1-1. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса

• ОГЛАВЛЕНИЕ.
• ПРЕДИСЛОВИЕ.
• ИСТОЧНИКИ И ПОСОБИЯ.
• ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
• ADDENDA ET CORRIGENDA.

От Совета С.–Петербургской Духовной Академии печатать дозволяется.

30 Сентября 1906 года.

Ректор СПб. Дух. Академии, Сергий, Епископ Ямбургский.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Предисловие. Современное значение вопроса об “аскетизме”. — Отрицательное отношение к вопросу об “аскетизме” господствовавшего до последнего времени в науке и жизни направления. — Вызванное этим направлением забвение внутреннего, духовного міра человека. — Механизм в биологии и психологии, эвдемонизм в этике. — Мнение об “аскетизме” Спенсера. Причины отрицательного отношения к “аскетизму”. — Общее направление просвещения в XIX столетии. — Марксизм, как последнее слово этого просвещения. — Взгляд на аскетизм Ницше. — Неблагоприятное отношение к “аскетизму” с точки зрения христианской общественности. — Поворот в науке и жизни, благоприятствующий более беспристрастному отношению к вопросу об “аскетизме”. — Положение этого вопроса в русской богословской науке. — Отсутствие исследования об “аскетизме” по систематическому богословию. — Общий характер и задача предлагаемого исследования. — План исследования и его разделение, стр. IX–XXX.

А. Главнейшие источники.

1) Св. Писание Нового Завета.

2) Святоотеческая и аскетическая письменность, 1–3.

Б. Главнейшие пособия.

1). Епископ Феофан. Близость произведений е. Феофана к духу и особенностям святоотеческого аскетического мировоззрения. 4–5. — Значение этих произведений, в частности и в особенности, для исследователя вопроса о православном “аскетизме”. 5–6. — Основное понятие, проникающее всю аскетическую систему е. Феофана. 6–7. — Православное учение о “спасении” в изложении и раскрытии е. Феофана; его основные положения и входящие в состав его понятия. 7–13. — Спасающая “вера”, “решение по вере”, “оправдание”, “возрождение” и “освящение” человека. 13–17. — Крещение, как “начало” спасения. 17–18. — Задача жизни возрожденного после крещения. 18. — “Вера” и “добрые дела”. 19. — Объем понятия “подвижничества” (аскетизма) у преосв. Феофана. 20. — Обязательность подвижничества для всякого христианина. 20–21. — Православное учение “об обязанностях, или заповедях”, “о советах” и “действиях безразличных”, Как оно раскрывается у е. Феофана. 21–26. — “Разум” (νους) и “сердце” (καρδία); недостаточность анализа этих понятий у преосв. Ф. 26–27. — ”Восхищение”, “изумление” (экстаз) в отношении к церковности. 27–29. — Общие выводы. — Произведения е. Феофана не исключают полезности и необходимости научного богословского труда, посвященного вопросу об “аскетизме”. 29–30.

2). Епископ Петр. “Указание пути ко спасению” (опыт аскетики). Изд. 2. Москва, 1885. Общая характеристика названного труда. — Принципиальная основа подвижничества. — Две главные части книги. — Вопрос о “высшем” христианском совершенстве. — Некоторая несогласованность между двумя основными частями книги. 30–32.

3). Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев. Краткая характеристика его трудов: “Сущность христианства с нравственной точки зрения” и “Православно–христианское учение о нравственности”. — Более узкий и более широкий смысл понятия “аскетизма” у о. протопресвитера. 33. — Правильность и глубина его общей точки зрения. 34. — Два основные требования нравственного закона. 34. — Естественность предпочтения духовных благ телесным. 34. — “Аскетические” добродетели. 35. — Неудобство чисто формального значения понятия “аскетизм”. 36–37. — Чувственность м. б. рассматриваема, как вид эгоизма. 38. — Суждения о. И. Л. Янышева относительно самостоятельности, первенствующего значения “аскетической” обязанности и оценка этого взгляда. 39. — Необходимая связь аскетических добродетелей с верховным началом истинно–христианской любви. 40. — “Аскетизм” — только вспомогательный, второстепенный момент нравственности. 41–42. — Влияние о. И. Л., как профессора, на его слушателей и учеников. 43.

