Новейшая история Русской Православной Церкви и государственная религиозная политика в СССР привлекали и привлекают внимание отечественных и зарубежных исследователей, однако в силу целого ряда объективных причин изучены в относительно небольшой степени. Только-только начинается обращение к колоссальным уникальным пластам архивных документов, которые пока почти не введены в научный оборот. Работы по избранной теме, носящие конкретно-исторический характер, можно условно разделить на четыре основные группы.

Труды советских исследователей, как правило, имеют очень общий, обзорный характер, к тому же несут идеологический отпечаток прежнего официального негативного отношения к религии59. Церковь в них зачастую представляется реакционным, антинародным институтом, а органы государственной власти показаны исключительно в положительном плане. Но хотя до конца 1980-х гг. условия для объективного изучения государственно-церковных отношений фактически отсутствовали, важные в научном плане работы все же появлялись. Наибольшую ценность, по мнению автора, имеют монография А.А. Шишкина, посвященная проблеме обновленческого раскола60и книга З.В. Балевица, уделившая значительное внимание деятельности Русской Церкви на оккупированной территории Прибалтики и Северо-Запада России в годы Великой Отечественной войны61. Интересные фактические данные о трагических обстоятельствах изъятия церковных святынь и ценностей в начале 1920-х гг. содержатся в работах Р.Ю. Плаксина, в целом очень тенденциозных и односторонних62. Религиозная же политика советского государства в послевоенный период вообще не подвергалась специальному исследованию.

К этой литературе с оговорками можно отнести и публиковавшиеся в 1920-е гг. работы видных обновленческих деятелей – А.И. Введенского, Б.В. Титлинова, Д.Адамова и других63. В них не пожалели «черной краски» для описания Патриаршей Церкви. Данные издания находятся на грани воспоминаний и исторических исследований и интересны лишь фактической стороной, глубокой научной разработки изучаемые сюжеты в них не получили. Следует отметить, что и все многочисленные антирелигиозные книги и брошюры 1920 – начала 1930-х гг. были небольшими по объему и носили в основном агитационный, полемический характер. В конце 1930-х гг. попытку написать историю Русского Православия после Октябрьской революции предпринял бывший Ленинградский обновленческий митрополит Николай (Платонов)64. Однако она оказалась неудачной. К тому времени Платонов отрекся от религии и Бога и стал атеистическим агитатором. Естественно, что в обстановке массовых гонений на Церковь он смог создать лишь антирелигиозный пасквиль.

Вторую группу составляют труды священнослужителей и мирян Московской патриархии, до сих пор в значительной части неопубликованные и хранящиеся в виде рукописей в библиотеках духовных академий -митрополита Мануила (Лемешевского), епископа Сергия (Ларина), А.И. Кузнецова, А.Сергеенко, В.Цыпина и других65. Значительное внимание в них уделялось обновленческому расколу. Другие же движения в Русской Церкви специально изучал в основном скончавшийся осенью 1995 г. митрополит Ленинградский и Ладожский Иоанн (Снычев), оставивший большое литературное наследие66. На исследования церковных историков порой сильно влияла их принадлежность к Московской Патриархии. Всячески доказывалась оправданность церковной позиции ее руководства, несколько идеализировалось его отношение к советской власти.

Наибольший вклад в изучение темы внесла иностранная (англоязычная, германская) и русская эмигрантская, диссидентская литература. Историками Р.Реслером, Д.Поспеловским, Н.Струве, У.Флетчером, Г.Штриккером и другими был создан ряд монографий, в целом реалистично освещавших церковную политику советского государства, жестокие антирелигиозные акции властей67. Мимо книг известных церковных диссидентов А.Краснова-Левитина и В.Шаврова не может пройти ни один ученый, занимающийся изучением церковных расколов 1922–1940-х гг.68. А.Левитин, сам бывший обновленческий священнослужитель (умерший в эмиграции) написал достаточно подробное и богатое фактическими данными исследование, особое внимание уделяя Ленинграду. Однако, некоторые моменты истории обновленчества освещены в нем недостаточно объективно, присутствует определенная идеализация движения, к тому же преувеличивается его близость к социалистическим идеям. Противоположный взгляд на историю церковных движений 1920–1940-х гг. отстаивает другой церковный диссидент Л.Регельсон. В своем, в целом очень интересном исследовании он стремится доказать, что истина была на стороне «непоминающих» (за богослужением в храмах гражданские власти и заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия)69. По своему ценны и работы других эмигрантов, священнослужителей Зарубежной Русской Церкви: А.А. Валентинова, М.Польского, К.Криптона, епископа Григория (Граббе) и т.д.70. В то же время внутри третьей группы существуют очень серьезные различия при оценке позиции Московской Патриархии, во многих случаях заметно влияние групповых пристрастий. Так после II Мировой войны по отношению к Русской Патриаршей Церкви на Западе были достаточно широко распространены два противоположных подхода. Для одного вся советская действительность рисовалась в черных тонах и в результате до такой степени терялись всякие различия, что, например, церковные иерархи казались лишь простой ширмой КГБ. Другой подход наоборот идеализировал ситуацию и зарубежные представители Московской Патриархии принимались за подлинных выразителей интересов всей Русской Церкви. На самом деле среди епископата были самые разные архиереи – от проводников влияния властей и осведомителей, до лиц, ведущих постоянную борьбу с государственными органами. Кроме того, в силу объективных причин, вся зарубежная эмигрантская и диссидентская литература имеет несколько ограниченную источниковую базу, материалы российских архивов использовались в ней в небольшой степени.

С начала 1990-х гг. стала быстро расти новая отечественная историография темы. По ряду спорных моментов она занимает промежуточную позицию. Первоначально большинство российских историков – В.А. Алексеев, М.И. Одинцов, Ю.А. Бабинов и другие сохраняли приверженность некоторым прежним концепциям, обелявшим церковную политику советского государства71. Например М.Н. Бессонов в своей монографии утверждал, что «без сомнения главной причиной» резкого сокращения числа верующих в 1920–1930-е и 1960-е гг. было влияние революционных социалистических преобразований, хотя уже критиковал и «хрущевские гонения» на Церковь, впрочем, объясняя их только волюнтаризмом и доминированием командно-административного метода72. Но постепенно, под влиянием знакомства с рассекреченными документами взгляды этих историков становились более объективными. В последнее время появляются и принципиально новые работы следующего поколения российских ученых – О.Ю. Васильевой, П.Н. Кнышевского, А.Н. Кашеварова, но пока главным образом в виде статей в сборниках и журналах73.

