Основной целью монографии было изучение процесса развития государственно-церковных отношений в СССР, выявление их характера в избранный период (1939–1964 гг.). Представленная работа является первым опытом комплексного исследования, обобщения и осмысления истории этих отношений. При ее написании ставились следующие задачи:

1) определение факторов, влияющих на государственную религиозную политику, что частично позволит спрогнозировать и дальнейший курс;

2) выделение ее этапов и их основных характеризующих черт, изучение эволюции конституционно-правовой базы и деятельности специальных органов, непосредственно осуществлявших данную политику;

3) исследование репрессивных акций по отношению к духовенству и мирянам – их форм, масштабов, последствий;

4) определение реакции Московской Патриархии на действия государственных органов, степени самостоятельности ее руководства, меры вовлечения в «большую политику»;

5) выяснение внутренних эволюционных процессов идеологии Русского Православия, характера качественных изменений структуры церковного управления и вероучения;

6) изучение отражения религиозной политики правительства, гонений на церковь в общественной и культурной жизни страны;

7) рассмотрение проблемы «сопротивления» в Русском Православии и его воздействия на курс властей.

Существенным специальным вопросом исследования является выявление определяющих факторов религиозной политики. Некоторые из них уже изучались ранее – идеологический, внешнеполитический и др., но в основном частично. Важно проследить взаимное влияние международных акций и внутриполитического положения Русской Церкви. Ряд факторов указывается и изучается впервые – например, экономический. Так, в конце 1950-х гг. Н.С.Хрущев активно искал источники пополнения государственного бюджета – за счет вооруженных сил, колхозов и т.п. Одним из таких источников являлось «ограбление» Церкви. Новая волна наступления на религиозные организации в 1958г. по-существу началась с многократного увеличения налогов, изъятия части их имущества.

До сих пор в существующей историографии недостаточно разработанной является такая важная проблема, как периодизация государственной религиозной политики в СССР. И для зарубежных, и для современных российских историков в основном характерно выделение неоправданно продолжительных по времени ее этапов. Так, например, Д.Мейендорф и В.Мазар писали о 1917–1943 гг., как эпохе преследования верующих1. Г.Штриккер в своей монографии изучал три этапа: 1917–1941, 1941–1953, 1953–1988 гг.2. Российский исследователь М.И.Одинцов выделял лишь два периода: 1917 – начало 1940-х гг. и 1943–1985 гг.3. Наиболее плодовитые историки 1990-х гг. – В.А. Алексеев и Д.В. Поспеловский этот вопрос вообще специально не рассматривали. Некоторые современные отечественные исследователи все-таки разрабатывали более дробную периодизацию, но доводили ее только до конца Великой Отечественной войны. В частности монография М.Ю. Крапивина делится на три части: 1. церковь и большевистская революция (1917–1920 гг.), 2. религиозный НЭП (1921–1927 гг.), 3. воинствующее безбожие и большевистский антирелигиозный террор (1928–1941 гг.)4. А А.Н. Кашеваров подробно изучает следующие, выделенные им в качестве ключевых, этапы: 1917–1920, 1929–1932, 1941–1945 гг.5. И с подобной периодизацией можно согласиться далеко не во всем. Так, английский ученый У.Флетчер (один из очень немногих) справедливо писал о том, что уже в 1939 г. начался отказ от резко антицерковной политики предшествовавшего десятилетия6. По своему решается эта проблема в исторических трудах священнослужителей Московской Патриархии. Порой гранью, отделяющей окончание одного этапа и начало другого служит смерть Патриарха, проведение Поместного Собора и другие, не имеющие первостепенной важности обстоятельства7.

Автор предложил свою периодизацию, хотя и она отчасти условна. Необходимо отметить, что курс правительства в определенной степени менялся и внутри выделенных временных промежутков. В целом советскую государственную политику по отношению к религиозным организациям можно разделить на десять основных этапов: 1917–1920, 1921–1928, 1929–1938, 1939–1943, 1943–1948, 1948–1953, 1953–1958, 1958–1964, 1965–1987, 1988–1991 гг. Они во многом совпадают с переломными этапами в истории государства и общества. И такое совпадение не случайно, поскольку церковная политика всякий раз по-своему отражает внутреннюю политику властных структур в целом, со своей стороны и церковь никогда не отделяла себя от интересов общества. До сих пор в историографии отсутствует достаточно разработанная аргументация смены курса религиозной политики. В книге подробно исследована эта проблема применительно к избранному периоду 1939–1964 гг., состоящему из пяти этапов. Так, в 1948 г. повлияло резкое падение заинтересованности властей в международных акциях Русской Церкви: крах «средиземноморских» планов И.Сталина (Греция, Турция, Израиль) и соответственно, утрата острого интереса к Восточным Патриархам; в основном завершилось и выполнение Московской Патриархией своей «миссии» в странах «народной демократии»; неудачей закончились планы создания «Православного Ватикана», что ярко проявилось в ходе совещания глав автокефальных церквей 1948 г. и т.п. Кроме того, существовал комплекс внутриполитических причин: переключение внимания И.Сталина к новому витку внутриполитической борьбы, чисток и репрессий, вынужденные уступки части партийного аппарата, не понимающей и неприемлющей послаблений церкви, некоторые кадровые перестановки и т.д. Вообще «благополучие» Московской Патриархии в первое послевоенное восьмилетие в существующих исторических трудах явно преувеличивается. В этот период преобладал сугубо прагматический подход, как только острая заинтересованность пропала, с осени 1948 г. до смерти И.Сталина правительство не разрешило открыть ни одного храма, участились аресты священнослужителей. Соответственно охарактеризовывался каждый переход к новому этапу и основные их особенности.

С середины 1940-х гг. религиозная политика в СССР осуществлялась в контексте общего послевоенного развития страны. На нее самым непосредственным, зачастую определяющим образом влияли имперские амбиции «сталинского» периода, атмосфера «холодной войны», борьба за лидерство в КПСС 1950-х гг., коммунистические прожекты «великого десятилетия». Московская Патриархия расценивалась руководством СССР прежде всего как инструмент государственной внешней политики – в разные периоды более или менее важный. До 1948 г. Советский Союз не располагал ядерным оружием и сталинское окружение для реализации своих далекоидущих планов вынуждено было использовать другие средства – в том числе небезуспешно и церковные каналы. После 1948 г. пришло время другой политики, связанной с ядерным противостоянием. Московской Патриархии в ней также отводилась определенная, но гораздо более ограниченная роль – главным образом, участие в просоветском «движении за мир», призванном компенсировать отставание СССР по военному и экономическому потенциалу странам Запада. Кроме того, в первые послевоенные годы в строго ограниченных рамках поощрялась и деятельность Русской Церкви внутри страны. Это объяснялось логическим продолжением движения от интернационализма и других марксистско-ленинских постулатов к строительству «национальной империи», намечавшегося еще в 1930-е годы с возобновлением преподавания «гражданской истории» и через роспуск Коминтерна и победу в войне приведшего к антикосмополитической кампании конца 1940-х гг.

