehm. Alttestamentliche Theol. s. 156. 363, Delitzsch in Riehms Handworterbuch. Bd. I, 379. Hofmann, SchriftbeWeis I, s.; 1,24.

(<< back)

305

У раввинов обычно для ангелов название «вышнее семейство». М. Maimonides «More Nebochim», lib. II, с. IV: «Бог ничего не делает, не обсудив (того) в высшем семействе», говорят раввины. Cnf. Böhmer. Herzog R.-E. Bd. IV. S. 18. Petav. Theol. Dogm. III. de angelis, lib. I, Cap. I, p. 606.

(<< back)

306

Rosenmüller, Baumgarten, Tiele, Gabler, Richers, Delitsch, Hofmann (Weissag. u. Erftill. H. I, 79. Schriftbew. s. s. 91. 354).

(<< back)

307

Διαλέγεται ό τῶν δλων ταίς ἑαυτοῦ δυνάμεσι говорить Филон о Быт. 1:26.

(<< back)

308

Решительное опровержение этого мнения находится у св. Златоуста, Бес. на кн. Быт. рус. пер. v. I, 119. Theodoreth. Quaest. XIX in Genesin, cp. Reinke. Beiträge, Bd. V, s. s. 71 75. Lange, Genesis, s. 39.

(<< back)

309

Несравненно вероятнее отнесение слов: сотворим…, к Сыну Божию, или, общее, к совету в пресв. Троице (св. Иустин мученик, Ириней, Ефрем Сирин, Григорий Нисский, бл. ФФеодорит и др).

(<< back)

310

Clericus I, р. 105. Ср. Hofman. Schriftbew I, s. 354. Oehler. Theologie d. A. Т. I, s. 158.

(<< back)

311

Таковы суждения многих защитников третьего воззрения на Ангела Иеговы (Гердера, Розенмюллера, Толюка, Газе. Пусткухена и др.); но с особенной последовательностью развиты они у Böhmer (Herzogs Redal. Enc. IV, s. 18–32), Schelling (Vorles. üb. Philios. d. Offen.); отчасти Lotz (Geschichte u. Offenbarung, 189 2, 171–180). Martensen, (D. Christliche Dogmatik 1–886. §§ 68–69. s.s. 120–121) и др.

(<< back)

312

Ср; напр.,I. Knabenbauer. Comm, in Proph. Ezechiel (1890) p 37.

(<< back)

313

Образ Божий в ангелах, о котором дает знат их elohim (равно как и benei elohim), состоит главным образом в их разумности и бессмертии «Jmago angelоrum, qua Deum referunt, praecipue spcctatur in immortalitate et ratione». O. Casm. Angelogr. P. I, p. 159.

(<< back)

314

Еще более мог бы говорить против всякой попытки к обезличению ангелов самих в себе (elohim или beneielohim) рассказ кн. Бытия (Быт. 6:1–4) о сынах Божиих (הָאֱלֹהִים בְּנֵי benei hadohim, LXX; οἱ ἄγγελος τοῦ θεοῦ), прельстившихся красотою дочерей человеческих (benoth haadam) и бравших себе из всех них в супружество, какую кто избрал. Богатая литература вопроса о том, кого следует разумет под сынами Божиими в данном месте, указана, напр., у Reinke, Beiträge zur Erkl. d. A. T. Beitr. V, s. s. 91–186; у Kurtz в специальном сочинении «Die Ehen der Söhne Gottes mit den Tochtern der Menschen (1857, s.s. 1–100) (ср. его Geschichte des A. B. 2 A. I Bd. ss. 76–77); у Lange, Genesis, ss. 130–131 ff; cp. Keil. Genesis u. Exodus, s. 86 ff., и др. Иудейская и христианская древность выставила три толкования benei haelohim данного места. По одному, (которое проводят самарянское пятокнижье, арабск. переводы Саадии и Ерпения, таргумы Онкелоса и Ионафана, Симмах, Абен-Ездра), это – filii magnatum, puellas plebeias rapientes; взгляд этот в новое время можно считать почти забытым. По второму пониманию встречающемуся в некоторых кодексах перевода LXX, в кн. Эноха, в кн. Малое Бытие (D. Buch. Henoch ubers. v. Dillmann 1853, cap. 6–10. D. Buch Iubiläen, v. Dillm. in Iahrbiicher der Bibl. Wissenschaft, zweite Iahrb. 1850, s. 242), у Филона (de gig. § 2 ), Иосифа Флавия (Antiquit. I, 3. l), у многих иудейских экзегетов, напр. Раши (ср. Eisemenger, Entdecktes Iudenthum. Bd. I, s. 380. Langen, Iudenthum in Palästina (1866), s. 316 ff) и у многих учителей и отцов Церкви: Иустина мученика (Apol. II-§ 5 cn£ Ар. I, 5), Иринея (Adv. haer., IV, n. 16), Климента Александрийского (Paedag. III, 2 Strom, V, § 10), Тертуллиана (de idololatr. с. IX, de cult, femin. c. 10), Киприна (de discipl. et. hab. mulier. с. 11), Амвросия Медиоланского (lib. de Noë et de area, c 4. De virg. lib. l), Лактанция (de orig. errorisc 14 Instit. div II, 15) Мефодия (de surrect. ap. Epiphan), Евсевия, lib V. de praep. Evang, c. IV, Анатолия Лаодикийского (Hist. eccl. Euseb. VII, 32, § 8); Минуция Феликса, Сульпиция Севера, Феогноста (у Фотия), – сыны Божии данного места суть ангелы, самопроизвольно оставившие небо и поселившиеся среди людей вместо того, чтобы быть только вестниками Бога, в качестве которых они были посланы Богом на землю. Третье воззрение (впервые встречающееся в Recognitiones псевдо-Климента,. затем у Юлия Африкана, Оригена, Кирилла Александрийского., contra Iulian. lib. IX, Златоуста, ХХII homil. in Genes., Keсapия, Dial. I, interog, XLIII, Феодорита, Quaest. in Genes. 47, Августина, de civit Dei, lib. XV, c. 23; Гилария, Кассиана, Ефрема Сирина; из иудейских экзегетов у Абарбенеля) считает сынов Божиих потомками Сиоа, названными так за свое благочестие (приводились, впрочем, и др. основания наименования сифитов benei haelohim) Новое время знает только два последних толкования. Наиболее ревностными и авторитетнейшими защитниками толкования benei haelohim в смысле ангелов являются: Gesenius. Thesaur. I, 217, ср. его Handwörterbuch (А. 9), s. 45; Kurtz (в названных и др. своих сочинениях), Hofmann (Weiss, u. Erfüll. I s. 86. Schriftbew. I, s. 424), Köhler (Lehrbuch. d. bibl. Geschichte I, Bd. 1845 s. 16) Delitzch (Genesis I, s. 190), Meyer (Krit.-exeget Handbuch üb. Brief d. Petrus, u. Iudas. 1859, ss. 214) Schott, (D. 2-te Brief d. Petr. u. Br. Iuda, 1863, s. 87 ff. 227 ft), Baumharten (Comm. z. Pentat.), Dillmann, (D. B. Henoch, ubers. u. erklärt. 1853 ss. XXXIV, ХLII. cf. Die Genesis 5-te Autl. Leipz. 1866 ss. 117–125), K. Marti (Gesch. d. Israëlit. Religion, 1897, ss. 247, ff.), Drechsler (Einheit. der Genesis, s 91). A. Knobel (D. Genesis, erklärt 1 A. 1852 и 2 A. 1862), Ewald (lahrbücher d. bibl. Wissensch., Bd. VII, s. 20), Tuch (Gomm. üb. Genes, s. 154), Hupfeld, (Quellen der Genesis, ss. 96, 130, 220), Nitzsch (System d. christl. Lehre, 5 A. 1844, s. 235), Twesten (Dogmatik, Bd. II, 1-ter Th.s. 332) F. Lenormant, Les origins de l´histoire 1880, t. 1-me p. 291–381) Schrader, (Studien zur Kritik und Erklär. d. bibl. Urgeschichte 1863, ss. 61–113), Bredenkamp ,(zur Urgeschichte, Stud. u. Kritik. 1889, H. 3,ss. 545–547) Stier (Brief Iuda s. 42 ff) Wiesinger (D. Zweite Brief d. Ap. Petr. u. d. Br. des ludas, 1862, s. 101 ff. 198 ff.) Spitta (Der 2 Brief des Petrus u. d. Brief d. Iuda 1885, s. 327) Huther (Comm. z. d. Briefen Petri u. Iuda, ss. 264ff. 341) Kübel (Herzog’s R.-E. (2 A.) Bd. IV. 222) Riehm, Alrtestamentl. Teologie s. 363. Schultz. (Alttest. Theol. I, s 332) R. Stier (Words of the angels, 1886. Introduct. p. XVIII) G. Ladd. (The Doctrine of sacred scripture, v. П s. 442). Cremer (Wörterbuch, Neuetestamentlichen Gracität, s. 23) и др. В русской богословской литература мнение это проводится в заметке неизвестного автора в Чтен. Общ. люб. дух. просвет. 1884г. январь, стр. 108 и след. Вообще, по заявлении Гофмана (Schrifbew. s 324), правильность толкования benei haelohim в смысле ангелов теперь может считаться общепризнанною. Тем не менее не мало и противиков этого толкования и защитников третьего: едва ли не все католические богословы и экзегеты (напр. I. Danko, Histor. revelat. div. Vet. Test. 1862, p. 23, Reinke цитир. тр., Haneberg, Geschichte d. bibl. Olfenbarung. 1852, s.s. 31–32), но также из протестантов – Hengstenberg, Lange, Keil, Hävernick, Philippi, Ebrard, Оеhlег и др. решительно отвергают первое толкование, как гностическое, талмудическое, каббалистическое и: т.п. Противоположение здесь (benei) elohim и (benot) haadam, обычно имеющее место в тех случаях, когда сопоставляются духовные существа и люди, как существа не духовные только, но и плотские (Ис. 31:3 Иер. 17:5; Дан. 2:11), техническое значение выражения benei-elohim в Ветхом Завете только в приложении к ангелам, более чем вероятное отношение к данному месту упоминаний в 2Петр. 2:4; Иуд. 6 о падении ангелов и его образ и  другие основания побуждают весьма многих экзегетов видеть в сынах Божиих Быт. 6:2 ангелов, так или иначе (прежде данного факта или только теперь) уклонившихся от идеи своего бытия и снизошедших до плотского общения с женщинами.

Факт этот во всяком случае был бы исключительным моментом падения или оземленения тварной духовной природы – некоторой части ангелов. Моральной возможности этого, по-видимому, отрицать нельзя. По крайней мере, в книге Товит Товия высказывает ангелу, очевидно, народное верование, когда говорит: Сарру любит демон (Асмодей), который не вредит никому, кроме приближающихся к ней, Тов. 6:15. Но народная вера могла находить себе опору в своеобразном понимании Быт. 6:1–4. В таком случае мы имели бы данные считать ангелов существами родственными не только Духу абсолютному, но и духу, соединенному с плотью, – человеку, существами разделяющими чувства и вожделения (не животные конечно), последнего. Но так называемые analogia scripturae и analogia fidei не представляют никаких данных (таким нельзя считать свидетельство неканонической книги Товита 6:15), в смысле разъяснения принимаемой, на основании нашего места человекоподобности ангелов. Напротив, с духом всей библейской (ветхозаветной и новозаветной) ангелологии она не мирится. В системе ветхозаветного библейского учения об ангелах Быт. 6:1–4 не имеет значения уже потому, что здесь идет речь о факте, не только не содействовавшем развитию царства Божьего на земле (в чем состоит главная сущность всего библейского учения об ангелах), но, напротив, извратившем богоустановленные законы бытия и жизни настолько, что Иегова, по словам Бытописателя, раскаялся, что создал человека на земле, Быт. 6:6–7. Если Быт. 6:2– 4 и разумеются ангелы, то их выступление не стоить ни в какой связи, не имеет ничего общего с деятельностью Ангела Иеговы. Между тем эта связь деятельности ангелов с деятельностью Ангела Иеговы есть самый выдающейся. признак ветхозаветной библейской ангелологии, который дает ей то важное место в библейском богословии Ветхого Завета, какое оно занимает здесь.

(<< back)

315

cf. Clericus I, p. 181.

(<< back)

316

I. P. Lange. Die Christliche Dogmatik. Bd. II, s. 577.

(<< back)

317

Св. Афанасий Великий устанавливает даже такое общее правило касательно данного предмета: «кто видит явление ангелов, тот знает, что видит Ангела, а не Бога… И кто видел Бога, тот не говорит, что видел Ангела». Orat. III. с. arian. п. 14 Migne. Patrol. Ser. gr. t. 26, opp. II. p. 350. В этом смысле рассуждает и Евсевий Кесарийский: «Когда Писание хочет обозначить природу ангела, никогда не называет его Богом и Господом, но явно ангелом; но когда усматривает в явившемся Господа и Бога, ясно употребляет самые эти названия». Demonstrat. Evangel, с. XI, Migne, s. gr. t. XXII, col. 388.

(<< back)

318

Бл. Августин выражается: ipse (Deus, seu Dei verbum) miro et ineffabili modо erat in Angelis. Migne. Patr. s. lat. 42, col. 366.

(<< back)

319

Martensen, Dogmatik (1886) s. 71, s. 124 cf. W. Lotz. Gesch. u. Offenbar. in A. T. (1892) s. 172.

(<< back)

320

Кн. Бытия различает богоявления, именно, об одних выражается: יְהוָה וַיֵּרָא явился Иегова (Быт. 12:7) а о других: וַיֵּרָא יְהוָה מַלְאַךְ явился Ангел Иеговы. (Быт. 16:7).

(<< back)

321

Ср. Ebrard. Chr. Dogmatik Bd. I, (1862), s. 280.

(<< back)

322

Vatke. Bibl. Theol. (1835), s. 94. Hitzig. Vorles. üb. d. Theol. A. T. (1880), s. 64, особенно Kohut, über die judische Angelologie u. Dämonologie in ihrer Abhängigkeit von Parsismus (1866) ss. 2–8. Hirschfeld. Geschichte d. Volkes Israël Bd. II, s. 278.

(<< back)

323

У Heinrich, Dogmatik. Theol. Bd. У. ss. 514–519,

(<< back)

324

Таковы признаки, необходимо мыслимые в имени Iehovah, ср. Oehler, Theologie, d. А. Т. I, 154–157.

(<< back)

325

И. Флавй Aniquit. lib. I, cap. XIX, n. I выражается, что Иакову в сновидении представлялись «виды, превосходнейшие естества человеческого». Cleric. I, 213: Quos instar hominum, sed augustiore forma vide bat, quales pleruraque cemi solebant.

(<< back)

326

Cornel, a Lapide I, р. 249 Migne. Curs. Compl. sacr. scr. t. V. p. 603. Rosenmüller. P. I, V. 1, p. 500–501. Köhler. Lehrbuch d. Biblischen Geschichte A. T. 1-te H. (1875), s. 140, иначе обясняют Clericus I, p. 244, Lange. Genesis, s. 244. Keil. Genesis, u. Exodus, s. 225.

(<< back)

327

Cp. Kurtz. Geschichte d. A. B. (2 A.) Bd. I, s. 261.

(<< back)

328

Ср. Tholuck, Litterarischer Anzeiger, 1846, Nr. 12, s. 95.

(<< back)

329

Только уже в. следующий период – пророческий в библейском воззрении на ангелов выступает и эта сторона их служения людям.

(<< back)

330

Таково мннние Oehler Theologie d. А. Т. I, s. 212 и Hofmann, Schriftbeweis I Bd., s. 378, и др.

(<< back)

331

Rosenmüller. Scholia, p. I. v. II, p. 209. Iehovah et הִיתשְׁהַםַ, distinguuntur. ut res diversae.

(<< back)

332

πίστει πεποίηκεν τὸ πάσχα καὶ τὴν προσχυσιν τοῦ αἵματος ἵνα μὴ ὁ ὀλοθρεύων τὰ πρωτότοκα θίγῃ αὐτῶν, т.е., верою совершил (Моисей) пасху и пролитие крови, дабы истребитель первенцев не коснулся их.

(<< back)

333

Ср. Деян. 12:23: ἐπάταξεν αὐτὸν ἄγγελος κυρίου.

(<< back)

334

В 1Цар. 13:7 в истории Саула с филистимлянами три отряда последних, выходящие с целью опустошения, называются именем hammaschchit.

(<< back)

335

A. Dillmann. Exodus u. Levitic. (1880), s. 114. Clericus I, in Exod. p. 60: Hic inducitur Deus, aut qui Dei personam sustinet, secum alios angelos ducens, quos in aedes Aegyptorum immittit, ut eorum primogenitos occidant. Rosenmüller, Scholia in V. T p. IV, p. 2201. Grotius. Annot. vol. I, 399.

(<< back)

336

Gesenius. Handwörterbuch, s 502 cp. Hofmann. Schrifbew. I, s. 356.

(<< back)

337

Как не точно – в нашей русской Библии (злых ангелов) и как понимают, напр., Knapp и Ewald.

(<< back)

338

Ср. напр. Baudissin, Studien I, s. 128. Roskoff. Geschichte des Teufels Bd. I, s. 183.

(<< back)

339

Hitzig, Maurer, Hengstenberg, Olshausen, Delitzsch.

(<< back)

340

Gesenius, Handwörterbuch. s. 260. Cp. De-wette, Lengerke, Hofmann к этому месту; иначе Schultz, Alttestamentliche Theologie, Bd. II. s. 131.

(<< back)

341

lac. Ode. Commentarius de angelis (1739), p.73I: Deum ad puniendos malos homines mittere bonos angelos et ad casdgandos pios usurpare malos.

(<< back)

342

Hengstenberg. Psalmen, Bd. III z. ps. 78, 49. Delitzsch (Riehm''s Handwört. d. B. A. Bd. I s. 382). H. Oehler. Die Engelwelt (1898), s. 32.

(<< back)

343

Hahn, Die Theologie des N. Т. I, s. 382. Hofmann, Schrifbeweis I, ss. 356. 358.

(<< back)

344

«Если бы, говорит Гофман, было верно, что для наказания злых Бог всегда употребляет только добрых ангелов, то ап. Павел коринфского кровосмесника и Именея и Александра (1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20) предал бы не сатане, а добрым ангелам».

(<< back)

345

Cornel, a Lapide ad Reg. XXII, 20–22.

(<< back)

346

По раввинским сказаниям, и искушение Авраама (Быт. 22) было посредствуемо злым духом – Саммаэлом. Вопроса об отношении Божественной причинности ко злу нравственному и физическому мы имеем коснуться, еще при изложении библейскаго учения о диаволе.

(<< back)

347

Hirschfeld, Gesch. d. Volkes 1 st Bd. II, s. 278.

(<< back)

348

Cornel, a Lap.: per angelum hunc, id est, nintium intellige vel demonem vel carnificem, qui rebelles plectit, etc. Таково же мнение Гитцига; cp. Fr. Delizsch. Bibl. Comm. Th. IV, Bd. III, s. 280. Migne. Curs. Compl. sacr. script, t. XVI, p. 1093–4.

(<< back)

349

Gesenius, Handwörterbuch, s, 38.

(<< back)

350

Касательно указанных Гофманном случаев предания грешника сатане можно сказать, что наказующее действие добрых ангелов в них не исключается, предание же сатане выдвигается только для выражения нравственной противоположности царства Божия и области сатаны (ср. Деян. 26:18) друг другу.

(<< back)

351

Ср. Schenkel. Bibel-lexicon Bd. II, s. III. Hirschfeld, Gesch. d. Volkes Jsr. Bd. II, s. 368.

(<< back)

352

Tholuck. Commentar. z. Brief ail die Hobäer s. 136. Hofmann. Schriftbew. I, s. 324 ft. Многие экзегеты утверждали, что движение небесного свода совершается ангелами. Ср. О. Casmanni, Angelographia, P. II, p. 344–354.

(<< back)

353

Ammon. Entwurf einen reinen bibl. Theolog. I, s. 236. cp. Delitzsch in Riehm’s Handwörterbuch d. Bibl. Althcrthums. Bd. I, s. 379.

(<< back)

354

Lange. Christl. Dogmatik. Bd. II, s .586. Martensen. Christl. Dogmatik. (1886) § 69, s. 121.

(<< back)

355

Ср. Rosenmüller. Scholia, p. IV, vol. 3, in Psalm., p. 2201; Keil. Genesis u. Exodus, s. 464.

(<< back)

356

О манне есть специальный трактат – Reinke: «Das Manna der Israeliten nebst Beurtheilung der verschiedenen Ansichten über dasselbe», Beiträge, Bd. V, ss. 307–361.

(<< back)

357

Rosenmüller. Scholia, p. IV, v. III, 2194. De-wette, Gesenius ad h. locum.

(<< back)

358

В таком значении оно стоит, напр., в песни Деворы: sephel afeirun, вельможеская чаша (Суд. 5:25).

(<< back)

359

Так понимает это выражение, напр., Халдейский Таргум, когда передает его: nurrimentum, quod descendit de coelo, habitaculo angelorum, пища, сходящая с неба, жилища ангелов. Migne. Curs. Compl. s. s. t. XVI, col. 922. Lange, Bibelwerk. Th. XI. Psalmen, s. 25.

(<< back)

360

Такое понимание проводится и в кн. Прем. 16:20: ἀγγέλων τροφὴν ἐψώμισας τὸν λαόν σου. В талмуде, Joma f., 56, приводятся слова Акибьг: panem fortium manducavit homo, id est, quern comedunt angeli ministerii. Cp. Böhmer, in Herzog’s Real-Encyclop. Bd. IV, s. 20. F. Weber, Die Lehren des Talmud (1880), s. 162. В таинственном смысле (с точки зрения мессианской идеи Ветхом Завете) ап. Павел (I Кор. 10:3) называет манну βρῶμα ἔφαγον.

(<< back)

361

Ср. Lämmert. Die Engel Gottes (1892), s. 37.

(<< back)

362

Antiquit, lib, XV, cap. 5, 3.

(<< back)

363

Grotius. Annotationes I, p. 69–70. Rohling. Üb. Jehovah- engel, s s. 73. Heinrich. Dogmatik Theologie, Bd. V, s. 515. Anm. Hofmann. Weissag. u. Erfüllung. s. 127. Schriftbeweis, I, 402. Kurtz. Gesch. des А. В. II. s. 286 ff. Lämmert. Die Engel Gottes (1892), s.s. 18–19. Böhmer a. O. s. 27. Trip. Theophanien, s.s. 186–188.

(<< back)

364

Совершенно противоречить контексту речи данного места мнете Клерика, Гроция и др., что под именем святых мириад здесь разумеются полчища Израильские. Clericus I, р. 604. Grotius. Annotat. I, p. 189.

(<< back)

365

Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 78. Riehm. Alttestamentl. Theologie, s. 263. Baudissin. Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Bd. II, s. 124. H. Schultz. Alttestamentliche Theologie, Bd. II, s. 131. Delitzsch in Riehm‘s Handwört. d. B. A. Bd. I, s. 379.

(<< back)

366

Gesenii, Thesaurus t. I, p. 358. Handwörterbuch, s. 56 Keil. Biblisch Commentar ub. Bücher. Mos. Zw. Bd. (1862), s. 563.

(<< back)

367

Keil. Genes, ц„ Exodus s. 464.

(<< back)

368

Ср. Clericus, v. IV, р. 359, Grotius, Annot. t. I, 395. Rosenmüller, Scholia in V. Т. p. IV, v. III, p. 2064.

(<< back)

369

Hofmann. Schriftbew. I, 403–4. Rosenmüller, I. c. Gesenius, Handwörterbuch, s. 586.

(<< back)

370

Вопреки утверждению, напр., Кейли (Genesis u. Exodus, s. 363), что о посредстве ангелов при Законодательстве Ветхий Завет ничего не знает.

(<< back)

371

На это указывает библейское обозначение богоявлений – הוֹפִּיעַ hufye, заключающее в себе понятие ослепительного сияния, блеска (Пс. 17:13, ср. 8–12, 49:2, 72:2, 93:1; Втор, 33:2; Иов. 10:3, 3:4), Gesenius, Hadwörterbuch, s. 345.

(<< back)

372

Собственное назначение – быть средою проявления присутствия и славы Божией принадлежит, как увидим, особому классу ангелов-херувимам.

(<< back)

373

Ср. Суд. 4:15 , где говорится, что Иегова привел в замешательство Сисару, полководца Иавина, и все колесницы его.

(<< back)

374

Oehler, Theologie А. Т. Bd. II, s. 698 Kübel, in Herzog’s, R. E. (2 A) IV, s. 223.

(<< back)

375

Так делают Hirschfeld, op. с. 277. Baudissin, Studien I, s.s. 120–122, и др.

(<< back)

376

И Флавий, Antiquit. V, cap. 5, n. 4, по своему обыкновению давать естественное объяснение библейским чудесам (с целью сделать историю Израиля более понятною своим языческим читателям), толкует замечание кн. Судей 4:15, в том смысле, что произошла буря, соединенная с градом и дождем. Но в тексте данного места нет основания видеть намек на бурю или что-либо подобное.

(<< back)

377

Ср. Cornel, a Lap. t. II, p. 118.

(<< back)

378

Мысль, что человеческий образ, принимаемый ангелами при явлениях их к людям, обусловливается именно средою, в какую в этих случаях вступали ангелы, Бернард Клервосский (in Сantic. Canticorom, serm. V) выражает так: ministri ministerium suum exsequi non possunt absque corpore apud vivenles tn corpore. O. Casmanni, Angelographia. P. I, p 73.

(<< back)

379

מְאֹד נוֹרָא הָאֱלֹהִים מַלְאַךְ כְּמַרְאֵה וּמַרְאֵהוּ הָאֱלֹהִים אִישׁ, ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ἦλθεν προς με, καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἀγγέλου τοῦ θεοῦ ἐπιφανὴς σφόδρα говорит жена Маноя Суд. 13.

(<< back)

380

Reinke, Hengstenberg и некоторые др. защитники церковного воззрения на Ангела Иеговы утверждают, что страх смерти библейские лица выражают только при явлениях Божественного ангела, Ангела Иеговы, а не при явлениях ангелов тварных. Нам представляется более согласны с Библией утверждение св. И. Златоуста (Hom. XXII in Genes.), Roling, Hirschfeld и др. что упомянутый страх ветхозаветный человек выражает при всяком явлении из мира небесного, коль скоро он узнает рано или поздно, что имеет дело с обитателями иного мира.

(<< back)

381

Ott. Casmanni, Angelograpliia-. p. I, p. 203 sqq.

(<< back)

382

Это утверждают, напр., Gesenius. Comm. üb. Jes. Bd. I, s. 258. Riehm. Alttestamentliche Theologie, s. 156 cp. Schultz, Alttestamentliche Theol. T, s. 333.

(<< back)

383

Ср. Hirschfeld. Geschichte d. Volk. Isr. Bd. П, s. 277.

(<< back)

384

Бл. Иероним говорит: hoc sabaoth (exercituum, copiarum) non est nomen, sed cognomen Dei, unde semper cum alio Dei. Nomine conjungitur. Hieronym. Epist. 136 ad Marcell. LXX передают Zebaoth чрез Σαβαὠθ (обычно в 1-й кн. Самуила и у пр. Исайи), Παντοκράτωρ (во второй кн. Самуила, у пр. Иеремии и малых прор., исключая Ам. 6:14; Зах. 13:12) или Κύριος θεὀς τῶν δυνάμεων; другие греческие переводы дают более точный перевод еврейского Iehovah Zebaoth через κύριος στράτιῶν. Обычнее всего оно встречается в конструкции צְּבָּאוֹת יְהוָהַ редко: Iehovah Elohei Zebaoth (Ос. 12:6; Ам. 3:13, 4:3, 5:14, 15:16; 2Цар. 5:10; 3Цар. 19:10, 14; Пс. 88:9) еще реже – Elohim Zebaoth (Пс. 55:6; 79:8, 15, 20; 83:9) и Adonai Zebaoth (единственный случай в Ис. 10:16, по предположению некоторых, (Kautzch), объясняющейся пропуском слова Iehovah в первоначальном выражении Adonai Iehovah Zebaoth; adonai, действительно, не раз соединяется с Iehovah Zebaoth (Ам. 3:13; Ис. 10:23–24; 22:11–12, 14–15; 28:22; Иер. 2:19).

(<< back)

385

Kautzsch. Herzog’s R, Е. 2 А. XVII, s. 423. Baur in De-Wette s Psalmen (5 A. 1856) s. 171. Herder, Geist der hebr. Poësie II, s. 167 Сölln. Bibl. Theol. d. A. T. c. 104. Köster in Hengstenbergs, Psalmen. Bd. II, (1845), s. 88. Rielnn. Alttest. Theologie, s. 260.

(<< back)

386

В этом отношении замечательно особенно место Ис. 13:4 מִלְחָמָה צְבָא מְפַקֵּד צְבָאוֹת יְהוָה, Господь воинств обозревает воинство.

(<< back)

387

Geschichte d. Volkes Israël (2 Aufl) Bd. III, s. 81.

(<< back)

388

Gesenius. Thesaurus t. III, s. 1146. Ewald. Lehre Bibel. v. Gott. Bd. II, s. 340. Havernick, Vorlesungen über Theologie d. A. T. (2 A.) s. 48. I. Buxtorf. De nominibus Dei hebraeis. Dissertatio philol.-theol. 1662. p. 280 cp. Hengstenberg, Psalmen Bd. II. (11843) s. 88–90.

(<< back)

389

Alttest. Theologie 2 A. s. 350.

(<< back)

390

Это утверждают Baudissin. Studien I, s. 120 ff. Delitzsch (Riehm’s, Handwörterbuch d. Bibl. Altertums, Bd. I, s. 387) Strauss, Glaubenslehre I, s. 661. Hirschfeld. Gesch. d. V. Isr. П, 277. Längin, D. Biblisch. Vorstellungen v. Teufel., s. 40. Только в ветхозаветных апокрифах (В. Henoch, ubers. v. Dillmann, cap. 18) звезды признаются одушевленными, и рассказывается о грехопадении некоторых из них.

(<< back)

391

Gesenius (Thesaur. t.III. 1146) говорит: quippe quas (stellas) ab angelis geniisque coelestibus habitatas esse existimabant. cp. Strauss s. 671. Keerl, die Engel u. d. Fixsterne. D. Beweis d. Glaubens 1896, s. 254 ff. Heinrich. Dogm. Theologie Bd. V. s. 335.

(<< back)

392

Ebrard. Cristliehe Dogmatik. I Bd. s, 258. Alttest. Theologie 2 A. s. 350.

(<< back)

393

Это признают Riehm (Handwörterbuch d. В. A. Bd. II, s. 1790 ср. его же Alttestamentliche Theol. 259), Delitzsch (Comm, z. Psalm, s. 247), Hengstenberg (Psalmen. Bd. II, s. 89), Baudissin (Studien I, s. 121–123).

(<< back)

394

Халдейский таргум передает мысль ст. 23 так: et pudescent qui colunt lunam, atque erubescent qui adorant solem Rosenmüller. Scholia p. III, v. II, p. 239.

(<< back)

395

Так понимают zeba hammarom bammarom Таргум Онкелоса, Luther. Calvin, Hävemik и др. Grotius. Annotationes t. II, p. 46 cnf. Migne. Curs. Complet. S. S. t. XVIII, p. 1115. Напротив, Clericus справедливо говорит (III, 123): certe exercitus hominum non itelligunur, cum distinguuntur ab exercitibus regum. Здес, очевидно, заключается подобное же противоположение, как в словах кн. пр. Даниила 4:32, Бог по своей воле действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле.

(<< back)

396

Hofmann. Schriftbeweis, II, 2 s. 522.