4). Проф. А. Ф. Гусев. Свежесть и интерес его научного направления для своего времени. 43–44. — Статья проф. Гусева: “Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия”. 44–45. — Его магистерская диссертация: “Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству” и полемика, возникшая в богословских журналах по поводу этого сочинения. 45. — Сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения недостаточно точно выражены А. Ф. Гусевым. 46. — Причины этого обстоятельства. 46. — Нельзя заменять понятие христианского “аскета” понятием христианина, уже достигшего нравственного совершенства, как то допускает А. Ф. Гусев. 47. — Отличительная особенность восточного аскетизма — созерцание — не оттеняется в должной мере профессором. 49. — Замечания проф. Гренкова и их разбор. 49–50. Недостаточность только специального смысла, придаваемого понятию “аскетизм” у А. Ф. Гусева- 51. — У автора не устанавливается с достаточною определенностью и последовательностью связь православного учения об “аскетизме” с учением о “спасении”. 52–53. — Недостаточность самостоятельного знакомства А. Ф. Гусева с аскетическою письменностью. 53–54. — Вопрос о т. н. “евангельских советах” у А. Ф. Гусева. 55–56. — Монашество, как целесообразный путь для осуществления созерцательного совершенства. 57–58. — Безбрачие и брак в их взаимоотношении, по святоотеческому учению. 58–59. — Основная тенденция автора. 59.

5). Ф. Ф. Гусев. Взгляд Ф. Ф. Гусева на любовь к Богу, как на состояние аффективное, проводимый им в сочинении: “Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра”, 60. — Обоснования этого положения и выводы из него. 6о–61. Аскетизм, как необходимое требование и обязательное условие экстатической любви к Богу, 61–62. — Разбор основных положений автора. Т. н. “узость сознания” в изображении Ф. Ф. Гусева и её действительное значение. 64–65. Два основных направления в теории и практике христианского созерцательного аскетизма. 66. — Общая характеристика этих направлений по их обоснованию, существу и вытекающим из них последствиям. 66–8о. — Деятельная любовь к ближним не только совместима с созерцанием, но и необходима для осуществления созерцательного мистического единения с Богом. 8о–83. — Внешнее уединение не обязательно для созерцания. 84–85. Истинный смысл “безмолвия” и молчальничества. 86. — Примеры совмещения высокой созерцательности с деятельностью среди людей в истории христианского восточного подвижничества. 86–90. — Свойства истинного созерцания. 90. — Необходимость и законность деятельного момента в состоянии любви к Богу. 91. — Учение свв. отцов — аскетов о необходимости всестороннего деятельного служения благу ближних. 91–92. — Примеры служения ближним в истории восточного христианского аскетизма. 92–93. — Обязанность служить ближним всеми возможными мерами и средствами, а не одною только молитвою. 94–95. — Разбор учения Бэна об ограниченности и количественной определенности присущей человеку суммы эмоции. 96–97. — Свойства и особенности нравственной любви к ближним. 97–98. — Святоотеческое учение о полнейшей взаимной зависимости и нераздельности любви к Богу и любви к ближним. 98–103. — Отношение созерцания и “деятельности” в христианстве. 104. — Многие пути совершенства. 106–107. — Главные тезисы, выведенные и обоснованные при разборе воззрений А. Ф. и Ф. Ф. Гусевых. — Недавняя полемика об отношении “личного спасения” к “общественному благу” — Круглова, архим. (ныне епископа) Никона и проф. С. И. Смирнова. 109–112.