Хронологически первой из основных спорных проблем является определение состояния Русской Православной Церкви накануне 1917 г. Вплоть до 1980-х гг. в зарубежной (Р.Пайпс, Х.Солсберри, А.Солженицын)74и естественно советской историографии господствовала точка зрения, что она была изолированным от общественной деятельности, совершенно несамостоятельным, фактически умирающим институтом, верной союзницей царизма. Важной вехой здесь стала монография Д.Каннингема, убедительно показавшего, что в начале XX в. Русская Церковь не была ни замкнутой в себе, ни нетерпимой к другим конфессиям, ни угасающей. Рассказав о массовом стремлении духовенства к реформам в период I Русской революции, он, однако, сделал вывод, что уже к 1908 г. рассвет надежд на оживление Церкви не оправдался75. Исследование подлинного возрождения Русского Православия (обладавшего уникальной потенциальной силой) в 1917–1918 гг. было проведено в относительно недавних работах Д.Поспеловского и Г.Шульца76. Но проблема религиозной революции весны-лета 1917 г. продолжает оставаться неизученной.

Горячую полемику вызывает история обновленческого раскола 1922 г. и его корней в предшествующие годы. Идеологи «обновленчества» доказывали, что они продолжали дело «церковной революции», якобы прерванное Собором 1917–1918 гг., а сам раскол назревал давно и естественно. Многие утверждения А.Введенского и Б.Титлинова разделяют диссидентские историки 1960-х гг. А.Левитин и В.Шавров. Они также полагают, что февральская революция застала Церковь врасплох и лишь будущие обновленцы не растерялись и чуть-ли не спасли ее от анархии, напрямую связывают реформаторство 1905, 1917 гг. и «обновленчество» 1920-х гг. У советских исследователей (А.А.Шишкина) преобладал вульгарно-социологический подход: обновленцы якобы выражали взгляды мелко-буржуазных слоев, пытавшихся приспособиться к советской действительности. Священнослужители же Московской Патриархии (А.Митрофанов)77наоборот видели в этих людях прежде всего реформаторов чисто протестантского образца, пытавшихся разрушить, уничтожить Православную Церковь изнутри. Сейчас, после знакомства с рассекреченными документами ЦК РКП(б), ЧК очевидно, что обновленческий раскол был организован органами государственной власти (причем первые подобные попытки относятся к 1919–1920 гг.), без их прямого вмешательства в жизнь Церкви ничего подобного бы не произошло. В то же время нельзя согласиться и с утверждениями ряда зарубежных историков (И.Хризостомус, У.Флетчер), сводивших истоки «обновленчества» к действиям властей и моральной нечистоплотности его лидеров78. Существовали и определенные объективные факторы, например, социальное расслоение духовенства.

О том, что Поместный Собор 1917–1918 гг. не только не прервал «церковной революции», но и во многом узаконил ее завоевания, продолжил развитие в новых условиях ее идей, убедительно показано в работе Г.Шульца. Германский ученый даже утверждает, что этим Собором, а не формальной датой 1988 г. Русская Церковь вступила в свое второе тысячелетие и возможно заняла первое место в христианстве. Недавно рассекреченный в РГИА фонд Собора дает яркое представление как о его выдающемся значении, так и подлинном оживлении приходской, проповеднической, миссионерской деятельности церкви в конце 1917 -первой половине 1918 гг. В научной литературе можно встретить прямо противоположные оценки политической роли Собора. Советские ученые (Г.В. Воронцов, Р.Ю. Плаксин) утверждали, что основной его целью была борьба с революцией79. Подобной же крайней точки зрения придерживались и представители Зарубежной Русской Церкви (Г.Граббе)80. Идеологи обновленцев и некоторые иностранные ученые (И.Куртисс) условно делят работу этого церковного собрания на две части: первоначально созванное для решения религиозных проблем, оно приняло затем преобладающий политический характер81. Основная же группа зарубежных историков (И.Хризостомус, Н.Струве, А.Боголепов) справедливо представляют деятельность Собора как направленную в первую очередь на рассмотрение церковных вопросов, хотя ему часто приходилось реагировать на возникавшие политические проблемы82.

С данным вопросом тесно связана дискуссия о политической позиции Русской Церкви в целом в период гражданской войны. В советской историографии подчеркивалось, что она выступала как самостоятельная антисоветская сила, стремящаяся возглавить все остальные контрреволюционные силы. Антисоветская направленность позиции патриархии преувеличивалась и рядом иностранных ученых. Так, У.Флетчер писал, что советский строй восстановил против себя первоначально выжидавшую Церковь, вызвал ее активное политическое противодействие. Нейтральная, миротворческая позиция патриархии особенно аргументированно показана в книге Л.Регельсона.

Нет однозначной оценки и проблемы эволюции отношения руководства Церкви к Советской власти. Большая группа авторов, от антирелигиозников до критиков Патриарха Тихона из правого лагеря подчеркивают его оппортунизм и приспособленчество. Но, как справедливо отметил Д.Поспеловский, послание от 8 октября 1919 г. появилось во время успешного поначалу наступления войск Деникина на Москву и ни о каком «приспособленчестве» в тех обстоятельствах речи быть не могло. Первосвятитель прозрел неизбежность большевизма и увидел спасение от него в духовности, а не в кровавой войне. Действительно, ставшие доступными документы Святейшего Синода и канцелярии Патриарха Тихона свидетельствуют, что первоначально прочность позиций Советской власти вовсе не казалась безусловной. Например, в начале марта 1918 г. предпринимались попытки сохранить Петроградскую синодальную контору, т.к. оккупация столицы немцами представлялась Высшему Церковному Управлению «несомненной»83. Но уже 6 декабря 1918 г. патриарх написал в СНК о том, что против Советской власти он никаких действий не предпринимал и предпринимать не собирается, и хотя многим мероприятиям правительства не сочувствует, «не наше дело судить земные власти»84. Эти новые материалы свидетельствуют, что указанная эволюция началась раньше и была более последовательной, чем считалось прежде. Ясна теперь и надуманность утверждений российского историка М.Одинцова, будто патриарх «изменил политический курс церкви», чтобы не остаться без своей многомиллионной паствы85.