(<< back)

397

Aben Esra: zeba hammarom sunt angeli, praesides regnorum mundi, quorum ad reges illos aut regna est peculiaris, respectus, – quia regnum regum terrestrium cohaeret regno angelorum coelestium; т. e. воинство выспреннее суть ангелы, патроны царства мира, которые имеют особое попечение о тех царях и царствах, – потому что царство царей земных связано с царством ангелов небесных. Rosenmüller, Scholia, р. III, v. II, pag. 237 ср. Schenkel, Bibellexicon Bd. II, s. 112. H. Schultz. Alttestamentliche Theologie Bd. II, s. 133.

(<< back)

398

Eisenmenger, Entdecktes Iudenthum I, s. 861. Λεπτή Γενεσις ubers. v. Dillmann, cap. 5 cp. Delitzsch. Bibl. comment, ub. Ies. s. 248.

(<< back)

399

Толкование на книгу пр. Иcaии. Творение бл. Иеронама ч. I, Русский перевод. Киев 1882, стр. 415.

(<< back)

400

Oehler, Theol. des А. Т. Bd. II, s. 145, заключает на основании нашего места, что «уже в Ветхом Завете; содержится то, в Новом Завете далее развитое, учение, что пути и суды Божии на земле стоят в тесной связи с соответствующими происшествиями в мире духов.

(<< back)

401

По контексту речи данного места, а равно и на основании параллелей ветхозаветных: Ис. 27:1; 26:21; 29:6 и новозаветных: 2Пет. 2:4; Иуд. 6, под פְקֹד в ст. 22, следует разуметь посещение вторичным гневом или окончательным судом, а не милостию. (Gesenius, üb. Ies. II s. 776.-Rosenmüller Scholia P. III. v. II. p. 338. Delitzsch, üb Ies, s. 279. Бл. Иерoроним, указ. сочинение, стр. 416. Schultz. Alttestamentliche Theologie II, s. 133. Nägelsbach in Lange’s. Bibelw. Th. XIV Iesajas s. 273). Наилучшую аналогию данному месту представляют слова послания Иуды ст. 6, что Бог ангелов, не сохранивших своего начальства, но оставивших жилище свое, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня. Ср. 2Пет. 2:4; Откр. 20:7– Само собою понятно, что во всех этих случаях речь идет о наказаниях не всего ангельского мира, а только части ангелов.

(<< back)

402

Ср. Nägelsbach, Lange’s Bibelwerk, Th. XIV, D. Proph. Ies. s. 287. Ebrard, christl. Dogmatik. I Bd, s. 281.

(<< back)

403

Keil. Bibl. Commentar üb. d. Proph. Daniel (1869) s. 248.

(<< back)

404

Понятие Бога живого есть признак, необходимо заключающейся в имени Iehovah. Oehler. Theologie d. А Т I § 42 ss. 154–5.

(<< back)

405

Все эти моменты идеи имени צְבָאוֹת יְהוָה более или менее заключаются и в другом ветхозаветном эпитете Бога – הַכְּרֻבִים יֹשֵׁב; восседающий на херувимах. Оба имени не раз соединяются (1Цар. 4:4: ковчег Завета Иеговы Саваофа, сидящего на херувимах, ср. 2Цар. 6:2; 4Цар. 19:15; 1Пар. 13:6). Отношение обоих имен Божиих к сонмам ангельским сближает их по значению и употреблению.

(<< back)

406

Kautzsch ig Herzog’s Real-Encvclopädie (2 A). Bd. XVII, s. 426.

(<< back)

407

В выражении קָדוֹשׁ «славы Его», слово kavod одни экзегеты понимают в смысле предиката: «все сотворенное, находящееся на земле, свидетельствует, что Бог достоин славы; все есть проявление Его славы» (как в Чис. 14:21; Авв. 3:2), другие – в смысле субъекта, субъективного прославления имени Божия, ссылаясь на Авв. 2:14; Пс. 71:19. Но идея славы Божьей, являющейся в мире, удерживается при том и другом понимании (ср. Rоsenmüller. Scholia in V. Т. II, v. 1, p. 208. Gesenius. Comm. ub. Iesajas. Bd. I, s. 259. Nagelsbach in Lange Bibelwerk. XIV, s. 80, .Delitzsch. Biblisch Comment, fib. Ies. s. 114).

(<< back)

408

Нередко теократическое значение последнего прямо отмечается прибавлением к нему Elohei Israël, Ис. 21:10;. 37:16; Иер. 38:17; Соф. 1:9; Пс. 68:7, ср. Пс. 83:2, 4, 9; Ис. 1:24.

(<< back)

409

Отсюда видна вся несостоятельность мнения (высказаннаго, между прочим, Альмом), будто Zebaoth есть не что иное, как еврейская форма Вавилонского названия семи планет,

saboth (Еп. Хрисанф. Религии древн. мира т. II, стр. 220; т. III, стр. 53). Момент божественной премирности, заключающийся в имени Zebaoth, позднее выражается в имени Божьем «Бог небесный» особенно часто встречающемся в книгах пр. Даниила (2:18, 10, 37, 44 и др.), Ездры (1:26; 6: 7, 12:21) и Неемии (1:4; 2:4), в которых. имя Iehovah Zebaoth не встречается.

(<< back)

410

Casmannus (Angelographia. P. II, p. 335–338 cnf. 364–367) основательно опровергает раввинское мнение (принятое в соч. «de coel. hierarchia», приписываемом св. Дионисию Ареопагиту; также – Ф. Аквинатом и др. схоластиками), по которому существует строгое разделение ангелов на предстоящих, высших, которые никогда не посылаются на служение людям, и служащих, ангелов служения, которые только и совершают это посредственное служение Богу. Такое разделение прямо опровергается уже словами ап. Павла: не вси ли суть служебнии дуси, в служение посилаеми Евр. 1:14. ср. Hofmann. Schriftbeweis I, 330, ff.

(<< back)

411

E. H Engelhardt m, d. Zeitschnft. luther. Theol. (1856) s. 404.

(<< back)

412

Мнение Keil, Genesis u. Exod. s. 87.

(<< back)

413

Dr. Н. Graetz. Kritischer.Coment.zu den Psalmen, 1-ter В. (1882) s. 175.

(<< back)

414

По примеру блаженного Иеронима (читавшего minuisti eum paulo minus a Deo), Лютер в своем переводепередает: Du wirst ihn lassen eine kleine Zeit von Golt verlassen sein; cp. Hengstenberg, Comment, üb. Psalmen (1842). Bd. I, ss. 170–172. Reinke, Beiträge, Bd. V, ss. 374–376. Rosenmüller. Scholia in V. Т. P. VI, v. I, p. 206. Также понимают elohim данного места Eichhorn, Dereser, ad h. I. Graetz I. cit. Migne. curs. complet. sac. ser. t, XIV, col. 1301–2.

(<< back)

415

Некоторые отцы и учители церкви образ Божий в человеке полагали во владычестве его над землею.

(<< back)

416

Еще Coccejus (ad h. I.) заметил, что «vocem elohim esse latissime positam, ut ei verum Deum et alios λεγομἐνους θεοὑς comprehendat». Pfeiffer. Dubia Vexata ss. cent. III, loc. LII, p. 584. Hengstenberg, Reinke, Keil и др. допускают абстрактное значение имени elohim в данном месте.

(<< back)

417

Ср. об имени elohim, Hengstenberg, Beiträge Z. Einleit. In d. A. T. s. 251.

(<< back)

418

Из данного места поэтому более всего можно видеть справедливость той святоотеческой мысли, что ангелы, как и человек, сотворены по образу Божию и притом обладают им в высшей степени, чем человек. Ср. О. Casmanni, Angelographia, P. I, pag. 159.

(<< back)

419

По объяснению Reinke, op- cit. s. 375 Anm., псалмопевец потому не употребляет имя Iehovah, a elohim, что имеет в виду Быт. 1:27,где идет речь о деятельности Элогима. Rosenmüller, op. с. p. 206, напротив, объясняет, это особенностью еврейского языка – употреблять nomen вместо pronomen. Но уже это разногласие заставляет предпочесть объяснение, указанное в тексте.

(<< back)

420

Bibl. Comment, üb. Psalmen, s. 122.IiV-tor Th. Bd. 3 .1867.

(<< back)

421

Мысль, что ангелы сотворены по образу Божию, как мы заметили уже, высказывали многие из отцов церкви, напр., св. Василий В. (Epist. 14 1) и особенно бл. Августин см. Jos. Schwane, Dogmengeschichte (1869) Bd. I, s. 306. cnf. О Casmanni, Angelographia P. I, p. 156 sqq.

(<< back)

422

Телесность и смертность человека выставляет, как то немногое βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους), чем умален человек пред ангелами, и священный писатель послания к Евреям (2:7, 9).

(<< back)

423

Идею об относительной только (а не абсолютной) духовности ангелов, а вместе и о срединном положении их между Богом и людьми, схоластики, вслед за св. Григорием Назианзином, выражали так: angelos comparatione quidem nostri esse spiritus, comparatione autem simplicissimi Dei esse corporeos. O. Casmanni, Angclographia, P. I, p. 77.

(<< back)

424

На этом основании нельзя с Hupfeld (Psalmen. Bd. III, s. 438), Bleck и др. видеть ангелов под именем elohim в Пс. 81 (ст. 1: Бог стал в сонме богов, bekerev elohim, произнес суд; ст. 6: я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего все вы), так как в ст. 7 псалма об этих элогим говорится: вы умрете, как человек (ke-adam temutun). Под именем elohim здесь разумеются судьи (Исх. 21:6; 22:28; Ин. 10:34), несправедливость которых изображается (ст. 2–4) так, как в других местах характеризуется несправедливость сильных земли: Втор. 1:17; Притч. 18:15. ср. Lange. Psalter Bibelwerk. Th. XI), s. 39. Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgesch I, s.s. 126–6.

(<< back)

425

Delitzsch. Psalter, s. 122. Martensen, Chr. Dogmatik (1886) § 70, s. 123. Воззрение это разделяют и Rothe, Hofmann, Lutz, Hahn и др. см. К. Fr. Kahnis. D. Lutherische Dogmatik. 1-ter Bd. (1866) s. 556. Luthard, Apologetische Vorträge, 3 Aufl. 1871. Anm. 15 zum 2 Vortrag.

(<< back)

426

Говорят: «хотя, сравнительно с человеком, ангел есть более сильный дух, но зато дух человеческий, сравнительно с ангельским, есть дух более богатый, ибо ангел, при всем своем могуществе, выражает только одну сторону того, что выражает человек в единстве тела и духа, делающем из него целый мир в сокращении или микрокосм» (Martensens. 1. с.). Но при этом забывается, что и Бог есть Дух, и притом чистейший и абсолютный; достоинство несправедливо отожествляется со сложностью, или, по крайней мере, ею измеряется, и качество заменяется количеством.

(<< back)

427

Явление ангела признают в рассказе Елифаза о духе (ср. 3Цар. 22:2l) древние переводы, из экзегетов Umbriet, Ewald, Heligsted, Hahn, Lange (Bibelwerk, Th. X. C. Buch Hiob s. 76). Clericus III, p. 17, справедливо отвергает понимание ruach в смысле безличном (в новое время его держатся Rosenmüller, Böttcher, Hirtzel, Stickel и др.), говоря: sequential et antecedentia ostendunt הַוּר hie dici eo sensu, quo rem intelligentem significat; nam agitur de revelatione nocturna, quae non nisi a natura intelligente fieri potuit: adstabat, jahamod, stetit ad me conversus, specie nrniirum, humana, ut solebant angeli, cnf. Rosenmüller, Scholia, P. IV, v., p. 143.

(<< back)

428

Rosenmüller, Scholia, P. IV, v. I, p. 149: «Schochenei bottei chomer» significari homines e terra formatos, ptopter eaque fragiles atque infirmos, tot casibus expositos et interitui etiam obnoxios, non est dubium.

(<< back)

429

Schnurrerus и Eichhom (apud Roselimüller 1. с.) видят в словах Елифаза Иов. 4:18 ту мысль, что Бог как Промыслитель, не доверяет служебным органами, а действует Сам непосредственно.

(<< back)

430

Riehm. Alttestamentliche Theologie, s. 364. 18

(<< back)

431

ак понимают kedoschim данного места Clericus, .III, р. 19, особенно Pfeiffer. Dub. vex, s.s. Cent. III, loc. XXXIV, p. 446–8. В таком смысле оно употреблено в Пс. 15:3: kedoschim ascher baarez, ср. Пс. 33:10; Исх. 22:30.

(<< back)

432

Grotius. Annotations I, p. 347. Rozenmüller, Scholia in V. Т. P. IV, v.I, p. 153–4. Lange, B. Hiob. s. 77 Hitzig, Buch Hiob. (1844) s. 32–33.

(<< back)

433

Mercerus (ар. Rosenmüller. 1. е.) хорошо уясняет смысл слов Елифаза в Иов. 5:1, говоря: cohaeret cum ео, quod supra (418), de angelis dixerat. Nam per sanctos angelos Dei hic intelligit, post non multa de hominum infima condition interjecta eodem rediens. Voсa angelorum aliquem et eum inclama, an vero eorum vel minimus tibi respondebit, te suo sermone et alloquio dignabitur? nullum sane reperies. Vides, quantum a Deo distes, quum ne angeli quidem, longe Deo inferiores, te sint alloquturi, si ad eos clames, ob distantiam, quae inter te est et illos. (Слова Елифаза Иов. 5:1 стоят в связи с тем, что он сказал выше (Иов. 4:18) об ангелах. Ибо под святыми он разумеет здесь ангелов Божиих, возвращаясь к тому же предмету после небольшой вставочной речи о самом низшем положении людей. Взывай к кому-либо из ангелов, призывай его; но будет ли ответствовать тебе даже самый низший из них? удостоить ли он тебя своей речи и беседы? Конечно, ты не найдешь ни одного. Видишь, сколько ты удален от Бога, если даже ангелы, далеко низшие от Бога, не станут говорить с тобою, если ты обратишься к ним, – по причине расстояния, которое существует между ними и тобой).

(<< back)

434

Отсюда видно, что то thahalah ангелов, которое усматривает в них Бог (Иов. 4:18), по мысли Елифаза, есть недостаток, обусловливаемый самою их конечностью, а не грех в собственном смысле, как сознательное нарушение воли Божьей.

(<< back)

435

Под именем schamaim, стоящим в параллели с kedoschim, разумеются не светила небесные, как в Иов. 25:5. (Rosenmüller, in V. Т. IV P. v. I р. 385), но самое небо, небесный свод (как в Иов. 26:13, Исх. 24:10; Иез. 1:26) (Нitzig. В. Hiob. s. 113. Lange. В. Hiob. s. 147).

(<< back)

436

Общность выражения не дает возможности заключить о характере уклонения или недостатков ангелов, вызывающих этот суд.

(<< back)

437

О Lange, Starke и др. I. P. Lange. Bibelwerk. В. Hiob., s. 212 Rosenm., Scholia in V. T. P. IV, v. I, p. 612–13. Clericus III, p. 104.

(<< back)

438

О Rosenmüller, Scholia IV, I, p. 807–9. Eichhorn (Lange’s B. Hiob. s. 190) Hofmann, Schriftbeveis I, 330–337.

(<< back)

439

См. Hitzig. D. Buch Hiob. s. 248. Zöckler. Lange’s Bibelwerk, B. Hiob. s. 257. Cleric, Comm. III, p, 117. Grotius. Annotationes t. I p. 363.

(<< back)

440

2) Trip. Theophanien, s. 148.

(<< back)

441

Мессианский смысл в данном месте находят Stier Schultens (см. Trip. op. cit. ss. 103–104), Michaëlis – в специальном трактате: de angelo interpreter 1707; Pfeiffer. Dub. vex. ss. Cent. III. Loc. XL p. 513–514. Delitzsch. Hiob. (1864). Stier и др.

(<< back)

442

Cp. Luthard. Apolog. Vorträge, II, s. 224.

(<< back)

443

Welte, D. Buch Hiob. 1849 s. 362. Иначе, замечает Welte, следовало бы заключать и о до мирном сотворении звезд, вопреки Быт. 1:16.

(<< back)

444

В отношении природы, кроме имени benei elohim, характерно сопоставление ангелов с утренними звездами, которое с очевидностью показывает символический смысл этой, часто встречающейся в Библии, параллели (ср. Hofmann. Schriftbeweis, I, ss. 318–319, 400. Delitzsch, В. Hiob. s. 37. Lange. B. Hiob. s. 50. 292). Параллель эта образно выражает ту же мысль об особенной высоте богообразности, духовности природы ангелов, которая прямо выражается в наименовании их benei-elohim и elohim.

(<< back)

445

Точнее, не дела чудные, как в Пс. 88:11–15; Исх. 15:11, а само существо Божие, возвышенное над всем тварным и непостижимое в себе, ср. Суд. 13:18; Ис. 9:5 (ср. Delitzsch, Psalmen, s. 544. Lange, Psalter, s. 63).

(<< back)

446

Ср. Gesenius, Thesaurus, t. III, p. 1199.

(<< back)

447

Хотя םילִאֵ (с Iod.) от לִאֵ сила (Быт. 31:29; Втор. 28:32), может означать сильных земли (как в 4Цар. 24:15), но контекст данного места вынуждает видеть в elim отношение к Богу, или к Божеству вообще. По Генстенбергу (Comm. üb. D. Psalmen Bd. II, ss. 152–3), elim в выражении benei-elim, не только по мысли, но и филологически тожественно с именем elohim (в выражении bene-elohim). «Множественное число этого имени Божия, говорит он, надо объяснять из того, что единство Бога не есть единство скудости, а единство обилия полноты». Более вероятным, впрочем, представляется другое, принадлежащее Эвальду, Деличу, Элеру и др., объяснение выражения benei elim, по которому выражение это есть двойное множественное вместо множественного (benei) с единственным (Е1, Бог). Такое сочетание, вопреки утверждению Генгстенберга и Рейнке (Hengstenberg I. с. Reinke, Beitrage Bd. V, s. 383), отнюдь не беспримерно в библейском языке; (ср. Gramm. Gesenius 108, 3. где представлен другой пример подобного сочетания: Ис. 42:22. כְלָאִים בַּחי вм. בלא בַּחּי).

(<< back)

448

Kimchi: in coelo, h. е. in universo exercituum coelorum. Rosenm. Scholia in V. Т. p. IV, v. III, p. 2272.

(<< back)

449

Rosenm: 1. c. et timendus, venerandus super, i. e. magis, quam, qui cum ipso sunt tanquam in familia Ejus.

(<< back)

450

Очевидно, Iehovah Zebaoth пророческого воззрения есть дальнейшая стадия в развитии ветхозаветной теологии и ангелологии, первую и значительную стадию которого составлял Maleach Iehovah.

(<< back)

451

Так передает мысль еврейского текста халдейский таргум: tribuite coram Domino laudem, coetus angelorum filii, tribuite coram Domino gloriam et fortitudinem. Напротив, едва ли точно передают LXX (читавшие не אֵלִים, но אילים от איל, баран; elim с iod стоит, впрочем, во многих кодексах, по свидетельству Кенникота и Росси): ἐνέγκατε τῷ κυρίῳ υἱοὶ θεοῦ ἐνέγκατε τῷ κυρίῳ υἱούς κριῶν (Hieron: filios arietum), cp. Rosenm. p. IV, v. II, p. 858–61. Hengstenberg, Comm. üb. Psalm. Bd. II, s. Delitzschi, Psalmen s. 23.

(<< back)

452

Мнение Reinke, Beiträge. Bd. У, ss. 383–4.

(<< back)

453

Rosenmüller, Scholia, p. IV, v. II, p. 768: הבא sive palatium Iovae h. 1. non tam de aede, sive sacrario ejus accipiendum esse existimo, ut multi faciunt, quam potius de coelestibus, marinis, quae omhia laudes ejus personent.

(<< back)

454

Ср. Hengstenberg, Comm. üb; Psalmen, Bd. II, s. 152. Delitzsch, Psalmen. s. 505. Oehler. Theologie d. A. T. (3 A. 1891) I, s. 126; II, s. 700. Delitzsch, Comm. üb. Ies. s. 113, По ветхозаветному воззрению (особенно рассматриваемого нами пророческого периода), обитанию Бога в храме земном (schehina) соответствует обитание его на небе (3Цар. 8:30, 39:40). Отсюда Он слышит молитвы, возносимые Ему в земном храме, 3Цар. 8:30, 34, 39, 43; ср. Ис. 63:15. Там, в незримой области бытия, утвержден престол Божий, Пс. 2:4, 102:19. Это небесное жилище Бога и есть небесный храм Иеговы: «Иегова, говорит псалмопевец, Пс. 10:9, во святом храме Своем, Иегова, престол Его на небесах», ср. Пс. 17:9. – Из этого храма, по пророческому воззрению, исходит милость и суд Иеговы на мир Мих. 1:2; Авв. 2:20; Зах. 2:13.

(<< back)

455

См. Lange. Bibelwerk. Th. IX, 2-te H. Psalter, ss. 224–225. Delitzsch. Comment, üb. Psalmen, s. 721. Hengstenberg. Comm. üb. Psalmen. Bd. IV, s. 186. Rosenmüller. Scholia in. V. T. pag. 2733. Grotius. Annotationes, v. I, p. 415.

(<< back)

456

Поэтому нет основания понимать здесь (как делает, напр., Абен Эзра) под Zeba светила.

(<< back)

457

Grotius: ipse mandavit, et creata sunt: omnia quae jam nominata sunt. Etiam angeli ideo in Nicaena Synodo additnm est: creatorem visibilium et invisibilium.

(<< back)

458

Calvin: «разве не прославляет Творца своего солнце как блеском своим, так и теплотой, и другими дарами? звезды, когда они совершают свое течение и украшая небеса, освещают землю, не возвещают ли также хвалы Богу?».

(<< back)

459

Ср. о непреложности положенных Творцем законов существ, Иов. 14:5, 88:10; Иер. 5:22; Пс. 103:5.

(<< back)

460

Rosenmüller. P. IV, vol. III, 2379: ממשׁלתּו מקיםות–בלכּ in omnibus locis dominii ipsius, non in una tantum terra Israelitica, aut urbe Hierosolymitana coram area foederis, sed quam late potest ipsius imperium per universum orbem terrarum.

(<< back)

461

Oehle r. Theologie d. А. Т. II, s. 780.

(<< back)

462

В книге псалмов по тексту LXX есть еще два места, в которых упоминается об ангелах, как служителях Божиих и членах небесной церкви, стоящих в общении с землею. В псалме 96, изображающем владычество Иеговы в природе и над народами, псалмопевец, между прочим, говорит (ст. 7): «да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами.... поклонитесь пред Ним все боги» (כָּל־אֱלֹהִים) LXX передают: προ σκυνήσατε αὐτῷ πάντες οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ. Контекст речи прямо не требует этого понимания. Ближе разуметь здесь не ангелов и не сильных земли, а языческих богов, которые в подобном же смысле упоминается в Пс. 95:4–5; ср. Исх. 13:12; Чис. 33:4, и в дальше в стихе называются именем אלילים elilim (собств. ничтожества, – обычное название языческих богов в Библии). Так, по подражанию бл. Иерониму, понимают это место Dereser, Rosenmüller, De-Wette, H. Ewald, F. B. Koster, Hengstenbeg, Reinke, Lange, Hupfeld, и др. Но нельзя отвергать и понимания LXX-ти, повторяемого священным автором послания к евреям. Последний о Христе говорит: когда (Бог) вводит первородного во вселенную, говорит: да поклонятся Ему век ангелы Божии, Евр. 1:6. Справедливо Grotius (an Hebr. 1, 6) и Clericus (ad Ps. 96 ,7 ) замечают, что, вследствие мессианского значения псалма 96-го, идея о превосходстве Сына Божия над ангелами может заключаться не только в Евр. 1:5, но и в Пс. 96:7.

(<< back)

463

В Пс. 137 псалмопевец взывает к Иегове: славлю тебя всем сердцем моим, пред богами, אֱלֹהִים נֶגֶד пою тебе LXX ἐναν ίον ἀγγέλων ψαλῶ σοι. Vulg. in conspectu angelorum psallam tibi. Hengstenberg, Reinke разумеют под elohim языческих богов; Clericus, Delitzsch – сильных земли. Но содержание псалма не только не противоречить, а и более соответствует понимание LXX (его принимает Luther, Calvin, Grotius, Rosenmüller). Хорошо выражают идею псалмопевца (при понимании LXX) в приведенных словах Bellarmin: знаю, что, когда пою Тебе, я видим и слышим ангелами, соприсутствующими Тебе: посему, буду вести себя так при псалмопении, чтобы помнить, при каких зрителях стою».

(<< back)

464

Кого или что следует разуметь здесь под ומַלְאָכָי? Вопрос этот не одинаково решается различными переводами и экзегетами потому, что в двойном винительном, имеющем здесь место в обоих параллельных половинах стиха, объектом и предикатом может быть почитаем то один, то другой accusativ. LXX считают непосредственным объектом при עֹשֶׂה слова מַלְאָכָיו и מְשָׁרְתָיו и переводят: ὁ ποιῶν τούς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τούς λειτουργούς αὐτοῦ πῦρ φλέγον. Священный писатель послания к Евреям, приводя данное место по переводу LXX, предпосылает ему замечание: καὶ προς μὲν τούς ἀγγέλους λέγει ὁ ποιῶν τούς, следовательно, разумеет здесь ангелов в собственном смысле – в смысле существ духовных и личных. Сходно с LXX передает мысль еврейского текста Халдейский таргум, принимаюший maleасhaiv и meschartaiv также за винительный объекта, а в ruchot и esch видящий сравнение: qui facit nuntios suos veloces sicut ventum, ministros suos fortes sicut ignem fiammantem. В смысле ангелов понимали maleachim данного места все отцы церкви (apud Petavium, Theologica Dogmata, tom. III, 1865, p. 606–8. cnt. Ios. Schwane. Dogmengeschichte 1869. I, s. 301), причем многие заключали отсюда об эфирной сущности ангелов. Напротив, некоторые иудейские экзегеты (Ярхи, Абен Езра и Кимхи) принимают другую конструкцию, по которой объектами при гл. עֹשֶׂה служат ruchot, ветры, и esch огонь, а предикатами – maleachaiv и meschartaiv, и понимают весь стих так, что Бог пользуется ветрами в качестве вестников и служением Ему огня. Основанием такого понимания может служить то, что в ст. 3 данного псалма (ср. Пс. 17:11) упомянуто о служении Богу ветра, а по Пс. 148:8, огонь и бурный ветер, наряду с другими стихиями, исполняют волю Божию (ср. Иов. 37:10). Равным образом и контекст речи псалма (в нем говорится о властительстве Божием в видимом и преимущественно в физическом мире), по-видимому не вынуждает видеть в ст. 4 мысль об ангелах, собственно так называемых. В виду этого, очень многие новые экзегеты и богословы принимают эту конструкцию и это последнее понимание מַלְאָכָיו данного стиха (Rosenmüller. Scholia in V. Т. P. IV. vol. III, p. 2381–2. Keil, Genesis u. Exodus, s. 137. Delitzsch, Psalmen. s. 604. Oehler, Theol. des A. T. Bd. I. 205, II, 701. H. Schultz. Alttestamentliche. Theol. II, s. 132. Hävernick. Vorles. üb. Theol. d. A. T. s., 93. Riehm. Alttestamentliche Theol. s. 364. Kahnis. Luther. Dohm. I, s. 556), a Lengerke объявляет толкование в смысле ангелов уже давно отвергнутым и ссылку на Евр. 1:7, признает недоказательною. Но приведенные основания в пользу второго понимания нашего места не могут считаться решительными. Контекст речи не исключает возможности понимать maleachim в смысле ангелов, собственно так называемых: в первых трех стихах псалма говорится вообще о величии Бога, поскольку оно отобразилось и отображается в мире видимом, со стиха 5 псалмопевец изображает ближе и частнее земной миропорядок, а в ст. 4 естественно видеть указание на существа, занимающая срединное положение между Богом и миром видимым и человеком, – на ангелов, которые, по Пс. 102:20–21 и другим местам библейским, .являются непосредственными исполнителями воли Божией, служителями Его משרחיו, nieschartaiv. Конечно, именем maleachim, в отношении к Богу могут быть названы и стихии природы, ветер, огонь и проч., вопреки утверждению Hengtenberg (Psalmen. Bd. III, z. d. St. cp. Steudel. Vorles üb. d. Theol. d. A. T. s. 222), что было бы унижением для ангелов, если бы простые силы природы были названы их именем, – и таким образом объектами при asah были бы ruchot и esch Но если филологически возможна такая расстановка предикатов и объектов, чтобы первые предшествовали последним (Delitzsch), то не понятно, почему при предполагаемом объекте אש (singul.) предикат מְשָׁרְתָיו стоить в plural, (едва ли это может быть объяснено из параллелизма его с предикатом מַלְאָכָיו), при том עֹשֶׂה; с двумя винительными значит- не делать что-либо чем-либо, а придавать вид, доставлять (Gesenii. Thesaurus linguae hebr. t. II, p. 1075. Hofman. Schriftbeweis. I, ss. 325–326).

В виду этого, может быть признана более правильною первая (принимаемая LXX-ю и в посл. к Евр.) конструкция и первое понимание מַלְאָכָיו (ср. Hofman, ibidem. Delitzsch in Riehmhs, Handwörterbuch des Bibl. Alterthums Bd. I, s. 379; Kübel Herzogs, Real-Enc. Bd. IV, s. 224; Smith A. Dictionnary of. Bible v. I, p. 69, cnf. O. Casmanni, Angelographia P. I, p. 64).

(<< back)

465

Отрицаемая нами мысль дала основание для раввинского учения о ежедневном творении ангелов из אשֹׁ בהר (огненной реки), о том, что некоторые ангелы сотворены из ветров, другие из огня, также о том, что когда ангелы посылаются на землю, то они – ветры; когда стоят пред Богом – огонь (chagiga 14а Weber Die Lehren des Talmud, 1880, ss. 161–2 cp; Delitzsch, Psalmen, s. 604). Равным образом мысль эта давала повод и к упомянутому мнению некоторых св. отцов об эфирной или огнеообразной телесности ангелов. Casmannus (Angelographia. P. II, pag. 113), вслед за раввинами и некоторыми схоластиками, видит в Пс. 103:4 указание на творение ангелов, говоря ad gubernationen mundi illos (angelos) destinarat (Deus), antequam createntur. Deinde vero eos ad haec creavit, psalmо 104: Qui creat angelos suos spiritos et ministros suos ilammam inоnis.

(<< back)

466

Ср. такое значение двойного винительного вт. Исх. 30:25; 2Пар. 4:18, 22.

(<< back)

467

Riehm Alttestamentliche. Theol s: s. 346. Schultz, Alttest. Theol. II, s. 132. Martens. Christl. Dogm. (1886), § 69.

(<< back)

468

Hofman, Schriftbeweis I, s. 325. Olshausen zu Ioh. 1, 52 Martensen. I. c.

(<< back)

469

Ammon. Entwurf einen reinen bibl. Theolog. I, s. 226 cnf; Kübel in Herzog’s R. Encyel. 2 A. Bd. IV, s. 226.

(<< back)

470

Оба глагола רֹדְפָם и רדף сродны по значению и, кроме коренного понятия толкания, выражают еще понятие поражения, преследования (radaph употреблено, напр., о погоне Египтян за Израильтянами Исх. 14), רֹדְפָם же тем более имеет это значение, что стоить в соединении с moz, мякина, прах, которое часто употребляется, как образ гонимого, преследуемого. Ср. Пс. 1:4, 82:14; Ос. 13:3. Ср. сс. 118, 13 Gesernus, Thesaur. t. I, et, III p. 333, 1266.

(<< back)

471

Psalmen, Bd. II, s. 235.

(<< back)

472

Delitzsch, Psalmen, s. 264.

(<< back)

473

Gesenius. Thesaur. t. I, p. 496.

(<< back)

474

Таким его считают, напр., Hengstenberg, Psalmen II, s. 231–232 и Delitzsch, Psalmen, s. 258.