Следует отметить противоречивость процесса «огосударствления» церкви. «Взаимовыгодные контакты» части государственного аппарата с патриархатом достигло максимальной степени в 1943–1948 гг., тогда же Русская Церковь играла заметную роль в планах правительства, ей уделялось наибольшее внимание высшего руководства страны, выдавались крупные суммы валюты и т.п. С другой стороны максимальный контроль и использование более значительной части деятельности церкви в государственных целях, несмотря на гонения, осуществлялись в 1958–1964 гг. С конца 1950-х гг. постепенно начала проводиться и широкомасштабная кадровая политика контролирующих органов в Московской Патриархии, осуществляться отбор и селекция лояльных кадров священнослужителей. Складывается целый слой духовенства, заинтересованного во внешней, а с 1965 г. и во внутренней политике государства (помощь в борьбе с сектантами, униатами и др.).

Значительным своеобразием отличалась религиозная политика руководства СССР в конце 1950-х – начале 1960-х гг. В этот период основными направлениями государственного давления на жизнедеятельность Церкви были: 1. Резкое сокращение количества приходов и монастырей; 2. Подрыв материально-финансовой базы; 3. Ликвидация духовных учебных заведений; 4. Изменение положения об управлении церковью, жесткий контроль над кадровой политикой Патриархии; 5. Давление на различные категории верующих, вплоть до плного запрещения некоторым из них (подростки, военнослужащие и т.д.) посещать храмы. В СССР уже имелся опыт массовых антирелигиозных кампаний 1920–1930-х гг. Он был учтен при переходе в очередное открытое наступление на религию, но уже на новой идеологической основе и в новых политических условиях. Сходство прежней и нынешней политики заключалось в стремлении ликвидировать Церковь, как сколько-нибудь значимый общественный институт, вытеснить из общественной жизни страны. В то же время, в 1930-е гг. официально никогда не ставилась цель полностью уничтожить ее, искоренить религию в стране, как это было в начале 1960-х гг. Хотя в период «большого террора» отношение к Церкви определялось на базе видения ее в качестве «классового врага» и даже «шпионской, фашистской агентуры», в борьбе с ней руководствовались прежде всего практическими целями укрепления существующего тоталитарного режима, уничтожения потенциально опасной оппозиции. Ко времени «оттепели» образ Церкви, как «классового врага» был в основном уже давно преодолен, но его заменило видение религиозных организаций, как реакционного, «идеологически чуждого» социализму и коммунизму явления. Теперь преследовались в первую очередь идеологические цели, что повлияло и на методы борьбы.

Значительно больше внимания стало уделяться пропагандистской, атеистической работе, причем в ней гораздо ярче проявлялось стремление к научному подходу (создание специальных институтов, изданий). Кроме того, вводились элементы новой обрядности, к антирелигиозной агитации активно привлекали ренегатов – отрекшихся от сана священников, что почти отсутствовало в 1930-е гг. и т.п. Однако, с самого начала было совершенно очевидно, что достичь отмирания религии без прямого государственного вмешательства в жизнедеятельность Церкви невозможно. По сравнению с 1930-ми гг. набор внешних, административно-репрессивных методов воздействия являлся гораздо более ограниченным. О массовых репрессиях духовенства уже и речи быть не могло. Конечно, от администрирования не отказались, но теперь появилась принципиально новая политика разложения Церкви «изнутри», проведение ограничительных мероприятий, там, где это возможно руками самой Патриархии. Впервые начала осуществляться целенаправленная массовая кадровая селекция духовенства, происходило вмешательство в богослужебную практику, попрание канонических принципов церковной жизни и т.д. Контроль за церковной деятельностью достиг максимальных пределов. Это обеспечивалось существованием специального государственного органа – Совета по делам РПЦ, во многом управлявшего патриархией, через который можно было действовать под маской законности. Органы госбезопасности, всемогущие в 1930-е гг., отошли «в тень», предпочитая добиваться своих целей опосредованно.

В то же время на антицерковную политику сильное влияние оказывало международное положение СССР. Советское государство возглавляло лагерь стран социализма, входило в ООН и его руководство было вынуждено считаться с мировым общественным мнением. Поэтому большее значение придавалось идеологическому комуфляжу антирелигиозных акций. На различных уровнях официально неустанно заявлялось, что в СССР существует полная свобода вероисповедания. Завеса «хрущевской либерализации» позволяла долгое время держать в заблуждении мировую общественность. Но в конце концов к середине 1960-х гг. для многих «тайное стало становиться явным» и голословно отрицать гонения на веру уже было невозможно. Кроме того, международная ситуация в 1950–1960-х гг. складывалась так, что государство не могло обойтись без Церкви в решении ряда существенных внешнеполитических вопросов. И это также приходилось учитывать при планировании антирелигиозных кампаний. Результат же подобных акций и в 1930-х и в 1960-х годах был общий – в конечном итоге их провал.

Специальным вопросом исследования являлась позиция Московской Патриархии. Ее руководство в начале 1940-х гг. пошло на частичное выполнение отведенной ему государством роли, преследуя цели – возродить Русскую Церковь из руин, сохранить ее целостность (оно было заинтересовано в государственной поддержке борьбы с расколами и ради достижения единства было согласно на многое). Патриархии удалось за послевоенное десятилетие значительно усилить свои позиции в обществе, даже в определенной степени влиять на его духовное и нравственное развитие, собрать оставшиеся после репрессий 1930-х гг. силы, подготовить новые кадры священнослужителей. Все это позволило выстоять в период «хрущевских» гонений. В заключенном в 1943 г. компромиссе патриархия оказалась дальновиднее властей. Были ликвидированы и основные расколы в Русской Церкви. Однако успехи оказались достигнуты ценой победы консервативного начала. Православие единственное из мировых религий так и не испытало значительных реформ, приближающих его к реалиям современного мира, усиливающих личную связь человека с Богом и его личную ответственность. Хотя определенная модернизация богословия во второй половине XX века в Московской Патриархии происходила. Ряд иерархов, преподавателей духовных академий стремились сделатьцерковьближе и понятнее человеку, утвердить идею социальности Евангелия. Прежде всего это было связано с деятельностью в 1960–1970-е гг. митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова). Разрабатывалась богословская концепция религии как инструмента обновления общественных отношений во все времена. Следует отметить, что советские и многие зарубежные исследователи недостаточно учитывая специфику Православной Церкви как конфессии (ее вероучительные догматы, канонический уклад и т.д.), в целом не смогли объективно осветить внутрицерковную жизнь, представить без искажений подлинно церковные оценки и отклики на общественно-политические события в стране.