Развивая свою концепцию, Д.Поспеловский доказывал преемственность взглядов первосвятителя Тихона и последующих первоиерархов Русской Церкви. В его работах подчеркивалось, что идея идти на максимальный компромисс с властями в гражданской области при сохранении полной богословско-литургической неприкосновенности проводилась с 1919 г. С этим положением полностью согласиться нельзя, как и с противоположным утверждением антисергиан (М.Польского, Л.Регельсона, В.Степанова (Русака) и др.), что будущий Патриарх Сергий (Страгородский) изменил делу своего предшественника86. Определенная преемственность их политики несомненно была, хотя Владыка Сергий пошел на значительно большие уступки властям.

Одним из самых дискуссионных является вопрос о религиозной политике советского государства и РКП(б) в первые годы после Октябрьской революции. Советские историки, заявляя, что все работы о гонениях на Церковь – «ложь реакции», оправдывали случаи арестов священнослужителей борьбой с их контрреволюционной деятельностью. Такие российские ученые, как В.Алексеев, уже признавая «беззакония», объясняли их недостатками нового аппарата управления и засильем левацких настроений в советской и партийной среде. С другой стороны, многие зарубежные ученые, как например, П.Андерсон, писали, будто антирелигиозная пропаганда сразу же приняла «физический характер мстительной и жестокой атаки воинствующего атеизма на верующих»87. Можно встретить и утверждения, что в 1918 г. советский закон имел целью уничтожить возможность отправления культа и служб (Н.Струве). Подобной цели в тот период не ставилось. Религиозная политика СНК при все ее антицерковной направленности, не была изначально жестко детерминирована. Среди руководства РКП(б) существовали различные точки зрения на место Церкви в новом государстве, происходили колебания общей линии, многие антирелигиозные акции являлись следствием конкретно-исторической обстановки. Так, архивные документы свидетельствуют, что в апреле 1918 г. планировалось создание межконфессиональной комиссии по доработке декрета об отделении Церкви от государства. В мае в Наркомюсте шла дискуссия об обоснованности «нонсенса» – лишения религиозных организаций прав юридического лица, эта мера расценивалась почти всеми, как временная. Другое дело, что планируемая в дальнейшем некоторыми советскими деятелями «демократизация» норм декрета, так никогда и не состоялась. Интересы Церкви глубоко задевал ряд общих законов, не направленных специально против нее. Свою роль играл и экономический фактор – постоянное желание пополнять почти пустую государственную казну за счет церковных ценностей.

В зарубежной историографии явно недостаточное внимание уделяется объективной основе гонений на религиозные организации -антиклерикализму значительных слоев населения, без которого широкомасштабные гонения вряд ли были бы вообще возможны. Так И.Мейендорф полагал, что в России существовали расцерковленные верхи и интеллигенция, а народные массы были преданы Церкви88. Об отсутствии напряженного антиклерикального состояния в русском народе писал и А.Солженицын. Однако многочисленные факты свидетельствуют, что антицерковные настроения к октябрю 1917 г. распространились достаточно широко и не только среди интеллигенции или в маргинальных группах.

Одной из ключевых спорных проблем является оценка действий заместителя патриаршего местоблюстителя митр.Сергия (Страгородского) в конце 1920-х гг. – издание «Декларации 1927 г.», означавшей уход с позиций аполитичности, допущение вмешательства властей в назначения иерархов и т.п. Именно с этого времени государственным структурам удалось, после неоднократных неудачных попыток, взять под свой контроль внутрицерковную жизнь. Деятельность митр.Сергия вызывала и вызывает резкую критику многих историков, особенно в среде российских эмигрантов. Однако автору представляется, что другой реальной альтернативы в условиях тех лет ей не было. Аргументация этой точки зрения содержится в последнем параграфе главы. Здесь же хотелось привести некоторые исторические аналогии. Так можно вспомнить политику Православной Церкви в период татаро-монгольского ига. Ее компромиссная позиция позволила уцелеть многим островкам неразоренной русской земли и в конечном итоге способствовала возрождению государственности. В еще более драматических обстоятельствах оказалась Болгарская Церковь после турецкого нашествия. Она признала власть завоевателей-иноверцев, отказалась от призывов к прямому вооруженному свержению ее и этой своей политикой помогла болгарскому народу сохраниться как нации. Именно Церковь в значительной степени спасла его от ассимиляции. Православные храмы и монастыри на протяжении многовекового Османского владычества играли роль очагов национального самосознания и будущего возрождения страны.

Если сравнивать новейшую историю Русской Православной Церкви с положением религиозных организаций в других социалистических странах Восточной Европы, можно отметить, что серьезные объективные основы для избранной митр.Сергием политики были. Все «коммунистические режимы» проявляли настороженное или негативное отношение к Церкви, однако в большинстве государств эта враждебность никогда не доходила до широкомасштабных репрессивных акций. К несчастью, в силу ряда факторов, существенная часть расчетов митр.Сергия не оправдалась. Из всех социалистических стран нигде, кроме Албании, не было такого широкомасштабного разгрома Церкви как в СССР. Хотя и в истории нашей страны бывали периоды смягчения отношения к религии, частичного признания ее роли в духовной жизни миллионов верующих.

Из исследователей, осуждавших политику Владыки Сергия (Страгородского) наиболее последовательно и аргументированно доказывает реальность другой альтернативы упоминавшийся диссидентский историк Л.Регельсон. Так, в частности, он считает, что если бы вся Православная Церковь пошла катакомбным путем, в 1943 г. «Сталин вызвал бы из подполья разрозненные группы духовенства, и все равно, восстановил бы патриаршее управление, которое было бы внутренне свободнее и нравственно чище, чем «Сергиевское»89. Но к началу Великой Отечественной войны в подполье уцелели относительно небольшие группы клириков, практически без архиереев, которые могли бы претендовать на роль патриарха. Кроме того, вряд ли руководство ВКП(б) обратилось бы к заведомым «врагам», тем более, что тогда еще действовали «просоветские» обновленцы и григориане. И, наконец, если бы «истинно-православные» и приняли предложения И.Сталина, то они были бы вынуждены пойти на те же компромиссы, тем же путем, что и митр.Сергий при «легализации» в 1927 г. ... Без преувеличения можно сказать, что эта ключевая проблема еще не одно десятилетие будет предметом острых дискуссий как историков, так и религиозных, политических, общественных деятелей.