6). Проф. Π. П. Пономарев. Труды г. Пономарева, относящиеся к православному учению об аскетизме. 112. — Разбор магистерского сочинения Π. П. Пономарева: «Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей–аскетов IV века». — Значение и важность задачи, поставленной автором. 112–113. — Основной характер сочинения г. Пономарева — догматический. 114–117. — Недостаточность святоотеческой литературы, привлекаемой автором. 118. — Разбор «Введения» к сочинению. Важность изучения греческой философии для правильного понимания святоотеческого учения об «аскетизме». 119–122. — Аскетизм в среде избранного народа Божия. 122. — Необходимость раскрытия учения Иисуса Христа об аскетизме. 123. — Анализ учения Ап. Павла о браке и безбрачии. 124–128. «Фактическая» сторона христианского подвижничества первых трех веков христианства и его «принципиальная» основа. 128–131. — Христианский аскетизм IV века. Глава І-ая. Познание человеческой природы, как исходное начало аскетизма. Две стороны аскетической антропологии. — Значение Григория Нисского, как философа–антрополога. 132–133. — Специфические особенности антропологии святителя. 133–137. — Формальный характер научных построений Π. П. Пономарева. 137–138. Православное учение о дуализме в человеческой природе. 138. — Дуализм составных частей природы человека у г. Пономарева и его обоснования. 138. — Основные аскетические понятия — ’Απάθεια, καθαρότης, άφθαρσια и μακαριότης в истолковании г. Пономарева. 140–141. — Дуализм духа и тела, как основной момент в характеристике эмпирического состояния природы человека падшего. 142–143. — Анализ «страстей». 143–145. — II глава и её значение в общем плане сочинения. 146. Субъективный фактор аскетизма, — «владычественный ум». 146–147.

Способ сочетания «ума» и «благодати». 148–149. — Характерные моменты настроения христианского подвижника, — самоотвержение, смиренномудрие и чувство духовной радости. 150. — Определение «аскетизма», предложенное в конце ІІ-ой главы сочинения г. Пономарева и его разбор. 150–152. — Разбор взгляда автора на «чувствования». 152–154. — Взаимоотношение νους и καρδία. 154–155. — Подчинение старцу–руководителю, как один из видов «трудничества». 155–156. — Разбор ІІІ-ей главы. Значение «самособранности» и «молитвы». 157–159. — Суровое отношение аскетов к своему телу, телесный аскетизм. 159–160. — Дуализм «условный» и «безусловный». 160–161. — Связь безбрачия с созерцательностью. 161–162. — Брак и безбрачие. 162–163. — Уединение аскета — внутреннее и внешнее. 163–165 — Значение учения о «спасении» для выяснения вопроса об «аскетизме». 166. — Участие подвижников в жизни других людей и формы этого участия. 166–170. — Разбор ІѴ-ой главы. — Характеристика настроения подвижников, которое достигается ими в результате аскетизма. — Разбор аскетических понятий «суббота суббот» и «жатва жатвы». — Мистическое истолкование видения пророка Иезекииля. 171. — Характеристика подвижнического совершенства по отношению к чувству, теоретико–познавательной и волевой способностям. 171–172. — «Обожествление» (θέωσις) человека. Аскетический взгляд на смерть. 172. — Недоумения, возбуждаемые ІѴ-ой главой. 172–174. — “Заключение” сочинения. Отношение аскетического идеала к обще–христианскому. 174–177. — Общие выводы из сочинения г. Пономарева. 177–178.

7). Архимандрит (ныне архиепископ) Сергий (Страгородский) и его сочинение «Православное учение о спасении».

План, особенности, основная точка зрения сочинения и его отношение к нашему труду. 179–180. — Некоторые недоумения, возбуждаемые сочинением преосв. автора. 179–180.

8). Проф. И. В. Попов. «Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности)». Сергиев Посад. 1897. Отношение христианского «аскетизма» к заповедям о любви. 182. — Недоумения, возбуждаемые сочинением по вопросу собственно об «аскетизме». 182–186. — Журнальные статьи автора, выясняющие вопрос об аскетизме. 186.