(<< back)

475

Правда חנה, располагается станом (Чис. 2:34; 1Цар. 26:5; 2Пар. 12:22; Ис .29:3), дает представление о множестве ангелов (почему многие экзегеты – напр., Calvin Rosenmüller, Hupfeld, Camphausen Tholuek, Lengerke считают maleach данного места коллективным понятием) а סָבִיב «вокруг» может давать мысль о том, что множество ангелов, образует небесный стан, группируются около Ангела, κατʹ ἐξοχἠν, как своего Вождя (sar zeba Iehovah). Последний же тем более может считаться определенною личностью (а не некоторым только ангелом), что псалмопевец говорит о постоянно пребывающем его защищении богобоязненных (на постоянство ополчения ангела указывает particip. choneh и futur. вместо perfect, гл. chalaz). Но основания эти нерешительны. Sabib с последующим ל, как в Исх. 16:13, 40:33 имеет значение предлога, и в данном месте относится только к слову jereaiv (боящихся), но не говорит о том, чтобы ангела окружали сонмы подчиненных ему ангелов, а просто выражает идею охранения, защиты (ср. Hofman. Schriftbeweis, I, s. 329).

(<< back)

476

Rosenmüller. Scholia, v. II, p. 851.

(<< back)

477

Rosenmüller, Scholia P. IV v. III p. 2815, поясняет: super manibus te, instar infantium, illi ut nutrices portabunt. cp. Migne Curs. Compl. ss. t. XVI, p. 1181.

(<< back)

478

Brentius: haec est vera miraculorum ratio, quod semel aut iterum manifeste revelent ea, quae Deus abscondite operatur, (истинный смысл чудес состоит в том, что они однажды или несколько раз открывают то, что Бог совершает тайно). Delitzsch, Psalmen, s. 593. ср. Trip, Theophanien in Geschichtsbüchern A. T. ss. 160. Casmanni, Angelographia, P. II, pag. 316–320.

(<< back)

479

Ср. О. Everling. Die paulinische Angelologie u. Dämonologie, 1888, s.s. 41–43.

(<< back)

480

Cp Lange Bibelwerk Th. VI Bücher Samuels s. 589 и Keil. Bibl. Comm. Zw. Th., Bd. II, ub. d. Bücher Samuels (1894), s. 368.

(<< back)

481

Grotius ad. h. 1.: currus igneus et equi ignei – angeli ea specie apparentes.

(<< back)

482

Так думают напр. Keil. II. Th. 3Bd. Bibl. Comm, üb. d. Bücher der Könige, s. 242; Hengstenberg, Die Geschichte b. Bileams, s. 51. Lange. Bibelw. Th. XVII B. Daniel s. 89 ср. напротив, Homfan. Schriftbeweis I. ss. 388–9. Lämmert, Die Engel. Gottes (1892) ss. 11–12. H. Oehler. Die Engel we It (1898), ss. 22–23.

(<< back)

483

Впервые, поскольку факт исторический к которому приурочивается эта идея, имел место в более раннее время, чем жили те пророки-писатели, которые так или иначе выражают ту же идею.

(<< back)

484

Временем происхождения кн. Иова в современной западной библиологии и экзегетике признается век Соломона, только немногие (Блек и др.) относят происхождение её ко времени между двумя пленениями, ассирийским и вавилонским. См. Bleeck. Einleitung in d. Alte Test, (5-te A. 1 886) ss. 502–504. Lange, Delitzsch, Rosenmüiller, Hitzig (Buch Hiob).

(<< back)

485

Т.e. день не определенный, как думают Gesenius, Ewald., Dillman и др., а один из многих, рядовой, обычный в своем роде ср.1Цар. I:4; 4:18 (Lange, Delitzsch, Cleric.)

(<< back)

486

R. Levi ben Gerson, Maimonides. apud Pfeifferum, Dubia vexata s.s. cent. III, loc. XXXI, p. 489. Clericus, Comment, t. III. p. v. cnf. Grotius, Annot. I, p. 346.

(<< back)

487

Delitzsch, В. Hiob. s. 19.

(<< back)

488

Rosenmüller. Scholia p. V, p. 56, lehitiazzeb, ut sisterent se pro officio suo, tanquam ministri ant apparitores principis, ad jussa Ejus capessenda.

(<< back)

489

Ср. Зах. 6:5. LXX (παραστηναι) выражают ту же идею о явлении служителей пред, повелителем. (Ср. Лк. 1:19. Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ).

(<< back)

490

Hofman. Schriftbeweis I, s. 435.

(<< back)

491

Они называются здесь именем сынов Божиих, – именем, указывающим на природу ангелов. Но, в виду того что bene elohim и maleachim на библейском языке имеют техническое значение, обозначают одних и тех же существ, имена эти могут употребляться и как взаимно-заменимые. Это несомненно, следует сказать о книге Иова: мы видели уже, что в гл. 4:18 этой книги ангелы называются именем maleachim, хотя рассматриваются более со стороны их природы. Но если в последнем случае термин maleachim вызывается параллелизмом abadim (слуги, т. е. Божии) и оттеняет тварное несовершенство ангелов в очах Божиих, то в прологе, который изображаете служение ангелов Богу, по его (служения) небесной, невидимой стороне и представляет ангелов ближайшими к Богу существами остающимися верными идее своего бытья в противоположность сатане, употребление термина «сыны Божии» совершенно естественно. Но что, вместе с тем, имеется в виду и служение их Богу, относительно людей, на это может указывать, независимо от сказанного, употребленный при bene (ba) -elohim член. (Член при elohim делает последнее близким по значению к имени Iehovah).

(<< back)

492

Ст. 15–16.

(<< back)

493

Grotius, Annot. I, 363: angeli duobus modis μεσίται (mediatores) sunt, et monendo homines et pro eis orando.

(<< back)

494

По одним экзегетам (Grotius, Schlottman), vajiechunnennu – et suppliciet (angelus), по другим (Rosenmüller, Hofman): et miserebitur (i. e. Deus), но общий смысл в обоих случаях тожествен.

(<< back)

495

Clericus, t. IV, 37. Imperabit angelo, utpotestate a se accepta, hominem propemodum moribundum curet.

(<< back)

496

Ср. Riehm., Alttest. Theologie (1889), 365. Lammert. Die Engel Gottes (1892), s. 40.

(<< back)

497

Подробно об этом ниже – в изложении учения кн. Иова о дьяволе.

(<< back)

498

Clericus., Grotius, Hofman, разумеют здесь человеческого (например, царского) вестника, как в Иов. 16:14 maleachei mavet – вестники смерти. Но в Пр. 17:11 речь идет о наказании от Бога (ср. ст. 15). Ср. Lange’s Bibelw. Th. XII, D. Sprüche. Salomonis. s. 138. cnf. Migne, curs, compl. s.s. t. XVI, col. 1093.

(<< back)

499

Ср. Hirschfeld, Gesch. d. Volk. Israel. Bd. II, s. 278.

(<< back)

500

Hitzig переводит Притч. 17:11 так: « жестокий ангел (в смысле демонической страсти) будет освобожден в нем». Но, независимо от искусственности такого перевода, абстрактное понимание это едва ли не чуждо В. Завету. Верно у Гитцига только то, что деятельность малеаха-ахзари не есть только внешнее поражение человека, а вместе с тем простирается и на его внутреннюю, душевную жизнь.

(<< back)

501

Keil. d. Bücher d. Könige (1365) s. 206. Pfeiffer Dub. vex. s.s. cent. II, loc. 100 p. 409–410.

(<< back)

502

Как утверждают Schenkel, Bibellexicon, Bd. V, s. 187 Langin. Bibl. Vorstell. v. Teuf. ss. 28–30.

(<< back)

503

Св. Златоуст. Беседы на разные места Св. Писания т. I. Спб. 1861, стр. 131.

(<< back)

504

Бл. Иероним, рус. пер. творений. Часть 7. (киев 1882) стр. 116.

(<< back)

505

Clericus, III, р. 32. Grotius, Annotationes, II, р. 9. Hofman, Schriftbeweis, I, s. 91. Delitzsch üb Prophet les, s. 118. Nägelsbach. Langes Bibehv. Th. XIV, s. 82.

(<< back)

506

Сколь глубоко отразилось на пророческих речах Исаии видение им серафимов, прославляющих Иегову, в момент призвания его к пророчеству, это видно из того, что у него (и почти исключительно только у него) весьма часто встречается название Бога именем kadosch-Israel, Святой Израиля (напр. Ис. 10:17, 43:15, 49:7), как эхо серафимского пения: kadosch, kadosch, kadosch, Iehovah Zebaoth.

(<< back)

507

F. Keil. Bibl. Comment. Ob. zwölf kleinern Propheten (1686) s. 102. Kautzsch Herzog’s Real-Encyel. (2 A) Bd. КУП. ss. 426–7.

(<< back)

508

Блаженный Иероним признает словами ангелов-хранителей Вавилона следующее место из речи пр. Иеремии (Иер. 51:9) «врачевали мы Вавилон, но не исцелился, оставим его» и проч. Ср. напротив, Q. Casmanni, Angelographia Р. II, р, 340.

(<< back)

509

Н. Schultz. Alttestamentliche Theologie Bd. II, s. 132.

(<< back)

510

О. Holtzman, Grundriss der Theologischen Wissenschaft (1895) s. 212. A. Kohut üb. d. ludische Angelologie u. Dämonologie s. 3.

(<< back)

511

О значении плена для Израиля и его откровенной религии см. Riehm, Handwörterbuch d. Biblisch. Alterthümer. Bd. I, ss. 415–419; Haneberg, Versuch einen Geschichte der biblischen Offenbarung, als Einleitung ins A. u. N. T. (2 A. 1852) ss. 367 ff; у Оберлена, Пророк Даниил и Апокалипсис (рус. перевод с англ. Тула 1882), стр. 53 и след.

(<< back)

512

Заимствования этого рода признают и стараются доказывать, особенно напр. Renan, De 1´ origine du Language, p. 230; Hilgenfeld. Das Judenthum in persischen Zeitalter (Zeitscrift f. Wissensch. Theologie; 1886. Heft. 4, s. 3981 A. Kohut. Über die Judische Angelologie und Damonologie (1866).

(<< back)

513

Ср. Сир. 49:10: Ιεζεκιηλ ὃς εἶδεν ὅρασιν δόξης ἣν ὑπέδειξεν αὐτῷ ἐπι ἅρματος χερουβιν.

(<< back)

514

Cp. Riehm, Alttest. Theologie. s. 282.

(<< back)

515

Ср. I. Knabenbauer – Commentarius in Ezechielem prophetam (1890). p. 33 sqq.

(<< back)

516

См. ст. 4: движение облака с севера – ср. Иер. 1:1–4, бурный вытер, – ср. Ис. 29:6; Иер. 23:19; Наум. 1:2–3, и огонь – ср. Втор. 4:24. 32:22; Пс. 96:2–3 – символы гнева Божия.

(<< back)

517

Такой характер отношений Бога к пленному народу Своему, насколько он указывается в изображена ховарского видения, подтверждается и последующими видениями пророка, тожественность которых с видением на реке Ховар он постоянно указывает (Иез. 3:2; 4:20; 43:3). Из сравнения этих явлений открывается, что в них выступают два момента, около которых вращается содержание всей книги пророка (R. Smend, Der Prophet Ezechiel 1890), s. 5; cp. Keil Bibl. Comm. üb. Prophet. Hezekiel (1867) s. 19): а) слава Иеговы покидает Иерусалим и храм, оскверненные грехами народа (Иез. 5–11), Иегова оставил Свою землю (Иез. 8:12); но б) некогда Он имеет снова возвратится в место Свое (Ос. 5:15), в новый храм Свой (Иез. 43:4: слава Иеговы вошла в храм).

(<< back)

518

Cp. Hirschfeld, Gesch. d. Volkes Isr. Bd. II, c. 276.

(<< back)

519

Под последним, по аналогии с Ис. 6:6 (ср. 6:9; 8:3), следует разуметь небесное подобье алтаря кадильного, стоявшего во святилище, который в день очищения вносился в самое святое святых (А. А. Олесницкий – Ветхозаветный храм (1889), стр. 110.). Этот алтарь, как и все явление, должен был показывать народу, что Бог завета, невидимо обитавший в храме, не оставил народ Свой и в плену.

(<< back)

520

Pekuddoth – собственно: стража, надзор, 4Цар. 11:15; здесь abstr. pro concreto (Smend. Proph. Ezechiel, S. 55. Keil. ub. Hesekiel, s. 78.): стражи, надзиратели, как в Ис. 44:11; 60:17; Иер. 37:13; 52:11 и др.

(<< back)

521

Это утверждает Grotius: Annotationes, vol. II, p. 264: praefecti urbis, quos scilicet Deus urbi destruendae praefecit, duces exercitus Nabuchodonosoris, qui ex partibus urbem oppugnarunt.

(<< back)

522

Из этого различия ангелов и херувимов отнюдь не следует, впрочем, чтобы херувимы не были ангелами. Об этом ниже – в главе о херувимах.

(<< back)

523

Как то делают, напр., Knobel и Haverniek, Hävern. Comm. üb. d. Prophet. Ezechiel. s. 124.

Winer – Bibl. Realwörterbuch, Bd. II, s. 526; Delitsch. Genesis, s. 130 ff.; Kurtz. Studien u. Krit. 1844. s. 315 ff.; Zöckler. Herzog’s. R. E. (A. 1), Bd. XIV. ss. 314–315, cp. Hirschfeld. Gesch. d. Volkes Isr. Bd. II, s. 285.

(<< back)

524

Отсюда – в законодательстве Моисея указание праздновать и освящать седьмой день недели, Исх. 20:9–11, ср. 16:25; 31:14; Втор. 5:12 – и проведение принципа седьмеричного числа в узаконениях о других праздниках (продолжительность праздника Пасхи, Кутей, священный седьмой месяц Тисри и под.).

(<< back)

525

thav, стоящее в Иез. 9 в соединении с плаголом thavah, (в Hiphil), ставить знак, чертить, первоначально означает знак вообще (σημεῖον LXX; в Иов. 31:25 – thau=почерк пера, письменный знак, полагаемый вместо подписи). По Оригену, Тертуллиану и блаженному Иерониму, תָּ, как последняя буква еврейского алфавита, означает здесь совершенство ведения в благочестивых, воздыхающих и скорбящих; или, так как буква תָּ есть начальная в слове תָּוֹרָה, она изображается на челах исполняющих закон; наконец, если иметь в виду её начертание (в древности = , крестообразный знак), она – прообраз крестного знамения, которым осеняют себя христиане. Gesenii, Thesaurus, t. III, pag. 1495. I. Knabenbauer, Comm. in Proph, Ezech., p. 99, Keil/ Bibl. Comm. ub. Hesekiel, s. 50, Pfeiffer. Dubia Vex. s.s. cent. IV, loc. LVII. p. 775. Buxtorf. Lexic. Chaldaic. 2575–6. Твор. блаж- Иеронима в русск, перев. ч. 10. Киев, 1886 г. стр. 115.

(<< back)

526

Такое отношение этой одежды к жертве за грех и очищение грехов людей видно особенно из того, что в великий день очищения первосвященник надевал эту одежду (Лев. 16:4, 23).

(<< back)

527

Обычный на ниневийских и вообще восточных памятниках скульптуры тип.

(<< back)

528

I. Knabenbauer, op. cit. p. p. 98–99.

(<< back)

529

Напр. Hengstenberg, Hävernick.

(<< back)

530

Ср. Rohling. Über Iehovahengel. s. 55.

(<< back)

531

Hitzig. Prophet Ezechiel, s. 65; Hävernick, Comm. ub. d. Proph. Ezech. s. 124; Vatke, Bibl. Theol, s. 546; Hofmann. Schriftbeweis, I, s. 285.

(<< back)

532

Это выставляет против приведенного сейчас положения Hirschfeld – Gesch. d. Volkes Isr. Bd. II, s. 285.

(<< back)

533

Напр. Oehler, Theologie d. А. Т. II, (3 A.) ss. 706–707; Keil,-Comm. üb. В. Hezekiel s. 75.

(<< back)

534

Нельзя считать за такое указание произвольно толкуемое раввинами Моисеево законоположение о семи лампадах на светильнике в святилище (Исх. 8:2) (Hirschfeld. Gesch. d. V. Isr. Bd. П, s. 276.) в смысле символического обозначения семи ангелов, – или также неверно понимаемое сопоставление в Пс. 102:20 maleachei gibborei coach (причем под последними разумеют (Hirschfeld, Hengsrenberg.)мангелов высшего чина сравнительно с первыми).

(<< back)

535

Вопреки утверждению, напр., Hofman. Schriftbeweis, Bd. I, s. 346.

(<< back)

536

Pfeiffer. Dubia Vex. s. s. Cent. IV, loc. LXIV, p. 794–5; Keil, Proph. Hezekiet. ss. 372–3. L. Gautier, La Mission du prophet Ezechiel (1891), p. 192 sqq. Knabenbauer, Ezechiel, s. 406–407; Herzog. Real-Encyklopädie (2 A.) Bd. XV, p. Kühn, Ezechiels Gesicht vom Tempel der Vollendungszeit (Stud. u. Krit. 1882 H. 4, ss. 601–688.

(<< back)

537

Аналогию в этом случае представляет виденный Иоанном Богословом, сходящей с неба, святой город Иерусалим. Откр. 21.

(<< back)

538

Блаженный Иероним говорит: «Так как Иезекииль, Даниил и Захария часто видят себя среди ангелов, то, чтобы они не возгордились и не возомнили о себе, как об обладающих ангельскою природою или достоинством, им напоминается об их бренности, и они называются сынами человеческими, чтобы знали, что они люди». Migne Patrolog. Ser. lat. XXVI, col. 538. Толкование на книгу пророка Даниила (рус. перев. Киев, 1894) ч. 12 стр. 74.

(<< back)

539

Knabenbauer. р. 409: Instructus apparet tunc ad metienda spatia majora calamo, mensoria ad minora.

(<< back)

540

Мнение Hifzig.

(<< back)

541

Haneberg. Versusch der Biblisch. Offenbarung (1852) s. 365 ff. Riehm. Handwörterbuch des Biblischen Alrertbums, Bd. I, s. 254: Schenkel, Bibel-lexicon, Bd. I, s. 503 ff. Hofmann, Weissagung u. Erfüllung. s. 277 ff. Оберлен, цитир. соч. стр. 37 и след. Zöckler in Lange’s Bibelwerk. Th. ХVII, D. Prophet Daniel s. 1 ff.

(<< back)

542

Cp. W. Smith. A. Dictionary of the Bible vol. I, p. 70.

(<< back)

543

Он имел, так называемый, дар пророческий, donum propheticum (по Витаусу, Оберлену), но не имел служения пророческого, munus propheticum.

(<< back)

544

Бл. Иероним. Твор. ч. 12 рус. перев. Киев 1894, стр. 12 ср. Zockler. а. а. О. s. 161.

(<< back)

545

Grotius. Annot. II, 344: quasi dicant, illorum daemonum, sive deorum aëreoram, qui cum hominibus commercium habent.

(<< back)

546

Как из древних экзегетов предполагает, напр., Абен-Езра, из новых Hävernick.

(<< back)

547

Hengstenberg, Zockler.

(<< back)

548

Возможно, впрочем, что более точное обозначение (maleach) существа, ранее названного именем bar-elogim, вышло из сделанного царю пояснения со стороны спасенных друзей Даниила (Kranichfeld). Во всяком случае данное место доказывает, что имя сынов Божиих (Тертуллиан, Ириней Лионскилй, Августин, I. Karpzow, Gergard, I. Lange видят в явившемся Логоса; блаженный Иероним отвергает это мнение: «не знаю, говорит он, каким образом, нечестивый царь удостаивается видеть Сына Божия. Только в переносном смысле (in typo) этот ангел преобразует Господа, сошедшего в печь ада» ) есть название, со стороны природы, тех самых существ, которые, по их служению называются именем maleachim.

(<< back)

549

Ср. Georg. Ladd. The Doctrine of sacred Scripture, 1883. v. II, p. 442–443; Er. Haupt, üb. d. Beruhrungen d. A. T. mit d. Religion des Zaratustra, s. 15, Anna. 2.

(<< back)

550

Hir vekaddisch – так наз. ἓν διἀ δυοιν – бодрствующий, который свят.

(<< back)

551

Gesenius. Comment, üb. Ies. Bd. II, s. 334 ff.

(<< back)

552

Grotius, Annotationes, v. II, p. 353: loquitur rex ex opinione chaldaeorum, qui angelos faciunt mundanarum rerum gubernatores.

(<< back)

553

Oehler, Theolog. d. A. T. Bd. II, s. 703, Anm. 3.

(<< back)

554

Бл. Иероним говорит: «hir» significat angelos, quod semper vigilent et ad Dei imperium sint parati. Migne. Patrol. Curs. Complet. t. XXV, p. 516.

(<< back)

555

Божественное откровение, бывшее Навуходоносору, таким образом, приспособлялось к его воззрениям теогоническим; чистая библейская истина об участии ангелов в судьбах людей является здесь прошедшею сквозь призму естественного человеческого сознания и представления.

(<< back)

556

Только в книге Эноха, гл. 10:9, 15 и др. (D. Buch. Henoch v. Dillm. 1853, s. 12), ангелы называются именем стражей неба, и это имя (ἐγρήγοροι) прилагается как к святым ангелам 12:2, 4 и др., так преимущественно к падшим 10, 13, 18, 12, 5, 14, 1, 2, 16:1–2. В сирийской литургии именем стражей называются архангелы, напр., Гавриил. Gesenius, Thesaurus. t. II, p. 1006. Lenormaht. Les origines de l´histoire, p. 296.

(<< back)

557

A. Kohut, ub. d. Iudische Angelologie u. Dämonologie ihrer Abhängigkeit v. Parsism. (1866) s. 6 , также Lengerke, Bopp, Hitzig (Langé's Bibelwerk Th. XVII).

(<< back)

558

Spiegdl, Bournouf, Zöckler.

(<< back)

559

Erich Haupt, üb. d. Berührungen d. A. T. mit d. Relig. Zaratustras, s. 14.

(<< back)

560

Исидор Пелусиот к 11 ст: ἁγίους δέ ἔφησεν τοὐς το δένδρον ἐκτέμνειν προςταχθέντας (святыми назвал ангелов, получивших повеление срубить дерево).

(<< back)

561

Cnf. Grotius, Annotat. v. II, p. 362.

(<< back)

562

Бл. Иероним

(<< back)

563

То есть, как бы долговые книги, в которые вносятся добрые и худые дела людей, ср. Откр. 20:12, или книга жизни, в которую вписываются имеющие наследовать блаженную жизнь (Исх. 32:32; Пс. 68:29; Ис. 4:3; Дан. 12:1).

(<< back)

564

Только Hitzig, Hofmann, Baumharten-Crusius, по почину Абен-Езры, понимают «Сына человеческого » в смысле коллективного имени народа Божия (по Гроцию римского) но личное значение имени bar-enosch из ст. Дан. 7:13–14, а затем из ст. 15, 21, где святые Вышнего от Него отличаются, не подлежат сомнению. Свидетельство Самого Христа, наиболее часто называвшего Себя именем Сына человеческого (Мф. 8:20; Ин. 12:34 и др.), не оставляет никакого сомнения в том, что bar-enosch есть только новое название божественного Ангела Иеговы древних библейских книг, Отрока Иеговы (Ис. 42, 52–53), имеющего принять человеческую плоть Сына Божия.

(<< back)

565

Grotius. Annot. II, p. 366: Iudicium sedit, i. e. angeli majores assederunt in sellis minoribus.

(<< back)

566

Само собою понятно, что здесь нельзя находить основания в пользу представления позднейших раввинов о bet-din (дворец суда) Бога, сенат Его, с которым Он необходимо совещается пред всяким делом, причем ангелы могут возражать Богу – и не без успеха. Библейскою идеей надо признать только общую мысль раввинов о соучастии (конечно, служебном) ангелов в делах и судьбах Божиих. Такое общее значение этой идеи раввины выражают так: всюду, где стоит ve-elohim, разумеется Богъи Его Bet-Din (Beresch. rabba, с. 35) cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud (1880). ss. 169–170.

(<< back)

567

Еф. 1:10: εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ τὰ ἐπι τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπι τῆς γῆς.

(<< back)

568

Со 2-й гл. до 7-й включительно пророческая книга Даниила обозревала ряд земных монархий до того времени, когда царство Божие должно восторжествовать над ними (Дан. 7:27). В гл. 8–12 изображается история этих монархий в их отношениях к Израилю. Историю судеб земного владычества пророк написал на халдейском языке, судьбы народа Божия – на его собственном языке, еврейском. Если первая половина книги изображает в общем очерке многовековую всемирную историю, то вторая дает более частные и определенные указания о том, что должно произойти с Израилем в ближайшее время – в течение тех пяти столетий, которые должны пройти между пленом и пришествием Христовым.

(<< back)

569

Национальная двойственность этой монархии символизируется двумя рогами овна.

(<< back)

570

Употребленное здесь geber вм. enosch – одного корня с сейчас сообщаемым собственным именем ангела.

(<< back)

571

Hieronym. ad h. I. cnf. Keil, Bibl- Comment, üb. Proph. Ezefc. s. 29.

(<< back)

572

Разумеется молитва Даниил к Богу о том, чтобы Он призрел Своею милостью на народ Свой, уже около семидесяти лет находящийся в плену.

(<< back)

573

muaph bi’aph не одинаково понимается экзегетами. Gesenius (Comm. üb. Ies. Bd. I, s. 258, cnf. Thesaurus, t. II, p. 609–610), Beck, Drechsler, Kranichfeld, no почину Абен-Ездры, переводят это выражение: уставили от длинного, быстрого движения, бега; напротив, Havernick, Lengerke, Hitzig передают: пришедший с великою поспешностью. В основе обоих переводов, особенно первого, лежит та предвзятая мысль, что ангелы нигде в ветхозаветной Библии не являются с крыльями. Но мысль эта не верна: мы видели, что в Суд. 13:20 есть указание на крылья Ангела, явившегося Маною (сравн. Ис. 6:2; Пс. 103:4). В Апокалипсисе тайнозритель два раза (Откр. 8:13; 14:6) видит летящего (πετομένου) по небу ангела. В пользу первого перевода говорит, по-видимому, то, что оба слова данного выражения имеют в основании общий корень iaaph, напрягаться, порываться, уставать. Но понятие усталости, неприложимое к ангелу вообще, особенно неуместно в данном месте, так как выражение attah iazati следующего стиха ясно указывает на быстрое и беспрепятственное прибытие ангела к Даниилу. Положительным доказательством того, что здесь речь о полете, а не о ходе ангела, служить а) то, что кор. iaaph сроден корню uph (которое значить лететь, напр., в Притч. 23:5; 26:12) и, подобно последнему, может выражать понятие летания; в Hoph. же (как здесь: müaph-particip Гоф.) и этот глагол должен иметь такое значение (Hofmann. Schriftbeweis. I. s. 376–377); б) свидетельство всех древних переводов, которые согласно выражают понятие быстрого летания (LXX: τάχει φερομενος; Theodotion: πετομένος; Vulg: cito volans, так и сирск.). Поэтому только упомянутая предвзятая мысль побуждать многих экзегетов видеть здесь и в Откр. 14:6 «смелое выражение для обозначения быстрого движения» (Havernick. Comm. z. В. Darnel s. 351).

(<< back)

574

Herm. Schultz. Alttest. TheoIogie.I-ter Bd. (1866) s. 129.

(<< back)

575

Мнение некоторых экзегетов, что имя Гавриила встречается уже в Ис. 9:6 где El gibbor-Gabriel, предполагает перестановку слов, следовательно, корректуру текста и, как такое, не имеет силы. То правда, что таргумы (ср. A. Smith. Dictionary of the Bible vol. Lond. 1863. p. 638) не раз вставляют собственные имена ангелов в древнейшие библейские повествования, даже в книгу Бытия (напр., в рассказ Быт. 18–19), но что бы и перевод LXX, на который опираются сторонники этого мнения, допускал такие же произвольные глоссы, это, при обычной точности и верности еврейскому тексту, едва ли вероятно (ср. выше, стр. 51).

(<< back)

576

D. Buch Henoch, ubers. u. erklart, v. Dillmann. (1853). cap. 9, 4. cnf. Kohut. op. cit. s. 25 В книге Еноха, 20:7, говорится: Михаил – один из святых ангелов, поставленный над лучшею частью человечества – над избранным народом; Гавриил один из святых ангелов, который поставлен над змеями и над раем и над херувимами.

(<< back)

577

Ср. О. Zöckler. Kurz-gefasster Commentar z. h. Schr. A. u. N. Т., sowie z. d. Apocryphen (1891), s.s. 431–432.

(<< back)

578

Weber. Die Lehren des Talmud, s. 164. Buxtorf. Lexic. Chaldaic, p. 46–47 cnf. Fritsche z. Tob. 12, 15; по Фритче, каждому из семи архангелов поручено блюсти какой-нибудь один день недели.

(<< back)

579

Schemoth hammaleachim alu immahem mib-Babel

(<< back)

580

Напр. Renan, Hilgenfeld, Kohut в названных выше трудах и Delitzsch (Riehm’s Handwörterburch des Biblischen Alterthums, Bd. I, s. 381).

(<< back)

581

Über die Judische Angelologie u. Dämonologie in ihrer Abhängigkeit v. Parsismus (1866) s. 6.

(<< back)

582

Zöckler. Art «Siebenzahl» in Herzog''s Real-Encyklop. (1 A). Bd. XIV, ss 353–357. Сравн. Riehm. Handworterbuch. d. Bibl. Aiteirh. Bd. II, s-s. 1778–1780.

(<< back)

583

Erich Haupt. Über d. Berührungen d. A. T. mit d. Religion Zaratustras, s. 12; ср. свящ. М. Источникова. «Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра». (Казань, 1897) стр. 202–204.

(<< back)

584

Амшаспанд Вогумано управляет небом, Аша-Вагиста (Ардибегест) – огнем, Спента-Арманти (Сапандомад) – землею.

(<< back)

585

G Kohut, üb. d. Judische Angelogie u Damonologie, s.s. 24–46, пытается доказать параллелизм и тожество Вогумана и Михаила, Craoscha и Гавриила, Qareno и Уриила и т.д. Но доказывая это сходство, Kohut ссылается не на библейское учение об ангелах, а на Талмуд, Каббалу и другие позднейшие книги евреев. Поэтому указываемый им заимствования падают всецело на сторону этой литературы и совсем не касаются представления книги Даниила о князьях ангелов.

(<< back)

586

См. Gesenius, Handwörterbuch. s 143; W. Smith. A. Dictionary of the Bible, v. 1. p. 638. Hofmann, Schriftbeweis, I. s. 338. M. Schwabe, Vocabulaire de l’angelogie (Paris. 1897), p. 91–92.

(<< back)

587

По объяснению Эвальда: дружески нисходящий к человеку Бог.

(<< back)

588

М. Schwabe, Vocabulaire de I´ Angelologie, p. 249.

(<< back)

589

Раввины на вопросы quare vocatur nomen ejus Uriels – отвечают: propter legem, prophetas et hagiographa. Buxtorf. Lexic. chaldaic. p. 46.

(<< back)

590

Gesenius, Handwörterbuch, s. 456. W. Smith. A. Dictionary of the Bible, v. II. p. 350–351. M. Schwabe, Vocabulaire de I´Aneelolome, p. 171. Buxtorf, I. c. Hofmann, Sehriftbeweis, I, s. 338.

(<< back)

591

Caspari, Über Micha, s. 15.

(<< back)

592

Haneberg in Reusch’es Theol. Literaturblatt. 1867: Nr. 3.s. 72.

(<< back)

593

Cp. Oehler, Theologie d. A. T. (3 A), Bd. II. s. 708.

(<< back)

594

Ср. F. Strauss, Die christl. Glaubenslehre (1840) I Bd, s. 663.

(<< back)

595

Cp. Erich Haupt. Üb. d. Berührungen d. A. T. mit. Religion Zaratusch. s. 15, Anmerk. 2.

(<< back)

596

Так объясняет данный факт, напр., Havernick, Vorlesungen üb. d., Theologie d. A. T. (1863), ss. 93–94.