Тесно связан с ней и вопрос о церковном сопротивлении. В советской историографии не было работ, специально посвященных этой теме и в частности деятельности иосифлян. В трудах же по истории Православной Церкви, имевших общий обзорный характер, иосифлянское движение голословно называлось «черносотенным» и т.п.90. Появившиеся недавно книги В.А.Алексеева и М.И.Одинцова посвящены государственной религиозной политике в СССР и ситуации в самой Православной Церкви внимания уделяют немного. В отношении внутрицерковной борьбы у этих исследователей преобладает нейтральный подход. Касаясь же «иосифлянского раскола», В.Алексеев не вполне справедливо считает, что он не стал заметным явлением в истории Православия91.

Исторические труды священнослужителей Патриаршей Церкви второй половины ХХ века – митрополита Мануила (Лемешевского), игумена Иннокентия (Павлова), и особенно митрополита Санкт-Петербургского Иоанна (Снычева) содержат интереснейшие фактические данные, в концептуальном же отношении характеризуются полной апологией митр. Сергия (Страгородского), к оценке действий которого отсутствует какой -либо критический подход. Иосифляне называются раскольниками, а митр. Иоанн даже утверждает, что они подвергали поруганию все, что признавалось в Православной Церкви святыней. К этим работам примыкают и воспоминания скончавшегося в 1986 г. профессора Ленинградского университета Н.А.Мещерского, в молодости игравшего активную роль на начальном этапе иосифлянского движения, но затем отошедшего от него и изменившего свою оценку на негативную92.

Существенный вклад в разработку истории сопротивления в Русском Православии внесли зарубежные, главным образом, российские эмигрантские исследователи. Последних также можно разделить на два непримиримых лагеря. Антисергиане от М.Польского и И.Андреева до В.Степанова (Русака) считали, что заместитель патриаршего местоблюстителя предал новомучеников, томившихся в лагерях, пошел на неизмеримо более глубокий, чем его предшественники, компромисс с властью и этим изменил Патриарху Тихону и Местоблюстителю митрополиту Петру (Полянскому). Указанные работы были посвящены в целом движению сопротивления в Церкви (оценка его масштабов порой сильно различалась), иосифляне в них отдельно не выделялось и подробно не анализировалось93.

То же можно сказать и об изданиях противоположного лагеря. Протопресвитер Василий Виноградов, протоиерей Иоанн Мейендорф, митрополит Елевферий (Богоявленский) и др. в основном указывали на оправданность в целом позиции митр. Сергия, причем утверждали, что он к заявлениям о лояльности Патриарха Тихона фактически ничего не прибавил94.

Наиболее известные в России западные историки стоят ближе ко второму направлению, хотя, конечно, занимают более объективную и научно взвешенную позицию. К их числу относятся – Дмитрий Поспеловский, Никита Струве, И.О.Хризостомус (Блашкевич), Ганс-Дитер Депман и др.95Так, Н.Струве аргументированно доказывает, что более 20 епископов, находившихся в заключении в Соловецком лагере в 1927 г., в основном поддержали митр. Сергия. И.Хризостомус утверждает в своей работе, что в случае отказа пойти на соглашение с властями ОГПУ угрожало митр. Сергию расстрелять всех заключенных в тюрьмах и лагерях архиереев и т.д. Значительное внимание проблемам «церковной смуты» конца 1920-х гг. уделяет Д.Поспеловский. Некоторые его выводы представляются справедливыми. Однако, утверждая, что митр. Сергий в основном продолжал линию Патриарха Тихона и Местоблюстителя Петра, Д.Поспеловский умалчивает о допущенном в 1927 г. контроле ОГПУ за кадровой церковной политикой. Именно с тех пор любое назначение священнослужителей стало осуществляться лишь после санкции со стороны соответствующих государственных органов. Нельзя согласиться и с оценкой иосифлянского движения как самого крайнего раскола справа в пределах России; утверждением, что митр. Иосиф пытался образовать параллельную Церковь.

До сих пор не создано специальных монографий, посвященных всей истории Катакомбной Церкви. Существование в 1920-х – начале 1930-х гг. значительного количества тайных общин не прошло незамеченным для советских авторов, в этот период появилось несколько десятков брошюр, освещавших их деятельность. Однако слабая изученность процессов, происходивших в православии, поспешность в терминологии и классификации приводили к тому, что все враждебно настроенные к советской власти группы верующих зачислялись в сектанты96.

Со второй половины 1930-х до конца 1950-х гг. в атеистической литературе за исключением 3–4 статей и брошюр катакомбникам внимания не уделялось97. История их возникновения, состав, организационная деятельность, идеология оставались белым пятном. Впервые вопрос о научном изучении этого религиозного течения в связи с его активизацией оказался включен в программу исследований, проводившихся в 1959–1961 гг. на территории Центрального Черноземья сотрудниками Института истории Академии Наук СССР под руководством известного советского историка А.И. Клибанова. Было проведено свыше 600 собеседований с верующими, собран богатый фактический материал. Результаты исследования нашли отражение в нескольких публикациях98. В этих работах уже присутствовала правильная оценка «истинного Православия» как «внецерковного религиозного течения»99, разделялись общины «истинно-православных христиан» и «Истинно-Православной Церкви» (ИПЦ) -непримиримых иосифлян, влившихся в Катакомбную Церковь. Но многие вопросы – о времени возникновения этого течения, соотношении различных толков и групп в нем, его классификации, как и некоторые стороны мировоззрения «истинно-православных» остались малоизученными.

И после опубликования итогов экспедиций Института истории большинство советских авторов продолжало зачислять ИПХ и ИПЦ в сектанты100. В 1970–1980-е гг. их изучением активно занимался воронежский ученый А.И. Демьянов. В 1970–1972 гг. он провел обследование 1361 ИПХ в Центральном Черноземье России и по его материалам подготовил кандидатскую диссертацию, а затем и монографию101. Основное внимание в них уделялось проблеме идеологии «истинного Православия», особенно эсхатологическим и антихристологическим воззрениям ИПХ.