9). Проф. А. С. Архангельский. «Нил Сорский и Вассиан Патрикеев». СПб., 1882.

Краткая характеристика этого сочинения. 186–187.

10). Георгий Н. Левицкий. Разбор его «Отчета» о занятиях в 1889–90 году в качестве профессорского стипендиата. Общая задача «Отчета». 187–188. — Главные особенности аскетического восточного мировоззрения. 188–191. — Недоумения, возбуждаемые этой характеристикой. 191. — Вопрос об отношении альтруистических обязанностей к осуществлению индивидуальной задачи в монашестве. 191–193. — Разбор основных положений «Отчета». 193–195.

11). Проф. К. Д. Попов. Блаженный Диадох (V века). Киев. 1903 г. Особенности и основной характер труда. 19$ — 196. — Отношение труда К. Д. Попова к нашей диссертации. 196–197.

12). Проф. М. М. Тареев. «Жизнь и учение Христа». Тр.–Серг. Лавра, 1903 г. Анализ XI главы названного сочинения. 197–199. — Свойства воскресшего тела Христа. 199–200. — Недостаточность и неясность основной точки зрения автора. 201. — Анализ исследования проф. Μ. М. Тареева «Дух и плоть». 202–205.

13). Проф. А. Попов. «Православные русские Акафисты». Казань, 1903. Основной характер труда. — Принципиальный богословский элемент сочинения и его значение, в частности, для выяснения вопроса об «аскетизме». 205–206.

14). Архиеп. Иннокентий (Борисов). Взгляды на аскетизм преосв. автора, содержащиеся в его «лекциях». 207–208.

15). Е. Иоанн (Смоленский). Особенности раскрытия в «лекциях» преосвященного вопроса о христианском аскетизме. 208–210.

Характеристика журнальных статей“

16). Шалфеева “О монашестве против протестантов” (Христ. Чт. 1860). 210–212.

17). Проф. А. И. Гренкова. “Первоначальное происхождение науки о христианском нравоучении и краткая её история”. (Правосл. Собес. 1875. Апрель) и “Пионер науки о христианской нравственности”. Библиографическая заметка о сочинении: «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» А. Гусева. (Прав. Собес. 1875. Январь) 212–214.

18). Прот. Ключарева (Архиеп. Амвросия). “Слово о духе и значении аскетизма, или христианского подвижничества” 214–216.

19). Архимандрита Тихона (Белавина) “О подвижничестве” (Странник. 1897. Июнь — Июль) 216.

20). Проф. прот. Т. И. Буткевича “Пессимизм Шопенгауэра и его сравнение с христианским аскетизмом”. (Прав. Обозр. 1883. Август) 216–218.

21). С. Д. Левитского “Идея монашества и Валаамская монастырская община” (Прав. Обозр. 1883. Февраль — Март) 219–223.

22).). Архимандрита Феодора (Поздеевского). “К вопросу о христианском аскетизме” (Правосл. Собес. 1902. Декабрь) 223–224.

23). С. Говорова. “Моральная философия стоиков в отношении к христианству” (Вера и Разум). 1888 № 7) 224.

24). А. Иванова. “Новозаветное учение о Царствии Божием” (Прав. Собес. 1900. Декабрь) 224–225.

25). проф. В. Никольского. Толстой и Ничше в изображении английского писателя (International Journal of ethics. Vol. XI, № 1. M. Adams. The Ethics of Tolstoy and Nietzsche”) 225–226.

Важность анализа некоторых сочинений, принадлежащих перу западно–европейских ученых 226–227.

26). Adolf Harnack. Характеристика и краткий разбор его сочинений: «Das Mönchthum. Seine Jdeale und Seine Geschichte». (Giessen, 1882) и “Das Wesen des Christentums” (Leipz. 1900) 227–243.

27). Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen (Leipzig, 1898).

Краткое изложение содержания и характеристика названного сочинения 243–262. Разбор основных положений Holl'я: аскетизмом приобретается способность к восприятию чрезвычайных благодатных дарований 263–264 и особенно дара изгнания бесов и прозорливости 265–266; широкая и плодотворная деятельность монахов в области пастырского руководительства 266–267; некоторые факты действительно отрицательного отношения подвижников к посещению церковных собраний и к принятию иерархического сана; объяснение этих фактов 268–271; высокий взгляд подвижников на достоинство иерархического сана 272–273; нравственный и пастырски–канонический авторитет клириков в среде подвижников 373.

Факты, свидетельствующие о посещении отшельниками храмов, о принятии ими возможно чаще Евхаристии, об уважительном отношении к служителям церкви 273–276. Церковность и индивидуализм 277. Монашество — “частная церковь” 278. Отношение отшельничества к общежитию 279–282. Значение монашеского “послушания” и “смирения”. 283–284. Истинный взгляд подвижников на чрезвычайные дарования 284–286. — Общие выводы, добытые при разборе исследования Holl'я. 286–287.

28). Dr. Otto Zöckler. Askese und Mönchtum. (Frankfurt a M. 1897).

Изложение содержания и характеристика этого сочинения. 287–333.

29). Dr. Stephan Schiwietz. Das morgenländische Mönchtum. Ersrer Band. Das Ascetentum der drei ersten christl. Jahrhunderte und das egyptische Mönchtum im vierten Jahrhundert. Mainz. 1904. Характеристика главных положений, существенных особенностей и основного содержания названного сочинения, 333–336.

30). Dr. Julius Mayer. Die christliche Ascese. Jhr Wesen und ihre historische Entfaltung. Freiburg im Breisgau. 1894. Основные положения и некоторые, заслуживающие внимания данные, содержащиеся в названной брошюре. 336–339.

31). В. С. Соловьев. «Оправдание добра». 2-е изд. 1899. Воззрения Соловьева на аскетизм. — Чувство стыда, как специфическое отличие. человека от животных. 342. Чувство стыда, как показатель присутствия в человеке начала духовного. 343. Нормативное требование, вытекающее из чувства стыда. 344. Человек стыдится “плотского пути”. 345. Предмет “полового стыда”. 346. Аскетизм, как возведенное в принцип воздержание. 349. Принцип воздержания в отношении питания. 349. Чувство стыда, как “естественный корень человеческой нравственности”. 350. “Нравственный императив”, присущий implicite чувству стыда. 351. Разбор воззрений Соловьева на значение чувства “стыда” в нравственной области. — Чувство стыда не связано необходимо и исключительно с процессами материальными. 352. Чувство “стыда” не содержит в себе прямого указания на относительное превосходство духовной природы над материальной. 353. Связь чувства “стыда” с общественными и социальными факторами. 353. Определение “стыда” у Аристотеля, Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. 354–355. Взгляд Соловьева на значение. смерти. 355–356. Отношение чувства “стыда” к половым функциям 356–359 и к функции питания. 359–360. Неясность и неустойчивость понятий Соловьева о “плотском”, “телесном” и “духовном”. 360–361. — Принцип бесконечности родовой у животных и бесконечность жизни личной у человека в их взаимоотношении. 362. — Понятие “целомудрия” (σωφροσύνη). 363–364. Взгляд Соловьева на брак и оценка его с христианской точки зрения. 364–365.