(<< back)

597

Ср. Smith. A. Dictionary of the Bible, v. II, p. 350 .1. H. Ebrard. Christliche Dogmatik, Bd. I. s. 282. Bossuet. Preface de Apocalypse, Iames, Dictionnaire de 1‘ ecriture sainte (1839) p. 53.

(<< back)

598

Дан. 12:5–7: Я, Даниил, посмотрел и вот стоят двое других, acherim (т.е., два ангела, может быть, подобных разговаривающим в Дан. 8:13 Kedoschim). Один на этом берегу реки, другой на том И один сказал мужу в льняной одежде: когда будет конец этих чудных происшествий (т.е., событий изображенных «мужем» в гл. 11): Муж в льняном одежде поднял правую и левую руку к небу и клялся Живущим во веки, что к концу времени и времен и полувремен и по совершенном низложении силы народа святого все это совершится.

(<< back)

599

Hofmann. Schriftbeweis, I, s. 338.

(<< back)

600

Cp. Cremer, Biblisch-theologisches Worterbuch d. Neuetestamentlichen Gräcität. s. 23.

(<< back)

601

Haupt. Üb. Berührungen d. A. T. mir d. Religion Zaratustra, s. 15; Hengstenberg, Beiträge z. Einleitung in d. A. T. Bd. I, s. 165; Hävernick, Comment, üb. Ezech. s. 439; I. P. Lange, Christl. Dogmatik. s. 589.

(<< back)

602

Kurtz. Gesch. d. A.B. (2: A), I Bd. s. 153. Hofmann, Schriftbeweis I, s. 381. Rohling. Üb. Iehovahengel, s. 56.

(<< back)

603

Если некоторые экзегеты (Hävernick) говорят, что первый год Дария Мидянина не был ничем особенно замечателен и не вызывал потребности в особенной помощи Михаила Израилю, а анонимного ангела – Михаилу, то они забывают о тех опасностях, которые грозили иудеям со вступлением на престол этого царя, благодаря интригам его сатрапов (ср. Дан. 6).

(<< back)

604

Имя это довольно часто от Пятокнижия до книги Паралипоменон встречается, как имя человека (Числ. 13:13; 1Пар. 5:13–14; 6:14, 40; 7:3; 8:16; 12:2; 27:18; Ездр. 8:8): его носят не только левиты, но и члены Гадова, Вениаминова и других колен; оно встречается как в иудейском, так в Израильском (2Пар. 21:2) царстве.

(<< back)

605

Так полагают Rohling, Hävernick, Ewald и другие ср. Casmanni, Angelographia, p. II, p. 322 sqq.

(<< back)

606

Vitringa, Starke, Keil, Oehler.

(<< back)

607

Таков смысл выражения «и я остался при царях персидских», Дан. 10:13, по вероятнейшему объяснениию этого места.

(<< back)

608

Hofmann Weissagung. Erfüllung: I, s. 312–313; Schriftbeweis I, s. 332. Füller, Der Proph. Daniel erklärt (1868), s. 272. Оберлен, Пр. Даниил и Апокалипсис, стр. 91–91; Luthard, Baumharten и др.

(<< back)

609

Таково было мнение древних раввинов, повторяемое Калвином, а в новое время Хаверником (Comm. s.s. 438–439); ср. Pfeifferi, Dubia vexata s.s. Cent. IV. loc. LXXI, p. 818.

(<< back)

610

Hengstenberg, Haupt и др.

(<< back)

611

Hofmann, Füllenr, Starke, Pfeiffer: ein koniglicher Hof.– Teufel и др.

(<< back)

612

Migne, Patrol. Curs. Compl. ser. lat. t. XXVI, p. 555–6, рус. перев. твор. бл. Иерон. Киев, 1894, часть 12, стр. 100–101.

(<< back)

613

Знаменательным в данном отношении является тот факт, что все народы, происшедшее от сыновей Ноя, исчисляются в кн. Бытия (гл. 10) до их разъяснение по лицу земли (гл. 11) и выделения из общей массы человечества избранной части его (гл. 12:1 и след). Этим показывалось, что все народы принадлежат к одной семье человечества, не изъяты от попечений Промысла и, хотя некоторое время история их пойдет не под водительством специального, теократического воздействия Его, как история народа Божия, а под руководством общего, естественного Промысла, но со временем имеет последовать их вступление в царство Божие.

(<< back)

614

Ср. Haneberg. Geschichte der Biblischen Offenbarung (1852). s.s. 367–368.

(<< back)

615

Мнение Hävernick, Vorlesungen üb. d. Theologie d. A. T. s. 94. 8.

(<< back)

616

Таково воззрение некоторых учителей Церкви (Св. Кассиана), а в новое время преимущественно протестантских экзегетов. ср. Pfeiffer, Op. cit. p. 819. Cnf. О. Casmanni, Angelographia. P. II, p. 322–323.

(<< back)

617

Так, напр., полагает Grotius, Annotat. v. II, p. 381 cnf. О. Casmanni. Angelographia. P. II, p. 320–333.

(<< back)

618

Cp. Rohling, üb. Iehovahengel. s. 59.

(<< back)

619

Cp. Hofmann. Weissagung u. Erfüllung. s, 277.

(<< back)

620

О. Casmanni, Angelographia, P. II, p. 325.

(<< back)

621

А также псевдо эпиграфы «Малое Бытие» и «Книга Еноха».

(<< back)

622

Знаменательный факт этот может быть объясняем следующим образом. Божественный Ангел Иеговы был дарован Богом народу Божию (Исх. 23:20) не только как теократической общине, но и как обществу гражданскому, имевшему получить в земле обетованной своеобразный политический строй. При И. Навине и во время безначалия, каким характеризуется период Судей, деятельность Ангела Иеговы проявляется в широких размерах. (Конечно, о большей или меньшей степени деятельности Ангела можно говорить только по отношению к её видимой, являющейся стороне, а не к невидимой, никогда не престающей Его деятельности). С утверждением царской власти в Израиле деятельность Ангела Иеговы как бы останавливается и не обнаруживается, пока народ Божий имел видимое правление в доме Давидовом. Теперь, по возвращении из плена, хотя теократия была восстановлена, но не восстановлен был царствующий дом Давида; поэтому теперь снова является настоятельная потребность в особенных проявлениях в истории откровения деятельности Ангела Иеговы, – и Он действительно выступает (в первом и четвертом видениях Захарии) в конкретном образе, как личность ближайшая к Иегове (тожественная с Ним по существу), но вместе и как существо отличное от Него. ср. Baumharten-Die Nachtgesichte des Sacharia (1854) Bd. I, s. 68. Reinke, Beiträge z. Erkl. d. A.T.Bd. VI. (1864). ss. 143–153. Oehler, Theologie des Alten Testam. (1891). s. 707.

(<< back)

623

Ewald. Lehre der Bibel. v. Gott. Bd. II, s. 340.

(<< back)

624

Относительно Малахии заключение это имеет особенную силу в виду того, что он говорит о грядущем Божественном Ангеле Иеговы (Мал. 3:1).

(<< back)

625

По Hengstenberg и Кöhler, не упоминание о всадниках, а только о конях, в этом месте объясняется тем, что именно различие цвета шерсти коней характерно для послов ангела Иеговы, и тем, что присутствие всадников на конях предполагается, как само собою понятное.

(<< back)

626

Вопреки утверждению, напр. бл. Феодорита, Michaelis, Rosenmüller, Hengstenberg, Maurer, Rohling.

(<< back)

627

Grotius, Annotationes, t. II, 517, предполагает, что angelus interpres Захарии есть Гавриил видений Даниила. Но что Гавриил обыкновенно был посылаем к пророкам, это одно предположение Гроция.

(<< back)

628

Так понимают Chald., Rosenmüller, Hofmann, Hengstenberg, Hitzig.

(<< back)

629

Напр. Trip, I. Lange, отчасти Hofmann. Trip, Theophanien in Geschichtsbüchern d. A. T. s 163–164; I. Lange, Bibelwerk, Th XX (Proph. Haggai, Zachar. u. Malach.), s. 27. Hofmann, Schriftbeweis Bd. I, s. 396.

(<< back)

630

בְּ внутри, напр. Пс. 61:8: belohim, – в Боге.

(<< back)

631

Ср. Н. Schultz. Alttestamentliche Theologie (1869) Bd. II, s. 131; Riehm, Alttest. Theologie (1889) s. 361.

(<< back)

632

Grotius (Annot. t. II, p. 516) об этих всадниках говорит: hi significant casus bellorum aliquando sub Dario calamitosos, felices, et varios. Calamitosi casus fuere contra Scythos et Graecos; felices contra Thraciam et Macedoniam; varii contra Jonas et Aegyptios. Цвета коней, конечно, имют символическое значение, но едва ли они обозначают народы и земли (бл. Иероним, Maurer), различные страны света (Hofmann и др.) или монархии Данииловы (Kliefoth). Отношение цветов коней к разным странам отрицает, напр., Keil (Bibl. Comm. fib. 12. Kleinen Propheten s. 529).

(<< back)

633

Под землею в ст. 10:11 разумеются именно царства мира, за исключением Израиля (вопреки мнению Rosenmüller, Hitzig и др.).

(<< back)

634

В последнем месте говорится, что сидящему на рыжем коне дано взять мир с земли.

(<< back)

635

Susim scherukim, по мнению многих новых экзегетов (Maurer, Umbreit, Rückert, Hitzig), соответствуют бледному коню (ἵππος χλωρός) со всадником, имя которому смерть, Откр. 6:8.

(<< back)

636

Reinke, Beiträge. Bd. VI, s. 137.

(<< back)

637

Ср. Дан. 7:2, где четыре ветра символизируют все народы земли с их небесными покровителями, и Откр. 7:1: εἶδον τέσσαρας ἀγγέλους ἑστῶτας ἐπι τὰς τέσσαρας γωνίας τῆς γῆς κρατοῦντας τούς τέσσαρας ἀνέμους τῆς γῆς.

(<< back)

638

Со многими экзегетами, каковы: бл. Феодорит, бл. Иероним, Абарбанел, Кимхи, Drusius, Hengstenberg, Baumharten, Kliefoth, Keil, Auberlen.

(<< back)

639

Hieronym: Charaschim sunt angeli oboedientes dominicae petestati. По бл. Феодориту; «невидимый силы Богом всяческих посланы возбуждать и раздражать народы эти друг против друга, чтобы друг чрез друга были наказаны восставшие против Израиля».

(<< back)

640

Trip., Theophanien, s. 165.

(<< back)

641

Ср. Reinke, Beiträge, Bd. VI, ss. 177. 189–190.

(<< back)

642

Lange, Bibelwerk, Th. XX, s. 39, считает стоящих пред Ангелом Иеговы священниками. Но, по контексту речи, гораздо естественнее видеть здесь ангелов, ср. Reinke. Beiträge, Bd. VI, s, 206. Trip. Theophanien. ss. 166–168.

(<< back)

643

Chald., Hofmann, Hengstenberg, Reinke.

(<< back)

644

Ewald, Hitzig, Maurer, Baumharten, Lange-Bibelwerk. XX, s. 39; Reinke-Beitrage Bd. VI, s. 24; Hofmann, Weissagung u. Erfüllung, I. p. 338–339.

(<< back)

645

Calvin, Kiefoth, Gesenius (Handwörterbuch, s. 441).

(<< back)

646

Cp. Erich. Haupt. üb. d. Berührungen d. A. T. mit. Relig. Zarat. s. 14.

(<< back)

647

Вопреки утверждению Hofmann Schriftbeweis, I, ss. 329–330; cnf. О Casmanni, Angelographia. P. II, p. 318–319.

(<< back)

648

Cp. Hofmann, Weissagung u. Erfüllung, I, 330.

(<< back)

649

Ср. Haneberg, Geschichte d. biblisch. Offenbarung (1852), s. 2 1 ,/s. 375. Оберлен, цит. соч. стр. 63.

(<< back)

650

Kohut, Üb. d. Iudische Angelologie u. Damonologie (1866), s. 3, ff.

(<< back)

651

Hirschfeld. Geschichte d. Volk. Israel, Bd. II, s. 300 tt.

(<< back)

652

О. Holtzmann, Grundriss d. theologisch. Wissenschaften (1893) s. 213.

(<< back)

653

Связь имени ангела с его врачебною деятельностью или миссией писателем книги прямо выражается так (Тов. 3:16–17): καὶ εἰσηκούσθη ἡ προσευχὴ (Τοβιτ και Σάρρα) ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ μεγάλου Рαφαηλ καὶ ἀπεστάλη ἰάσασθαι τούς δύο.

(<< back)

654

О средствах, употребляемых Рафаилом для изгнания Асмодея, характере и значении их, скажем ниже, когда будем говорить о демонологии кн. Товита.

(<< back)

655

Cornelius a Lapide (Comm, in JEsdram, Nehem, Iob. etc. 1735, p 60) приводит ряд экзегетических догадок о положении Рафаила в небесной иерархии и сам склоняется в пользу мнения тех экзегетов, которые считаю Рафаила серафимом: plures, et optime, consent Raphaëlem esse proximo ordine Seraphimorum, adeoque esse unum e septem primis Seraphimis. В пользу этого можно привести разве только приближенное к престолу Иеговы, положение серафимов; каким оно представляется в кн. пр. Исаии (Ис. 6). Несколько иначе, чем в книге Товита, определяется служение Рафаила в 20 гл. кн. Еноха, где определяются служения и других высших ангелов. Здесь читаем: «Вот имена святых ангелов, которые стерегут: Уриил, один из святых ангелов, ангел грома и колебания. Рафаил, один из святых ангелов, ангел духов людей, Рагуил, один из святых ангелов, который карает мир и светила, Михаил, один из святых ангелов, поставленный над лучшею частью людей – над избранными народом, Саракаэл – над душами сынов человеческих, склонивших духов ко греху; Гавриил, один из святых ангелов, поставленный над змеями, раем и херувимами». Если допустить (напр. с Эвальдом), что первоначально в 20 гл. Еноха было указано семь ангелов, и только впоследствии один был опущен, – то в данном месте книги Еноха можно видеть непосредственный комментарий на Тов. 12:15. Дальнейшее упоминание о семи ангелах, стоящих пред лицем Божием (ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἑστήκασιν), находится в Откр.8:2.

(<< back)

656

Мнение Hirschfeld, Geschichte d. Volkes Israel, Bd. II, s. 290.

(<< back)

657

Vulg. 5, 17: credo enim, quod Angelus Dei bonus comitetur ei, et bene disponet omnia, quae circum eum geruntur. ita, ut gaudio revertatur ad nos (верую, что ангел Божий будет сопутствовать ему (Товиии) и благоустроит все, касающееся его, так что он в радости возвратится к нам).

(<< back)

658

Ср. О. Zöckler, Kurzgefasster Kommentar z. d. heil. Schriften A. u. N. Т., sowie z. d. Apocryphen (1891), s. 180.

(<< back)

659

Längin, напротив, утверждает (D. BiblischcnVorstellungen v. Teufel u. ihre religiöse Werth. (1890), s. 33): «не подлежит никакому сомнению, что здесь (т.е. в Тов. 12:15) мы имеем дело с персидскими представлениями, которые вторглись в иудейскую народную веру».

(<< back)

660

Grotius, Annotationes, v. III, p. 118, делает такое замечание на приведенные слова Сираха: Sensus est: sicut caeterae gentes: a suis regibus, its populus hebraeus a Deo ipso regebatur.

(<< back)

661

Targ. Ierusch. ad Genes. XI, cf. Weber, D. Lehren des Talmud (1880), s. 164; Oehler. Theologie d. A. T. (3 A.). Bd. II, s. 711, Anmerk. 10.

(<< back)

662

Das Buch lubilaeen, cap. 15 (in Iahrb. d. biblischen Wissenschaft. v. H. Ewald. 1850–1851, s. 10). cnf. Ios. Langen. Das Iudenthum. in Palastina z. Zeit Ciiristi (1866). s. 308.

(<< back)

663

Напр. Сир. 39:34: ἔστιν πνεύματα ἃ εἰς ἐκδίκησιν ἔκτισται καὶ ἐν θυμῷ αὐτοῦ ἐστερέωσεν μάστιγας αὐτῶν.

(<< back)

664

Ср. Grotius. Annot, v. III, р. 327, О. Zöckler. z. d. St.

(<< back)

665

Конечно, нет никакой нужды в предположении Hirschfeld, что чудо явления ангелов было намеренно устроено первосвященником Ониею, в надежде на легковерие сирийцев (Hirschfeld. Geschichte des Volkes Israel, Bd. II, s. 2s9).

(<< back)

666

Когда произошло (после смерти Антиоха Епифана) упорное сражение, то противникам явились с неба пять величественных, διαπρεπείς мужей, на конях с золотыми уздами, и двое из них предводительствовали иудеями: они взяли Маккавея в средину к себе и, покрывая своим вооружением, сохраняли его невредимым, на противников же бросали стрелы и молнии, так что они, смешавшись от ослепления и исполненные страха, сами себя поражали.

(<< back)

667

По молитве Елезара, Бог отверз небесные врата, из которых сошли два славных и страшных ангела, видимые всем, кроме иудеев (δεδοξασμένοι δύο φοβεροειὃεις ἄγγελοι κατέβψαν φανεροί πᾶσι πλἠν τοῖς Ιουδαῖοις).

(<< back)

668

Мнение Riehm, Alttestamentliche Theolog. (1889) s. 406 cp. Schultz Alttest. Theolog. (1864), Bd. I, ss. 14. 18.

(<< back)

669

Cp. F. Weber. Die Lehren des Talmud (1880) s. 179.

(<< back)

670

Обращает внимание в этом втором описании то, что в ст. 14 первое лице названо, как лице херувима, лице же тельца (Иез. 1:10) совсем не упомянуто. В виду того, что cod. Vaticanus совсем не имеет этого стиха, Riehm, Schultz и др., признают его позднейшею глоссой. Между тем, мазоретский текст очень рано и притом без вариантов имеет его. Вопрос правильно был разрешен уже Kliefoth (das Buch Ezech. s. 154) и Keil (Bibl. Comm, zu Ezekiel. 1866, s. 87). Смысл места, по ним, такой: лице первого, ближе стоящего к пророку, херувима, הַכְּרֻבִים, т.е. того, который прежде (Иез. 1:7) был упомянут, который взял в руку горящие уголья и подал ангелу (член при cherubim, ст. 7, имеет то значение, что указывает на определенного херувима). Этот именно херувим имел обращенным к пророку лице – тельца, прочие один человека, другой – льва, третий – орла. Следовательно, в данном месте речь идет не о четырех лицах каждого херувима, а только об одном, обращенном именно к пророку.

(<< back)

671

Так, Cornel, a Lapide говорит (86): «кажется, что эти херувимы были облечены человеческим образом (humana forma induti), ибо имеют и вращают меч пламенный и обращающийся во все стороны, чтобы поражать тех, которые захотели бы войти в рай». Winer (Bibl. R-W. I. В. 226), Vatke (Bibl. Theol. I. B. 327), Paul Scholz (Die heilige Alterthümer des Iud. Volk. I, 160). Reinke(Beitr. zur Erkl. d. А. Т. VIII, s. 72) также заключают из этого места о существовании рук.

(<< back)

672

Bähr (Symbolik des Mosaisch. Cultus. 1-ter Bd. 2 A. 1874, s. 314): слова: ve-et lahat hacherev, стоят, как объект, параллельный словам: et hakerubim.

(<< back)

673

In Genes, hom. 18.

(<< back)

674

Каппорет, פרהכּ (ίλαστήριον, ptopitiatorium), будучи крышкою ковчега завета, в то же время был и самостоятельным священным сосудом. А. А. Олесницкий. «Ветхозаветный храм» стр. 151–153. cp, Paul. Scholz, Die heil. Alterthümer des jud. Volk. I, 160.

(<< back)

675

Keil, Gen u. Ex., 510; Friedench, Symbolik der mosaischen Stiftshütte 243.

(<< back)

676

Riehm (Stud. u. Kritik. 1871, s. 423) передает выражение ioschev hakerubim словами: inhabitans Cherubim. Древние переводы проводить иное понимание последнего выражения. LXX передают его: καθήμενος ἐπι τους χερουβεμ; Vulg.: sedens Cherubim. По Riehm, глагол iaschav в сочинении с вин. пад. имеет непреходящее значение – «обитать». Но такое значение его в этой конструкции не всеобще и не единственно, в Пс. 21:4, напр., ioschev tehillot, восседающий среди хвалений (ср. Быт. 4:20: ioschev ohel umikneh – живущий в шатрах со стадами).

(<< back)

677

Как справедливо заметил против Riehm Schultz (Alttest. Theolog. 1869, I, 338).

(<< back)

678

Предположение Ewald (Gesch. des Volkes Isr. III, 309), что новые херувимы были внесены вместо старых и поставлены на новой крышке, не подтверждается текстом 3Цар. 8:6–8. И самое предположение мало вероятно, А. А. Олесницкиий, цитов. соч. 314 стр.

(<< back)

679

Ewald. Die Alterthümer des Volk. Jsrael. 3 Ausg. Gottin. 1866, s. 115.

(<< back)

680

Thenius. Die Bücher der Könige. Leipzig. 1849, s. 77.

(<< back)

681

Thenius D. B. Könige, s. 79; Bähr. Symb. des mosaisch. Cult. 2 A. 379.

(<< back)

682

Schultz, Alttestamentliche Theologie, Bd. I, s. 341. Совершенно противоречит тексту экзегезис, даваемый месту 3Цар. 7:29 Hupfeld. По нему, araiot bakar (львы и волы) означают составные элементы для того целого на стенках подстав, которое обозначается словом cherubim, названием этого составного целого; при этом ו считается за explicativ. Но если бы автор 3 Цар. имел здесь в виду точнее определить вид херувимов через указание их элементов, то он сделал бы это ранее, при описании херувимов статуй или херувимов храмовой орнаментики (3Цар. 6:23–35). Но ни там, ни здесь о львах и волах не упоминается. Иосиф Флавий (Antiquit. III, 6.5) в описании херувимов скинии называет херувимов ζῶα πετεινά и представляе их имеющими такой вид, какого никто из смертных никогда не видывал; а при описании подстав для медного моря, в Соломоновом храме (Antiquit. VIII, 3. 6) вместо слова «херувим» употребляет άετος. Очевидно, иудейский историк, приспособляясь к пониманию языческих читателей своих, употреблял, вместо точного, технического названия, общее, неопределенное.

(<< back)

683

Это, не смотря на своеобразное понимание им херувимов, признает и Riehm (Studien u. Kritik. 1871. 440, Anmerk.).

(<< back)

684

Keil (s. 15), на основании слов пророка: «и лица их и крылья их сверху были разделены (perudot ст.11), заключает, что разделены были не крылья только, но и лица, следовательно, последние, «не были, подобно лицам Януса, на одной голове, но 4 лица помещались на 4 головах». Но самая причудливость формы, предполагаемая этим, говорит о неуместности речи о разделении и лиц. Притом гл. parad означает не только – разделять, но и – простирать что вполне приложимо к крыльям (слав. текст), но не идет к лицам. Может быть, pneihem можно относить к предыдущему стиху как его заключение.

(<< back)

685

Vatke считает возможным на основании Иез. 1:7, заключать, что вся передняя часть каждого животного была животноподобною; но неи никакого осноования отступать от обычного значения слова regel. Справедливо другие экзегеты против этого предположения.

(<< back)

686

Symbolik des Mosaisch. Cultus. 1-ter Bd. (2 A. 1874), s. 314.

(<< back)

687

Можно только заметить, что если в описании ховарского видения «полными очей» представлялись только ободья колес (Иез. 1:18), то в описании второго видения присутствие очей распространяется и на самих chajoth, именно на все тело их, руки и крылья (Иез. 10:12), что вполне согласуется с описанием τέσσαρα ξωα в Откр. 4:6, 8 и, несомненно, было принадлежностью херувимов и ховарского видения. Кроме того, определеннее говорится о руке одного из херувимов, как именно человекоподобной. То, кажущееся, различие в описании первых и последних, что одно из четырех лиц животногоˆназывается в 1:10 – pnei schor, а в 10:4 – pnei kerub, разрешено удовлетворительно в отрицательном смысле Кейлем, как мы уже видели.

(<< back)

688

Напр., Winer, Riehm, Bahr.

(<< back)

689

Hengstenberg, Euang. Kirchenzeit, 1866, апреля-Mai.

(<< back)

690

Capellus, Pradus, Villapandus, ad Iesek. 10, 1; Grotius, Annotationes, I, 130: videtur, facies fuisse hominis, alae aquilinae, leonis iubae.... quae sunt quatuor species (panim). Cnf. Spencer. de legibus hebr. ritual. Tub. 1732, p. 835 sqq.

(<< back)

691

Salvandus van Til. cm Ugolini, Thesaur. VIII, p. 12.

(<< back)

692

Alttest. Theologie. 1869, I, 342.

(<< back)

693

Winer (Real-wörterbuch. Bd. I, 1847, s. 225), Lämmert (Die Cherubini d. h. Schrift, Jahrb. f. deutsch. Theol. 1867. Heft. 4, s. 589), Züllig (Cherubimwagen. Heidelb. 1832). Haneberg (Religios. Alterthümer der Bibel 1869, s. 197), Umbreit (Comm zu. Ezech. s. 12), Bahr (Symbolik des Mosaisch. Cult. 2 A. I, 378).

(<< back)

694

Theologie des А. Т. 3 Aufl. 1891. I Bd. s. 416.

(<< back)

695

Kurtz, Hofmann, Nikel,. Oehler, Reinke.

(<< back)

696

Herder, Hengstenberg, Haneberg и др.

(<< back)

697

Последнее Schultz, Bähr (Lange, Bibelwerk, Bücher der Konige, s. 46) и др. стараются предупредить гипотезою о тожестве херувимов – chajoth с херувимами Святого Святых; но другие (как Hävernick, Vigouroux, Winer) считают такие « намеренные фикции» вполне возможными и весьма естественными, в виду пророческой тенденции и визионерного характера тех глав кн. Иезекииля, в которых описываются chajoth. В действительности, видение есть нечто объективное; пророк только описывает с величайшим тщанием то, что представлялось его созерцанию; ни о каких вымыслах, поэтому, не может быть речи.

(<< back)

698

В сочинении «De natura et symb. notione cheruborum» Basel 1864 и, подробнее, в статье «Die Cherubim in der Stiftshütthe u. im Tempel.» Theol. Stud. u. Kritik. 1871; в своем «Handwörterbuch d. В. А.» и наконец, в «Alttestamentl. Theologie» 1889, s. 89. Общее его воззрение на существо и значение херувимов страдает, впрочем, тенденциозностью и погрешает в некоторых существенных пунктах.

(<< back)

699

«Facies illas, – говорит Riehm в первом из названных сочинений (р. 4), – non pertinere ad propriam cheruborum formara, sed manifestis de causis imagini a majoribus traditae a propheta esse additas.

(<< back)

700

I. Ode (Comment, de angelis, 1739, p. 81) приводит много мест из позднейших еврейских комментариев, в которых ангелы обозначаются как chajoth.

(<< back)

701

I. Knabenbauer. op. с. р. 37.

(<< back)

702

I. Флавий (Antiqu. III, 6. 5), сказав, что херувимы Святого Святых имеют такой вид, какого никто из смертных никогда не видывал, добавляет: «но Моисей объявил, что снял он сии подобия с лиц, виденных им у престола Божия».

(<< back)

703

Riehm. Stud. u. Kritik. 1871, ss. 403–407.

(<< back)

704

Было уже приведено мнение Schultz (ор. с. 337), что херувимы скинии и храма были составными образами на телячьих ногах с львиными шеями, человеческими корпусами; с распростертыми к Святилищу орлиными крыльями. F. Friedrich соглашается с этим толкованием и придает особенное значение крыльям, когда представляет их чем-то вроде престола Иеговы. По Züllig (Cherubimwagen, s. 19), «по-видимому, первоначальный херувим был двуногим, крылатым молодым тельцом с человеческим лицом и руками». Riehm (Theolog. Stud. u. Kritik. 1871, s. 438 cp. Dillmann. Schenkel Bibellexicon, I, 510) говорит: «не невозможно, что херувим (ср. Пс. 17) мыслился именно птицеобразным, и что в этом можно признать древнейшее представление». Vatke (Bibl. Theol. I, 328) признает образ херувимов подобным грейфам. Winer (Realworterbuch, I, 262) из Быт. 3:24 заключает что образ херувима имел руки, отсюда и из видения Иезекииля выходит, по нему, что херувимы имели образ сфинкса именно фигуры с человеческим лицом и руками. В новейшее время херувимов, по их виду, обыкновенно отожествляют с найденными при ассирийских раскопках крылатыми быками и львами (Vigauroux, Schrader, Lenormant и др.).

(<< back)

705

Schultz. Alttestamentliche Theologie I, 33 7.

(<< back)

706

Вообще, по поводу отожествления образа херувимов мифологическими образами и произведениями искусства древних народов, следует заметить, что ассирологи, египтологи и другие новейшие ученые, при решении вопроса, a priori конструируют образ херувимов по образцу языческих представлений, причем тожество существа тех и других молчаливо предполагается; вопрос же о самом тожестве их по существу решается ссылкой на конструированный указанным образом внешний вид херувимов. Не научность такого приема очевидна.

(<< back)

707

О херувимах Филон говорит в двух трактатах: a) de Cherubim, p. 108–119 и б) de vita Mosis, p. 602–696. Philo lud. Opera. Frankfurt. По замечанию проф. А. А. Олесницаго (Ветхозаветный храм, стр. 168, прим.), Филон имел более правильное понятие о египетских сфинксах, чем о Моисеевых херувимах.

(<< back)

708

L Lundius, Iudischen Heiligthümer. 1738, p. 40.

(<< back)

709

Ibid. p. 16.

(<< back)

710

Hamburger. Real-Encykl. 1870. s. 215.

(<< back)

711

Henstenberg, Winer, Vatke Oehler н др

(<< back)

712

Бросим взгляд на историческое развитие вопроса и положение его в современной западной науке. Уже древнейшие толкователи св. Писания, иудейские и христианские, не были согласны в понимании ветхозаветного учения о существе херувимов. Как вообще в экзегетике и догматике, так в частности по отношение к данному вопросу в христианской церкви не остались без влияния (при посредстве школы александрийской) воззрения на херувимов Филона. Последний (De vita Mosis, с. III) пытался представить херувимов, как символы «творческой и царственной силы, τῆς ποιητικῆς καί τῆς βασιλικῆς δυνάμεως», Божьей, иначе – Божественной благости и всемогущества (ἀγαφότησος καί ἐξουσίας); еще – как символы двух полушарий земли, а меч пламенный, – как символ солнца (de Cherubim, p. 112). Под влиянием Филона, Климент Александрийский (Strom. V, 6) утверждает, что под херувимами Святого Святых скинии (τἀ χρυσέα έκείνα ἀγάλματα), которых он, впрочем, смешивал с серафимами (ἐξαπτέρυγον ἓκάτερον αὐτῶν),– нельзя разуметь изображения действительных небесных существ, ибо, но нему, заповедавши не делать никакого лепного изображения (μηδέν γλυπτόν ἐίδωλον) никак не мог сделать изображения святых. Поэтому он почитал херувимов, имея ввиду Исх. 25, за символы текучего времени, а без отношения к крыльям – за символы двух полюсов земных или двух полушарий. По Тертуллиану (Apologetic, с. 47), рассказ Быт. 3. о херувиме и пламенном мече должно понимать аллегорически: Бог отделил рай от человеческого жилища посредством zona arrida. Подобным же образом понимали райских херувимов бл. Феофрит и Прокопий, называвшие их некоторыми «страшилищами», μορφολύκια, terriculamenta (Migne. Curs, compl. Sac. Scr., t. V, p. 228 Cnf. Cornel, a Lapide. p. 88). Бл. Иероним приводит символические толкования херувимов у его современников – в смысле 4 евангелий (это толкование разделяет и сам Иероним в предисловии к толкованию на евангелие Матвея); в смысле двух полушарий с их антиподами («stulta philosophorum stultitia», – выражается Иероним о последнем толковании); в смысле трех составных частей человеческого существа (по Платону); четырех элементов мира (по Гиппократу) (Partolog. Curs, compl. ser. lat. tom. XXV, p. 20–21). Бл. Феодорит, кроме упомянутого аллегорического объяснения райских херувимов, приводит и символическое их понимание: херувимов Иезекиилева видения он называет τῶν ἀοράτων είκάσματα, а о райских херувимах замечает (Quaest. in Gen. III): не о невидимых силах говорит (Моисей), как думают некоторые.... ни меч не был по природе огнем, но только имел видимость его (δφις τοιαύτη), ни херувимы – живыми существами, но такой видих (οῦτε τἀ χερουβιμ ζῶα, αλλἀ ὄφις τοιαύτη). Но херувимами Писание называет все могущественное; такт говорит оно: καφήμένος ἐπι χερουβιμ вместо: "ὀ δυνατως βασιλεύων" и "ἐπέβη ἐπί χερουβιμ καί κατεπετάσθῆ« вместо: «явился со многою силою (μετἀ πολλῆς παρεγένετυ δυνάμεως)".