В начале 1980-х гг. А.Демьянов повторил социологическое обследование и опубликовал еще две книги102. В его работах прослеживались причины возникновения и развития течения ИПХ, формирование идеологии, характеризовались его состояние в 1970–1980-е гг., некоторые вопросы классификации. Но наряду с верными автор делает и целый ряд ошибочных выводов: об отсутствии в прошлом и настоящем каких-либо различий между ИПХ и ИПЦ, угасании и вырождении Катакомбной Церкви и т.д. Он совершенно упускает из виду качественное изменение состава этой церкви за последние три десятилетия, формирование в «катакомбах» нескольких новых течений.

Относительно же времени зарождения тайных православных общин (впервые возникших в 1918 г.) среди советских исследователей существовали 4 точки зрения. Одни полагали, что ИПХ появились в первые послереволюционные годы и оформились в самостоятельное религиозное течение в середине 1920-х гг.103Другие авторы относят эти события к периоду коллективизации104, третьи к середине 1940-х гг.105А.Демьянов отстаивал компромиссный вариант – процесс выделения ИПХ из Православной Церкви начался в первые годы после Октябрьской революции и закончился к 1940-м гг.106В целом следует отметить, что работы советских ученых содержат ценный фактический материал, однако они страдают тенденциозным подходом. Численность катакомбников сильно занижалась, делался вывод, что в подполье находится только относительно небольшое количество групп мирян (практически без священников). Кроме того, заключения, сделанные на локальном материале одного региона распространялись на всю страну, что порой приводило к серьезным ошибкам. Российские ученые к данной теме пока не обращались.

Несколько работ в последние годы написали священнослужители как самой Катакомбной, так и Патриаршей Церквей. Особенно выделяются статьи «епископа» Амвросия107. Он широко использовал недоступные другим исследователям материалы тайных архивов еп.Марка (Новоселова) и иеромонаха Никифора (Рихтер-Меллина). Владыка Амвросий глубоко изучил вопросы идеологии ИПХ, но не рассматривал историю других течений Катакомбной Церкви. Пробел частично восполняет работа иеродиакона Московской патриархии Ионы (Яшунского), в которой кратко характеризуются 8 основных группировок, существовавших в «катакомбах» в 1980-е гг.108К сожалению, эти труды представляют из себя лишь относительно небольшие по объему статьи.

Свой, хотя и не очень большой, вклад внесли зарубежные историки. М.Бернштам писал о появлении первых тайных общин в годы гражданской войны109, П.О. Чаев – о катакомбных монастырях110, деятельности некоторых православных иерархов и священников, служивших в подполье, была посвящена публикация в журнале «Русское Возрождение»111. Глубоко же данной темой занимался только И.Андреев-Андреевский. В 1940–1950-е гг. он написал несколько статей и книг, которые теперь уже в значительной степени устарели112. Правда, в 1954 г. опубликовал свою монографию западногерманский историк А.Густафсон, а в 1971 г. – У.Флетчер, но они опирались во многом на те же работы русских эмигрантов113.

Движение религиозных диссидентов в Русской Православной Церкви появилось только в конце 1950-х гг. и историография его невелика. Работы советских ученых, в которых затрагивались те или иные стороны этого явления отличались крайней тенденциозностью114. Значительный интерес представляют статьи самих участников движения, напечатанные в различных эмигрантских журналах (Е.Вагина, Ю.Машкова, В.Осипова, Г.Якунина и др.), хотя их трудно назвать научными исследованиями115. К жанрам воспоминаний или публицистической прозы в основном относятся и книги одного из самых активных церковных диссидентов 1960–1970-х гг. А.Краснова-Левитина116. Из зарубежных историков первый этап движения (1958–1969 гг.) изучали Д.Константинов, Д.Дэнлоп и М.Бурдо. Но их работы страдают фрагментарностью, целостной картины никому создать не удалось117.

Наибольшее же значение имеют две книги – сборник «Всероссийский Социал-Христианский Союз Освобождения Народа», посвященный истории этой подпольной организации и монография английской исследовательницы Джейн Эллис118. Она разработала свою (несколько спорную) периодизацию деятельности религиозных диссидентов, подробно осветила этап 1970-х гг. История же движения в 1960-е и 1980-е гг. рассматривается в небольшой степени. Не использовались в монографии и материалы российских архивов. Только сейчас появилась возможность изучить все основные формы церковного сопротивления в Русском Православии.

До сих пор не существует серьезных научных исследований репрессий среди духовенства. Известные публикации носят случайный и фрагментарный характер, в основном посвящены отдельным судьбам или локальным событиям. Наиболее полной работой остается упоминавшийся двухтомник М.Польского, хотя он выполнен не как научное исследование, а является сборником материалов к агиографии новомучеников и содержит большое количество неточностей и фактических ошибок. Подобную книгу в 2-х частях выпустил недавно иеромонах Дамаскин (Орловский), однако ее сюжет ограничен рамками нескольких епархий119.

История Церкви в местах заключения оказалась вообще практически вне поля зрения историков. До 1994 г. лишь в некоторых общих работах, близких по жанру к лагерной мемуаристике можно было найти сведения о судьбе духовенства в тюрьмах, лагерях и ссылках120. Первым и единственным научным исследованием стала книга И.Резниковой, посвященная истории пребывания православного духовенства в Соловецком лагере особого назначения121. Так как в историографии нет серьезных работ, об антирелигиозных гонениях 1930-х гг., не существует и ясного понимания того, что же представляла собой Русская Православная Церковь к началу Великой Отечественной войны.