Одной из догм советского общественного сознания долгое время являлось утверждение, что всякие религии во все времена реакционны, что Церковь может играть только сугубо отрицательную роль в жизни людей. «При этом распространялись иллюзии, что с уничтожением религиозных убеждений общество освободится от старого хлама – морали рабов» и быстро выработает некую новую, в корне отличную от прежней, «классовую мораль победителей старого мира»8. Цена подобных утверждений сейчас наглядно видна. Гораздо сложнее определить как же трагедия Русской Православной Церкви отразилась на общественной жизни, духовной культуре, экономике страны, какой невосполнимый ущерб был нанесен России. Это стало одной из задач книги. Глубоких научных исследований по данной теме еще не было. Между тем к 1917 г. благотворная роль церкви во многих основных сферах жизнедеятельности общества, морально-нравственном облике, образе жизни народов России была очень значительной.

Прежде всего последствия отпадения новой государственной власти от христианских начал, ее острого конфликта с православным духовенством проявились в политической сфере. Следует учесть традиционную стабилизирующую, консолидирующую нацию роль Церкви в обществе. Гонения на нее стали одной из важнейших причин обострения внутреннего положения в стране в 1918–1920, 1929–1931, начале 1960-х гг. и другие годы. Характерным для Церкви было также выступление за преобразование мира ненасильственными средствами, свободу политической жизни верующих. По мере утверждения тоталитаризма в стране часть духовенства превратилась в очаг свободомыслия, оппозиции господствующему политическому режиму (почитание новомучеников, молебны о репрессированных и т.д.). В конечном счете разгром и внутренний кризис РПЦ самым непосредственным образом сказался на ограничении свободы совести, утверждении тотального идеологического контроля, размывании нравственной основы борьбы и протеста в стране. Антирелигиозные гонения явились также подготовкой и репетицией массовых репрессий 1930-х гг., способствовали созданию соответствующей общественной атмосферы (появление категории «лишенцев», в т.ч. священнослужителей, преследования их родственников). Движение комсомольцев-безбожников служило фактически подготовкой способного на любые бесчеловечные акции молодого поколения и т.д.

И все же народные массы сберегали в своей основе истинное православие (не приняв подрывавших основы вероучения лозунгов вождей обновленческого раскола), сдерживали натиск государственных попыток уничтожить Церковь. Все 70 лет советской власти сохранялась религиозность значительной части русского народа, не смотря на правительственные акции (прежде всего в 1930-е, 1960-е гг.), но в то же время происходила постепенное размывание православного церковного сознания верующих.

Всегда значительной была роль РПЦ в сохранении русского национального самосознания, воспитании патриотизма. Особо следует отметить ее вклад в защиту Родины от иностранных вторжений в XX веке. Именно необходимость обращения в ходе Великой Отечественной войны к русским патриотическим традициям стала одной из важнейших причин, заставивших И.Сталина и его окружение изменить церковную политику и разрешить в сентябре 1943 г. выборы Патриарха. Последствия в этом плане антицерковных акций – уничтожения русских национальных святынь (чудотворных икон, мощей св. угодников и др.), искажения истории России, ликвидации института военных священников и т.д. также оказались трагичными.

Трудно переоценить влияние Церкви на морально-нравственное сознание, духовность общества и последствия подрыва ее духовного авторитета. В СССР происходила подмена христианских (общечеловеческих) ценностей классовыми. Был разрушен деревенский микромир с его религиозной доминантой. Искоренялись и православные элементы традиционного образа жизни русского народа (церковные праздники, посты, крестные ходы). Особенно масштабными являлись соответствующие акции 1920-х гг. – публичное снятие икон в общественных местах, красные крестины, свадьбы, новые имена, комсомольские пасхи и т.п. В это время начался кризис церковного брака, проповеди плотской чистоты и святости плодоношения. Последствия были печальны – рост проституции, венерических заболеваний и т.д. Некоторое распространение (в обновленческой «Церкви») получили даже брачный епископат, многобрачие клириков, ликвидированные только к 1940-м гг. Разрушались традиции почитания усопших – ограничение отпеваний, уничтожение значительной части кладбищ, государственное разграбление могил.

Значительной к 1917 г. являлась роль духовного образования и религиозного воспитания детей в обществе (деятельность детских церковных союзов и т.п.), а также религиозной благотворительности, борьбы церкви с преступностью, алкоголизмом, наркоманией (православные общества трезвости, чуриковцы). Соответствующие сферы деятельности Московской Патриархии были окончательно запрещены в начале 1960-х гг. Этим в частности ликвидировалась духовная ниша для изгоев общества – закрытие больничных, приютских, тюремных храмов.

Особо следует выделить роль Русской Православной Церкви в культуре народов России. Религия всегда служила источником великого в человеческом творчестве. Антицерковные акции не только стали причиной гибели значительной части культурных ценностей страны (уничтожение храмов, колоколов, угасание церковной музыки, живописи, народных ремесел), но и оказали негативное влияние на отношение к старому культурному наследию в целом. Способствовали они также и снижению интеллектуального потенциала общества: уничтожение монастырей – культурных, духовных центров страны, вытеснение «лишенцев», в их числе значительных слоев интеллигенции из общественной жизни СССР, гонения на богословие, идеалистическую философию (высылка в 1922 г. из страны С.Булгакова, Н.Бердяева, убийство о.Павла Флоренского и т.д.). В этой связи необходимо отметить последствия запретов на издательскую деятельность Патриархии, ввоз духовной литературы из-за рубежа, ликвидации церковных архивов, библиотек, уничтожения их книг, документов. Не случайно в настоящее время одинаково остро стоят взаимопереплетающиеся проблемы возрождения Православной Церкви и национальной духовной культуры.

Негативно влияла государственная религиозная политика и на экономику страны: уничтожение экономической основы Патриархии; кризис религиозного отношения к труду, уважения к частной собственности; взаимосвязь раскулачивания со всплеском антицерковных акций и т.д.

В монографии решалась задача изучения всех основных форм сопротивления православных верующих антирелигиозной политике советского государства: иосифлянского движения, Катакомбной Церкви, церковного диссидентства. Первая из них возникла в 1927 г. после «легализации» временного Синода при Заместителе Патриаршего Местоблюстителя митрополите Сергии (Страгородском). Она получила свое название по имени руководителя – митр. Иосифа (Петровых). В работе сформулирована концепция иосифлянского движения как попытки части духовенства и мирян найти самостоятельный, альтернативный к т.н. «сергианскому» и катакомбному (тайному), путь развития Русской Церкви в условиях утверждавшегося тоталитарного режима – легальной или полулегальной оппозиции. Были определены тактика движения, его характер, примерный численный состав, хронологические рамки (1927 – середина 1940-х гг.), причины исчезновения.