На ряду с символическим пониманием херувимов в отеческой литературе встречается и реалистическое. С появлением творений, известных под именем, Дионисия Ареопагита, – в частности, – сочинения «о небесной иерархии» (Migne s. graec, t. III, p. 179. 279), последнее понимание сделалось всеобщим, но оно высказывалось и гораздо ранее. Уже у Климента Александрийского в упомянутом его свидетельстве, хотя и проводится символическое понимание херувимов, однако они называются и «пенословящими духами» (δοξόλογά πνεύματα). Вообще, мнение, что херувимы суть действительные небесные существа – ангелы, было господствующим ъ святоотеческой письменности. Св. Иоанн Златоуст (Homil. in Ezech. 28) причисляет херувимов к лицам ангельским, когда слышанные пророком Иезекиилем слова: «благословенна слава Его» (Господа) Иез.3:12 – представляет славословием херувимов. В другом месте (Ноm. 23 in Gen.) он называет херувимов «бесплотными силами» (Migne. ser. gr. t. LXVLII, p. 186). Св. Афанасий В. причисляет херувимов и серафимов, (вместе с престолами θρὀνοι к вышней иерархии и говорит, что они непосредственно от Бога научаются, как высшие из всех и ближайшие к Богу (Орр. ed. Commel. t. I, p. 392. 821). Св. Амвросий Медиоланский в известном гимне «Те Deum» признает херувимов одним из чинов ангельских, песнословящих Господа: «Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant: sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth». Бл. Августин о херувиме рая замечает: «нет сомнения, что, по установлению небесных властей, в раю видимом была некоторая огненная стража при посредстве ангельского служения» («per angelicum ministerium» De Gen. ad litt. 11, 40. Migne Ser. lat. t. XXXIV, p. 634. Русский перевод «Библиотека творений св. о.о. и учителей церкви западных» изд. при Киевской Дух. Академии, кн. 22. Киев 1895, стр. 253). Кирилл Иерусалимский (Catech. II) называет херувимов существами, одаренными разумом. Григорий Великий (hom. XXXIV) говорит: «херувим значить: полнота знания, и высшие оные сонмы потому называются херувимами, что тем более исполнены совершенного ведения, чем ближе они созерцают светлость Божию». Наконец, св. Федор Студит, выражая верование церкви в конце периода вселенских соборов, говорит: ἀνώτατα πάντων και πλησιόθεα – χερουβιμ, ἃπερ πλῆθος ἑρμηνεύεται γνώσεως« (Novae patrum biblioth., t. V, 1894, p. 18). Ясно, таким образом, что христианская древность причисляет херувимов к ангелам и среди чинов ангельских усвояет херувимам высшее, ближайшее к престолу Божию место. На основании этого верования церкви, арабский перевод в Быт. 3:24 вместо cherubim ставит просто – ангелы.

В средние века иногда высказывалось символическое понимание, напр., херувимов рая (Cornel, a Lapide, р. 89). Но вообще средневековые экзегеты следовали и здесь, как всюду, христианской древности. Фома Аквинат (Summ. Theol I, 1.9.63 Art. 7), подобно отцам церкви, признает херувимов ангелами вышней иерархии, принимает отеческую этимологию слова «херувим» (plenitudo scientiae) и, в качестве своего личного мнения, высказывает, что первый согрешившей ангел был из числа херувимов, основывая это мнение на той же этимологии (patet, quod cherubim demoninetur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato) (Summa Theol. I, q. 108, art. 7). Иудейские экзегеты средних веков (Соломон, Раши, Абен-Езра, Абарбанел, Маймонид) признавали поставленных на ковчеге завета херувимов изображениями ангелов. Кабалисты также причисляли херувимов и серафимов к чинам ангельским.

Экзегеты нового времени в решении нашего вопроса стоят под сильным влиянием ассиро-вавилонских открытий и началу сравнительного изучения религий и многие держатся символического или мифологического объяснения херувимов. Тем не менее, древний, основанный на библейском тексте, взгляд на природу херувимов, как действительных существ небесного мира, имеет немало сторонников и в новой западной науке. Таковы, напр., Schäfer, Katholik. 1880, I, 181. ff; Zschökke, – Theologie der Propheten, s. 250 ff; Knabenbauer, – Stimmen aus Maria – Laach XVII, 278 ff; P. Scholz, – Theologie d. А. В. II, 43 ff; Reinke, – Beiträge zur Erklärung d. A. T. Bd. VIII, s. 61 ff; Hofman, – Schriftbeweis, I, 180.364 ff; Kurtz, – Gesch. des Alt. Bund. 2 A. I. 64 ft; cp. Herzog. Real – Enciklopädie. I. Aufl. s. 653 ff; Keil, – d. Proph. Ezechiel, s. 22 ff; Delitsch, Genesis, 3, Aufl. s. 195; Nagelsbach, d. Gottmensch, I, 324 ff; B. Haneberg. – Gesch. d. bibl. Offenbarung, s. 27 u. D. Religiosen Alterthiimer der Bibel 2 A. Münch, 1869, s. 189 ff; Kamphausen, – Theolog. Stud. u. Kritik. 1864, H. 4. s. 712 ff. Nikel, – Die Lehre d. A. T. üb. Cherubim u 1890 s. 37 ff; Kubel, in Herzog’s Real – Encyclop. (2 A), Bd. IV, 223–224.

(<< back)

713

Hengstenberg D. Proph. Ezeb. Berlin 1867, s. 252.

(<< back)

714

Riehm. Stud. u. Krit. 1871. s. 440.

(<< back)

715

С. Bastic. I-rne lib. de Moise, Paris 1850, p. 91.

(<< back)

716

Это в исследовании нашего вопроса допустил между прочим Riehm (подобно Vatke и др.). Riehm конструировал образ херувима по собственным априорным предположениям и, затем, с этой точки зрения рассматривал херувимов храма и скинии, где те предположения еще могли находить кажущееся оправдание, но также и все прочие места, насилуя смысл последних. По поводу этого и подобных опытов решения вопроса о херувимах правильно заметил Bähr (Symbol, des Моsaisch. Cult. 2 A. s. 381): «совершенно неисторическим и некритическим является тот образ действия, когда в отношении к вопросу об образе херувимов выходят из совсем недоказанного предположения, как бы оно было твердым, несомненно историческим фактом, а заткем, всякое позднейшее, не вполне согласное с ним, библейское указание объявляют за подлинное изменение и преобразование основного вида».

(<< back)

717

Herder, von Geist Ebraisch. Poesie, I, 166.

(<< back)

718

Правда, Riehm возражает (Stud. U, Krit. 1871, 404), что, с историко-критической точки зрения для которой место кн. Быт. 3:24 есть произведение позднейшего иеговиста, место это в вопросе о херувимах и их существе не имеет значения, и что считать это место основным могут только те, которые находят еще возможным утверждать первоначальное единство Пятокнижия и происхождение его от Моисея. Но, с одной стороны, единство и подлинность Пятокнижия не опровергнуты, и «при настоящем состоянии библейской науки», и теория документов, подобно теории фрагментов, остается не более, как гипотезою; с другой стороны, и сами защитники этой теории склоняются в нашем вопросе к тому взгляду, что Быт. 3:24 во всяком случае выражает древнейшее предание о херувимах, подтверждаемое аналогиями из языческих мифологий. Так, Hupfeld говорит: «если угодно держаться единственно правильного исторического или генетического хода исследования, то должно выходить не от изображения херувимов в храме а из Быт. 3:24, как древнейшего упоминания о херувимах (древнейшего, конечно, поскольку они переносятся в первобытные времена и связываются со сказаниями о рае, которые общи широкому кругу древнего мира, и, следовательно, должны быть первобытными), которое имеет целью изобразить их в древнейшем их свойстве и значении, тем более, что оно совпадает с аналогиями прочей древности и образует основу для образов Иезекииля, как ζῶα, chajoth. Такими именно они должны были быть представляемы первоначально; и понятно, как, затем, они могли сделаться изображениями во храме, а не наоборот, – из простых изваяний без живой действительности – они стали ζῶα".

(<< back)

719

Gesch. d. А. В. I, 65 u. Herz. Reak-Enciclop. (1 A.), Bd. II, 654.

(<< back)

720

Herder (оp. 168–169), Dillman (Schenkel, Bibel-lexicon, I, 510). Мифологические аналогии, приводимые этими учеными в пользу этого, нисколько не доказывают, что бы стражескаяˆфункция принадлежала к существу херувимов.

(<< back)

721

I. Knabenbaner, Comm, in Proph. Ezechiel, p. 37.

(<< back)

722

Такое понимание херувимов данного места несколько затемняется Hofmann (Schriftbeweis, I, 364). По нему, из данного места следует, что присутствие Бога в раю первые люди и до греха ощущали и представляли не иначе, как в образе херувима (так будто бы нужно представлять и хождение Бога в раю – Быт. 3:8), – «посредством херувимской колесницы» (?); поэтому и здесь херувим – внешнее выражение присутствия Божия на границе рая (s. 365). Hofmann, впрочем, не имеет в виду отрицать реальность херувимов, как они выступают в кн. Бытия, почему прямо сопоставляет их с chaioth пр. Иезекииля (ibid). Но Bähr едва ли не извращает понимание херувимов (сводя их к простым символам), когда относя, «lischmor» к слову Iehovah, как его субъекту, утверждает, что Господь не херувима поставил охранять путь в рай, а Сам стал охранять его, окруженный херувимами, как представителями Его всемогущества (Symbolik des Mosaisch. Cult. 2 A. I, 394–397). Здесь, как видим, выражается попытка устранить трудность, необходимо представляющуюся для символического только понимания херувимов.

(<< back)

723

Hupfeld, Thenius, Lammert, Lange и др.

(<< back)

724

Hupfeld, Thenius.

(<< back)

725

עַל־כְּרוּב – единств, число, по мнению древнейших экзегетов и переводов, имеет коллективное значение (Тарг., Сирск., LXX, Vulg.).

(<< back)

726

Как напр., Züllig, Hofmann, Keil, Lange.

(<< back)

727

Michaëlis.

(<< back)

728

Herder, Vatke.

(<< back)

729

Züllig.

(<< back)

730

Так, Riehm полагает, будто бы на основании Пс. 17:11; 2Цар. 22:11 можно заключать, что птицеобразный вид херувимов – древнейший.

(<< back)

731

См. Herz. Real-Encvclop. 1 Aufl. Bd. II, s. 635.

(<< back)

732

Ebrard, Die Offenbar. Johan., s. 227.

(<< back)

733

Lange. Posit. Dogmatik, s. 603, cp. Bibelwerk, Th. I: Genesis, 96.

(<< back)

734

Hengstenberg, Beiträge zur Einleit. in d. А. Т. III, s. 643; cp. Scheiner in Welte u. Wetzer, Kirchenlexicon (1848), Bd. II, p. 470.

(<< back)

735

Hengstenberg, Die Offenbarung d. h. Ioh. I, s. 278.

(<< back)

736

τὰ ζῷα по Откр. 4:9, 5:14, 15:7, приносят прославление, благодарение, честь Богу, именно как τῷ ζῶντι εἰς τούς αἰῶνας τῶν αἰώνων.

(<< back)

737

Schöttgen., horae hebr. p. 1168.

(<< back)

738

Ср Откр, 4:7: 4-ое животное уподобляется орлу, именно парящему, т.е., рассматриваемому со стороны способности к быстрой перемене места.

(<< back)

739

Riehm, – De natura et symbol, not. Cheruborum, p. 21.

(<< back)

740

Как делает, напр., Hofmann (Schriftbeweis I, 362).

(<< back)

741

В раввинской литературе имя ophanim весьма часто употребляется вместо имени cherubim, – как другое лишь название херувимов.

(<< back)

742

Smend. Der Prophet Ezek. 1886, 3.

(<< back)

743

Hamburger. Real-Enc. s. 214.

(<< back)

744

Jes. 29:12.

(<< back)

745

Ср. I. С. Suiceri, Thesaurus ecclesiasticus, col. 30; cnf. Casmanni, Angelographia (1605), P. I, 16 sqq.

(<< back)

746

Поэтому, представляется непонятным утверждение Kurtz, что прилагать к херувимам имя ангел не следует: «херувимы, – говорит он (Herzog. Real-Еnс. II, 1854 г., s. 654), – не ангелы, но видовое имя вышеземных духов; однако они принадлежать к тому же роду святых, созерцающих Бога, как и ангелы». Непонятным представляется это утверждение тем более, что тот же ученый в другом месте (Gesch. d. А. В. I 1853г., s. 64) выражается: «херувимы принадлежат к вышеземному тварному миру, который мы обыкновенно называем ангелами».

(<< back)

747

Ούδ ἐστιν, – мотивировал он свое мнение, – ἀρχἠν επισύνθετόν τι καί αίσθητὀν ζῶον ἐν οὐρανῶ ώδε πῶς ἔχον: изначала не существует на небе такого рода сложного и доступного чувственному наблюдению живого существа. Strom. V, 6.

(<< back)

748

Выражения – «восседающий на херувимах» и «Господь воинств» – нередко употребляются, как соотносительные понятия (Riehm, Kautzsch).

(<< back)

749

К херувимам относит эти слова св. Златоуст. Мысль его развивает I. Knabenbauer (Comm in Ezechiel prophet, p. 48): – «Прежде чем пророк, принявши служение, был восхищен к пленникам, он слышит голоса херувимов, хвалящих Бога и плещущих крыльями, как бы выражающих радость свою об избрании пророка и аплодирующих принятому служению. Священное н величественное зрелище открывается здесь! Ибо по изложении и принятии (Иезикиилем) посольства, ангелы поют хвалы Богу, как бы выражая благодарность за то, что Бог избрал Себе нового вестника, и своим пением предвозвещая, что из этой миссии произойдет новая слава Бога; радостным звуком радуются ангелы.... так как положено начало новому средству сообщения людям жизни божественной чрез миссию пророка, то херувимы, которые, предстоя престолу Божию, изобильно воспринимают в себя жизнь божественную, радуются».

(<< back)

750

Cölln. Bibl. Theol. I, 197.

(<< back)

751

Кеil, D. Proph. Ezechiel, s. 23.

(<< back)

752

Comm. üb. Ies. I, s. 258.

(<< back)

753

De natura et symb. notione cheruborum, p. 21.

(<< back)

754

Winer (Grammatik des Neuetestament-lichen Sprachidioms (7 Auflage. Leipz. 1867) между другими примерами подобного различения приводит следующий: πᾶσαι γενεαὶ суть роды, сколько их может быть, πᾶσαι αἱ γενεαὶ (Mф. 1:17) – все те (определенные) роды, которые известны по контексту, или, иначе, как определенное количество.

(<< back)

755

Ср. О. Everling, Die paulinische Augelologie u. Dämonologie, ss. 89–90.

(<< back)

756

Stud. u. Krit. 1871 s. 438.

(<< back)

757

Symbol. 2, A. I, s. 404.

(<< back)

758

Die religios. Alterthümer. 1869, s. 189.

(<< back)

759

Cappel. ad Genesim. 3, 24

(<< back)

760

Knobel (zur Genes, s. 51), – один из наиболее решительных сторонников мифологического понимания херувимов, – говорит: «древние (Ктезий, Aрриан, Филострат) помещают на севере Индии, и вообще в стране богов, баснословных грейфов, стерегущих золото. Другие (Herodot. IV, 13. 27) указывают их на крайнем севере у аримаспов и также в качестве стражей золота. Из этой саги, вероятно, заимствовал сведения автор, знавший и золотоносную землю Хавила». Delitzsch (Genesis, s. 196, ff.) указывает на персидскую сагу о 99999 ферверах, стерегущих дерево hom, сообщающее силу воскресения. Но решительнее других толкование херувимов в смысле мифологических существ выставил Vatke (Bibl. Theol. I, s. 325). «Херувимы, говорит он, первоначально тожественны с грейфами, как ясно показывает это место из Иезекииля, из объяснения которого должно выходить. Херувим, с которым сравнивается, оберегающий свои сокровища, царь тирский, является здесь на святой горе богов в Эдеме; он ходит среди огнистых камней и покрывает, осеняет их своими распростертыми крыльями: под горою богов, упомянутою в параллель с Эдемом, естественно, разумеется не Сион, а известная гора богов азиатской мифологии, к которой примыкает и еврейское представление об Эдеме, или рае, вход в который, по несколько измененному представлению, оберегали херувимы с пламенным мечем. Они заграждают доступ к божественному, закрывают его распростертыми крыльями, находятся изображенными на завесах, которые служили тем же целям, они – отнюдь не изображение самых божественных свойств, но только непосредственно указывают на них, как стражи божественного, составляющие его свиту». Сближают или отожествляют херувимов с' грейфами и Thenius (Die Bücher d. Konige, s. 77), Tuch (Genes, s. 76), Riehm. «Херувимы, говорит последний (Stud. u. Kritik. 1871., s. 429; ср. его Alttestamentliche Theologie, s. 89) суть стражи священного места где Бог присутствует – стражи, прежде всего, Его местопребывания на каппорете, а затем и всего Святого Святых».

(<< back)

761

Riehm, Stud. u. Kritik. 1871, s. 448.

(<< back)

762

Правда, Thenius (op. c. s. 78) пытается дать слову la bajt значение: внутрь (einwärts, introrsum), заключая из этого, что новые статуи херувимов, подобно херувимам на каппорете, лицами были обращены к последнему и так же, как те, крыльями осеняли и охраняли его. Такое произвольное изменение смысла текста справедливо отвергают Holmann (Schriftbew. I, s. 366) и Riehm (De nat. et symb. cherub., p. 7).

(<< back)

763

А. а. О. s. 79.

(<< back)

764

Противоречие это нисколько не устраняется, напротив, рельефнее выступает, если стать на точку зрения новейших библиологов – теоретиков развитая (каковы: Wellhausen, Graf, Riehm к мн. др.), отодвигающих редакцию Пятокнижия ко временам Соломона и позднее. В таком случае нужно бы предположить, что народ еврейский периода царей, имевший у себя Пятокнижие и знавший о херувимах рая, как о действительных существах, в то же время считал херувимов храма символами без всякой соответствующей реальности.

(<< back)

765

Kailasa инйцев, Albordsch иранцев, Олимп греков, Asgard германцев – Smend. D. Proph. Ezechiel. с. 224.

(<< back)

766

Symbohk des Mosaischen Cultus. Bd. 1 (2 A. 1874), s. 440.

(<< back)

767

De nat. et symb. not. cherub. Basel. 1864. Stud. u. Knt. 1871. Handwörtetbuch. 1884, I, s. 280, Alttestamentl. Theologie. 1889, s. 90.

(<< back)

768

De natura et symbol, not. cherub., p. 12.

(<< back)

769

Kamphausen, рецензента первого из названных сочинений (Stud. u. Krit. 1864, s. 712), коренную ошибку исследования Riehm находит в бездоказательность отожествления феофанического облака с осеняющими или покрывающими каппорет херувимами.

(<< back)

770

De nat. et Symb. not. cherub., p. 21.

(<< back)

771

Riehm хочеть обойти эту трудность заявлением, что древнейшее израильское представление записанное в элогистическом Grundschrift кн. Бsтbя, не знает ничего ни о рае, как первобытном жилище людей, ни об изгнании людей из рая, ни о херувимах как стражах рая (Stud, u Krit. 1871, s. 406–407): что иеговистический рассказ об этом принадлежит позднейшему времени и не согласуется с элогистической историей первобытного человечества, содержащей, однако, изображение того же «золотого века». Но мог ли позднейший писатель внести в свой рассказ идею охранения рая, не имеющую ничего общего с простыми символами неприближимости Божества, если бы эта идея не жила в сознании его современников? Между тем, как утверждает и Riehm, в позднейшее время мог изменяться внешний вид, а не значение или служение херувимов.

(<< back)

772

David Michaelis (de Cherubis equis tonantibus hebraeorum, comm. soc. Reg. Scient Getting, tom. I, p. 157).

(<< back)

773

Smend,-D. Proph. Ezech., s. 2–4.

(<< back)

774

Только символическое значение херувимов признают Scheiner, (Kirchenlexicon, I Autl, II, s. 470), Thalhofer (Erklärung. d. Psalm., s. 73), Bähr (Symbol, d. Mos. Cultus, 2 Aufl., В. I, s. 384), Oehler (Theol. d. A. Т. 3 А., В. II, § 119, s. 419) Cölln (Bibl. Theol. I, s. 197), Hävernick (Vorlesung. üb. Theol. d. A. Т., s. 95), Schenkel (Bibel-Lexicon, Bd. П, s. 110). König (Theol. d. Psalmen, s. 170–171) и др.

(<< back)

775

Lämmert (Jahrb. f. deutsch. Theol. ХII, 597), Riehm, Oehler.

(<< back)

776

Bähr, Scheiner, Wetzer uWelte, Kirchen-Lexicon Bd. II, s. 470.

(<< back)

777

Symb. d. М. С. I, s. 855.

(<< back)

778

Lange, Hengstenberg, Bähr, Scheiner.

(<< back)

779

Die Religion u. die Gottheiten der Phönizier I, s. 378.

(<< back)

780

По свидетельству Cornel. a Lapide (р. 89), cnf. Migne Curs. Compl. Script, s. t. V, p. 223, древние толкователи, – Амвросий, Ориген, Лактанций, Василий В., Руперт, – в херувимах рая видели образ огня, положенного в преддверии неба, который все души по смерти должны пройти, чтобы быть испытанными, и, в случае нечистоты, быть очищенными; ср. 1Кор. 3:15.

(<< back)

781

Напр., Ewald (Die Alterthümer d. jud. Volkes, s. 189), Knobel (Ad Genes. 3, 24, cnf. Exod. u. Levit. s. 265), Thenius (Bücher d. Könige, s. 77), Lämmert (Jahrb. f. deutsche Theologie ХII, s. 597).

(<< back)

782

Ср. Keil. Bibl. Comment, üb. Proph. Ezekiel, s.s. 19–22. Smend. Proph. Ezekiel, (i860), s. 277.

(<< back)

783

Орр. Syro-Latin. tom. I, s. 106.

(<< back)

784

Coccejus, Kliefoth, Schemer и др.

(<< back)

785

Wetzer u. Welte, Kirchen-Lexicon II, s. 470.

(<< back)

786

Theol. Zeitschrift 1862, s. 417.

(<< back)

787

Schriftbeweis. ss. 364 u. 369.

(<< back)

788

Herzog. Real-Encykl. I Aufl. Bd. II, s. 654; cp. Kurtz, Gesch. des A. B. 2 Aufl. I, s. 64.

(<< back)

789

О Haneberg, – Geschichte der bibl. Offenbar. 2 A. s. 27 Anna. Zschökke, Theologie der Propheten, s. 205: Schemer, Kirchenlexicon v. Wetzer. u. Welte, Bd. II. 480.

(<< back)

790

Таков один из барельефов Хорсабада, изображающий жертвоприношение; здесь представлен крылатый человеческий образ, считаемый некоторыми за «крылатого гения».

(<< back)

791

Укажем некоторые из этих мнений. В большом ходу было прежде и не оставлено и теперь мнение, что протипами херувимов были мифологические грейфы (garuda), где-то на севере стерегущие сокровища богов. Мнение это высказывали Eichhorn (Einleit. in. d. A. Test. 4 Ausg. Bd. 3, s. 80), Vatke (B. Theol. I, 325), Tuch (Genes, s. 06) Gesenius (Thesaur., p. 711), Renan (Hist, generale de’s langues semitiques, ed. 3, t. 1. P 487); Thenius (op. c. 77), Spiegel, Smend, Dillmann, Kübcl, Schultz, Friedr. Delitzsch. Повод к этому дала, прежде всего, в высшей степени сомнительная этимология слова «Cherub», а затем и стражеская функция (Быт. 3:24), в которой усматривали сходство херувимов с стерегущими сокровища грейфами. Индогерманский корень grabh (greifen) ставили в связь с семитическим כרב; обоим давали значение схватывать, похищать. Но эта этимология в настоящее время не имеет научного кредита. Lenormant (Les origines histoire ed. 2 p. 111) замечает: «школа арийской теории думала находить в имени kerubim одно из лучших доказательств своей системы; это – не семитическое слово, говорила она, это – арийское выражение, то самое γρύπες или грифоны, которых греческая легенда представляла стерегущими золото Верхней Азии. Все это развеялось, как дым, после того, как нашли имя kerub в клинообразных надписях». И по самому существу, сопоставляемые рассматриваемою теорией предметы имеют слишком мало сходства, как признают это и сторонники этой теории (напр., Dillmann. Schenkel, Bibel lexicon Bd. П, s. 512). Грейфы и им подобные существа представлялись исключительно, как стражи божеских сокровищ, и не стояли ни в какой связи с явлением Бога. Напротив, херувимы в служении стражей выступают только в Быт. 3:24; вообще же эта функция решительно отступает назад пред их служебно-приближенным отношением к Богу. Тем не менее, такое различие херувимов и грейфов не исключает возможности того, что в основе представления о грейфах лежит слабый, в течение веков искаженный отзвук первооткровения, сообщавшего людям понятие о херувимах.

Другие исследователи ищут происхождение херувимов еврейской пластики в египетских первообразах (Истинный взгляд на действительное отношение израильского искусства к египетскому см. у проф. А. П. Лопухина «Библейская история».... (Спб. 1889), т. I, стр. 659–677). Такого взгляда держатся Thenius (op. с. 77), Hengstenberg (d. Bücher Mos. u. Egypt. 1841, s. 158–161), Spencer (De leg. Hebr. rit. s. 214), Ewald (Die Alterth. des Volkes Isr.), отчасти Haneberg (d. Relig. Alterthümer der Bibel, 1869, s. 197). Но сфинксы не имели какого либо устойчивого образа вообще. По свидетельству Layard (Niniveh und seine Uebereste. Leipz. 1856, s. 422), сфинксы представляли соединение не только человеческой головы с львиным корпусом, но иногда первую заменяла голова барана. Составные элементы их, таким образом, видоизменялись; притом сфинксы всегда были бескрылыми. Следовательно, фигура сфинкса имеет мало общего с фигурою херувима еврейской пластики. Имя же херувима не дает основания заключать хотя бы о малейшей зависимости от сфинксов. Последние принадлежат египетской религии, которая во всей целости отрицается законом Моисея и представляется предметом отвращения для израильтян. Между тем, сфинксы в первоначальном их виде (с лицом мужчины) олицетворяли идею божества солнца – Гармахиса или Ра-Гармахути, соединения Ра и Гороса. Если же Thenius считает весьма вероятным, что образ херувима можно производить из тех птицеобразных изваяний, которые стояли на верху порталов египетских храмов, то такое представление связано с опровергнутым уже наукою мнением о тожестве херувимон с грейфами -"хищным » птицами»; а потому падает вместе с ним.

Новейшие открытия в области асирологии обратили мысль исследователей на те колоссы крылатых львов и быков, какие были открыты при входах дворцов и храмов в Куюнджике и Хорсабаде. При указанной композиции, колоссы эти постоянно имеют человеческое лицо. Следовательно, по крайней мере, относительно внешнего вида они имеют сходство с херувимами видения Иезикииля, с тем, однако, различием, что каждый ассирийский колосс совмещает в себе три, а не четыре элемента, и, что еще замечательнее, человеческий элемент выступает в нем только в одном лице, между тем как у херувимов видения Иезекииля, как и вообще у библейских херувимов, весь вообще основной вид – человеческий. Но, что касается херувимов священной еврейской пластики, то, для выяснения их, ассирийская пластика не представляет данных. За то весьма важным и знаменательным является то обстоятельство, что на некоторых надписях те ассирийские колоссы, – именно крылатые быки (львы называются здесь nirgalli), кроме обыкновенного названия sidu (имя общее статуй), носят название kirubi. Этот результат, к которому пришел Lenormant (Les origines de l´histoire I, 112), а за ним Schrader (die Keilinscliriften u. das A. T. Giessen 1883, s. 39) и Vigouroux (d. Bibel u. d. neuern Entdeck. in Paläst, deutsch von lbach. 1886, ss. 310–362, 400), может считаться несомненным. Если, против этого возражают, напр., Riehm (Handwörterbuch I, s. 230), Dillmann (zu Genes. 3, 24), Oehler (Theologie d. A. T. 3 Aufl., 417 Aniru), что древнее ветхозаветное представление о херувимах имеет совсем другое содержание, чем ассирийские sidu, то это возражение несомненно справедливо, поскольку оно имеет в виду идею херувимов, которая в ассирийских sidu kirubi подверглась значительному искажению и потемнению, превратив служебных духов – ангелов в божества, хотя и низшего ранга. Но возражение это не исключает возможности существования общих черт внешнего образа у херувимов видения Иезикииля (эти только черты и имеют в виду Vigouroux и Hebrans при сопоставлении херувимов с kirubi-sidu).

Нельзя, впрочем, не заметить, что некоторые ассирологи заходят слишком далеко в проведении аналогии между херувимами и произведениями ассирийской пластики. Schrader, напр., утверждает, что вавилонское происхождение херувимов и их совершенное тожество с колоссальными быками, стоящими на страже у ворот дворцов, храмов и т.д., т.е., с представляемыми ими существами, доказано. Напротив, существенное различие между херувимами и ассирийскими kirubi и nirgalli очевидно. Последние, по взгляду Schrader, суть изображения божественных существ. Противоположность или даже антагонизм между Моисеевым культом и языческим идолослужением, как он выступает особенно во время вавилонского плена, исключает возможность вавилонского происхождении херувимов. Как вообще учения восточных мифологий о богах, насколько они – не продукт натурализма, в большей своей части могут быть рассматриваемы, как искажение, происходящей из первооткровения, веры в небесные существа, так и sidu-kirubi – не первообраз еврейского херувима, а разве искаженная копия херувима, представление о котором было исходным пунктом того мифологического процесса, результатом которого были nirgalli и kirubi; в последнем сохранилось имя херувима, хотя и существенно была изменена его идея. Такое отношение ассирийских sidu по значению, а затем и по имени к херувиму первооткровения тем вероятнее, что вавилонская мифология и, в частности, космогония стоит в отношении зависимости к повествованиям кн. Бытия.

(<< back)

792

Beiträge zur Erklär. d. А. Т. VII, s. 63; ср. М. М. Филарет – ≪Записки на кн. Бытия≫, ч. I, 25.

(<< back)

793

Cornel, a Lapide – ad Exod. XXV.

(<< back)

794

in Ps. ХVIII.

(<< back)

795

Natur u. Offenbarung. XIII, s. 146.

(<< back)

796

Evang. Kirchenzeit. 1866. Лй 2, s. 46.

(<< back)

797

Chagiga 13, b.; Buxtorf, Lexic. col. 1084.

(<< back)

798

Pfeiffer, Frommer.

(<< back)

799

Cornelius a Lapide, р. 516; Hofmann I. с. Delitzsch, Psalter, s. 166; Lange, Bibelwerk I, 95; Levy, neuhebräisch. u. chald. Wörterbuch, Art 3–112.