Военный период исследован значительно лучше, хотя тоже явно недостаточно. Активная патриотическая деятельность Московской Патриархии в советской историографии как правило замалчивалась. Например, в многочисленной литературе, посвященной обороне Ленинграда в 1941–1944 гг. полностью отсутствуют даже упоминания о том, что в нем имелись действующие храмы. В объемном сборнике «Блокада день за днем» скрупулезно перечисляются самые разноообразные, порой малозначительные события жизни осажденного города, но в нем невозможно найти ни одного свидетельства религиозности ленинградцев. Даже в той части военно-документальной литературы, где в первых изданиях упоминались имена священнослужителей, принимавших участие в партизанском движении, из последующих изданий их изъяли. Так, в книге И.Шубитыгдзе «Полесские были» 1969 г. выпуска они есть, а уже в издании 1974 г. – отсутствуют122. В то же время делался акцент на сотрудничестве некоторых священников с гитлеровцами. Этому сюжету уделялось внимание и при публикации сборников документов, и в специальных работах123. Только с середины 1980-х гг. положение стало меняться. В своей последней книге Н.С. Гордиенко давал уже более взвешенную оценку деятельности духовенства и паствы в военное время, хотя и отталкивался от постулата, что война как массовое страдание и всенародное горе была стимулятором роста религиозности, а духовенство использовало беды людей для усиленного насаждения религиозных чувств. Вопросы эволюции отношений Русской Церкви и советского государства специально он не рассматривал124.

До конца 1980-х гг. работы священнослужителей и мирян Московской Патриархии по данной теме ограничивались статьями в «ЖМП» и несколькими небольшими рукописями125. Затем стали появляться различные журнальные и газетные публикации126. Специальных же изданий почти нет. Исключением является небольшая брошюра П.К. Раины, посвященная участию православного духовенства Белоруссии в борьбе с немецко-фашистскими захватчиками. Автор сам партизан, после войны окончивший духовную академию, сообщает ценные, неизвестные ранее сведения. Так, в книге содержатся свидетельства участников партизанского движения об активной помощи им митрополита Украинской автокефальной Церкви Александра (Иноземцева)127. В 1985 г., к сорокалетию победы в Великой Отечественной войны планировалось издать сборник о патриотической деятельности Русской Церкви, но он так и не вышел. Лишь небольшая часть из собранных для него материалов была опубликована в 1995 г. в журнале «Наука и религия»128.

Патриотическая позиция Московской Патриархии оказалась непонятной для многих зарубежных специалистов, ожидавших от нее проведения антисоветской линии или нейтрального отношения к военным событиям. Им казалось, что начавшаяся война должна была обострить противоречия между Церковью и государством, предоставив для первой удобную возможность свести счеты с богоборческой властью. Однако этого не произошло. И вплоть до 1980-х гг. некоторые западные исследователи, особенно из клира и мирян Зарубежной Русской Церкви, стремились объяснить происшедшее прежде всего страхом оставшихся на свободе архиереев во главе с Местоблюстителем Сергием перед новыми репрессиями129.

Современные российские историки (В.А. Алексеев, М.И. Одинцов) при характеристике военного периода очень большое внимание уделяют предпосылкам и обстоятельствам встречи в Кремле 4 сентября 1943 г. И.В. Сталина с руководством Московской Патриархии130. В этом плане от их книг выгодно отличаются работы О.Ю. Васильевой, диссертация которой была в значительной степени посвящена исследованию основных направлений и объективной оценке патриотической деятельности Русской Церкви, ее вклада в общенародное дело достижения победы в Великой Отечественной войне. Изучались в диссертации и боевой путь танковой колонны имени Дмитрия Донского, построенной на средства верующих; деятельность Совета по делам РПЦ, созданного в 1943 г.; история Православной Церкви в период оккупации на территории Северо-Запада России и отчасти Белоруссии. Другие публикации О.Васильевой содержат новые интересные взгляды на сталинскую религиозную политику131. Она аргументированно доказывает объективную неизбежность изменения государственного курса в годы войны, но в то же время создание лишь видимости взаимопонимания между правительством и Патриархией, преимущественно показной характер многих акций. За ширмой благополучия в религиозном вопросе для И.Сталина было важным поставить Церковь под жесткий контроль, одновременно сделав ее послушно управляемой силой в своей политической игре.

Истории Московской патриархии в годы Великой Отечественной войны посвящена заключительная глава в монографии А.Н. Кашеварова. Но в этой книге используются только опубликованные источники132. Интереснейшие трофейные материалы содержатся в Центре хранения историко-документальных коллекций, в частности документы фонда Главного Управления Имперской безопасности Германии позволяют проследить многие аспекты религиозной жизни на оккупированной территории СССР. К сожалению сведения, содержащиеся в них, пока использованы лишь в двух небольших статьях133.

И в целом религиозная политика оккупационных властей и церковная жизнь на временно захваченной фашистами части Советского Союза остается одним из слабо изученных вопросов. В советской историографии этой теме посвящены книги З.Балевица и Я.Веверса, уделившие главное внимание деятельности Псковской Православной Миссии и Прибалтийского экзархата Московской Патриархии в 1941–1944 гг.134Они далеки от объективности, но если Я.Веверс видит в Псковской Миссии лишь агентуру фашистской разведки, то З.Балевиц все же более объективен. Так, он пишет о противоречивости политики главы Прибалтийского экзархата митр.Сергия (Воскресенского), его отнюдь не прогерманских симпатиях.

Обращались к этой теме и зарубежные, в основном русские эмигрантские историки. Серьезным исследованием церковной жизни на оккупированной Украине является книга германского ученого Ф.Хейера, хотя ей присущи многие пробелы и неточности135. Гитлеровскую политику по религиозному вопросу относительно полно документирует монография Х.Файерсайда, но автор слабо разбирается в канонике и истории православия136. По своему интересную работу написал П.Андерсон, неоднократно приезжавший в СССР в качестве переводчика с представителями Епископальной Церкви США. Правда он широко использовал в качестве источника советскую печать, почерпнув оттуда и основные статистические данные, что привело к известной односторонности в освещении и оценке многих церковных событий и явлений во время II Мировой войны137. Можно упомянуть и две статьи германских ученых о деятельности Псковской Православной Миссии и Прибалтийского экзархата138.