Все 70 с лишним лет советской власти в стране существовала Катакомбная Церковь. Первые ее общины возникли в 1918 г. вслед за выходом январского воззвания Патриарха Тихона, предававшего анафеме гонителей верующих. Автор впервые разработал периодизацию нелегальной церковной деятельности в СССР. Первый основной этап продолжался с 1918 по конец 1920-х гг. В подполье в это время находилась небольшая часть священнослужителей и мирян – исключительно истинно-православные христиане (ИПХ), а с 1928–1929 гг. и некоторые общины иосифлян. Второй этап приходится на 1930-е – середину 1940-х гг. В результате ожесточенных антирелигиозных гонений произошел резкий рост рядов Катакомбной Церкви, на нелегальное положение перешло значительное количество священнослужителей, основная часть которых сохранила верность патриархии. В последние годы войны они снова вышли из подполья. Общее количество катакомбников многократно уменьшилось. Заключительный – четвертый этап – охватывает конец 1950-х – начало 1990-х гг. Хотя общин ИПХ становилось все меньше, ряды Катакомбной Церкви вновь заметно выросли вследствие очередной кампании в борьбе с религией. В «катакомбах» произошли качественные изменения: оформилось 8 основных течений, как на базе истинно-православных, так и главным образом на основе нового «пополнения». Таким образом к моменту падения советской власти тайная Церковь не только не перестала существовать, но и находилась на подъеме. Феномен православных «катакомб» (религиозных нонконформистов) показал не только свою чрезвычайную устойчивость в разных условиях, но и наличие тенденции к самовоспроизводству и увеличению за счет обращаемых.

В конце 1950-х гг. в Русской Церкви возникла новая форма сопротивления – церковное диссидентство. Появление ее связано как с началом второй стадии «религиозного возрождения» – процесса обращения к вере некоторых групп советской интеллигенции, так и с кризисом доверия к руководству Патриархии среди определенной части священнослужителей и мирян в период «хрущевских» гонений. Церковное диссидентство представляло собой принципиально иную, чем предшествующие форму сопротивления. Для нее были характерны следующие отличительные признаки: открытый, хотя и незаконный характер деятельности и даже афиширование ее; организационная неоформленность (хотя внутри движения и существовали отдельные кружки, семинары и т.п.), что затрудняло проведение репрессивных акций государственными органами; публичные обращения к нецерковной общественности (иосифлян и катакомбников она практически не интересовала); аппелирование к существующим законам; постоянные обращения к международной общественности и ее активная поддержка; принадлежность значительной части участников движения к Московской Патриархии, те, кто изначально относился к ее юрисдикции, как правило из нее не выходили. Соискатель предложил свою периодизацию деятельности церковных диссидентов, разделив ее на 3 основных этапа. Первый – начальный приходится на 1958–1969 гг., когда постепенно набиравшее силу движение в целом существовало еще в рамках Московской Патриархии. На втором этапе – в 1970–1979 гг. оно вышло из них и пережило бурный подъем. 1980–1991 гг. характеризуются сначала сильным спадом под ударами КГБ, а затем новым ростом с 1986–1987 гг. Условной границей завершения третьего периода можно считать осень 1991 г. – время крушения советской власти. Все указанные формы религиозного сопротивления помогали Русской Церкви выстоять даже в периоды самых жестоких гонений, оказывали непосредственное воздействие на государственную политику, являясь важной причиной изменения ее курса, тех или иных уступок советского руководства.

В связи с описанием задач исследования необходимо остановиться и на некоторых вопросах терминологии. Специально следует оговорить неоднократно употребляемое выражение «религиозное возрождение». Это явление следует понимать как процесс, характеризующийся новым обращением к вере различных слоев советского, российского общества. Начался он в годы Великой Отечественной войны и прошел три стадии: возрождение церкви в 1940-е гг., пробуждение интереса к религии в среде интеллигенции с конца 1950-х гг. и, наконец, массовый религиозный подъем в последние восемь лет. Данное явление было также тесно связано с отходом от официальной коммунистической идеологии. Протоиерей А.Киселев справедливо писал в 1988 г.: «Процесс, который начался во время войны с Германией, есть медленная мучительная деидеологизация государства, общества, человека... Долгие годы процесс этот шел подспудно, с редкими выплесками в официальную жизнь. Но вот наступает время, когда совершавшееся в глубине выходит на поверхность»9.

Несколько спорным представляется термин «религиозные диссиденты», применительно к участникам движения конца 1950-х – 1991 гг. Они никоим образом не покушались на православные каноны и догматы, поэтому более правильным является выражение «церковные диссиденты». Но поскольку в современной научной литературе данные термины часто употребляются как синонимы10, в этом значении в отдельных случаях они используются и в книге. Очень запутанными являются вопросы терминологии и классификации в отношении различных толков и групп в Катакомбной Церкви. Малоизучены и многие стороны мировоззрения катакомбников, особенно их эсхатологические (представления о конце света) и антихристологические (взгляды на антихриста) воззрения. В книге эти проблемы подробно рассматриваются. Так, например, объясняется появление и смысл понятий «Истинно-Православная Церковь» и «истинно-православные христиане», которые нередко ошибочно рассматриваются в качестве равнозначных.

Объектом исследования являлся процесс развития отношений между советским государством и Русской Православной Церковью. Избранные тема и способ описания заставляют вести разговор о двух, хотя и связанных, но разных предметах: о государственной религиозной политике и истории самой Церкви. Необходимость «переключаться» с одного на другое влечет за собой потенциальную опасность путаницы в понятиях и подходах. Эту трудность приходилось постоянно учитывать. При изучении истории Церкви следует опираться на развитые в XX веке прежде всего в зарубежной историографии методы социальной истории. Из работ, написанных в этом ключе и касающихся истории Русской Церкви, можно назвать труды американского ученого Г.Фриза. Он занимался исключительно дореволюционными сюжетами, но в 1995 г. опубликовал первую статью и по советскому периоду11. К сожалению ни одна из работ Г.Фриза пока не переведена на русский язык. Среди отечественных историков пользуются указанной методологией очень немногие, например, медиевист А.Гуревич12.

Для монографии характерно в основном первичное исследование. Основными методами сбора данных являлись: архивные изыскания, проведение опросов, анкетирование и запись воспоминаний. Работа содержит и элементы вторичного исследования с использованием материалов прессы, научной литературы, проведения обзора юридических и политических директив, документирующих эволюцию государственной религиозной политики.

Полученные в ходе первичного исследования данные подвергались качественным методам анализа. Собранные сведения оценивались с точки зрения их достоверности и весомости, архивные материалы сопоставлялись с другими источниками. Например, сопоставление соответствующих обзорных архивных документов с анкетами, воспоминаниями, биографическими материалами помогло выявить характер и значение церковного сопротивления, масштабы и формы репрессий. Сравнительный анализ содержания опубликованных официальных актов правительства и недавно рассекреченных документов по тем же вопросам с учетом установленных фактических действий властей по отношению к верующим позволил определить действительные намерения советского руководства в его церковной политике. Полученная в ходе вторичного исследования информация также изучалась аналитически.