(<< back)

800

Ewald, Gramm. § 153.

(<< back)

801

Cornelius a Lapide.

(<< back)

802

Ferrerius ad Ies. 37, 16; Paul Scholz, Schemer, Reinke, Freitag, Hyde и др.

(<< back)

803

Ср. П. Коковцов. Древне-арамейские надписи из Нираба. Спб. 1899, стр. 152.

(<< back)

804

См., напр., Kurtz, Herzog, Real-Encvklopädie (I Aufl.) 2 Bd. s. 654. cp. Reinke, – Beiträge zur Erklär. d. A. T. Bd. VIII, ss. 61–85.

(<< back)

805

Едва ли верно замечание бл. Иеронима (рус. пер. ч. 7-я, 1882 г. стр. 110), что еврейские выражения: panaiv и raglaiv могут быть переведены: Его (Господа) и свое, «так что по двусмысленности еврейской речи, можно сказать, что серафимы закрывали лицо и ноги Божии и лицо и ноги свои». LXX принимают только последнее из указываемых Иеронимом значений, когда, передают, выражения так: τὸ προσωπον έαυτῶν, τούς πόδας έαυτῶν.

(<< back)

806

Т.е., вообще выражали способность летания, а не то, чтобы серафимы парили в данное время, как думают Delitzsch, Lange и др.; пророк говорит, что они стояли, omdim, Ис. 6:2.

(<< back)

807

Lundius, – Iudischen Heiligthümer. 1738, s. 17.

(<< back)

808

Различие в описании у обоих пророков, по Маймониду, зависит от условий времени их жизни и деятельности: для Исаии не было нужды подробно описывать виденные им существа, так как они еще хорошо были известны его современникам, между тем, для вавилонских пленников была нужда в подробном изображении, которое и дает Иезекииль.

(<< back)

809

Такую этимологию слова saraph допускают – Hitzig (Vorles. üb. Bibl- Theol., s. 46), Knobel (Zu Ies. 6, 2), Ktibel (Herz. Real. Encyklop. t.IV, 2 A. s. 222), De-Wette (Bibl. Dogmatik, s. 83) Lutz (Bibl. Theol. s. 78) Gesenius (Comm. üb. den Ies. Th. I, s. 256–268), Dillmann. (Schenkel – Bibel. lexic. Bd. V, s. 282), Ewald (Lehre d. Bibel v. Gott. Bd. II). Hirschfeld (Geschichte des Volkes Isr. 2 B. s. 276).

(<< back)

810

Последний, впрочем, впоследствии (Thesaurus III, 1341) отказался от данного предположения.

(<< back)

811

Schultz, Alttest. Theologie, Bd. I, s. 340.

(<< back)

812

Cp. Delitzch (Riehm. Handwörterbuch des biblischen Aherthums, Bd. II, s. 1463).

(<< back)

813

Имя змеи употребляется в Библии прежде всего, как обозначение существа, пресмыкающегося, ползающего по земле(Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 65:25), причем это свойство змеи представляется, как крайне отвратительное для человека, само по себе (ср. Быт. 3:14; Ис. 49:23, 65:25; Пс. 71:9) и особенно потому, что оно соединяется со скрытым намерением змеи причинять вред человеку. В последнем отношении змея – тип движения, не оставляющего никакого следа. (Притч. 30:19), почти неприметного шороха, неожиданного нападения на человека (Еккл. 10:8; Быт. 49:17). Отсюда змеи ставятся наравне с демоническими существами seirim и lilith (Исх. 34:14); отсюда все вредное и дурное сравнивается со змеямии (Пс. 90:6; Втор. 32:33 ) и укушением ими: действие вина (Притч. 23:32), человеческая злоба (Пс. 57:5, 139:4) и самый трех человеческий (Иов. 20:14, 16).

(<< back)

814

Gesenius, Comm. üb. В. ies. Th. I, s. 257, Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte. H. I, 1876, s. 288.

(<< back)

815

Истинный смысл места Чис. 21:4–9 объясняется в следующих словах кн. Прем. Сол. (16:5–7, 10–12): «и тогда, когда постигла их (израильтян) ужасная ярость зверей, и они были истребляемы угрызениями коварных замиев, гнев Твой не продолжился до конца. Но они были смущены на краткое время для вразумления, получивши знамение спасения (σύμβολον σωτηρίας), – на воспоминание о заповеди закона Твоего. Ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех.... сынов Твоих не одолели зубы ядовитых змиев, ибо милость Твоя пришла на помощь и исцелила их. Хотя они и были уязвляемы в напоминание им слов Твоих...., но скоро были и исцеляемы.... не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово».

(<< back)

816

Ср. еще Втор. 8:15; 32:24–33.

(<< back)

817

Евр. слов. Steinberg ср. Gesenius’a Thesaurus t. III, p. 1341.

(<< back)

818

LXX: τούς ὄφεις τούς θανατοῦντας; Vulgata: serpentes ignitos; Luth.: feurige Schlangen; рус.: ядовитых змеев; слав.: змеев умерщвляющих. Поэтому Gesenius (Thesaur III, р. 1341) говорит: «שְּׁכוּ serpent is potius attributum est, quam ipsum serpentem significat».

(<< back)

819

Это и делают, напр., Baudissin (Studien, s. 290), Oehler (Theologie, 3 Aufl s. 705), Delitzsch (Riehm, Handworterbuch, Bd. II, s. 1464) и др.

(<< back)

820

потока. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей. Такое понимание

(<< back)

821

Cölin., Bibl., Theol., s. 198. Hendewerk zu Ies 6, 2. Stickel, Studien und Kritik. 1840. H. 2, s. 306; Smith, Dictionary of the Bibl., vol. III, p. 1211. Rosenmüller, Scholia in Ies. 6.

(<< back)

822

Lange (Bibelwerk. I, 96), Keil (über Proph. Ies., s. 116), Baudissin (I. cit. 285), Riehm (Handwörterbuch, und Alttest. Theol. 1889, s. 366) и др.

(<< back)

823

которой держатся Gesenius (Thesaur. ling. hebr. t. III, p. 1342), Steudel (Vorles. über. d. Theol. A. T. s. 255), Winer (Real-Wörterbuch. II, s. 453), Hengstenberg (zu Ies. 6, 2), Schultz (Alttest. Theol.. 1. 347).

(<< back)

824

Reinke, – Beitrage zur Erklär. d. А. Т. VIII, s. 81.

(<< back)

825

Lud. de Dieu, I, Gaffarellus, Spencer (de leg. hebr. rit.. lib. III), см. Pfeiffer Dubia vexat. ss. Cent. I, loc. LX, p. 153.

(<< back)

826

Hofmann, Schriftbew. I, s. 375; Stickel, Stud, und Kritik 1840, I, 305.

(<< back)

827

Baumgarten zu Gen. 31:19.

(<< back)

828

Hengstenberg и Hitzig.

(<< back)

829

Так понимает имя Seraphim и Meier.

(<< back)

830

На последнее указывает, напр., Tuch (Comm, über Genes, s. 458).

(<< back)

831

Мысль эту мы признаем верной. Гораздо смелее и произвольнее гипотезу об имени seraphim дает Stickel (Stud. u. Kritik. 1840, I, 305, Anm.) Если Hofmann дает словам seraphim и theraphim значение имени elohim, то Stickel принимает theraphim в общеупотребительном значении: пенаты. Предлагаемую им этимологию слова seraphim Stickel аргументирует так: «большая часть трехбуквенных корней, говорит он, представляют сложение корнем односложных.... форма упрощалась через ассимиляцию двухкоренного слова в radix trilitrera. Предполагая это, мы допускаем родство имен יםכּרש и יםכּרת и даже еще כרכים, благодаря общему всем им корню raf, смягченному (в последнем слове) в רכ. Этот корень имеет значение хватать, а в соединении с רשֹּׁ (родств. арабскому: accendit ignem) он дает значение пожирания пламенем, следовательно, имя «Seraphim» – огненные существа». Мысль Stickel о сложности большинства корней еврейских, лежащая в основе предлагаемой им этимологии имени «Seraphim», менее всего допустима.

(<< back)

832

«Erant igitur, заключает о серафимах Gesenius (Thesauг 1341) из данных текста, humanae figurae, sed, ut Dei muncios decebat, alis instructi, quo celerius mandata Dei exsequcrentur».

(<< back)

833

Указание на чрезвычайную поразительность внешнего вида серафимов, в сравнении с другими ангелами, встречается и в богослужебных книгах православной церкви; здесь серафимы не раз называются «страшными» (Ирмол., велич. на 8-е нояб; Минея месячная, Август, служба Успению, стихира вел. веч. на Господи воззвах 3-я).

(<< back)

834

Amad-al, предстоять пред кем, служить. Ср. Быт. 18:8; Иер. 36:21 и др.; об ангельском служении Богу, – 3Цар. 22:19; Дан. 7:10; Зах. 4:14; Иов. 1:6.

(<< back)

835

Св. Иоанн Златоуст Enarr. in Is. VI.

(<< back)

836

Ibid. Историческая судьба вопроса о существе серафимов совершенно аналогична такой же судьбе вопроса о херувимах. Общецерковным воззрением первых веков христианства было то, что серафимы суть высшие ангелы, вместе с херувимами и богоносными престолами составляющее вышнюю иерархию. Правда, в такой полноте воззрение это высказано только уже в сочинении Дионисия Ареопагита (De coel. hierarch, с. VII) и отчасти несколько ранее – в известном гимне св. Амвросия Медиоланского – «Те Deum laudamus». Но здесь только суммирование прежних воззрений. Уже Тертуллиан причисляет серафимов к ликам ангельским, angelorum circumstantia (De orat. III). Блаж. Иероним считает серафимов ангельскими силами (angelicae fortitudines). Златоуст (I. с.) говорить: «кого пророк называет серафимами? Бесплотные силы горних существ, которых добродетель и блаженство можно видеть из самого названия, ибо в еврейском языке серафим значит огненным уста (ἔμπυρα στόματα). Что же разумеем под этим? Чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, деятельность.... Таковы эти силы, имеющие постоянным своим занятием – возносить славословья и непрестанно служить Богу. Достоинство их видно из того самого, что они находятся близь престола Божия». Василии Великий (Comm, in. Is. VI) называет серафимов «премирными силами», Иоанн Дамаскин (De orthodoxa fide, lib, I cap. III) – «сущностями небесными». Григорий Великий (Hom XXXIV in Evang.), переводя слово «Seraphim» словом – пылающие или возжигающие ardentes, incendcntes, присоединяет к этому объяснение: «пламя их, без сомнения, есть любовь, ибо, чем ближе созерцают они славу Божества, тем более пламенеют любовью к Нему». Raschi, подобно Kimchi, передает имя серафимы – maleachei esch, следовательно, считает их ангелами. Средневековые экзегеты в воззрении на серафимов не отступают от учения древней церкви. Многие новые экзегеты (те именно, которые признают реальность херувимов) считают серафимов действительными ангелами. Так Cölin (Bibl.Theol. I, 197) говорит: «серафимы являются здесь, (Ис. 6), как живые существа, с человеческим языком, хотя не несомненно – с человеческою основною фигурой, и действуют вполне, как личные существа, которых должно почитать ангелами, так как они являются в небесном дворце, окружающими Иегову». По Hitzig (Comm, zu Proph. Ies. s. 62). серафимы по данному месту, где они только и выступают, суть небесные существа. Такого же взгляда держатся Rosenmüller (Scholia in Proph Ies.), Schultz, Drechslcr, Dillmann, Delitzsch, Hofmann, Nickel. Наротив, другие протестантские экзегеты и богословы признают серафимов чистыми символами, и некоторые из них видят в серафимах простую модификацию херувимов (Lange, Havernick, Riehm, Bohmer, Stickel, Hendewerk). Наряду с символическою гипотезою о серафимах стоит мифологическое понимание их. Основою его служить приведенная нами этимология имени seraphim от арийского или санскритского корня. Выходя из этой этимологии, Tiele, напр., усматривает мифологические элементы в самом описании ведения Исаии: Серафимы – олицетворение молнии; дым, производимый их веянием и наполняющий храм, символически представляет облака; самый уголь, взятый серафимом с жертвенника, напоминает имя финикийского бога грозы רצף – (Baudissin op. cit., 286). Произвол этой и подобных попыток уяснить первоначальным образ и идею серафимов, как существ доисторического, мионического сознания, с течением времени преобразовавшихся в духовные существа, не подлежит сомнению; так как, о серафимах в Ветхом Завете имеется только одно место, то, следовательно, гадать о метаморфозах, какие испытало представление о серафимах у народа Божия, нет никакого основания. Stickel, на основании предполагаемого им этимологического родства иди тожества слов seraphim и theraphim, заключает о существе серафимов из сравнения тех и других. «Терафимы, употребление которых приписывается Лавану (Быт. 31), выступают, правда, не как небесные существа, но они занимают в древнейшем еврейском культе положение, которое сходно с положением серафимов. Последние являются ближе обращенными только к Божеству, первые – к человечеству, и если серафимы имели служение непосредственно относительно Бога, то терафимы, при содействии Божием, помогали людям откровениями о сокровенном. Впрочем, это может быть также только изображением одного служения по двум его сторонам». Но, как ни мало известно из Библии о терафимах, несомненно, что к служению и существу ангелов они не имели никакого отношения, и только безграничный произвол и фантазирование могут видеть в серафимах и терафимах одни и те же существа, рассматриваемые лишь в различных отношениях.

Stickel, Hofman и др. считають имя серафим еврейскою формою арамейского слова, бывшего названием богов Лавана – арамеянина, и следовательно, предполагают что имя серафим, по крайней мере, столь же древне, как имя терафим. Конечно, возможно, что и серафимы, подобно херувимам, жили в народном представлении со времен первобытных. Но известно ли было самое имя серафимов до пр. Исаии? Некоторые экзегеты (Schegg, der Proph. Iesaias, s. 60) полагают, что слово Seraphim впервые употреблено самим Исаией в приложении к виденным им небесным существам, по полученному от них впечатлению. В виду того, что этимология имени серафим стоит в связи с функцией их деятельности в видении пр. Исаии, возможно, что это имя изобретено самим пророком. Но, во-первых, это отнюдь не значит, чтобы самая идея серафимов была совершенно новою и впервые открытою Исаией. Видение Михея Старшего, жившего ранее Исаии, изображает духов воинства Господня чертами, совершенно аналогичными с изображен тем серафимов и их служения Богу у Исаии, а затем и тот способ, которым Исаия говорит о них, видимо предполагает собою общеизвестность их имени (а не идеи только) современникам Исаии (ср. Н. Schultz, Btl. I, s. 344).

(<< back)

837

Cp. Hofmann, Scliriftbeweis, I, ss. 330, 337.

(<< back)

838

О De coel. hierarch, с. VII.

(<< back)

839

Der Proph. Ies., s. 60.

(<< back)

840

Беседы на разн. .м. Св. Иис. т. 1-й. Спб. 1861, стр. 131.

(<< back)

841

Summ. Theol. t. I , q. 108, art. V, 5.

(<< back)

842

Bibl. Comm, zu Ies. VI, s. 118.

(<< back)

843

Annotat. II, p- 8.

(<< back)

844

Op. cit., р. 15.

(<< back)

845

Особняком стоит аллегорическое понимание серафимов у Оригена. Допуская, что в видении Исаии были видимы только два серафима, он усматривает в них символ второго и третьего Лиц Св. Троицы (De princip. 1. I, с. III; 1. VI, с. II). Мнение это, разделяемое и другими приверженцами александрийской школы, бл. Иероним называет sententia impia.

(<< back)

846

Umbreit.

(<< back)

847

Nickel, ср. Lange. Dogmatik Bd. 2, 286.

(<< back)

848

Мнение Hitzig и др.

(<< back)

849

Havernick, Stickel, Hendewerk, Riehm, Bohmer и др.

(<< back)

850

Вилькенсона и др.

(<< back)

851

Gesenius (Thesaurus, p. 1341–1342).

(<< back)

852

Моr. neboch. part. III, с. VI cnt. talmud tr. chagiga, ap. Lundium, op. cit. p. 17.

(<< back)

853

Vitringa, Comm. ad. Ies., p. 148.

(<< back)

854

De Seraphim a Cherubim in Biblis non diversis. Konigsbtsrg. 1836.

(<< back)

855

Stud. u. Kritik. 1840, I, 306.

(<< back)

856

Jahrbücher fur deutsche Theologie, XII, s. 590.

(<< back)

857

In Herzog Real-Encvclop., I Aufl. Bd. IV, s. 24.

(<< back)

858

Vorles. üb. Theol. d. A. Test. (2 A.) s. 95.

(<< back)

859

Art «Seraphim» in Handwörterbuch u. Alttest. Theol. 1889, s. 365.

(<< back)

860

In. Ezech. cap. I, p. 309.

(<< back)

861

Как и Riehm.

(<< back)

862

Напр., Nägelsbach in Langé's Bibelwerk Th. XIV. D. Proph. Ies., 1877, s. 76.

(<< back)

863

Ср. Н. Schultz, Alttest. Theologie. Bd. I, 344.

(<< back)

864

Ветхозаветные библейские данные в пользу того, что диавол и демоны первоначально были добрыми ангелами, мы укажем в заключение исследования библейского учения о сатане и демонах.

(<< back)

865

Например, Riehm, Alttestam. Theologie, 1889, ss. 366–368; Schenkel, Bibellexicon. Bd. V, s. 186; 11, s. III. Langin, Die biblischen Vorstellungen vom Teufel. 1890, ss. 29–30.

(<< back)

866

Так, например, Элер (Oehler. Theolog. d. А. Т. 3 A., s. 712–713.), держащийся этого воззрения, говорит: «Чтобы понять внутреннюю связь учения о сатане с остальным учением Ветхого Завета, мы выходим из сравнения двух параллельных мест 2 кн. Самуила 24 гл. и кн. Паралипоменон 21 гл. Речь здесь идет о том, что у Давида возникла самонадеянная и потому неугодная Богу мысль исчислить народ. Древнейший памятник (2 Цар.) выражает это так: «гнев Господа возбудил Давида: пойди и исчисли Израиля»; позднейшее повествование (1 Пар.) говорит: «сатана восстал на Израиля и возбудил Давида». Следовательно, то, что древняя запись возводит прямо к божественной деятельности, – то самое повествование позднейшее передает так, что Бог дает силу враждебному духу воспользоваться наклонностью человека ко греху, чтобы принести его к падению. Таким образом, здесь снова обнаруживается то же, что уже доселе замечалось в учении об ангелах: позднейшее представление выдвигает с большею рельефностью силы, посредствующие божественное мироправление. Впрочем участие Божества в грехе человека, уже по более древнему изображению, различно от всякой другой божественной деятельности (ср. 1Цар. 16:14–23: когда от Саула, за грех его, отступил дух Иеговы, ruach Iehovah, то мучил его злой дух от Господа, ruach raah me-et Iehovah). Такиv образом в грехах господствует божественная энергия, которая различна от божественного животворного принципа в мире. Сюда принадлежат также места, говорящие о духе опьянения, ruach iviim, Ис. 19:14, который Господь имеет послать египтянам; также те места, в которых идет речь о чаше гнева Божия, которую пьют подвергнувшиеся суду Божию Пс: 75: 9 (74), 60:5 (59); Иер. 25:15; Ис. 51:17. Переход отсюда к учению о сатане образует место 1Цар. 22:19 и сл. Здесь сила, посредствующая божественный суд, ruach scheker, колеблется между олицетворением и гипостазированием. Прогресс в сатанологии теперь не только тот, что принцип, возбуждающий человека ко греху, понимается, как конкретная личность, но еще заключается в том, что сатана, хотя в отношении к тому, что он совершает, безусловно зависит от божественной воли, но исполняет это с враждебным людям настроением, как это указывается в 1Пар. 21, и выступает еще решительнее в прологе книги Иова. Итак, корень представления о сатане есть идея карающего гнева Божия, поскольку Бог для выполнения своих карательных приговоров пользуется приносящими гибель и в этом смысле, злыми ангелами или духовными силами, а равно наказывает грех посредством оставления и предания во власть зла. Представление о сатане, по существу, есть изображение изолированно понятого момента, идеи Бога (ср. Riehm. op. cit. s. 368).

(<< back)

867

Schenkel. Bibellexicon Bd. II, s. III ; Kahnis. Dogmatik. Bd. I, s. 554.

(<< back)

868

Commentar. de angelis. p. 741.

(<< back)

869

Hofmann, Hupfeld опровергают эту аксиому, но, как мы заметили в своем месте, опровержение это не может считаться решительными, во всяком случае, с общим библейским воззрением на ангелов она согласуется.

(<< back)

870

Вопреки мнению об этом, напр., Roskoff, Hitzig и др.

(<< back)

871

Филон (De opific. mundi, орр. ed. Frankfurt. 1691, p. 33 sqq.) и Ориген (hom. 13 in Exod.) видели в нем олицетворение пожелания. Bunsen (Bibelwerk. z Genes. 3, 15), и др. – аллегорию заблудившегося или, наоборот, прогрессирующего разума.

(<< back)

872

Так, Иосиф Флавий (Antiquit. lib. I, cap. 1, § 4) говорит: «так как в то время (в райский период библейской истории) все животные одним языком сообщали друг другу свои мысли, то змей, имевший всегдашнее обращение с Адамом и женою, позавидовал их благополучию, которым, по его мнению, будут они наслаждаться, повинуясь повелениям Божиим. Но, думая, что, нарушив их, они подвергнуть себя несчастью, лукаво советует жене вкусить от древа познания». – Флавию следуют в этом отношении Абен-Езра, Ярхи, Кимхи; в новое время многие экзегеты и богословы рационалисты.

(<< back)

873

Abravanelis ар. Pfeiffer. Dub. vex. ss. centuria prima, loc. VI.

(<< back)

874

Так, напр., Buttnaann, Bohlen. Tuch, Knobel, Baudissin 11 др.

(<< back)

875

По последнему, змей, Агроманьюм, – вечный, самостоятельный принцип зла, равносильный Ормузду, и ведет человека к погибели, как именно создание последнего. Ср. об этом отличии Cölin, Bibl. Theologie. Leipz. 1836. Th. I, I, § 99,s. 420. Steudel. Vorles. üb. d. Theol. (1 8 4 0 ). s. 232.

(<< back)

876

Baudissin. Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Bd, I s. 291.

(<< back)

877

Св. Иоанн Златоуст говорит: диавол употребляет великую хитрость, чтобы лишить человека благоволения Божия, воспользовавшись, как орудием, зверем, превосходившим смыслом других зверей (разума, впрочем, то животное не имело, а слова те принадлежали диаволу), и чрез него вступает в беседу с женою и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд». Бес. на кн. Бытия, русск. перев. СПб. 1851 г. Беседа 16, стр. 251.

(<< back)

878

Излишним является предположение, делаемое (Baudissin Studien zur semitisch. Religionsgesch. 281), что эпитет змея arum в Быт. 3 должен быть изъяснен из семитического представления о змее, как о существе, обладающем вышечеловеческою мудростью и целебною силою.

(<< back)

879

Если, говорит Jos. P. Lange, Библия свидетельствует, что змей, существо сотворенное Богом добрым, внезапно стал произносить человеческим языком слова хульные и прельстил людей ко греху, то ни один читатель не придет к мысли, что неразумное животное сделало это салю собою. И первые люди, конечно, имели возможность признать этого врага, когда он совершил первое диавольское чудо на земле, сообщив язык змею.

(<< back)

880

Св. Иоанн Дамаскин делает предположение, почему диавол избрал в орудие искушения именно змея, а не другое животное. «До падения, говорит они, все было подвластно человеку, ибо Бог поставил его начальником над всем, что находится на земле и в водах. Даже и змей был близок к человеку и еще больше других животных приближался к нему, и своими приятными движениями как будто разговаривал с ним. Вот почему диавол, начальник зла, чрез него внушил прародителям пагубнейший совет». – Точное изложение православной веры, кн. 11 , гл. 10, стр. 83. Cnf. Cornel. a Lapide ad Genes. III.

(<< back)

881

По некоторым греческим кодескам – τειρήσεις; будешь кусать, жалить, что ближе к собственному значению еврейского schuph (Grotius).

(<< back)

882

J. P. Lange. Bibelwerk. D. Genesis s. 86.

(<< back)

883

М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. 1 , стр. 103.

(<< back)

884

М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. 1 , стр. 103.

(<< back)

885

Вместе со св. Иоанном Златоустом, бл. Феодоритом, некоторыми новыми толкователями.

(<< back)

886

Подобное наказание полагалось и по закону Моисееву за великие и противоестественные грехи людей, при которых ими употребляются животные, как орудия греха, Лев. 20:15, для усугубления наказания людей, Втор. 13:15; 1Цар. 15:3 , наконец, за убийство человека животным, Исх. 21:28–29, во всех этих случаях животные должны были подвергаться смерти. Вообще, грех, по духу ветхозаветного закона Божия, есть причина бедствия не только для действующих, ἐνεργοῦσι, но и для служащих орудием όπουργυσι, (бл. Феодорит). Неудивительно, поэтому, что Бог проклинает змея, когда Он проклинает и всю землю (Быт. 3:17), чем выражается идея личной возвышенности человека над всеми животными и над всем видимым миром; ради высокого достоинства человека, наказывается и все ему подвластное. Ср. 2Цар. 24:17. Потому то Бог проклинает змея, как орудие гибели человека, как отец проклинает не только убийцу сына своего, но и меч, которым он лишил его жизни (св. Иоанн Златоуст).

(<< back)

887

Но не в животных, как думают Pfeiffer, Clericus Tuch, Knobel.

(<< back)

888

М. Филарет, Зап. на. кн. Быт. 1 ,. стр. 104.

(<< back)

889

Как допускали Иосиф Флавий, св. Ефрем Сирин, Ярки, Лютер, Мюнстер, Озиандер, Кнобель, отчасти Кейль.

(<< back)

890

Понятия «голова», «пята» выражают majus и minus или, по выражение Кальвина, superius и inferius взаимного вреда враждующих.

(<< back)

891

Св. Иоанн Златоуст на слова: «той твою блюсти будет пяту…» замечает: «это относится чувственному змею, но желающий может вникнуть в смысл написанного и понять, что, если это сказано о чувственном (змее), то еще более должно прилагать сказанное к мысленному змею. Ведь и его уничтожил (Бог), поверг под ноги наши и дал нам власть наступать на его голову. Не на это ли указывает (Христос), когда говорит: «се даю вам власть наступати на змию и скорпию» (Лук. 10:19). Чтобы мы не подумали, что это сказано о чувственных животных, Он прибавил: «и на всю силу вражию». Бес. на Быт. 17-ая рус. пер. СПб. 1851 г., ч. 1, стр. 290.

(<< back)

892

W. Smith, A. Dictionary of the Bible (1863) v. III, p. 1164.

(<< back)

893

Hengstenb. Christol. d, А. Т. I, s. 12 . Hofmann, Schriftbew, 1, s. 439.

(<< back)

894

Очень рискованно, напротив, утверждение Эбрарда (Christliche Dogmatik Bd. I, s. 278): «человеческий автор кн. Бытия мог совсем не сознавать того, что впервые видно из слов

Христа, Ин. 8:44».

(<< back)

895

Как это предполагает, напр., Прессель: (суеверие, говорит он, видит в змее маску диавола, неверие – аллегорию; но не ведут ли еще в наше время дети и взрослые разговоров с прирученными животными? Тем скорее это могло иметь место во время еще не извращенных отношений в раю и в состоянии детства первых людей!». Wilhelm Pressel. Die Stimmen der Völker über die Urgeschichte Hamburg. 1890 r. s. 13.

(<< back)

896

Как, заметим кстати, не разъяснил он и символики древа познания добра и зла.

(<< back)

897

М. М. Филарет объясняет умолчание Моисея о существе искусителя так: «Моисей, говорить он, показывает не самое существо, а орудие искусителя: а) потому, что его намерение – оказать кратко начало повреждения человеческого естества, – не позволяет ему входить в отдаленные и трудные подробности о свойстве отпадших духов; и б) потому, что он хотел представить искусителя точно и единственно в таком виде, как он явился Еве, дабы показать, что, не смотря на cию личину, он удобно мог быть открыт и узнан». Зап. на кн. Бытия ч. I, 89.

(<< back)

898

Delitzsch- Genesis, s. 119. Smith, A. Dictionary of the Bible vol. Ш. p. 1145.

(<< back)

899

Hirschfeld, Geschichte des Volkes Isr., 2-ter Bd., s. 299; cnf. Reinke, Beiträge zur Erklärung des A. Test, Münster, 1853, Bd. II, s. 277.

(<< back)

900

Hävernick, Vorles. üb. d. Theol. d. A. T. s. 104 и др. Ср., напр., Winer, Real. Wörterb. II, 383, Hitzig. Vorles. üb. bibl. Theologie s. 65.

(<< back)

901

В виду сказанного нами о причинах неполного развития в Ветхом Завете учения о сатане, мало имеет доказательного значения и следующая аргументами Langin (D. Biblischen Vorstellungen. Teufel 1790, 17–18): «что в библейском рассказе (Быт. 3) мы имеем дело не с учением религии и  не с откровением в высшем смысле, но просто с народной мифологией и народной сагой о творении, это с решительностью доказывает то, что ни в одной из канонических книг Ветхого Завета не находится намека на то, что позади змея должно искать диавола; ни книги Самуила, ни книги Царств, ни великие пророки, которые столь выразительно говорят о грехе и его пагубности, ничего не знают об этом; они вообще не упоминают о грехопадении и не рефлектируют на происхождение греха. Грех для них существует, как боговраждебная; приносящая гибель, сила, с которою должно бороться. И Псалмы, и даже самая кн. Иова, которая имеет дело с отношением зла к божественному мироправлению, и в которой впервые выступает имя satan, не содержат никакого намека на то, что трех и вина вошли в мир чрез посредство вышечеловеческого существа, или что таковое содействовало каким-либо образом возникновению греха. Только за двести лет до Рождества Христова, когда ветхозаветные религиозные идеи пришли в разложение, благодаря проникновению чужеземных представлений, в апокрифической книге Премудрости, сочиненной жившим в Египте иудеем, возросшим в эллинском образование появляется изречение: Бог сотворил человека для бессмертия... но завистью диавола вошла в мир смерть, Прем. Сир. 2:23–24, причем еще сомнительно, ставит ли автор представление о зависти диавола в связь, со змеем и мыслит ли последнего, как орудие прельщения прародителей. Только непосредственно пред временем Христа представление о воплощении диавола в змея столь сильно распространилось, что сам диавол обозначается именем змея Ин. 8:44; 2Кор. 11:3; Откр. 12:9».Но аргумент е silentio вообще не силен, и Langin, как бы чувствуя его слабость, оставляет историческую почву полемики и приводить в доказательство своего понимания соображение уже чисто априорного свойства: «грех и без прельщения первых людей диаволом в своих многоразличных видах достаточно пагубен и отвратителен, и его происхождение делается загадкой только тогда, когда его производят от диавола».

(<< back)

902

Buxtorf. Lexic. Chaldaic. col. 1495. Ср. Альфреда Эдершейма, Жизнь и время Иисуса Meссии (рус. пер. с 7-ю англ. изд., свящ. М. Фивейского, М. 1899); т. I, вып. III, стр. 211.

(<< back)

903

Eisenmenger, Entdecktes Judenthum Bd. I, s. 822.

(<< back)

904

A. Pfeiffer. Op. cit. p. 22.

(<< back)

905

Συντρίβειν conterere – перевод слова schuph, которое передается так именно в Сирск. и Халд.: у LXX, впрочем, через τηρειν, observare, слав. блюсти. Ср. Otto Everling. Die paulinische Angelologie und Damonologie 1888» s. 10.

(<< back)

906

Моисеево или древнейшее происхождение этого праздника, а равно и отдела кн. Левит, в котором заключается описание его, признается и западною библейскою наукою за немногими исключениями. К послепленному времени происхождение дня очищения относят Georg (Acltere Judische Feste s. 291) и Vatke (Biblisch. Theologie I, 1, s. 548).

