К концу империи определилась ближайшая цель церкви. Ей предстояло, развивая свою “небесную жизнь” в высших сферах религиозности, нисходить в мир и преображать его в Град Божий, живя “земной жизнью”. Поэтому в церкви одновременно должны были обнаруживаться два видимо противоположных движения, лишь на мгновения раскрывающих свое единство: движение от мира к небу и движение от неба к миру. Это справедливо как для церкви в смысле всего религиозно–живущего человечества, так и для церкви в более узком, ограниченном смысле германо–романского мира или даже только правящей церкви; как для церкви, так и для личности. Движение к миру неизбежно заключает в себе восприяте его культуры, частью внешнее освоение ее, т. е. омирщение, а следовательно — и возможность падений с высот “небесной жизни”. Движение к небу, выражаясь в религиозном умозрении и мистике, является —даже помимо влияний антично–религиозной традиции — устранением от всего мирского, т. е. ведет к аскетической морали и пренебрежению земными целями. Разумеется, наделе оба движения, из которых каждое необходимо для жизненности другого, переплетались и создавали одно неразложимое, в обнаружениях своих противоречивое целое. Видимо должны были сказаться борьба и распад, потому что внутреннее единство обоих движений могло быть понято только в напряженном и реальном постижении отношений между Божеством, культурным трудом человека и миром, т. е. в более глубоком и совершенном Богопознании. А для полноты Богопознания Необходимо познание Божественного единства мира, мыслимое лишь в осуществлении этого единства.

Уже при Августине религиозность не могла удержаться на высоте умозрений, подобных Августиновскому и неосуществимых в условиях стремительного понижения духовной культуры. Связанные с проблемой личного спасения частности раскрытого Августином круга идей еще волнуют верхи церкви в полупелагианских спорах, но и эти споры быстро замирают. Новоплатоновские мотивы уже бессильны служить синтетическому пониманию христианства и, в лучшем случае, выражаются в неопределенном воспроизведении платоновской философии вне связи ее с христианской догмой, как у Боэция (ум. 524) в его “De consolatione philosophiae”[36]. Попытки последнего “отца церкви” на Западе, лапы Григория Великого (ум. 604) приблизиться к системе христианства указывают на чрезвычайное упрощение взглядов Августина. Григорий как будто нарочно подбирает тексты наимее точно, но наиболее просто выражающие Августиновскую мысль. Сама по себе недостаточная, Христолошя Августина, связанная им с идеей искупления гнева Божьего на людей смертью и заслугами Праведника, становится у Григория еще более внешней и формальной. — Христос освободил людей от законной власти диавола, уничтожив его права на грешника–человека тем, что диавол, обманутый принявшим человеческий образ Богом, добился смерти Невинного. Еще резче, чем у Августина, значение Христа сводится к значению Его примера. Но Григорий, “doctor angelorum et diaboli”, более выдвигает низшую сферу религиозности. Он полон живейшего интереса к миру духов, вплоть до вопроса о числе павших ангелов. Он подчеркивает теургическое значение церкви, ее таинства, чудеса, взаимодействие земного и потустороннего миров и дает, правда внешнюю и формальную, схему единства обоих, в примкновении к Писанию намечая историю Града Божьего. В теургической стихии у Григория часто исчезает преображающее ее сияние высших идей христианства, но в ней же — в учениях о заступничестве и помощи святых, о постоянном общении усопших с живыми ярче идея единого Града. “Единая святая вселенская церковь” объемлет ангелов, святых и живущих на земле праведников в “крепкой связи любви”. На земле эта церковь, еще блуждающая, еще “corpus permixtum”, все же обладает полнотой Истины и благодатной власти, и, как говорил Августин, “вне ее нет спасения”. Но “мало святой церкви ее сил и потому просит она помощи у носорога, т. е. у государя земного”.

Центр религиозности все больше перемещается в область нравственной и теургически–мистической жизни. Для Григория Великоглавным построительным моментом является идея спасения души, в связи с которой, внося пелагианские мотивы, он и упрощает моральное учение Августина. Та же мысль о судьбе своей души сочетается с влечением от мира в пустыню и келью, которое питают рассказы и легенды о восточных анахоретах, труды Руфина, Иеронима, Кассиана. Западное аскетическое движение, вызванное к жизни уже в III в. самою религиозностью эпохи, но усиленное и оплодотворенное прямыми влияниями Востока, выдвигает отдельных аскетов, создает аскетические кружки и в IV в. сеет монастырим по Италии и островам Тирренского моря. К концу того же века появляются общежития клириков, зачаток будущих “каноникатов”. В Испании аскетическое течение выносит на поверхность Присциллиана. В Галлии деятельность Мартина Турского (375 — 400) и его учеников дает мощный толчок развитию монашества и перебрасывает его на кельтскую почву Ирландии, Шотландии и Англии. Монашество обусловливает своеобразный строй ирландской или “ирской” церкви. С VI в. оно начинает просачиваться и в германскую глубь франкского королевства.