Уделялось внимание и количественной стороне описываемых процессов. Собранные данные о реальной численности действовавших храмов, монастырей, учебных заведений Московской Патриархии за 1945–1964 гг. были сведены в специальную таблицу и подвергались анализу. Погодная динамика указанных цифровых данных в широком временном иннтервале позволяет наглядно проследить многие исследуемые процессы. Освещалась и финансово-бюджетная сторона деятельности Патриархии: сколько Церковь «зарабатывала сама» в различные периоды и как расходовались эти средства, какая часть затрат (на международные акции) покрывалась из государственного бюджета? Надо сказать, что цифры о количестве официально зарегистрированных приходов и т.п. в 1940–1960-х гг. в советской историографии и информации для мировой общественности сознательно завышались более чем вдвое. В рассматриваемый период можно назвать лишь единственный, уникальный случай, когда в книге Н.И. Юдина 1962 г. издания сообщались примерно соответствующие действительности сведения – 11,5 тыс. действовавших православных церквей и 14 тыс. представителей духовенства (вероятно включая псаломщиков)13.

В работе также прослеживалась динамика религиозности основных слоев населения СССР. При этом использовались работы советских социологов, хотя к их выводам, как правило очень тенденциозным, надо подходить критически. Перед войной согласно материалам переписи 1937 г. верующие составляли около половины населения страны, что признавалось и отечественными исследователями. Практически все они подчеркивали и то, что в годы Великой Отечественной войны религиозность граждан СССР выросла. Однако это признание не спасло их от серьезного искажения реального положения дел. Так, социолог М.К. Тепляков, используя метод экстраполяции «установил» что доля верующих среди взрослого населения равнялась в 1937 г. – 47%, в 1945 г. – 37%, в 1950 г. – 34%, в 1961 г. – 26%, в 1967 г. – 22,4%14.

В 1960–1980-х гг. в СССР неоднократно проводились социологические обследования с целью получения представления об объекте атеистического воспитания, однако их методика являлась достаточно уязвимой. В соответствующей литературе было принято делить верующих по степени их религиозности на фанатиков, убежденно-верующих, верующих по традиции и колеблющихся. Но это деление очень условно и относительно. На практике исследователям приходилось встречаться с самыми разными по характеру, психологическим особенностям, социально-политическим взглядам верующими. И далеко не каждому, проводящему опрос удавалось вызвать на откровенный разговор религиозно ориентированных людей, а тем более изучить их за время короткой беседы. Кроме того, даже некоторые советские исследователи признавали, что сознание человека не находится в застывшем состоянии, а меняется. «В зависимости от тех или иных причин и условий, верующий мог быть и фанатиком, и верующим по традиции и даже колеблющимся»15.

В целом в советской социологии утвердилась точка зрения, что общая численность верующих и колеблющихся не превышала в конце 1960-х гг. 25%, а в 1980-х гг. 10–15% взрослого населения16. Например, А.И. Барменков в 1986 г. утверждал, что «около 90% населения страны навсегда порвали с религией» и даже в республиках Средней Азии и в Казахстане «среди опрошенных уровень религиозности колеблется между 10 и 15%»17. Причем эти цифры многократно уступали доле людей, совершавших религиозные обряды. Характерен пример воронежского исследователя А.И. Демьянова, писавшего, что по данным социологических обследований в области в начале 1980-х гг. оставалось лишь 9,8% верующих. Но несколькими страницами ниже он же сообщал, что при этом 52,5% всех жителей отмечали религиозные праздники, 43,2% имели в домах иконы, 44,5% крестили детей и свыше 60% хоронили умерших по религиозному обряду18. Трудно сопоставить такие взаимоисключающие цифры. Ведь необходимо учитывать, что в условиях жесткого контроля за всеми требами, их обязательной регистрации в специальных книгах, совершение обряда венчания или крещения порой являлось актом гражданского мужества. Последствия могли быть самыми плачевными – исключение из общественных организаций, увольнение с работы. Немногие неверующие, атеисты, зная об этом, стали бы сознательно рисковать своей карьерой по просьбе родственников, ради традиции, моды и т.п.

С другой стороны значительная часть зарубежных исследователей утверждала, что в СССР насчитывалось и в 1970–1980-х гг. 100–150 млн. верующих. Так, У.Флетчер в 1981 г. писал о 115 млн. или 45% населения страны19. Вслед за ними и некоторые современные отечественные историки пришли к такой точке зрения. В.А. Алексеев считает, что в начале 1960-х гг. верующих было до 120 млн., то есть более половины населения СССР20. Это преувеличение. Архивные статистические данные свидетельствуют, что после окончания Великой Отечественной войны в стране существовало два периода роста религиозной обрядности – в 1953–1957 гг. и 1964–1967 гг., в остальное время она снижалась. А в начале 1960-х гг. в РСФСР отпевали 33% умерших и крестили 30% новорожденных. В других союзных республиках эта доля традиционно была выше – в 1967 г. в Молдавии количество крещений составляло 57%, на Украине – 51% и т.д. Представляется, что в целом по стране численность верующих в 1960-х гг. примерно равнялась 40–45% (а в последующие десятилетия, вплоть до 1988 г. она постепенно снижалась). Результаты некоторых замалчиваемых обследований на местном материале давали сходные данные. Например, в ходе опроса 1966 г. в селах Пензенской области советские социологи выявили, что даже по их методике 47% населения составляли верующие или колеблющиеся, а от 63 до 97% семей держали в домах иконы21.

Важное методологическое значение для написания книги имели труды российских, советских и зарубежных ученых – философов, политологов, социологов, а также богословов и теологов, посвященные вопросам взаимоотношения государства и Церкви, отношения коммунистической партии к религии. В частности в работе использовались выводы и положения содержащиеся в книгах и статьях выдающихся русских мыслителей начала XX века – А.В. Карташева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.Н. Ильина, продолживших заложенные ими традиции Н.М. Зернова, А.Шмемана, И.Мейендорфа и других22.

Первоначально необходимо остановиться на основных принципах христианского отношения к государству. В книгах Нового Завета нет общественно-философских определений смысла государства или отношения христиан к нему. С точки зрения веры оно есть лишь необходимый элемент земного падшего мира. Государство призвано ограничивать зло, но неспособно окончательно покончить с ним. Только в Царстве Божием может быть окончательное торжество добра. Первый и главный аспект христианского отношения к государству: разделение между Царством Божиим и царством мира сего. Второй аспект вопроса заключается в том, как должна соотноситься Церковь, живущая одновременно в двух царствах, с государством, относящимся всецело к миру падшему? По мнению видного богослова И.Мейендорфа в Новом Завете выражено два отношения. С одной стороны, апостолы Павел и Петр в некоторых посланиях высказывали положительное отношение к Римской империи, призывая чтить кесаря. С другой, в Откровении Иоанна Богослова та же империя превращается в блудницу, антицарство (так как в ней осуществлялись преследования за веру)23. Таким образом, все зависит от того, какое государство. Есть, признающее свою ограниченность и выполняющее определенную законом роль, а есть, выходящее из своих границ, посягающее на то, что есть Божие, уподобляющееся Вавилону и блуднице. Если первому государству следует отдавать должное, то второе должно исчезнуть.