(<< back)

907

Все они оставляют слово azazel без перевода.

(<< back)

908

Spencer. De legibus hebraeorum ritualibus, diss. 3, p. 1039–1085. Cp. Hengstenberg. Comm. üb. Psalmen IV, s. 278. Diestel. Zcitschrift. f. hist. Theologie. Bd. XXX, 1860, s. 159 ff. Roskoff. Gesch. d. Teufels. I, 176–186. Baudissin. Studien zur semit. Religionsgeschichte, I. 140; Keil. Biblisch. Komm. üb. o Bücher des Mos. 2-ter. Bd. s. 104. Lange. Bibelwerk. Bd, II. s. 190, ff. u. Posit. Dogmatik, s. 564 ff. Winer. Real-Wörterbv Bd II, s. 656, Vaihinger in Herzog’s Real -Encyclop., Bd. 1, 638. и др.

(<< back)

909

Cnf. G. Peringerus, De Asasele seu hirco emissario (1623 Upsaliae), Baumgarten-Crus. Bibl. Theologie s. 294. Hirschfeld Gesch, d. Volkes. Jsr. Bd. II s. 283.

(<< back)

910

На это обращает внимание, напр., Bahr (Symbolik. d. Mos. Kult. I, 2 Aufl., s. 686 f.), и на этом основании возражает против понимания Азазела в смысле сатаны.

(<< back)

911

Ср. Hofman Schriftbeweis ,, s. 432. Calmet. ad Levit. Comm, (p. 126), Merx. (Schenkel''s Bibel-lexicon, Bd. I, s. 225).

(<< back)

912

Reinke, Beitrage zur Erklärung d. A. T. Bd. II. s. 296.

(<< back)

913

Hitzig. lories, üb. bibl. Theol. A. T. (1880), s. 67.

(<< back)

914

В Талмуде, Joma fol. 66 а, приводится самый текст молитвы первосвященника в день очищения. cf. Pfeiffer, Dubia vexata s. s. pag. 262.

(<< back)

915

Roskoff. Gesch. d. Teufels. I, 182; cp. Baudissin, Studien I. 140; Riehm, HandwCrterbuch des. Bibl. Alterthums. Bd I, s. s. 29–93.

(<< back)

916

Так думает и Гезениус. Thesaurus. II, p. 1013.

(<< back)

917

Ewald. D. Alterthümer des Volkes Jsraël, 2 A, s. 402. Graf, Geschichte der Teufelsglaubens. Jena, 1893, s. 14–15.

(<< back)

918

Обряд отнесения к последнему грехов мог иметь целью – омерзить его в глазах, пропитанного египетским суеверием, народа (Штейнберг). Ср. Gesenius, Thesaur. p. 1012 Hengstenb. Die Bücher Mose’s u. Aegypten. s. 179.

(<< back)

919

Gesenius. Thesaurus. II, 1012 Handwörterbuch. Art. עור и עזלזל ср. Keil Bibl. Komm. üb. Bucher Mos Bd II. s 104.

(<< back)

920

Примеры слов, подобным образом изменяющих корень, приведены у Reinke. Beiträge zur Erklärung d. A. Т. Bd. II, s. 284, cnf. Ewald Grammatik (1838) § 333.

(<< back)

921

Так – Hofmann, Schriftbew. I, 431. Tholuck. Brief an d. Hebraer, s. 80; Steudel, Vorles. üb. d. Theolog. A. T. s. 231; Bähr Symbol, d. mos. Cultus II. 582; Winer, bibl. Real.-wörterb. 11, 659; Merx, in Sclienkel’s Bibel-lexcon I, 225, и другие.

(<< back)

922

Gesenius, Thesaurus. II, 1013, Ewald, Die Lehre d. Bibelе v. Gott. Bd. II, s. 291; Keil. Comm, Bd. II, s. 104, Hengstenberg. Christologie d. A. Т. I, 37; Maier. (Hebr. Wurzelvörterbuch) и другие.

(<< back)

923

Gesenius Grammatik § 83, 2. Ewald. Kritisch. Granim. s. 243.

(<< back)

924

Gesenius, Thesaurus, t. II, p. 1012: «ex duabus illis interpretationibus, Лев. 16:8. τῷ ἀποπομπαίῳ, i.e τῷ ἀποτροπαίῳ, Ἀλεξικάκῳ, Averrunko – et ἀποπομπἠ (Лев. 16:10) i.e. averruncationem (malorum, poenarum divinarum) – equidem priorem vel idcirco optaverim, quod forma azazel pro azalzel, concreto magis convenit, quam abstracto, atque suspicor, Asaselem, i.e. A=ποπομπαίον deum fuisse Averruncum, qui illo ritu vetustissimo et baud scio an primitus gentili placabatur (?), ut mala peccatis promerita, a populo averruncaret, id vero nomen dein, quum gentilitatis vestigia in Hebraismo offensioni esse et delen coepissent, ut aba ldolorum nomina, ad daemonem translatum esse».

(<< back)

925

Hierozoicon rec. I, p. 749.

(<< back)

926

Гора Арарат, Быт. 8:4; гора Галаад, Быт. 31:21; гора Хермон, Втор. 3:8; гора Сион, Втор. 4:48; гора Гаризим, гора Гевад, Втор. 11, 29.

(<< back)

927

Симмиах: τράγος ᾶπεχὀμενος; Акилл: τράγος ᾶπολελειμμένος; Филон, Орр. I. 498; Mischn. Joma, cap. 4, 2; 6, 1–2; бл. Феодорит и многие новые ученые – Hofmann, Schenkel (Bilellexicon V, 186), Cornel, a Lap., Köhler. Последний (Lehrb. d. Biblisch. Gesch. I-te Hälfte 1875, s. 447 Anm) против понимания Азазела в смысле сатаны выставляет два основания: 1) в пятокнижии о сатане нигде не упоминается, 2) в последующее время, когда идея сатаны сильнее выступает в сознании ветхозаветной церкви, сатана нигде не называется именем Азазела. Но первое не верно (Быт.3), а второе легко объясняется из исключительного отношения Азазела ко дню очищения, о котором, кстати заметим, и не говорит библейская допленная письменность, исключая Лев. 16.

(<< back)

928

Gesenius – Handwörterb., слово עז; также еврейский словарь Штейнберга.

(<< back)

929

В смысле доказательства невозможности понимания имени Азазел о козле характеристично колебение перевода LXX между конкретным αποπομπαίος (Лев. 16:8) и отвеченным εἰς ἀποπομπήν, εἰς ἄφεσιν (Лев. 16:10, 26).

(<< back)

930

Каким его считают, напр., Кнобель, Эвальд, Римм, Шенкель и др.

(<< back)

931

Das Buch Henoch v. Dillm. cap. 8; 10, 4; 13, l ff. Раввины Менахим, Елиезер, Абрагам. Cnf. Eisenmenger. Entdecktes Iudenthum, II, ss. 153–157 f. Buxtorf. Talmud, lexic. p. 1495; Fabricius. Cod. Pseudoepigr. V. Test. I, pag. 179, 182, 191.

(<< back)

932

Origen. Contra Cels. (ed. Spencer) lib. V I, p. 305. Iren, adv. haeres. I, 12 ; Epiph. Haeres. XXXIV, № 4.

(<< back)

933

Правда, возражением против самой возможности у священных библейских писателей такого воззрения, служить, по-видимому, то, что с древнейших времен в Библии решительно проводится такой взгляд на языческих богов, что они – не более, как идолы, дела рук человеческих, и что никакой реальности им не принадлежит. Обычным названием языческих богов служить gillul, истукан, идол (Лев. 26:30; Втор. 29:16; 3Цар. 15:12, 21:26; 4Цар. 17:12, 21:12; 23:24; Иер. 50:2; Иез. 6:4, 20:8, 30:13, 37:23 и др.). Понимать ли имя gillulim в смысле dii lapidei (Gesenius, Thesaurus, t. I, p. 287, слово gillul), «груды камней» (Hitzig, zm Ezech. 6, 4, 1847) или dii stercorii (как некоторые раввины и Thenius, zu I König 15, 12, Евр. словарь Штейнберга), – во всяком случае, этим именем обозначается ничтожество языческих богов. Это же выражается и в таких наименованиях их, встречающихся особенно у пророков, как – Elilim, ничто (Ис. 2:8, 18:2, 10:10, 19:1–2, 31:7; Авв. 2:18; Иез 30:13; Пс. 95:5,96:7; Лев. 19:4) – имя, представляющее созвучность и вместе противоположность имени Elohim; liebel, призрак, пар (Иер. 2:5, 8:19, 10:8, 15, 14:22, 16:19, 51:18; Втор. 32:21; 3Цар. 16:14, 20; 2Цар. 17:15; Ион. 2:9; Пс. 30:3); avert, пустота, ничтожество (Ис. 41:29, 66:3 ср. Bet-aven., Ос. 4:15). И такими языческие боги представляются в Библии не только по фирме, под которою они являются в культе, но и по самому существу их. Ничтожны не истуканы только, но и предполагаемые в них язычниками символы или духи: все они ничто, ничтожны и дела их (Ис. 41:24, 29), совершенная пустота, дело заблуждения (Иер. 10:3, 15), почему и культ языческих богов – совершенное заблуждение, глупость (Иер. 10:15; 51:18; Ион. 2:9). Таково основное библейское воззрение на фактическое содержание язычества, воззрение, совершенно гармонирующее со строгим монотеизмом В. Завета или из него вытекающее. Но это воззрение не исключает и другой точки зрения на язычество, которую мы можем назвать идеальною. Такое всемирно-историческое явление, как язычество, необходимо предполагает великие мировые силы, действовавшие в нем в качестве таинственных двигателей. И боги, ничтожные сами по себе, могут быть орудиями или символами этих двигателей. Последние, конечно, не могут быть абсолютными силами, а только силами подчиненными Иегове, хотя и действующими не в согласии с Его волею; напротив, свобода их действует и вопреки ей, т.е., они должны быть силами нравственно-падшими, не святыми, злыми. Такое воззрение на языческих богов отнюдь не противоречит строгому монотеизму В. Завета и не представляет его искажения (вопреки мнению, напр., Schenkel Bibellexicon, Bd. V, 186). Это воззрение мы, действительно, встречаем в Библии (ср., напр, об этом Otto Zöckler, Kurzgefasster Kommentar zu heil. Schriften A. u. N. Test. München 1891, s. 247), хотя оно выступает далеко не так часто и не в таких ярких чертах, как воззрение первого рода. А что оно не исключает этого последнего и не противоречит ему, свидетельством этого может служить воззрение св. ап. Павла на богов язычества в 1 Кор. По Апостолу, «идол в мире ничто οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ, и нет иного Бога, кроме Единого (1Кор. 8:4; ср. 10:19), весь культ языческий есть служение «безгласным идолам» (τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα, 1Кор. 12:2; ср. Пс. 113:13). И, однако, чем, по взгляду Апостола, является этот культ по своему глубочайшему смыслу, по действующим в нем силам? Служением демонам, бесам: «Убегайте идолослужения (ἀπο τῆς εἰδωλολατρίας). Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значить что-нибудь? нет, но, что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу (ὅτι ἃ θύουσιν δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ), но я не хочу, чтобы вы были в общении с басами (κοινωνούς τῶν δαιμονίων γίνεσθαι). He можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1Кор. 10:14, 19, 21; ср. 2Кор. 6:15–16 и Откр. 9:20; ср. Пс. 105:37). Двойственность воззрения на язычество здесь очевидна, но внутреннего противоречия нет. Не должно его быть и в аналогичном и даже тожественном воззрении Ветхого Завета на тот же предмет, воззрении, полностью взятом Апостолом оттуда (ср. 1Кор. 8:4,12:2 и Пс. 113:13; 1Кор. 10:20, 8:3 и Втор. 32:17; Пс. 105:37). Ср. О. Everling. Die paulinische Angelologie u Dämonologie, 1888, s. s. 25–32.

(<< back)

934

Суд. 10:13; 1Цар. 12:21; 3Цар. 18:27.

(<< back)

935

Ср. еще Иер. 2:8, 11, 28; 11:12; 16,19; Ис. 41:7; 44:9; 46:7.

(<< back)

936

Ис. 46:1–2.

(<< back)

937

Иер. 46:25.

(<< back)

938

Иер. 49:3.

(<< back)

939

Иер. 48: 46.

(<< back)

940

Ис. 24:21 и след.

(<< back)

941

1Кор. 8:5; 11, 20.

(<< back)

942

Религии древнего мира. СПб. 1878, т. З-й, стр. 93–94.

(<< back)

943

Лев. 4:24; 16:5 и след.

(<< back)

944

Быт. 27:11; 28.

(<< back)

945

Ис. 13:21.

(<< back)

946

Hist. lib. II, cap. 46; cnf. lib. I, с. 78.

(<< back)

947

Contra Apionem 2, 7.

(<< back)

948

О последних, кроме Геродота, говорят Страбон, Пиндар, Плутарх.

(<< back)

949

W. Gesen. Hebr. u. aramäisch. Handwörterbuch, 12 A. (1895), s. 212.

(<< back)

950

Ис. 13:21; 34:14.

(<< back)

951

В смысле имени злых духов понимают seirim Онкелось и халдейский таргум, передающие его словом schedim (κακοδαἰμονες); Vnlgata – daemones (во 2Пар. 15:11 – daemonia), Симмах и Акила – τριχιῶντες (pilosi, hirsuti), Лютер – Feldteufel или Waldteufel – (род сатиров, козлообразных, скачущих демонических существ). Сопоставление seirim в Ис. 13:21 и 34:14 со зверями (zim) пустыни, страусами, шакалами, не дает основания видеть и в seirim только зверей (как то делают напр. Гофманн, Ленгин), как совместное упоминание у Евангелиста Марка (Мк. 1:13) о диаволе и зверях в пустыне искушения не уполномочивает считать искусителя за одного из зверей. Знаменательное подтверждение или исполнение пророчества Исаии о совершенном запустении Вавилона и, в частности, исполнение слов пророческих: «косматые (seirim) будут скакать там» Ис. 13:21 – Delitzsch видит в том, что, по свидетельству путешественников, развалины Вавилона служат местом отправления культа секты йецидов, поклонников демонов; пилигримы этой секты по ночам при лунном свете совершают свое отвратительное идолослужение и дикие танцы на подобие скачущих сатиров. Biblisch Comm. üb. Proph Jes., s. 192.

(<< back)

952

Нав. 24:14; сн. Иез. 23:3, 8; 20:7; Ам. 5:26.

(<< back)

953

Op. cit. s. 134.

(<< back)

954

О последнем – ниже.

(<< back)

955

Так – и Langin, op. cit. s. 18.

(<< back)

956

1Кор. 12:2.

(<< back)

957

Ἔθυσαν δαιμονίοις καὶ ού Θεώ.

(<< back)

958

Immolaverunt daemoniis et non Deo.

(<< back)

959

Таргум передает слово schedim в Пс. 105:37 словом יקיאוּם, приносящие вред.

(<< back)

960

Baudissin, Riehm, Schrader, Dillmann.

(<< back)

961

Евр. словарь Штеннберга, 476, 479. Buxtorfius. Lexic. Chaldaic., pag. 2338–9. M. Schvabe. Vocabulaire de l’angelogic. Paris 1897 pag. 252 Oehler. Theologie d. A. T. Bd. I. s. 140. Deyling Observatones sacrae, p. 46. Gesen. Handworterbuch (12 A.), s. 775.

(<< back)

962

Gesenius, Ewald, Hegstenberg, Hofinam, 1. P. Lange и др. – Что schedim есть нарицательное имя всех языческих богов, а не имя собственное, видно из того, что слово sched означает в Библии и вообще разрушительные силы, действующие в природе; в Пс. 90:6 оно употреблено в смысле заразы, в Ис. 13:6 – о буре, как разрушительной силе Бога Шаддай, в Иоил. 1:15 – об опустошении саранчой, производимой также от Бога Шаддай.

(<< back)

963

Талмудисты учат: шесть свойств приписываются демонам, schedim; в трех они подобны ангелам и в трех уподобляются людям: подобно ангелам, они имеют крылья, подобно ангелам, перелетают от одного края мира до другого, и как ангелы, они знают будущее. Едят и пьют они подобно людям; как люди же, рождают и размножаются и, как люди, умирают. Buxtorf. Lexic. Chaldaic. p. 2339.

(<< back)

964

Несправедливо, впрочем, Calmet в выражении Втор. 32:17.: elohim lo jeda’um יְדָעוּם לֹא (как и во Втор. 29:17: elohim ascher lo jeda’um) – считает elohim субъектом, а не объектом знания – dii, qui non noverunt eos, sc., ut eos tuerentur, и таким образом видит здесь ту мысль, что чуждые боги не проявили никакого живого отношения к своим чтителям, следовательно, сами бессильны. Параллельные этим места: Втор. 11:28; 13:2, 6, 13: 28:64; Иер. 7:9; 44:3, где субъект знания постоянно – чтители языческих богов, убеждают в том, что и в данном месте говорится о том, что Израиль (subject.) приносил жертвы богам, которых (obj) он не знал.

(<< back)

965

Ewald признает имя hebel одним из самым характерных названий языческих богов, которые, по языческим верованиям, являлись в облаках и исчезали в тумане (Lehre Bibel. v. Gott, II, 286).

(<< back)

966

Ср. Быт. 43:32; Пс. 87:9; Лев. 18:20; 20:13; Втор. 7:25–26.

(<< back)

967

Op. cit. s. 186.

(<< back)

968

Пс. 105:37.

(<< back)

969

В утраченном еврейском подлиннике кн. Варуха, без сомнения, стояло слово schedim.

(<< back)

970

Вар. 4:7.

(<< back)

971

Вар. 4:35.

(<< back)

972

См. напр. Иез. 21:20–23.

(<< back)

973

См. 1Цар. 28:7; 4Цар. 1:2; 21:6; Ис. 2:6; 3:19; 8:19; 19:13; 29:4.

(<< back)

974

Исх. 22:18; срав. ст. 20.

(<< back)

975

Лев. 20:27; ср. ст. 5–6, где запрещение служить Молоху и запрещение обращаться к волхованиям стоять в непосредственной и, вероятно, не случайной связи.

(<< back)

976

Лев. 19:31.

(<< back)

977

Втор. 18:10–11

(<< back)

978

Втор. 18:14, 15, 20; сн. 13:1–11.

(<< back)

979

См. Зах. 13:2.

(<< back)

980

Лев. 19:31; 20:6, 27; Втор. 18:10.

(<< back)

981

Ис. 2:6; 3:2; 8:19; 19:3; 29:4; 1Цар. 28:3,7, 9; 4Цар. 21:6; 23:24; 1Пар. 10:13; 2Пар. 33:6.

(<< back)

982

В таком значении оно употреблено в Лев. 20:27 – ihjeh ba-hem ob; 1Цар. 28:7; baalet ob – обладательница дара провещания, и Втор. 18:11: schoel ob – вызывающий духа.

(<< back)

983

1Цар. 28:8.

(<< back)

984

1Цар. 28:3, 9; 4Цар. 23:24; Ис. 19:13.

(<< back)

985

1Пар. 10:13; 1Цар. 28:7–8; Ис. 19:9; ср. также Деян. 16:16: παιδίσκην ἔχουσαν πνεῦμα πύθωνα. – В имени духа провещания ob Knobel (Prophetismus der Hebraër. Bd. I, 239), находит указание на скрытое, будто бы, здесь представление о древнем боге, в позднейшее время, под влиянием монотеистических верований, низведенном в демона. Имя אוב Knobel производит от глагола אוּב ub (собственно быть вздутым, выпуклым, чреватым) в значении אוּב ajav, враждовать, откуда particip אוּיב ojev, враг. Низведение языческого бога в демона, не невероятное само по себе (пример этого мы видели в schedim, равно как в имени Beelzebub), не могло совершиться указываемым Кнобелем путем: совершенно неправдоподобно, что бы предполагаемый демон у израильтян носил имя врага Божия, так как это указывало бы на существование у них дуалистического воззрения, от которого в Библии нет никакого следа. И филологически производство Кнобеля не допустимо (Baudissin, Dillmann). По общепринятой этимологии (Delitzsch zu les. 8, 19; Lange. Bibelw. B. Jes. Th. XIV. 117. Dillmann, II, 558 Gesen. Comm. üb. Ies. 1, 344 и Thesaur, p. 35. Baudissin. Studien I, 142. cp. Schenkel. Bibellexic. I, 17), ob происходит от первого из названных выше глаголов и означает мех для держания жидкостей (ср. Иов. 32:13), а затем чревовещание, особенно силу, дух чревовещательный (1Цар. 28:8: kasamina li ba-ot – погадай мне силою (בּ) духа (вызывания мертвых); Лев. 20:27: isch о isschah ki ihjeh ba-hem ob. В таком смысле понимает слово ob и перевод LXX, когда передает его конкретным ἐγγαστριμύθοις. Часто соединяющееся со словом ob слово ידענימ iddoni, Delitsch и др. сближают с греческим δαιμων, которое, по Платону, происходить от δαήμων – многосведующий; LXX передают πρόοιδος иногда γνώστας (1Цар. 28:9; 4Цар. 21:6; 23:6). Так, как דענימ отдельно не встречается, а только в соединении с ob, то полагают (Dillmann), что оно обозначает не особое понятие о каком либо духе, а только восполняет выражаемое словом ob.

(<< back)

986

Berach. fol. 56а; Buxtorf. Lexic. 882. Cnf. Schwnbe. Vocabulaire l’Angelologie, p. 45.

(<< back)

987

Lehre Bibel v. Gott, Bd. I, 1871, s. 243 Anin.

(<< back)

988

Сравн. Ис. 19:3.

(<< back)

989

Ис. 8:19.

(<< back)

990

Clericus говорит: nos כוֹא putamus esse spiritum malum, qui certis artibus eliciebatur; ut evocarit morturoum manes, qui praedicerent, quae ab eis petebantur. Comment. in Mosis Prophetae Iibros quinque. Tubing. 1792, 193. С этой точки зрения, может быть, должно объяснять факт явления Саулу тени Самуила по вызову Аэндорской волшебницы. Предполагая здесь участие «высших, но не светлых сил» (М. М. Филарет), мы поймем, почему весь рассказ проникнут мыслью о крайней богопротивности поступка Саула. Другие объяснения этого факта не решают многих серьезных возраженишй. См. Keil Bibl. Comment. üb. Bticher Samuels (1864), s. 220 f.

(<< back)

991

Smith. Dictionary of the Bible vol III, p. 1145; cp. Sander. Die Lehre der heiligen Schrift v. Teufel; 1858, s. s. 7 8.

(<< back)

992

Быт. 3:5.

(<< back)

993

pakach Быт. 3:5 часто обозначает переход к высшему ведению, напр., открывшуюся способность смертного зреть прежде невидимое; ср. 4Цар. 6:17; Чис. 22:31.

(<< back)

994

Lange. Bibelwerk Th. X. Hiob. s. 59.

(<< back)

995

Втор. 18:14–15.

(<< back)

996

Ис. 7:18; Еккл. 10:1.

(<< back)

997

Antiquit. lib. IX, с. II. – Такое название аккаронскому божеству могло быть усвоемо или по виду его идола (Григ. Назианз., Феодорит), или по обилию мух в его капище(Buxtorf. Chald. Lexic. p. 336), откуда ему усвоилось имя Μυιώδης или имеющий вид мухи (Plin. Hist. nat. XXIX, с. 6). Некоторые (Scaliger, Grotius), впрочем, считают имя Beelzebub испорченным словом בעלּ־שמין Beel Schamin, бог неба, и видят в нем копию финикийского бога неба (соотв. греческому Ζεύς Ὀλύμπιος). Но предположение это ничем не подтверждается; об общности культа у филистимлян и тирян ничего не известно, и первоначальность слова Beelzebub, как оно стоит в 4 кн. Царств, заподозривать нет основания. Так следует принять указанное выше производство слова.

(<< back)

998

Keil.Bibl. Comm. üb. А, Т. Bd. III, s. 213.

(<< back)

999

Поводом к этому могла служить созвучность слова zebub – муха с debaba – враг клеветник; последнее, по значению, близко к satan.

(<< back)

1000

Аналогичный этому случаи изменения согласной еврейского корня представляет передача LXX пророческого имени הבקוּק Habakuk через Ἀμβακούμ, также слова בליעל через Βελιαρ.

(<< back)

1001

Mф. 12:24, 27; Мр. 3:22; Лук. 11:15.

(<< back)

1002

Мф. 12:26; Лк. 11:17.

(<< back)

1003

В самом Евангелии, где Веельзевул отожествляется с сатаною, можно находить следы значения этого имени, как господина дома; на него могут указывать выражения οἰκοδεσπότην, Mф. 10:25; οἰκίαν τοῦ ἰσχυροῦ καὶ τὰ σκεύη αὐτοῦ Мф. 12:29; Мр. 3:27; Лк. 11:21; при этом под домом Веельзевула разумеется человек, делающийся его орудием, – бесноватым Мф. 12:43–45; Лк. 11: 24–26.

(<< back)

1004

Ис. 13:21; 34:4; Вар. 4:35.

(<< back)

1005

Ис. 65:3–4.

(<< back)

1006

Jahn (Archälogie 3 Th. s. 409) в представлении о Веельзевуле усматривает основу представления о князя, господствующем в воздухе, ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος; Еф. 2:2.

(<< back)

1007

Втор. 13:1, 11; 18:20.

(<< back)

1008

Зах. 13:9.

(<< back)

1009

Ср. Откр. 16:13–14: и видел я выходящих из уст дракона (ср. Откр. 12:3–9) и из уст зверя и из уст лжепророка трех духов нечистых... это суть бесовские духи (πνεύματα δαιμονίων), творящие знамения.

(<< back)

1010

3Цар. 22; ср. 2 Цap. 18.

(<< back)

1011

3Цар. 22:6; 2Пар. 18:5.

(<< back)

1012

Под этими hannebiim нельзя разуметь пророков от Ашеры или Ваала (как понимали древние экзегеты и – из позднейших – Cornel a Lapide), из которых первые не посмели явиться и пред Илией (3Цар. 18:19 и след.), и которые все не могли быть признаны Ахавом, так как спрашивать их не значило спрашивать Господа – Иегову; нельзя признать их и действительными пророками Иеговы или учениками пророческих школ (Clericus, Thenius), так как от истинного пророка Михея они прямо и резко отличаются, даже с внешней стороны.

(<< back)

1013

Слова Ахава, что Михей не пророчествует о нем ничего доброго, по мысли, чрезвычайно сходны с сохраненным в Илиаде (IV, 106) упреком Агамемнона жрецу и мантису Калхасу: μάντι κακῶν, οὐ πὠποτέ τὀ κρῆττον εἳπας....

(<< back)

1014

Reinke, Beiträge zur Erklärung d. A. T. Bd. II, 276.

(<< back)

1015

Таково было мнение вообще древних толкователей, напр., Cornel, a Lapide, Cleric., Pfeiffer.; отцов церкви, каковы: Феодорит, Августин, Григорий В., Василий В.

(<< back)

1016

В резкой форме высказывали последнюю мысль Calvin и многие новые экзегеты, как Olshausen, de-W ette, даже Keil zu d. S.

(<< back)

1017

Некоторые раввины считали этого духа за душу Навуфея, мстившую будто бы Ахаву за убийство этого израильтянина (3Цар. 2). Мнение это, не смотря на совершенную произвольность и неосновательность его, внесено и в халдейский перевод 2 кн. Паралипоменон.

(<< back)

1018

בלוּת, thuchal, от jachal – уметь, превозмогать осиливать.

(<< back)

1019

Небезынтересное раскрытие понятия попущения Божия в отношении к духу лжи дает Cornelius: a Lapide: Dedit laxando daemoni habenas, non impediendo, sed volenti decipere permittendo deceptionem. Daemon enim neminem decipere vel tentare potest, nisi positive id ei permittat Deus. Quare sicut qui leonem fune ligatum manu tenet, si funem laxet, ut leo aliquem invadat et occidat, dicitur qui funem laxavit, eum occidisse, sic et Deus dare spiritum mendacii, cum funem laxat diabolo eique paratissimo ad mentiendum permittit, ut mentiatur et decipiat.

(<< back)

1020

Pfeiffer, op. cit, 440: non est autor, cujus est osor.

(<< back)

1021

Pfeiffer, p. 439: per verba text us (ст. 22–23) infertur соncessio potestatis, a Deo facta satanae in Pseudoprofetas.

(<< back)

1022

Cornel, а Lapide ad Deuter. ХIII, 13: filii Belial (ἂνδρες παράνομος) sunt homines rebelles et pessimi, qui jugum legis et Dei excutiunt, puta, filii diaboli; sic enim primus fuit Belial, id est apostata.

(<< back)

1023

Adam belial, Причт. 6:12, вм. adam-ben-belial (Gesen. Thes. I, 24). Кроме нечестивых людей, склоняющих других к отступлению от истинного Бога к иным богам (Втор. 13:13), именем сынов Велиала, b´nei Belial, называются: развратные жители Гивы Вениаминовой, пытавшиеся совершить содомский грех, Суд. 19:22; развратные и нечестивые сыновья первосвященника Илия 1Цар. 2:12; мятежные и непорядочные люди, восставшие против поставленного пророком Самуилом, по повелению Божию, царя Саула 1Цар. 10:27; враги теократического царя Давида 2Цар. 22:5; 23:6; Пс. 17, 5; мятежные и негодные люди, приставшие к Иеровоаму, мятежнику против богоизбранного дома Давидова 2Пар. 13:7; ср. isch belial о Савеи 2Цар. 20:1. Равным образом ben-belial называется жестокий, злой нравом, Навал, 1Цар. 25:17; bat-belial в 1Цар. 1: 16 означает пьяную, негодную женщину; belial в Иов. 34:18 – нечестивец. Наконец абстрактным belial у пророка Наума 1:15 называются все вообще, враждебные народу Божию, мировые завоеватели.

(<< back)

1024

Contr. Gels. lib. VI, n. 43, tom. I, pag. 305 (ed Spencer).

(<< back)

1025

См. Dillman, Ascensio Jsaiae, aethiopice et latine edita, Lips 1877, Cap. 4, 8; p. 69. Ср. Д. Мильтона, Потерянный рай пер. под ред. Шульговской, СПб. 1896, стр. 13.

(<< back)

1026

От глагола אבד – пропадать, гибнуть; губить, истреблять; в таком значении это слово стояло в Иов. 31:12, где плотская страсть сравнивается с огнем, поедающим до истребления (ad-abadon).

(<< back)

1027

Ἐχουσιν ἐπ᾿ αὐτῶν βασιλέα τὸν ἄγγελον τῆς ἀβύσσου ὄνομα αὐτῷ Ἑβραϊστὶ Ἀβαδδὼν καὶ ἐν τῇ Ἑλληνικῇ ὄνομα ἔχει Ἀπολλύων

(<< back)

1028

Нет надобности, как было уже замечено, предполагать здесь халдейское влияние (Baudissin), тем более, что предположение о происхождении отдела книги Исаии, в который иходит данное место, в плену вавилонском, произвольно и не может быть доказано (ср. Fr. Bleek. Einleitnng in A. T. s. 282) Когут (Al. Kohut. über. Judische Angelologie u. Damonologie in ihret Abhangiqkeit v. Parsismus s. 61 u. 86 ff.). считает Lilith копией одного из нарсийских дэв (Buschayancta), демоном лености и сонливости. Но, что касается единственного библейского упоминания о lilith, то влияния на него парсизма уже потому нельзя доказать, что оно слишком обще и неопределенно и скорее должно быть отнесено к переживаниям древней народной веры.