Западное монашество воспроизводит формы восточного, охотно примыкая к уставам Пахомия и Василия Великого. Аскеты, анахореты и киновиты стараются для жизни в Боге достичь пределов возможного самоотречения. Появляются затворники и затворницы, “реклузы”. Бегут в пещеры и леса. В диких или покинутых местах, на кишащем змеями островке Лерине возникают общежития. Но суровый труд монахов быстро превращает западные “пустыни” в цветущие сады, отречение от культуры рождает культуру, а слава святости притягивает к аскетам и монастырям, уголкам земного рая, мир и снова растворяет аскетическую жизнь в мирской. Труд аскета не пропадает. По словам одного из основоположников западного монашества, Кассиана (ум. 435), аскеза (в смысле самоотречения) только средство: конец подвижнической жизни — Царство Божие, цель ее — “чистота сердца”, уже “не болезнующего пагубными страстями”. Идеал, к которому ведут посты, аскетические упражнения и благочестивое “умное делание” — в молитвенном, мистическом единении с Богом, в бескорыстно–любовном общении с Ним. А в Боге открывается весь мир. Иро–скотгы и англо–саксы живут мистическими ощущениями и видениями. Им являются ангелы Царя Небесного; им в восхищении духа раскрываются райские селения и муки грешников. Их озаряет небесный свет, потемняющий свет земной. Небесные откровения и видения руководят учеником Мартина Турского[37] Леринских монархов, св. Патриком (ум. 461). Легенды отражают идеалы раннего галльского и ирского монашества, неземной мир, в котором оно живет.

Принесенные зачинателями монашества на Западе восточные традиции открывают в общении с Богом общение с космосом, еще близким первобытной клановой жизни иров, позже — отраженным прихотливою игрой их умозрительной орнаментики. Но рядом с этим в британских монастырях усердно читают и переписывают Священное Писание, комментируют Библию, в оригинале изучают восточных отцов и составляют “сладчайшие песни о сотворении мира и начале человеческого рода”. Образованнейшие люди своего времени, отдававшие досуг изучению светской античной литературы и науки, даже сочинению стихов, иро–скотские, а затем и воспринявшие их традиции англо–саксонские монахи, естественно, восприимчивее, чем переживавшие тяжелые времена их собратья на континенте, к идее Града Божьего, эмоционально, в связи с мистическою своею жизнью приемля в него весь Божий мир. На почве идей Августина, его ученика Орозия и крупнейшего собирателя культурного наследия античности Исидора Севильского Беда Досточтимый (ум. 735) углубляется в толкование Шестоднева и пытается изобразить развитие мира, чувствуя приближение дня субботнего. До последней минуты своей жизни он учится и учит, великий наставник британского монашества и предтеча каролингского ренессанса. Но, уцелев от омирщения и культурного обнищания, британское монашество не только хранит наследие античности, не только пытается творчески его развивать. В мистико–аскетической, в полунебесной своей жизни оно почерпает жажду деятельности. Общение со Христом рождает стремление “странствовать ради Христа”, “pro Christo peiegri nari”[38]. Небольшими группами, человек по двенадцать, как Христос с апостолами, переправляются иры в Англию и на материк, уходят в дикие языческие страны или, садясь в утлые ладьи, “ищут пустыню в Океане”. Многие гибнут. Других ветер и волны приносят к берегам франкской державы, и в ее пределах, в лангобардском королевстве иры проповедуют покаяние и по своим строгим уставам основывают монастыри. Несмотря на своеобразную, обусловленную происхождением и жизнью среди кельтских кланов организацию церкви, несмотря на подчинение в ней епископов аббатам, иры чтут папу, “великого аббата города Рима”, и рано из Британии течет поток паломников к святыням вечного города. Когда же организовавшаяся с 596 г. стараниями Григория Великого и посланного им в Англию Августиана (ум. 605) англосаксонская церковь поглотила остатки иро–скотских, а иров сменили англо–саксы, на смену благочестивого уважения к главе католического мира пришло подчинение миссионерской деятельности целям наместника Петра, место основателя Луксея и Боббио Колумбана (ум. 615) и других апостолов христианства заняли организаторы варварских церквей Вильфрид, Виллиброрд и создатель германской церквии Винфрид, от папы Григория II получивший благословение и имя Бонифация (ум. 754).

Раннее западное монашество, наиболее ярким и свободно расцветшим проявлением которого были иро–скотгские и англо–саксонские монахи и миссионеры, определено в своем происхождении и природе двумя моментами: идеалами восточного христианства — в этом отношении его должно сблизить с эллинизацией западной догмы — и крайним напряжением индивидуальной религиозности в моральномистической сфере. И для понимания энергии движения, может быть, не лишним будет указание на сравнительную слабость италийского монашества вплоть до VI в. и на силу рано погибшего галльского и, особенно, британского. Удаляясь от мира, монашество в себе самом и в своей ангельской жизни находит потребность апостольствовать, преображать мир, воспринимая его и его культуру и пробуждая исконное тяготение родового сознания к единству. Погружаясь в себя, аскет находит в себе Бога, но не Бога дарующего спасение и блаженство только его индивидуальной душе, а Бога–Христа, любовью изливающегося на весь содержимый Им мир. В безмерности и моральной энергии своего самоотвержения лучшие представители британского монашества приближаются к преодолению противоречия между двумя путями религиозности, чуя высшее единство Божества. Опережая века, они строят будущее и вливают новые силы в омирщающуюся церковь. Из их среды выходят святые — строители Града Божьего, из нее же выходит и гениальный мистик Эриугена[39]. Но они сами слишком часто не слышат поющей в их душе мировой гармонии и часто поддаются или мирской суете или мироотрицающему аскетическому порыву. Предощущаемое ими иногда единство вскрывает единство исторического процесса; в расхождении и борьбе с мирским типичны они для эпохи, которая творит путем противоречий.