К работам русских эмигрантов относятся несколько воспоминаний священников, служивших во время оккупации, книга В.Самарина о периодических изданиях, выходивших на занятой фашистами территории СССР139и т.д. Но из всей перечисленной отечественной и зарубежной литературы выделяются труды В.И. Алексеева и Ф.Г. Стравру. Они единственные попытались в своей книге дать целостную картину церковной жизни во всех оккупированных областях и республиках Советского Союза140. Более поздний журнальный вариант их работы хотя и имеет меньший объем, дополнен новыми материалами141. В.Алексеев и Ф.Ставру справедливо утверждали, что впечатление о благоприятном отношении гитлеровской администрации к религиозному подъему на оккупированной территории СССР ложно и этот подъем произошел стихийно. Правда, они ошибочно считали, что в 1941 г. правительство Германии еще не имело ясно сформулированной религиозной политики в странах Восточной Европы. Целью книги провозглашался показ влияния возрождения Русской Церкви на оккупированной территории на резкое ослабление антицерковных акций в СССР. «Религиозное возрождение» в период оккупации называлось «вторым крещением Руси», утверждалось, что оно сыграло решающую роль в судьбе Русской Церкви, заставило И.Сталина избрать курс временного сосуществования с ней. Соответственно время с сентября 1943 г. до начала «хрущевских» гонений называлось «религиозным НЭПом»142. Некоторое преувеличение роли исследуемого явления здесь очевидно. Хотя авторы и используют трофейные сводки СД, архивная база книги в целом довольно скудна. Это привело к серьезным пробелам и ошибкам в статистических подсчетах. Лучшей является глава о положении Церкви в Белоруссии, раздел же, посвященный Церкви на Украине, представляет собой в основном беглый пересказ части книги Ф.Хейера с повторением его ошибок. Еще слабее раздел о религиозной жизни в южных и центральных областях России, о многих важных регионах вообще нет никаких сведений. Численность же открытых в период оккупации православных храмов занижается примерно в два раза.

Подобное положение существует и с изучением истории Русской Православной Церкви после Великой Отечественной войны, ее отношений с атеистическим государством. Эта проблема привлекала внимание историков, однако, в силу ряда объективных причин, изучена явно недостаточно. В отечественной историографии по существу первым к данной теме обратился В.А. Алексеев. В 1991–1992 гг. он написал две упоминавшиеся выше книги, в которых частично рассматривается и послевоенная государственная религиозная политика. Алексеев собрал интересный фактический материал, выдвинул ряд обоснованных гипотез. В частности, он справедливо подчеркивал значительную силу политической традиции, инерции антирелигиозной борьбы у большей части партийного и комсомольского аппарата, которая определяла и многие аспекты политики государства по отношению к Русскому Православию в целом. Однако практически не рассматривается ответная реакция Церкви, не уделяется должного внимания позиции духовенства, верующих. При изучении государственных акций отсутствует комплексный подход, исследуются, главным образом, идеологические аспекты. А, например, влияние внешнеполитической линии руководства страны почти не учитывается. Нет в книгах и четко выделенной периодизации религиозной политики. Кроме того, В.Алексеев – бывший работник аппарата ЦК КПСС, как и в своих статьях 1980-х гг. несколько идеализирует государственно-церковные отношения.

Таким же недостатком страдает небольшая по объему монография М.И. Одинцова «Государство и церковь в России XX век», изданная тиражом в 150 экземпляров. Послевоенному периоду в ней посвящен 6-й параграф второй главы. Основное внимание уделяется изучению деятельности органов, непосредственно осуществлявших государственную политику в религиозном вопросе и эволюции конституционно-правовой базы государственно-церковных отношений. Попытки совместить представления 1980-х гг. с информацией из рассекреченных архивных фондов порой приводили автора к противоречащим друг другу утверждениям. Так, с одной стороны говорилось, что с созданием в 1943 г. Совета по делам РПЦ, возрождался институт обер-прокурорства, с другой, – что заслуги председателя Совета Г.Карпова в возрождении Церкви были велики и пока еще объективно не оценены. Справедливо утверждалось, что «церковный институт» использовался для решения прагматических политико-идеологических целей внутри страны и на внешнеполитической арене, но в то же время подчеркивалось, что в аппарате КПСС всегда имелись силы, выступавшие против подчинения государственной религиозной политики идеологии правящей партии. Очень уязвим для критики и итоговый вывод: в 1917–1965 гг. у государства не было какой-либо единой линии, существовало «своеобразное сочетание элементов предшествующих моделей» – традиционной самодержавной, буржуазной и «присоединившихся к ним собственно социалистических элементов»; «в различные периоды преобладали то одни, то другие элементы, определяя в целом характер государственно-церковных отношений»143.

В нескольких работах российских историков рассматривались отдельные, частные сюжеты. Так, П.Н. Кнышевский писал об использовании религиозных организаций советской разведкой, Д.А. Волкогонов о влиянии личных качеств И.В. Сталина на церковную политику государства. О.Ю. Васильева большое внимание уделяла попыткам сделать сразу после окончания войны Московскую Патриархию «Православным Ватиканом» и ожесточенной борьбе с Ватиканом подлинным, что сильнейшим образом влияло на общую картину144.

Священнослужители Московской Патриархии до сих пор в своих работах мало писали об истории Русской Церкви во второй половине XX века. В затрагивающих же эту тему трудах порой встречаются очень разные оценки. Так, протоиерей В.Цыпин в своей книге избегает обобщающих выводов и полемических крайностей, достаточно спокойно излагает самые трагические события. Он считает, что новая, доброжелательная к Церкви политика государственной власти продолжалась с 1943 г. около 15 лет, а после периода хрущевских гонений (якобы почти не сопровождавшихся арестами), руководство страны встало на почву реальности в своей политике по отношению к верующим145. Гораздо более резок в оценках митрополит Иоанн (Снычев). Он предполагает, что благоприятный для Церкви этап завершился со смертью Сталина в 1953 г. и наступившая сразу же вслед за этим «хрущевская оттепель» сопровождалась отказом от национально-патриотических элементов официальной идеологии, ее окончательным переводом на интернациональные рельсы и соответственно новым витком антицерковных гонений (как результат процесса «десталинизации»). Полностью замалчивается изменение курса государственной религиозной политики в 1948 г., существенное улучшение положения Московской Патриархии в середине 1950-х гг., численность закрытых в 1950-х – начале 1960-х гг. храмов завышается в несколько раз (говорится о 12 тыс. их) и т.д.146