Безусловность нравственного идеала и ограниченность условий человеческого существования в их взаимоотношении, по взгляду Соловьева и по учению христианскому 365–366. Происхождение и значение чувства “жалости” 366. Взаимоотношение “совести” и “стыда” по Соловьеву в сравнении с патристическим учением по данному вопросу. 366–368. — Значение чувства “стыда” в христианской аскетике. 368. — Связь аскетических проявлений в роде человеческом с состоянием “совести”. 368. Тесная связь аскетизма с религией. 369. — Учение аввы Дорофея о значении “совести” в процессе аскетического религиозно–нравственного совершенствования. 369–370, — Взаимоотношения чувства “стыда” и чувства “долга”. 370. — Смысл и значение “аскетизма”, по воззрению Соловьева и по христианскому учению. 370–372.

Перечень в алфавитном порядке других, относящихся к исследуемому вопросу, сочинений. 372–375.

Заключение. 370–381.

Общие выводы из обзора литературы предмета 381–382.

Addenda et corrigenda. 385–388.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Вопрос об “аскетизме” приобрел в последнее время глубокий научный интерес и серьезную важность, хотя, впрочем, такое значение он получил не столько сам по себе, сколько по тесной, неразрывной связи его с другими вопросами, выдвинутыми на очередь запросами живой современности.

Живой интерес вопрос об “аскетизме” получил, благодаря решительному повороту, заметно обозначившемуся в направлении науки, преимущественно биологии и психологии, а также отчасти в направлении философии и общественного сознания.

“Материализм”, сменившийся “позитивизмом”, постепенно уступает место “идеализму”.

Если прежнее направление мысли и жизни было неблагоприятно для уяснения вопроса об аскетизме, то, благодаря указанному перевороту, названный вопрос в значительной степени привлек в себе научное и общественное внимание.

В самом деле, одно из популярнейших и авторитетнейших, господствовавших до последнего времени в науке о жизни направлений, считавшееся долгое время единственно объективным и точным, целиком сводило все понятие о жизни к приспособлению, а все значение, цель и ценность жизни — к наилучшему осуществлению такого приспособления. На первый план с полною определенностью выдвигалось значение именно внешнего фактора, окружающей среды, к которой все живущее, не исключая и человека, — чтобы не исчезнуть с лица земли, должно было всеми способами приспособляться, приноровляться, претерпевая изменения, сообразно влияниям и импульсам, получаемым именно совне и совершенно, ни в каком случае и смысле, независимым от внутренних импульсов живого существа.

Само собою понятно, какое влияние могло оказывать такое учение на человеческую мысль, на человеческую волю, на человеческую нравственность. Внутреннее содержание жизни вообще, и человеческой в частности и в особенности, её самобытные, творческие начала теряли — естественно — всякое значение, так как все измерялось степенью приспособленности жизни к внешним условиям существования. Мысль, что “жизнь” сама может создавать себе среду или, по крайней мере, существенным образом на нее влиять, — решительно утрачивала всякую опору и право на существование.

Этот взгляд, в связи с безостановочно прогрессировавшим ростом материальной культуры, обширными успехами техники, отразился полным забвением внутреннего, духовного міра человека, его самобытных начал и специфических особенностей. Отсюда и развитие человеческой культуры, не исключая и всех отраслей науки, приняло крайне одностороннее направление. Телеологический принцип жизни был окончательно упразднен, поруган, изгнан из науки о жизни, и все явления жизни подчинены всецело механизму. Механизм из биологии перешел и на психологию, создавши психологию без души” [1]. Господство “силы” и “материи” над “духом” было провозглашено законом и для человека, как индивидуума и члена общества. Эволюционное истолкование жизни указывало во внешнем міре источник внутреннего духовного міра, и проявления последнего ставило в прямую и безусловную зависимость от первого. Постепенно получила господство мысль о призрачности внутреннего духовного міра и об исключительном, безраздельном и полновластном могуществе внешнего материального міра. Устроение жизни по внутреннему побуждению было признано ненужным, невыгодным, невозможным. Всякий поступок истолковывался влиянием исключительно внешней среды, внешних обстоятельств, объяснялся исключительно из этих посторонних для самого человека условий. Личность человека и его духовная самобытность теряли всякое значение пред всепоглощающим влиянием среды; отсюда образовалось состояние беспомощности человеческого духа, — слабое проявление человеческой активности в духовной жизнедеятельности. “Экономический социализм в области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества — вот последнее слово западной цивилизации” [2]. Что касается, в частности, морали эволюционной доктрины, то она представляет собою апофеоз естественного человека; от него не требуется самоусовершенствования, возвышения к лучшему, благородному, идеальному” [3]. “Основной двигатель воли, признаваемый эволюционной и утилитарной психологией, есть любовь к себе, стремление к удовольствию” [4]. Эвдемонизм (целая школа моралистов) единственным двигателем человеческого поведения провозгласил исключительно принцип пользы, признавая хорошими те поступки, которые согласуются с этим принципом, и дурными — те, которые не согласны с ним [5]. С этой точки зрения и “совесть” оказывается явлением обманчивым, призрачным, фиктивным [6].