Монашество в целом, односторонне, ъ е. неполно, только отрицательно осуществляя христиански–аскетический идеал, в видимом противоречии со своею целью становится собирателем античной культуры, сливаемой им, как в тех же обителях Англии, с новыми варварскими элементами. В монастырях возникают школы. Монахи занимают епископские кафедры, входят в ряды белого духовенства и чрез него воздействуют на мир. Удаляясь в пустыню для аскетического труда, они, помимо своего намерения, приобретают или возвращают для хозяйственной жизни дикие или одичавшие местности; устремляясь к Богу, приходят к людям. Но героический труд дело немногих истинных “атлетов Божьих”, и безграничное самоотречение таит в себе опасности срыва и падений. Основатель Монте–Кассино и автор скоро вытеснившего все прежние устава монашеской жизни Бенедикт Нурсийский (480 — 543) поставил на первое место “дело Божье”, т. е. молитвы и чтение Писания и св. отцов. Понимая монашеское общежитие, как “школу служения Господу”, он с необыкновенной ясностью оценил неосуществимость на долгое время и для многих идеала крайней аскезы и ввел монашескую жизнь в границы достижимого обычными людьми в климатических и бытовых условиях Запада. Бенедиктинский устав видит главную цель монашества в достижении нравственного совершенства путем послушания и смирения, но он пропитан духом трезвости и, не закрывая возможностей мистической жизни, не делает ее обязательной. Ценою возведения в принцип противоречивости обнаружений религиозного идеала устанавливается тип монашеской жизни, не столь героической, как жизнь раннего монашества, но, в общем, более культурно–действенной при ослаблении энтузиазма первых годов обители.

Бенедиктинское монашество —новое приближение церкви к миру. Но это приближение вместе с омирщением заметнее в среде самой правящей церкви. При Григории Великом в общих чертах закончился процесс уподобления церкви государству и обществу. Папский двор стал напоминать императорский. Наладились управление церковными землями и организация на них хозяйства под контролем особых чиновников. Силою вещей Толкаемые в политику, принужденные защищать “государство римлян” от лангобардов, папы временами выступают как политические вожди Италии, приобретая навыки, традиции и влияниее прежней императорской власти. Понемногу восстанавливалось и потрясенное распадением империи и варварскими передвижениями единство западной церкви. Католические церкви даже в арианских государствах начали склоняться перед авторитетом римской в вопросах догмы, обряда, церковной дисциплины и управления. Расширились и пределы католичества благодаря переходу арианских конунгов в православие, подчинению англо–саксонской церкви и деятельности папского легата Бонифация. Однако процесс осложнялся и затруцнялсяя стремлением местных церквей к самостоятельности и традиционной политикой варварских конунгов, привыкших вмешиваться во внутренние дела церкви.

Еще в эпоху империи, а позже во время господства византийцев в Италии после изгнания остроготов папам пришлось считаться с вмешательством императоров, наследников “великих понтификов”, даже в догматическую жизнь церкви. Папы, как и весь клир, не отрицали власти императора, видя в нем помазанника Божьего. Но, все более проникаясь идеалом Града Божьего, они неоднократно указывали на религиозные задачи государства. Власть вручена императору для защиты матери–церкви, и в делах Божьих государь должен подчинять свою волю епископской, памятуя о вечности — повиноваться законам Божественным. Подобные заявления, высказываемые и Львом Великим (440 —461) и Геласием I, конечно, единичны вызываются давлением империи. Но они не могут быть забыты, коренясь в самом идеале Града Божьего. Ведь, очевидно, душа выше тела и “власть вязать и разрешать”, принадлежащая возглавляемой папою благодатной иерархии, превосходит достоинством власть государя. Император поставлен Богом, но и апостол Петр и его преемники поставлены Христом. С теократической точки зрения наиболее последовательно господство церкви над государством, если уже не осуществимо поглощение государства церковью. Но римская церковь уже приблизилась к тому, чтобы самой стать государством. В период распадения Запада только она оставалась носительницей идеи единства. Понятно, что в римской курии, искушенной политикою, постоянною борьбою с притязаниями лангобардов, воспитавшей в себе навыки государственности, одинаково боявшейся и догматической зависимости от Византии и политического подчинения лангобардам, зреет мысль о политической самостоятельности и о вступлении — при благоприятных условиях — в наследие римских кесарей на Западе.