Заметный вклад в изучение темы внесли зарубежные и русские эмигрантские историки. Следует отметить, что если в 1920–1930-е гг. за границей фактически не существовало расхождений в оценках между научными исследователями и публицистикой – СССР считался государством, стремящимся к уничтожению религии, то после II Мировой войны ситуация существенным образом изменилась. Восстановление патриаршества, проведение грандиозного Поместного Собора 1945 г., активная международная деятельность Московской Патриархии оказали сильное воздействие на позицию значительной части русской эмиграции и руководящие органы Церквей различных конфессий. Многие эмигранты перешли в юрисдикцию Московской Патриархии, представители же Русской Православной Церкви в Америке и Западноевропейского Русского экзархата стали относиться к ней достаточно лояльно. Непримиримой осталась лишь Зарубежная Русская Церковь, однако она оказалась почти в полной изоляции. Основные западные Церкви, поверив, что православие в СССР растет и развивается, стали подчеркивать свою солидарность с Московской Патриархией, во многом приняв проводимую ее иерархами советскую линию в борьбе за мир, разоружение. В духовной печати утвердилась точка зрения, что верующие в Советском Союзе пользуются полной свободой. Иное мнение могли выражать почти исключительно ученые и публицисты, независимые от церковных структур. Причем, эта часть публицистов впадала в другую крайность, огульно осуждая всю деятельность Московской Патриархии, и стремясь прежде всего обратить внимание западного читателя на страдания верующих в социалистических странах.

Из эмигрантов историей послевоенного периода занимались в основном священнослужители и миряне Зарубежной Русской Церкви. Так, в книгах М.Польского и епископа Григория (Граббе) опровергались утверждения о ее прогерманской позиции в годы II Мировой войны и подробно освещалась борьба в Русском Православии за рубежом во второй половине 1940-х гг.147В.И. Алексеев написал работу, содержащую подборку биографий православного епископата в СССР за 1941–1953 гг.148Правда он пользовался только опубликованными источниками, что не могло не сказаться на уровне книги. Антицерковным акциям советских властей в 1950–1960-е гг. были посвящены монографии протоиерея Д.Константинова и А.А. Боголепова149. Значимость для Московской Патриархии в свете этих гонений связей с экуменистическим движением (являвшихся «важнейшим средством противостояния режиму») подчеркивалась в статье священника М.Аксенова-Меерсона150. В целом работы русских эмигрантов чаще всего субъективны, пристрастны и обычно затрагивают ограниченный круг вопросов какого-то конкретного периода времени. Обобщающих, аналитических монографий ими написано не было. На эту роль претендует упоминавшийся трехтомник диакона В.Степанова (Русака). Однако он является не научным исследованием, а страстной и достаточно наивной публицистической книгой, страдающей нарушением хронологии, отсутствием последовательности изложения, обилием фактических ошибок.

Зарубежные историки уже в 1950–1970-е гг. высказали ряд гипотез и идей, подтверждение которым сейчас находит на архивном материале автор. Написавший несколько книг У.Флетчер, справедливо считал, что изменение государственного религиозного курса наметилось еще в 1939–1941 гг., выделил 1945–1948 гг., как период особенно активного содействия Русской Церкви советским внешнеполитическим акциям. В то же время он датирует начало деятельности Московской Патриархии, как «проводника советского империализма» апрелем 1945 г., а не осенью 1943 г.; рассматривает только два основных аспекта задач Русской Церкви на международной арене в «сталинскую эпоху». Не оправдывает себя и выделение в качестве последовательных этапов – установление контроля Московской Патриархии над Православными Церквами Восточной Европы и попытки получить гегемонию в других регионах – эти акции осуществлялись фактически одновременно. У.Флетчер предвзято оценивает внешнюю деятельность Русской Церкви исключительно с политических позиций. Нельзя согласиться и с его утверждением, что международное движение в защиту мира было исключительно «советским творением» с самого начала151.

Следует также выделить работы Н.Струве, М.Спинки и У.Коларза152. Первый из этих историков, подчеркивая, что внешние связи Московской Патриархии являются областью, в которой ее зависимость от государства ощущалась более всего, верно отмечал связь уступок в интересах Церкви с последующими важными международными акциями патриархии. Однако исторический обзор Н.Струве носит в целом беглый характер и сосредоточен на «хрущевском» периоде и реакции верующих на гонения этого времени. Хорошая монография М.Спинки доходит, к сожалению, лишь до начала 1950-х гг. У.Коларз аргументированно раскрывает политическую подоплеку участия Московской Патриархии в движении за мир, вынужденность вступления ее во Всемирный Совет Церквей. В то же время его работам присущи многие названные недостатки трудов У.Флетчера.

Большинство западных историков преувеличивает степень контроля государства над Русской Церковью, не учитывают обратного воздействия, вынужденности считаться с интересами миллионов верующих. Спорной и недостаточно разработанной представляется и периодизация государственной религиозной политики, всплесков репрессивных акций в их работах, в том числе у наиболее плодовитого автора 1980–1990-х гг. – Д.Поспеловского. Для его, несомненно ценных в научном плане книг, характерно, однако, некритичное, дословное воспроизведение большого количества нарративных источников. Трудно согласиться и с рядом утверждений этого канадского историка. Так, например, он пишет, что государство в СССР осуществляло административные меры в борьбе с религией, так как «Советы рассматривали Русскую Православную Церковь как угрозу их монополии на власть»153. Но Церковные организации отнюдь не подменяют органы государственного управления.

Некоторые из западных историков, например Д.Куртис, собрав большой фактический материал, оказались неспособными объяснить причины советских гонений на верующих. Принадлежа к поколению американской левой интеллигенции 1930-х гг., позитивно оценивавшей «сталинские достижения», Д.Куртис обвинял в этих гонениях их жертв. А французский историк К.Грюнвальд вообще писал, что репрессии священнослужителей были оправданы, так как вызывались не их религиозными убеждениями, а активной антисоветской деятельностью154. Д.Поспеловский так (в основном справедливо) писал в 1995 г. о своих зарубежных предшественниках: «...не будучи православными, а часто плохо зная историю России и историю Русской Православной Церкви дореволюционного периода, они нередко совершали ошибки в суждениях и сравнениях, проявляли неспособность понять органические церковные процессы, внутреннюю (мистическую) жизнь Церкви»155. Уже отмечалась и ограниченность источниковой базы работ западных историков.

Можно сделать вывод, что на сегодняшний день отсутствуют исследования, в которых бы целиком рассматривалась в качестве предмета специального изучения избранная тема как в теоретическом, так и в конкретно-историческом аспекте.