Взаимоотношения советской власти и Московской Патриархии невозможно изучать в отрыве от особенностей исторического опыта государственно-церковных отношений в дореволюционной России, где Православная Церковь долго занимала особое положение и выполняла важные социальные функции. Русь, ставшая ядром будущей империи восприняла христианство от Византии вместе с ее церковно-политическими концепциями.Именно они во многом определили кризис Православия в XIX-XX вв. Византийские императоры, начиная с Константина, полностью контролировали Церковь, выбирали и смещали Патриархов. Их власть не имела земных ограничений, но только духовно-нравственные. Из Византии была воспринята и идея симфонии, то есть гармонического взаимодействия, духовного союза между Церковью и государством, когда обе стороны преследуют одну цель, признают одного Бога Иисуса Христа.

Эта концепция сыграла важную роль в становлении русской государственности. Положительная сторона симфонии заключалась в том, что церковь получила возможность и проявила свои объединяющие и стабилизирующие общество способности. Ее духовно-нравственная, религиозно-просветительная деятельность способствовала смягчению нравов, устойчивости семейной жизни, включению христианских принципов в государственное законодательство. Но уже в конце XV-XVI вв. Церковь как общественный институт начала порабощаться государством и постоянно ограничиваться формализованной регламентацией повседневной жизни.

Отношения Православной Церкви с царской властью со времен Петра I ярко свидетельствуют о развитии тенденции к безоговорочному подчинению государству. Патриаршество было упразднено и в синодальный период Церковь оказалась низведена на уровень одного из правительственных учреждений. К концу XIX в. многие церковные деятели осознали, что идея симфонии исторически себя исчерпала24. Подобные взгляды выражали и некоторые русские богословы. Государственное подчинение нарушало важнейшее каноническое правило внутрицерковной жизни – соборность, предусматривавшую проведение церковных соборов, съездов духовенства и мирян для избрания приходских священников, архиереев и Патриарха.

Негативные последствия «константиновского наследия» особенно сильно проявились в начале XX века. Авторитет епископата, престиж лишенной самостоятельного голоса Церкви сильно упали. Канадский историк Д.Поспеловский писал, что если бы было четкое разделение между ней и царской властью «неизвестно, произошла бы революция в 1917 г.»25. Кроме того, в отличие от стран католических, где перемена власти, как правило, не отражалась на инфраструктуре религиозных организаций, в православных государствах такое изменение глубоко травматически сказывалось на всей жизни, структуре, положении и даже внутреннем самоощущении Церкви. Каждый раз она отождествлялась с рухнувшей политической системой и ей приходилось доказывать свою лояльность новой власти.

Еще одна отрицательная сторона «константиновского наследия» – рост обособленности, изолированности Поместных Церквей, зачастую националистический характер автокефалий. Неудивительно, что политические лидеры активно способствовали достижению Церквами своих стран «автокефального» (независимого) статуса. И как только они приобретали такой статус, превращали их в бюрократическую структуру государственной машины. Подобные процессы происходят и сейчас в некоторых странах СНГ.

Оригинальную концепцию «триад», объясняющую многие особенности истории Церкви в России и СССР, ее отношения с государством разработал петербургский ученый В.В. Иофе26. Он писал, что любая достаточно развитая идеология со временем устойчиво воплощается в троякой форме. И триаде исторического воплощения христианства (Православие – Католицизм – Протестантизм) соответствует триада марксизма: так называемый «реальный социализм» – социал-демократизм – левый коммунизм. Две первые формы государственны (цезарепапизм), две вторые сверхгосударственны (папоцезаризм), и наконец две последние внегосударственны (мистический анархизм). Если в обществе начинает доминировать начало «высшее» – возникают течения лично-мистические, протестантские, индивидуалистические. Если – «человеческое» – гуманистические, кафолические, либеральные. Если – «коллективное» – общинные, ортодоксальные, государственные. Во что выльется конкретная идеология, определяется исторически сложившейся коллективной психологией народа, и такая доминанта обычно является фактором достаточно стабильным и характеризует данный этнос. Сами идеологии могут сменять одна другую (например, марксистская – христианскую), а их доминанта при этом сохраняется27. Действительно вооруженное сопротивление установлению социалистического строя было оказано в странах католического наследия (Польше, Венгрии, Литве, Западной Украине), гражданское сопротивление – в государствах исторически протестантских (Эстонии, Латвии, ГДР, частично Чехословакии), в то время, как православные народы (молдаване, болгары, румыны, сербы) – борьбы практически не вели.

С идеями В.Иофе частично перекликается заслуживающий внимания, хотя и не бесспорный, тезис известного французского историка XIX – начала XX вв. Э.Галеви о том, что страны, для которых характерен религиозный плюрализм, проходят в основном эволюционный путь развития, тогда как государства с одной монопольной религией – преимущественно революционный, скачкообразный28. Приводимый Галеви пример Великобритании свидетельствовал, что законодательное оформление веротерпимости в 1830-е гг. и, в частности, распространение методизма, способствовали канализированию оппозиционных настроений в русле религиозного энтузиазма. Широкая веротерпимость, а следовательно и отсутствие активного антиклерикализма, популярность прагматических вариантов решения острых проблем была в большей степени характерна для стран с протестантской культурой. В то же время безраздельная монополия одной религии (Франция, Испания) создавала ситуацию, когда господство абсолютных критериев в политике и общественной жизни разводило людей «по разные стороны баррикад» и мешало достижению компромиссов. Не случайно и в бурные для Центральной и Восточной Европы 1918–1919 гг. советские республики возникли там в католических Венгрии и Баварии. На основной же части Германии, например, были широко представлены и другие конфессии и их деятельность стала одним из факторов общей стабилизации ситуации в стране.

В России вплоть до 1917 г. подобной широкой веротерпимости не было, хотя все основные предпосылки для нее имелись. В начале XX в. стала очевидной необходимость преобразования не только в этой области, но и во взаимоотношениях Церкви и государства, принципах церковного управления, назрела необходимость реформ. В 1905 г. в среде столичного приходского духовенства возникло идеологическое направление христианско-социального реформаторства. Его представители обосновывали необходимость соединения христианского идеала и религиозной морали с экономическими требованиями социализма, выступали они и против «государственной религии». Христианские социалисты предусматривали усвоение тенденций социального истолкования православия, отказ от аскетизма и отрешенности от действительности, обращение к проблеме человека, в частности, его социальной активности. Один из их идеологов протоиерей А.И. Боярский в брошюре 1918 г. «Церковь и демократия (Спутник христианина-демократа)» наметил следующий план преобразования общества: соборный (коллективный) разум в основе государства, отрицание агрессивной войны, смертной казни, сословий, замена капиталистической собственности на средства производства кооперативной, всеобщий труд, исключительно мирные методы борьбы со злом и т.д.29.

Однако эти и другие проекты обновления Церкви, общества реализованы не были. На территории Советской России в 1920-е гг. христианский социализм выродился в обновленчество, но в эмиграции его идеи продолжали развиваться, прежде всего Н.Бердяевым. Перечисляя изъяны православной традиции – тенденцию к подчинению Церкви государству, церковный национализм, обрядоверие, недостаточную активность христианской жизни, он все же указывал, что в Православии разлит дух свободы и даны бесконечные возможности. В книге «Новое средневековье», посвященной вопросу как преодолеть большевизм и какая система должна заменить его, Н.Бердяев отвергает и западный капитализм, и материалистический социализм. Он объявляет себя сторонником такой формы общества, где личность будет высшей ценностью и называется с некоторыми оговорками христианским социалистом. По мнению философа государство должно иметь корпоративную форму, то есть состоять из представителей профессиональных, экономических и культурных объединений, в которые будут входить и работодатели и рабочие30.