(<< back)

1029

Ср. Ис. 34:14 LXX: ἐκεῖ ἀναπαύσονται ὀνοκένταυροι (lilith) εὗρον γὰρ αὑτοῖς ἀνάπαυσιν и Мф. 12:43: διέρχεται (ἀκάθαρτον πνεῦμα) δι᾿ ἀνύδρων τόπων ζητοῦν ἀνάπαυσιν καὶ οὐχ εὑρίσκει

(<< back)

1030

Гораздо большим развитием отличаются воззрения на Lilith раввинов и талмудистов, но и в них нет возможности указать прямое, тем более значительное, влияние парсизма. По раввинским сказаниям, lilith или lamia (имя lamia было усвоено lilith на основании сходства и её, по действиям, с Ливанскою царицею этого имени, похищавшей детей по утрате своего сына. Gesenius. Comment, üb. Ies.II, s. 919, так lilith переведено и в Вульгате) есть имя женского демона, именно царицы ночных демонов, в образе разодетой женщины, с крыльями и длинными волосами, которая витает в пустыне и подстерегает мужчин путешественников для усыпления и распутства с ними, а также выслеживает детей, вынимает их и душит (отсюда еврейский обычай – писать мелом на всех четырех сторонах колыбели дитяти слова: Adam, Chavah, chuz lilith, Адам, Ева, – проч Лилит). По другим раввинам, lilith или lamia была побочною женою Адама, от супружеского общения с которою происходили демоны (Talmud. В. tr. Erubin. f. 100; tr. Niddali, f. 54; Buxtorl. lexic. rabb. talmud. p. 1140; cnf. 877. Schwab. Vocabulaire de l’Angelologie, p. 162; Eisenmenger, Endecktes Judenthum. Bd, 1,417). Во всяком случае, при множестве баснословных и нелепых подробностей у раввинов, идея существа демонического с именем lilith – библейская.

(<< back)

1031

Riehm. Handwörtebuch d. Bibl Alterth. Bd. I, 308; Gesen. iib. Ies. II, 919 Anm.; Keil Bibl. Comm. 3-ter Bd., IV-ter Theil, s. 499. Lange. Bibelwerk. Th. ХII: Die Sprüche Sal., s. 211 Rosenmüller. scholia in V. T. part. III, v. II, 476.

(<< back)

1032

См. напр F. Bleek. Einleit. in d. A. T. (1886); s. 502 Lange, Bibelwerk, Th. X, § 4 и § 6. Keil Einleit in d. kanon. u. apocr. Schr. d. A. Т., ss. 356–370, и др.

(<< back)

1033

Schultens передает: a flagellando et a grassando in. еа. Но гл. טוּש обычно обозначает понятие discurrendi vagandique; в соединении с כּ (как здесь) он всегда выражает быстрое передвижение с одного края страны или земли до другого. Чис. 11:8; 2Цар. 24:2 (ср. Ам. 8:12; Зах. 4:10; 2 Пар, 16:19). Вернее передает мысль текста халдейский перевод: a circumeundo in terra ad pervestiganduvi opera hominum.

(<< back)

1034

Rosenmüller ad h. loc.

(<< back)

1035

Леви-бен-Герсон, Маймонид и др.

(<< back)

1036

Pfeiffer. Dubia vex. Cent. III, loc. XXI, p. 489 Cnf. Philippson, Die Israelitische Bibel (Leipz 1859), 3 ter Th., s. 481.

(<< back)

1037

Längin. s, 22.

(<< back)

1038

Поэтому мы не можем согласиться с таким утверждением Шультца: «сатана и его деятельность, которую он открывает против благочестивых, принадлежат, вероятно, уже к саге, из которой развилось художественное произведение – книга Иова. По крайней мере, за это говорить то, что далее, в собственно поэтически составленной части книги, не содержится уже никакого указания на него». Schultz. Alttestamentliche Theol. 1869 Bd II, s. 142.

(<< back)

1039

Schlottmann bei Lange (Bibelwerk. Th. X, B. Hiob, s. 58).

(<< back)

1040

Имя שטן происходите от глагола שט, родственного глаголу שטם (Riehm. Alttest. Theol. 1889, s. 368; его же Handwörterb. d. Bibl. Alterth. Bd. II, s. 1376; Thesaurus, t. III, p. 1327–28). Оба глагола означают: перечить, заграждать путь. Отсюда об Ангеле Иеговы, явившемся остановить неугодное Бошу путешествие Валаама к Валаку, говорится, что он стал на дороге le-satan lo (чтобы воспрепятствовать ему, LXX ἐνδιαβάλλειν αὐτόν). Но вместе с тем оба глагола, по замечанию Эвальда (Ewald, Lehre d. Bibel von Gott Bd. II, s. 297), заключают понятие укрывательства, и таким образом соединяют в себе представление о тайной, следовательно, самой коварной, непримиримой вражде. В таком смысле оба глагола употребляются в библейской литературе с древнейших времен. Глагол satam употребляется, например, для обозначения смертельной, хотя и скрытой, вражды Исава к Иакову, после того как, по вине последнего, первый был лишен принадлежавшего ему первородства, Быт. 27:41, равно как для обозначения вражды и кровомщения, которых ожидали от Иосифа братья его по смерти отца их, Быт. 50,(ср. Быт. 49:23); в изображении коварных преследований Давида врагами его, Пс. 54:4; наконец, в изображении Иовом лютости постигших его испытаний Иов. 16:9; 30:21. В совершенно сходном значении употребляется и глагол satan; за исключением указанного места книги Числа (Чис. 22:22, где, впрочем, правильнее принимать satan в смысле substantiv), всюду он выражает понятие вреда, коварного искания смерти, и именно – как в смысле враждебного настроения, так и в смысле враждебности активной. Он употреблен в приложении к ненавидящим псалмопевца безвинно и воздающим ему зло за его добро только потому, что он следует добру, Пс. 37:21, людям с коварными и нечестивыми устами, Пс. 108: 4, 20, 29, смертельно ненавидящим и всячески ищущим его погибели Пс. 70:13. Отсюда имя שטן означает вероломного врага – изменника на войне 1Цар. 29:4 (князья филистимские предостерегают Анхуса не брать с собою на войну Давида, чтобы не сделался le-satan, ἐπιβουλος, bemilchamoth ср. 3Цар. 5:4), противника в сфере политических отношений, 3Цар. 11:14, 23, 25 (Иегова воздвиг Соломону satan в лице Адера, а затем – Разона), наконец наветника, злоупотребляющего своим влиянием в интересах склонения человека ко греху (Иоав и Авесса, по словам Давида, делаются для него Ie-satan, наветниками через то, что побуждают его к убийствам). Во всех этих случаях древнейшего употребления имени satan оно имеет нарицательное значение, хотя идея злого, коварного существа во всяком случай выдерживается.

(<< back)

1041

Hofmann, Riehm.

(<< back)

1042

Gesen. Handwörterb; s. 796; cnf. Thesaurus. III, 1327.

(<< back)

1043

Этому соответствует и значение греческого ὀ διἁβολος которым LXX передают satan в данном и дальнейших библейских местах о сатане. Меткое выяснение этих понятий находим у о.о. церкви см. Petav. lib. III. Theologie Dogmat. cap. III; Suiceri, Thesaurus Ecclesiasticus. p, 844, 939, 940.

(<< back)

1044

Поэтому должна быть отвергнута попытка (делаемая, напр., Гердером, Паро, Ильгенем, Шультенсом) указать другое производство слова satan, именно: от טשׁוּ, основанием для чего, по-видимому, может служить стоящее в ответе сатаны Иегове טשׁוּ, которое понимают в смысле περιοδεὐειν, circuitare, обходить с дозором. Но, независимо от того, что эта этимология связана, как увидим, с совершенно неправильным представлением о существе сатаны по изображению пролога книги Иова, и именно собственно для оправдания этого представления и изобретена, она недопустима и грамматически, Gesenius I.ehrgeb. der hebr. Sprache, s. 495; cnf. Thesaurus ling. hebr. t. III, p. 1328.

(<< back)

1045

Hebr. Poesie, II, s. 19.

(<< back)

1046

Например: Eichhorn, Hirzel, Iahn, Ilgen, Baumharten, Schenkel, Lutz, Dathe, Beck, Schultz: – (в своей Alttest. Theologie вопреки прежнему взгляду в издании «Vorlesungen» Геферника), Beischlag, Roskoff, Längin, Graf и др.

(<< back)

1047

Schenkel, Roskoff, Längin.

(<< back)

1048

ἡμῶν -нашить, т.е. оправданных Богом святых на небе, говорящих о людях, живущих еще на земле.

(<< back)

1049

Hofmann, Schriftbeweis 2 Aufl. I, 434–435.

(<< back)

1050

Справедливо замечает Delitzsch: «автор намеренно избирает эти сильные выражения: חםיח (возбуждал Hif. от חוּם) и בלּע (Pi от בלע -поглотить): умысел сатаны, когда он заподозривает Иова, простирался далее, чем та ограниченная сила, которая дана была ему над Иовом». Fr. Del., Das Buch lob, s. 46.

(<< back)

1051

Bibellexicon. V. 186.

(<< back)

1052

Кааэтан, Бэза, равв. Моисей-бен-Няхман и др.

(<< back)

1053

Gesen. Hebr. u. Chald. Handwörterbuch üb. A. T. (1883), s 128, Thesaurus I, p. 240–241: «сколько ни благословляй Бога, все таки тебе скоро должно умереть; след., тщетно твое благочестие в отношении к Богу», – так, по Гезениусу, может быть выражена мысль слов жены Иова.

(<< back)

1054

Классическое место для выражения идеи этого слова – слова Пс. 13:1; 52:2: рече безумен в сердце своем: несть Бог, – אֱלֹהִים אֵין בְּלִבּוֹ נָבָל אָמַר (amar nabal belibbo ejn elohim).

(<< back)

1055

Совершенно понятны, поэтому, святоотеческие выражения о жене Иова, как: telum diaboli fortissimum et machina adamantino muro adhibita (Злат.), diaboli adjutrix (бл. Августин), scala diaboli, per quam in hanc velut turrim voluit subrepere (Григорий Великий).

(<< back)

1056

Alttestam. Theologie (1889), s. 368.

(<< back)

1057

Из новых, напр., Umbreit, Renan, Hilgehifeld, Kohut.

(<< back)

1058

Напр. Гартмана, Мейера, преосвящ. Филарета и др.

(<< back)

1059

Keil. Lehrbuch. d. histor.-kritisch. Einleitung in d. kanon. u. apocr. Schriften d. A. Т., s. 361.

(<< back)

1060

Heilighted. Commentarius in Iobum, p. XVIII.

(<< back)

1061

Классическими в этом отношении местами служат: Быт. 28:12, ангелы восходящие и нисходящие к Иегове, и параллельное этому месту – Ин. 1:52, ангелы восходящие и нисходящие к Сыну человеческому.

(<< back)

1062

Hofmann. Schriftbeweis I, s. 329.

(<< back)

1063

W. Lotz. Geschichte a. Offenbarung im А. Т. (Leipz. 1892) s. 178.

(<< back)

1064

Strauss. Die Christl. Glaubenslehre (1840) Bd. I, s. 671.

(<< back)

1065

Fr. Delitsch. Bibl. Comm. üb. lob., s. 43. cp. 20–21.

(<< back)

1066

Smith. A. Dictionary of the Bible, vol. III, p. 1145.

(<< back)

1067

A. Graf. Geschichte .des Teufelsglaubens (Jena. 1393) s.s. 4–16.43

(<< back)

1068

Учение Гат о верховном бое – Агура-Мазда резко различается от вполне сформированного дуализма позднейших частей Авесты (Ясны, Вендидаты, Бундегеш). Особенное внимание на это различие впервые обратил Коссович в своем переводе и издании Гат (Saratustricae .Gatae. Cossowicz. Petropoli 1867–71).

(<< back)

1069

Dunker. Geschichte d. Arier. 1869, s. 161–162. Grat. Geschiche d, Teufelsglaubens (1893), s l1–12 и др.

(<< back)

1070

Если, думают (Ewald, Renan и другие) видеть указание на позднейшее происхождение книги и её учения о сатане в упоминании о халдеях (kasdini) Иов. 1:17, которые будто, бы, сделались политически известны только при Набополосаре – во второй половине VII века до Рождества Христова, то забывают, что о халдеях задолго до этого знает кн. Бытия (Бые. 10:10; 11:22, 31; 22:22), и они гораздо ранее указываемого времени могли делат и делали хищнические набеги на Идумею и Палестину (Быт. 14. См. Иерoмонаха (ныне Архимандрита) Платона, Древний Восток при свете Божественного Откровения (Киев 1898 г.), стр. 195–269). Что же касается предполагаемой здесь возможности халдейского влияния на представления книги Иова о сатане то эта возможность, совершенно исключаемая уже указанным существенным отличием последнего представления от маздеистического, отнюдь не допускается и теми обстоятельствами, при которых упоминает о халдеях книга Иова: враждебный хищнический набег, конечно, не особенно благоприятная почва для каких либо заимствований в области религиозных воззрений. Delitzsch. Bibl. Comment, üb. lob. s. 42 – cnf. Bergier, Dicttionnaire de Theologie dogmatique, ap. Migne Encyclopadie theologique. tom XXXIV. p. 134.

(<< back)

1071

Suiceri. Thesaurus ecclesiasticus (Amstelodami), pag. 845.

(<< back)

1072

Cp. Hitzitg. Vorlesungen üb; Bibl Theologie (1880), s. 66.

(<< back)

1073

Lange. Bibelwerk. Th. X. В. Job. Elnleitung. §§ 4 и 6. Th. XII D. Sprüche Sal. Einleit., § 6 Delitsch., Bibl. Comm. üb. lob. §§ 6 и 10. Keil. Einleit. in. d. kanonisch. a. apocr. Schriften d. A. Т., s. 856–870 и др.

(<< back)

1074

Даже в арабском языке для злого духа существует название другого корня: el-harith.

(<< back)

1075

Rosenmüller. Scholia in Vet. Test. P. V, lobus, p. 59.

(<< back)

1076

Hitzig, Colin, Riehm, Langin.

(<< back)

1077

Ср. напр. Langin, Biblischen Vorstell. v.Teuf. u. ihrerelig. Werth. s. 26, cnf. Kohut, üb. Judische Angelologie u. Dämonologie s. 67–66.

(<< back)

1078

Раввины и талмудисты представляют посредствующее участие сатаны и в деле искушения Авраама.

(<< back)

1079

Совершенно превратное, противоречащее действительности и истории, освещение развития библейской сатаналогии дает О. Holtzmann (Grundriss d. Theologisch. Wissenschaften 1895, s. 212. ff.). Относя происхождение библейского учения о сатане к послепленному времени, Holtzmann первые зачатки этого учения видит в сатане книги пр. Захарии , выставляющем правду Божию против Его милости, дальнейший шаг – в сатане книги Паралипоменон, как злом принципе (?). Наконец, завершение ветхозаветной сатанологии Holtzmann видит в представлении о сатане кн. Иова, происхождение которой он относит ко времени Маккавеев (op. cit. s. 15). Здесь, по Holtzmann, приведены в систему противоречивые израильские представления о сатане в разные времена. Взгляд этот, по самой исключительности своей, не нуждается в опровержении.

(<< back)

1080

הַגָּדוֹל הַכֹּהֵן – обычный титул первосвященника, в отличии от священника. Чис. 35:28; Лев. 21:10 и др.

(<< back)

1081

LXX; καὶ ὁ διαβολος εἱστήκει ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ τοῦ ἀντικεῖσθαι αὐτῷ; так, сатана, по Зах. 3:1, есть ἀντικεῖσθαι: людей, как и по 1Пет. 5:8 ср. 2 Сил. 2:4.

(<< back)

1082

ср. 1Ездр. 4:6.

(<< back)

1083

Мнение это разделяли древние (Кимхи, Ярхи) и новые – Grotius, Ewald (Propheten des Alt. Bundes. Bd. II. s. 528), Steudel (Vorlesung, üb. d. Theologie d. A. T. ss. 232–233) экзегеты. Ho против того, что первосвященник обвиняется, пред царем персидским, удачно заметил уже Hitzig (Kleine Propheten. s. 301), что политические дела и отношения к персидскому двору ведал Заровавель, а не первосвященник.

(<< back)

1084

Bibelwerk. Th. XX, Ptopheten Agg. Zachar. u. Maleachi (1876) s.s. 35. 36. По мнению Lange, нельзя ставить такой альтернативы: стоить ли первосвященник, как ходатай, или как подсудимый; это – обычное его положение, так как первосвященник всегда стиит пред 1 Иеговой.

(<< back)

1085

Hengstenberg, Christol. d А. Т. III, 1 . s. 273.

(<< back)

1086

Drusius, Evald.

(<< back)

1087

Ис. 63:3; 64:6: пророк Исаия от лица народа говорит «вся праведность наша, как запачканная одежда», ср. Ис. 4:4, Притч. 30:12; Откр. 3:4; 7:14.

(<< back)

1088

עֲוֹנֶךָ Зах. 3:4 – עון грех, преступление – Пс. 30:11; Иов. 31:11; преступление, подлежащее суду (Иов. 31:28; 19:29), незаконное (Ос. 12:8), вина греха (Быт. 15:16).

(<< back)

1089

Глаг. גְעַר gaar (переданный у LXX через ἐπιτιμήσαι, запрещать) собственно значит – бранит: Быт. 37:10 (Иаков побранил Иосифа), Руф. 2:16 (не браните Руфь, говорит Вооз). Но в приложении к Богу, как он чаще всего употребляется в Библии, он означает не только запрещение, грозное слово Иеговы (Ис. 17:13; Иер. 29:27), но вместе с тем, – так как слово Божие есть вместе и дело, – и самое действие отвращения людей от чего-л., поражение врагов Иеговы (Пс. 9:6; 67:31; 118:21; Мал. 2:3; 3:11); равно и чудесное приостановление действия стихий (Пс. 105:9; Наум. 1: 4). Поэтому, в. Зах. 3:2 повторение глагола может указывать на два момента, выражаемые этим словом: запрещение обвинять и фактическое удаление обвинителя с его обвинением. (сp. Gesenii, Thesaurus, t. I. p. 298).

(<< back)

1090

Нельзя, например, с некоторыми раввинами видеть здесь указание на легендарное спасение Иисуса из огня, в который он был брошен халдеями по обвинение со стороны лжепророков Ахава и Седекии (Иер. 29:21), причем, будто бы, обгорели одни одежды этого первосвященника; равно как совершенно нельзя с некоторыми новыми экзегетами и библеистами (Koehler и др.) видеть здесь намек на гибельное последствие нерадения первосвященника о построении храма, который, однако, уже за пять месяцев до рассматриваемого видения был снова начать постройкой (ср. Зах. 1:7 и Агг. 1:15); притом огонь есть символ не греха, а наказания.

(<< back)

1091

Keil. Bibl. Commentar. üb. 12 klein. Proph. Bd. IV. (1866), s. 542.

(<< back)

1092

Hitzig, Kleinen Proph. s. 301; ср. его-же Vorlesung. üb. Bibl. Theol. d. A. T. s. 67.

(<< back)

1093

Herm. Schultz, Alttestamentl. Theologie 1869. Bd. I, s. 141.

(<< back)

1094

По Кимхи, Калмету, – Доика Идумеянина (Пс. 51:2; 1Цар. 22:9), по Гроцюю – Ахитофела (2Цар. 16:15).

(<< back)

1095

עַל־יְמִינוֹ יַעֲמֹד וְשָׂטָן; καὶ διαβολος στήτω ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ; Vulg: et diabolus stet a dextra ejus.

(<< back)

1096

Многие экзегеты – Абен-Езра, Rosenmüller (Scholia Vet. Testam. pars. IV, vol. III. p. 2423), Delitsch (Riehms Handwörterbuch des biblisch. Alterth., II, 1376), Lange Bibelwerk. Th. XI, H. II, s. 108), – видят в satan данного места человеческого противника. Такими, напр., противниками, наветниками ко греху (le-satan) для Давида, по собственными его словам (2Цар. 19:22 , были, напр., сыны Саруины, Иоав и Авесса. Мнение это разделяет и преосвящ. Филарет Рижский. «Здесь, говорит он, противник есть обвинитель в порядка обыкновенного человеческого суда, но не злой дух» (Происхождение книги Иова – Труды Киевской Духовной Академии 1872 г., т. I, стр. 496).

(<< back)

1097

ср. Delitzsch, Psalter. Bibl. Comment, s. 635–636.

(<< back)

1098

Возможно, впрочем, предположить и послепленное происхождение псалма. Graetz, Kritisch.er Cotnmentar zu den Psalmen. Bd. II (1883) s. 581–584; Schenkel, Bibel-lexicon. Bd. II, s. 113.

(<< back)

1099

На незаконность самого способа исчисления народа при Давиде обращает внимание Иосиф Флавий (Antiquitat. lib. VII. сар. XIII, 1).

(<< back)

1100

В 1-м стихе, следующей за повествованием о язве, 22 -й главы автор говорит, что именно место явления ангела и чудесного ниспослания с неба огня на жертвенник (ср. 2Цар. 21:26), было определено Давидом под храм и жертвенник.

(<< back)

1101

Если в первом случае необходимо предполагается, что Иегова гневался на Израиля не без основания, и что самонадеянность Давида накоплялась в его сердце уже прежде, а в мысли о счислении нашла только свое выражение, то во втором случае предполагается еще, что диавол возбудил Давида осуществить свою греховную мысль, а затем представил грех пред Богом, как основание наказания царя и народа.

(<< back)

1102

Berteau (Chronik), Havernick (Vorlesung über Theol. A. Testam. s. 121), Kaiser (die Bibl. Theologie, 1813, s. 131), Roskoff (Geschichte d. Teufels, Bd. I, 1883) Längin (Bibl. Vorstellung v. Teufel) Graf (Geschichte des Teufelsglaubens 1893, 171.) Schenkel (Bibel-lexicon. Bd. II, s. III).

(<< back)

1103

Graf, Geschichte d. Teufelsglaubens, s. 17–19.

(<< back)

1104

Gramberg, Die Chronik nach ihrem geschichtlichen Character und ihrer Glaubswurdigkeit (Hall. 1823), § 12, s. 21.

(<< back)

1105

Особенно Неуманом в его труде «Der Zorn Gottes».

(<< back)

1106

См. напр., Hamburger, Real-Encycl. f. Bibel u. Talmud, s. 1087–1088; Herzog, Real-Enc., 2 A., Bd. XVII, Art. «Zorn Gottes».

(<< back)

1107

Lange, Keil, Delitsch. Weber.

(<< back)

1108

Oehler.

(<< back)

1109

Riehm’s Handwörterbuch d. Bibl. Alterthums Bd. II, Art. «Satan», s. 1377.

(<< back)

1110

Gramberg, Längin.

(<< back)

1111

S. G. Herbst, Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften d. A. T. (1840) II, s. 166.

(<< back)

1112

Colin, Biblische Theologie, 1, 420; Steudel, Theologie des Alten Testaments, s. 235 11 др.

(<< back)

1113

Напрасно Langin (Bibl. Vorstell v. Teufel, 1890, ss. 7 и 34) говорит: «еще сомнительно, ставит ли автор представление о зависти диавола в связь со змеем (т.е. райским) вообще, – имеет ли в виду библейское грехопадение, предполагая, что за змеем скрывался диавол и пользовался им, как орудием для прельщения прародителей».

(<< back)

1114

По Suida, диавол назван так потому, что может поражать (βάλλειν) и друзей делать врагами. Бл. Феодорит: диавол (διαβόλος) значить клеветник συκοφάντης, ибо он оклеветал Бога, когда сказал, что Он запретил есть от древа по зависти (Suiseri, Thesaurus ecclesiastieus, p. 844–845).

(<< back)

1115

См. напр., Roskoff. Gesch. d. Teufels. Bd. I, s. 191–192.

(<< back)

1116

«Самый случайный способ, каким ненамеренно вводятся эти представления (автора кн. Премудрости), говорит Langin (А. а. О, § 34), показывает именно, что они происходят из чуждого влияния».

(<< back)

1117

Stuhr, Religionssysteme der heidnischen Völker des Orients, s. 373–375; Spiegel, Zendavesta (Leipz. 1852) s. 269).

(<< back)

1118

Kruger, Geschichte der Iranier und Assyrer (1856) s. 245.

(<< back)

1119

Ch. Schoebel, Le Mythe de la femme et du Serpent. Paris, 1867.

(<< back)

1120

По Zöckler –רע לשטן (Kurzgefasstet Commentar z. d. heil Schriften d. A. u. N. Testam. s. 37).

(<< back)

1121

Напр., от esch – огонь и Medai – огонь Мидии, ascham проступок и dai – чрезмерность, похоть (Cornel, a Lap. Comm, in Esd. Nehem. etc. p. 59).

(<< back)

1122

Cornelius a Lapide, Grotus ср. Hirschfeld, Geschic'htc d. V. Isr. Bd. II, s. 299.

(<< back)

1123

Benfey, Windischmann, Dillman, Längin, Fritzsche, Riehm (Bibl. Handwörterb; I, art. «Asmodi»), Kohut (üd. die Iud. Angelologie u. dämonologie In ihrer Abhängigkeit v. Parsismus (1869) s. 72–80), Spiegel. Baudissin, Zockler (Kurzgef. Commentar. z. d. heil. Sclir. s. 171), Schenkel (Bibellexic. Bd I, s. 265).

(<< back)

1124

Benfey, Windischmanu, Zöckler.

(<< back)

1125

Kohut, Schwab.

(<< back)

1126

Buxtorf, Lecxic. talmudic. p. 237–238; Entdecktes Judenthum Bd. II, S. 440.

(<< back)

1127

По раввину Элии, он произошел от Ноемы, сестры Тувалкаина.

(<< back)

1128

Cornelius а Lapide, 68.

(<< back)

1129

Ant. Scholz. Komm. zu Tob. 1889.

(<< back)

1130

Die Lutherische Dogmatik, s. 554.

(<< back)

1131

Comment, zu Jes. 34. 14, s.s. 915–918.

(<< back)

1132

Ewald, Lehre d. Bibel von Gott(188l) Bd. II. s.. 175; Baudissin, Studien ztir semitischen Religionsgeschichte, Bd. 1, s. 129. ff. и мн. др.

(<< back)

1133

Schenkel, Bibel-lexicon. Bd. II, s. 355

(<< back)

1134

Сp F. Kahnis. Die Lutherische Dogmatik 1-ter. Bd. (1866).

(<< back)

1135

См. I. P. Lange. D. Christl. Dogmatik (1852) Bd. II. s. 570.

(<< back)

1136

См. критико-экзегетический трактат об этом предмете у Reinke, Beitrage, Bd. V (1863): Abhandhmg über die Tohu va-Bohu des. A. T. s.s. 35–62.

(<< back)

1137

Св. Иустин муч., Тертуллиан, Климент Александрийcкий, Киприан Карфагенский, Амвросий Медиоланский, Лактанций.

(<< back)

1138

Ср. О. Everling, Die paulinische Angelologie u. Dämonologie, s.s. 90–91.

(<< back)

1139

Сp. Mattes (Kirchen-lexicon v. Wetzer u. Welte, Bd. III. 1853 s. 774). cnf. Buxtorf., lexicon Chaldaic, talmud. et rabbin, p. 617.

(<< back)

1140

Св. Афанасий Вел., Григорий Назианзен и др. учители церковные видели в Ис. 14:12 указание на то, что грехом, которым пал диавол, была гордость, возмущение против Бога. О. Casmanni Angelogr. Р. II, p. 396–397.

(<< back)

1141

Очевидно, между прочим, на основании этого места Фома Аквинат (как было упомянуто) полагал, что глава падших ангелов был одним из херувимов.

(<< back)

1142

Глубокомысленное и  непоколебимо-верное освещение новозаветного учения об отношении ангелов к фактически совершенному Сыном Божиим спасению людей дано у проф. Н. Н. Глубоковского в его труде «Учение св. апостола Павла о добрых и злых духах» СПб. 1900 г. См., напр., особенно «Христианское Чтение», 1900 г., май, стр. 784–790, passim; ср. О. Everlmg, Die paulinische Angelologie und Damonologie, s. s, 95–104.

(<< back)

1143

Перед заключением ветхозаветной теократии деятельность Его как бы разветвляется в деятельности отдельных архангелов.

(<< back)

1144

D. Christl. Glaubenslehre (1840), Bd. II. s; 15. Из русских богословов подобную мысль высказал напр., епископ Игнатий Брянчанинов: «если нет падших духов, то вочеловечевание Бога не имеет ни причины, ни цели». (Соч., т. III, стр. 4).

(<< back)

1145

Как это утверждает школа Шлейермахера, а также и многие, не принадлежащее к этой школе, ученые, напр, Diestel, (Set-Typhon, Asasel u. Satan, Zeitschrift. f. Wissenschafthche Theologie, (i860), Langin D. Bibl. Vorstellung. v. Teufel u. ihre religiose Werth (1890), Sander. D. Lehre heil. Schrift v. Teufel.(1858), cp. Schenlcel (Bibel-lexicon, Bd. V, 1875, s. 189).

(<< back)

1146

Ср. Olshausen, ВеЫ. Comment. üb. N. T. Bd. II (1832), s. 67.

(<< back)

FB2 document info

Document ID: 4bef652469d2b65a5dfee7d5bf9a6d75-aaaa-09bfbd1c7125e7b31bd69720e19e176d

Document version: 1

Document creation date: 11.21.17

Created using: FictionBook Editor Release 2.6.6 software

Document authors :

About

This file was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.7.0.

(This book might contain copyrighted material, author of the converter bears no responsibility for it's usage)

Этот файл создан при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.7.0 написанного Lord KiRon.

(Эта книга может содержать материал который защищен авторским правом, автор конвертера не несет ответственности за его использование)

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/

Table of Contents

Глава первая. Ангел Иеговы (יהוָֹה םַלְאַךְ Maleach Iehovah) 16

Богословско-литературная история вопроса об Ангеле Иеговы; критический обзор главных направлений в решении вопроса о существе Его и установление оснований для положительного изложения библейских воззрений о предмете

Обозрение библейских мест об Ангеле Иеговы. Отдел первый

Явления Ангела Иеговы в период; патриархов: Авраама – Иакова

Отдел второй. Библейское учение об Ангеле Иеговы в веке Моисея и после него.

Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (לְאָכִיםמַ maleachim) в собственном и тесном смысле.

Отдел первый. Ветхозаветная ангелология допророческого периода

Происхождение ангелов от Бога путем творения.

Деятельность ангелов в первоначальной истории спасения людей (до синайскаго законодательства)

Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона

О внешнем образе явления ангелов людям

Отдел второй. Ангелология пророческого периода до времени Вавилонского плена

Значение имени Божия Iehovah Zebaoth, самого в себе и в отношении к ангелологии пророческого периода

а) Библейское учение об ангелах, как небесной церкви духов или сынов Божиих.

б) Библейское учение (в пророческий период времени до плена) об ангелах, как орудиях промышления Божия, о мире, частнее, о человеке и преимущественно в области теократии

в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру

Внешний образ ангелов.

Отдел третий. Ангелология библейской письменности времени плена и послепленного.

а) Ангелология книги пророка Иезекииля

б) Ангелология книги пророка Даниила.

в) Ангелология кн. пророка Захарии

Символика ангелов в видениях пророков: Иезекииля, Даниила и Захарии.

Представления об ангелах неканонических книг Ветхого Завета.

Глава третья. Ветхозаветное библейское учение о херувимах и серафимах.

Отдел первый. Учение Ветхого Завета о херувимах, בִיםוּרכְּ

а) библейские места о херувимах

б) Какой был основной образ или внешний вид, в котором Ветхий Завет представлял херувимов?

в) Вопрос о существе или природе херувимов

Отдел второй. Ветхозаветно-библейское представление о серафимах

а) Библейское свидетельство о серафимах

б) Внешний образ серафимов

в) Существо серафимов

г) Символическое значение идеи серафимов

Глава четвертая. Ветхозаветное библейское учение о злых ангелах или духах.

Отдел первый. Ветхозаветное учение о диаволе и демонах в допророческий период

Отдел второй. Учение о диаволе и демонах в период пророков

Сатана в видении пр. Захарии

Сатана 1-й кн. Паралипоменон

Представления неканонических книг Ветхого Завета о сатане и демонах

Заключение