Подобные взгляды существовали и во второй половине XX века, в том числе в СССР. Так, например, их высказывала крупнейшая после Великой Отечественной войны нелегальная организация в стране – «Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа». В программе союза было записано: «Цель социал-христианского движения – внутренне преобразовать безличный коммунистический коллектив в коллектив персоналистический – одухотворенный, свободный, самодеятельный, братски взаимосвязанный... Величайшее зло в истории – тоталитарная система – возникает в том случае, когда государство поглощает общество, ...становясь, таким образом, лжецерковью... Возрожденная церковь должна пользоваться независимостью от государства и полным суверенитетом в своей области»31.

Многие русские мыслители конца прошлого – начала нынешнего века воспринимали материалистический социализм, как своеобразную лжерелигию. С.Н. Булгаков писал: «Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда»32. Также и С.Л. Франк называл «революционный социализм» – «религией абсолютного осуществления народного счастья», «религией служения материальным интересам»33. Аналогичную точку зрения развивал и Н.Бердяев в статье «Марксизм и религия», в другой своей работе философ писал о прозрениях Ф.М. Достоевского: «Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лжесоборность, лжецерковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободы человеческого духа... И он же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство»34.

В этих утверждениях есть доля истины. Уже вскоре после Октябрьской революции создание социалистического общества в СССР приобрело во многом религиозный или, вернее, псевдорелигиозный характер. Классики марксизма-ленинизма в своих трудах уделяли заметное место проблемам религии. С.Н. Булгаков даже писал в статье «Маркс как религиозный тип», что «воинствующий атеизм есть центральный нерв всей деятельности Маркса, один из главных ее стимулов; борьба с религией есть истинный, хотя и сокровенный мотив важнейших его чисто теоретических трудов»35. Основоположник марксизма считал религию неизбежным продуктом неправильных общественных отношений, той связанности человеческого духа, которая создается угнетением народа при капитализме. В 1842 г. он писал: «...религия сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теоретическим выражением которой она является, она гибнет сама собой»36. Однако К.Маркс и Ф.Энгельс полагали, что процесс отмирания религии будет протекать не автоматически. Они видели в ней не только «буржуазный предрассудок», «опиум народа», но и опасное идеологическое оружие реакционных классов и поэтому являлись сторонниками решительной, непримиримой борьбы с религиозной идеологией, духовенством37. В то же время К.Маркс и Ф.Энгельс предупреждали о бессмысленности применения насильственных мер38.

Эти идеи развил в своих работах В.И. Ленин. Он считал религию одним из видов духовного гнета, порожденного социальной несправедливостью и бессилием угнетенных классов и определил ее как «род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь»39. В.Ленин в статье «Социализм и религия» обосновал необходимость полного отделения Церкви от государства. Такая ориентация на секулярную модель казалось бы должна исключить их конфронтацию при победе социалистической революции. Однако и после революции предусматривалась активная борьба коммунистической партии (на практике с использованием государственного аппарата) против «религиозного опиума, оглупляющего народ». «Мы должны бороться с религией, – писал В.Ленин. – Это азбука всего материализма и, следовательно, марксизма»40. Выступал руководитель РКП(б) и против проявления умеренности в данной борьбе по тактическим соображениям. Очень резко писал он о К.Каутском, утверждавшем, что религия нейтральна в борьбе классов, а реакционна не она, а Церковь: «Каутский превратил марксизм ... в самую грязную поповщину»41. Достаточно противоречивы высказывания В.Ленина о конкретных методах и формах борьбы с религией, Церковью, духовенством. С одной стороны он призывал сражаться «чисто идейным» оружием, выступал против «всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма»42. С другой – был сторонником вскрытия мощей святых, что сильнейшим образом оскорбляло эти чувства, в 1922 г. в связи с изъятием церковных ценностей писал: «Чем большее число представителей реакционного духовенства... удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать»43.

В 1920–1930-е гг. «научный атеизм» все более сводился к антирелигиозной работе. В высказываниях Л.Троцкого, Н.Бухарина, Е.Ярославского, И.Сталина проводилась мысль, что он должен бороться с религией как классово чуждым явлением. В конце концов атеизм был уложен в рамки «теории» обострения классовой боьбы в период построения социализма, в нем почти исчезли элементы научно-просветительного характера. Воинствующее безбожие «оглавляло» официальную идеологию, навязывалось, как обязательная установка всякой области духовного производства – литературы, искусства, поэзии, права. Формировалась нравственная атмосфера, нивелировавшая личность и суверенность человека. С этим связано отмеченное Н.Бердяевым начало «диктатуры миросозерцания, диктатуры не только политической и экономической, но и интеллектуальной, диктатуры над духом, над совестью, над мыслью»44. В 1930-е гг. на практике осуществлялась антинаучная концепция о возможности уничтожения репрессивными мерами не только Церкви, но и религии.

Эти процессы были объективно обусловлены. Тонкий интеллигентский слой, где существовала мировозренческая терпимость, был сметен революцией. Снизу поднялись социальные слои с глубоко архаичным сознанием, которые могли воспринимать новую революционную идеологию лишь в квазирелигиозной и догматической форме. Сознание миллионов новообращенных «марксистов» не допускало возможности функционирования церквей, в которых открыто пропагандировалась «реакционная идеология». Российский историк Н.Б. Лебина писала, что «массовое сознание, носившее полуфеодальный характер, оставалось по сути религиозным, готовым к восприятию новых догм, теперь уже социалистического толка. Именно как теологическое учение был воспринят марксизм, причем его примитивизация и неизбежная теологизация шли как официально, так и стихийно, на уровне массового сознания... Краеугольным камнем марксистско-ленинской этики была идея классовой борьбы и классового характера морали, что неизбежно вводило в ранг коммунистических добродетелей чувство классовой ненависти. Именно на этом чувстве произрастал социалистический фанатизм – свойство, присущее людям, тяготеющим к мировоззренческим системам религиозного толка, разновидностью которых и стал для поколения 20-х и 30-х гг. марксизм-ленинизм»45. Н.Лебина даже считает, что в течение жизни двух поколений произошла замена «одного культового теистического учения другим»46(в реальности это осуществилось лишь частично).

Многие важные аспекты создания «новой религии» вскрыл выдающийся богослов А.Мень. Он писал, что народные мечты о рае на земле, стихийная эсхатология масс находили пищу в утопизме, который вдохновлял строителей новой жизни. Разгром Православной Церкви преследовал и цель образования «религиозного вакуума», а после изгнания всех других божеств на «одинокий Олимп» взошел «отец всех народов». «Один из секретов успеха сталинщины состоит именно в том, что, создав религиозный вакуум, она соединила в общее русло атавистические и духовные стремления людей. Сумела слить в сознании народа верховный идеал, «меру всех вещей» с мифологизированной фигурой Вождя и тем самым наделила его атрибутами божественности и безграничной власти»47. В итоге государственная власть пришла к полному самообожествлению. А.Мень считал, что этот «страшный опыт» должен привести «к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине или о Тегеране при Хомейни»48.

Современные российские «антисергиане» – принципиальные противники компромиссного курса Патриархии, заложенного Владыкой Сергием (Страгородским) считают, что само установление и развитие советского тоталитаризма было тесно связано с позицией Патриаршей Церкви. Так З.Крахмальникова полагает, что тоталитаризм есть высшее проявление борьбы узурпаторов мира с Богом, которая может дать результаты только если они создают свою религию для удовлетворения человеческой жажды гармонии и духовного общения с высшим существом. Борьба эта приносила узурпаторам успех, когда им удавалось «рекрутировать в свои сообщества» тех, кто хотел модернизировать христианство. И.Сталин нуждался в Церкви для создания новой «сталинской породы» людей, его культ был бы ущербным, без участия в нем священнослужителей. В результате якобы произошел «неожиданный и казалось бы невозможный синтез двух религиозных систем: сталинизма как языческого обожествления тирана и сергианства»49.

Сходную, крайне жесткую позицию занимала и занимает Зарубежная Русская Церковь. Ее представители писали, что Московская патриархия колаборировала с коммунистическим режимом: спасла его от «приближавшегося краха» во время войны, «облагораживала облик», вуалировала или отрицала злодеяния этого режима, способствовала распространению его гегемонии над миром. За такую «преступную роль» Патриархия называлась ими «церковью лукавнующих»50. Путь церковного компромисса отрицался как путь человеческой трусливой лжи. В своем послании 1945 г. глава Зарубежной Русской Церкви митрополит Анастасий писал: «В угоду власти даже высшие и наиболее ответственные иерархи не стыдятся распространять повсюду заведомую неправду... Блаженный Августин говорит, что если бы весь мир висел на волоске и им была бы ложь, – он без сожаления пересек бы эту тонкую нить, предпочитая, чтобы мир погиб, чем коснел в неправде»51. Подобную непримиримость можно понять, но трудно оправдать. Причем богословие данного направления приняло романтически-славянофильскую окраску с ностальгией по патриархальному церковному укладу, враждебностью к инославному окружению и некоторым уклоном в сторону идеализации «Православного Царства» (в реальности неосуществимого).

Многие же представители Катакомбной (тайной) Русской Церкви еще более жестко оценивая Московскую Патриархию как «вавилонскую блудницу», то есть антихристову лжецерковь, совсем иначе, чем зарубежники, относятся к проблеме церковно-государственных отношений в принципе. На основе борьбы за полную свободу от атеистического государства в среде катакомбных «истинно-православных христиан» (ИПХ) постепенно сформировалась доктрина полного отрицания каких-либо форм государственной власти. Здесь они отчасти продолжили традиции антиэтатистского протеста христиан первых веков новой эры, но пошли даже дальше, не признавая авторитет римского права, принципы Священного Римского государства. Эта часть катакомбников не считала СССР, Россию своей земной родиной, предпочитая называть себя в национальном аспекте не русскими, а ИПХ. Со временем они приобрели характеристики некоей этноконфессиональной общины, члены которой, подобно древним христианам, заявляют: «У нас вместо родины – чужбина, а на чужбине – родина, и подданные мы не государства, граждане Небесного Иерусалима»52. Философско-политологических исследований зарубежных советологов, посвященных положению религии, Церкви и верующих в СССР относительно немного53. В англо-американской историографии преобладала концепция «государственного атеизма». Признавалась идеологическая несовместимость марксизма-ленинизма и христианства, нерелигиозный характер власти в Советском Союзе. Так американский философ Д.Пэнкхерст предлагал при анализе правового положения религии в СССР пользоваться термином «государственно-атеистические нации», под которым понимал нации, в которых «содействие атеизму является общепризнанной и осознанной частью официальной политики»54. В работах советологов много говорилось о законодательном ущемлении прав верующих, вмешательстве государства во внутренние дела Церкви, жестком ограничении рамок ее деятельности, преследованиях за религиозные убеждения. Некоторые авторы утверждали, что советское государство ведет беспощадную экономическую и политическую борьбу против религиозных организаций с целью полного их уничтожения в возможно более короткий исторический срок. Известный английский теолог М.Бурдо заявлял: «В Советском Союзе преследуются все церкви, будь то православная, протестантские или католические»55. А редактор выходившего в Великобритании журнала «Религия в коммунистических странах» Д.Эллис писала: «...сохранение Русской Православной Церкви и других религиозных объединений в Советском Союзе, с точки зрения коммунистической партии, является какой-то аномалией. Коммунистическая партия Советского Союза не делает секрета из своего желания искоренить всякую религиозную жизнь»56. Такой подход представляется односторонним.

Свой вклад внесли в последние годы советские и российские философы, «религиоведы», политологи. В 1988 г. после апрельской встречи М.С. Горбачева с Патриархом Пименом началась перестройка всей системы церковно-государственных отношений. Впервые после Октябрьской революции религия стала рассматриваться как социокультурный феномен, а не враждебная социализму идеология. Существенное изменение политики КПСС в религиозном вопросе, вопросы перестройки теории и практики марксистского атеизма рассматривались в работах А.И. Клибанова, Л.Н. Митрохина, В.А. Сапрыкина и других57. В начале 1990-х гг. наиболее активно разрабатывал проблему церковно-государственных отношений в России и СССР философ и историк М.И. Одинцов. Он считает, что в XX в. сменилось три модели религиозной политики государства: самодержавная, буржуазная и «социалистическая», имевшая разные векторы – проправославный, вероисповедный плюрализм и атеистический. Все они якобы были отторгнуты большей частью духовенства, верующих и общества в целом. Причины заключались в особенностях этой политики: недооценке со стороны государства «религиозного фактора» в предкризисные и кризисные фазы политического развития страны; запаздывании в корректировке курса; исключение религиозной сферы из числа приоритетных интересов. В результате неразрешенность религиозных проблем, потеря государством возможности и способности управлять этой сферой общественных отношений объективно приобретали роль катализатора разрушительных процессов, дезинтеграции страны, а лозунг религиозной свободы подхватывался оппозиционными политическими силами, нередко придававшими ему националистическую окраску. Все это в сочетании с экономическими и социально-политическими трудностями способствовало распаду общественно-политических систем. Так было в 1905 г., феврале и октябре 1917 г., в период развала СССР58. Со многими из этих выводов можно согласиться.

Таким образом, проблема государственно-церковных отношений в СССР в теоретическом плане изучалась целым рядом ученых. Но и советская церковная политика и внутренние эволюционные процессы в Русской церкви еще не стали в полной мере объектом научного анализа.