“Стремлением организовать человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных интересов — этими стремлениями характеризуется вся современная цивилизация” [7]. Последнею целью нравственности поставляется содействие общему благосостоянию и процветание культуры, так что все обязанности человека рассматриваются только как общественные императивы, а все добродетели являются только социальными добродетелями. Естественно, что и в науке хотят видеть только искание средств к улучшению условий культурной жизни, признавая её конечной целью лишь содействие прогрессу цивилизации.

Указанными общими и основными предпосылками эволюционной доктрины уже определяется и её отношение к “аскетизму”, — отношение строго и последовательно, безраздельно отрицательное, неодобрительное или даже прямо и неприкровенно враждебное. Корифей современного эволюционизма Герберт Спенсер, в качестве специфической особенности своей этики, выставляет свое вполне и всецело отрицательное отношение к “аскетизму”. По его собственным словам, “истолкователи нравственных правил причинили много зла, представляя их в большинстве случаев, лишь с их отталкивающей стороны, а потому нельзя но ожидать наперед больших благ от представления нравственных правил с привлекательной стороны, которая обнаруживается во всех тех случаях, когда их не искажают суеверие и аскетизм” [8]. В частности, христианский аскетизм, по мнению Спенсера, осуждает наслаждение удовольствиями и одобряет “перенесение горя” [9]. Такой аскетизм — естественно — провозглашается ненормальным, противоестественным явлением и вредным, бессмысленным требованием.

Отрицательное отношение к “аскетизму” очень глубоко и широко проникло в сознание общества, принимая в некоторых случаях формы резкие, крайние, доходящие до абсурда. Так, небезызвестный Скабичевский несколько лет тому назад объявил, что “аскетизм” есть не что иное, как “особенного рода психическая болезнь” [10].

Протоиерей Ключарев (впоследствии архиепископ Амвросий) в конце шестидесятых годов писал: “против аскетизма в настоящее время много распространено предубеждений. Его называют направлением, противным человеческой природе и вредным для жизни общественной” [11]. Уже почти тридцать лет спустя, сравнительно недавно, профессор протоиерей Светлов так характеризовал отношение к “аскетизму современного общества: «наш век отличается упадком духовных стремлений, господством материальной культуры; аскетизм непонятен нашему времени»” [12].

До таких крайних и резких выводов, до такого кульминационного пункта в отрицании всякого значения и смысла “аскетизма” дошли наука и общественное сознание в минувшем веке, передав это печальное наследство в значительной части и вновь народившемуся, текущему столетию.

В XIX столетии просвещение получило не только антихристианский, но и — в значительной степени — антирелигиозный, антитеистический характер. Преимущественными выразителями и носителями его были естественно–научные материалисты — Молешотт, Фохт, Бюхнер, Геккель. Основатели немецкого социализма Энгельс и Маркс это материалистическое мировоззрение положили в основу своей экономической системы. Интернациональный социализм — этот самый новый этап в развитии общественного сознания — сделался носителем, средоточием всех антицерковных, антихристианских, антирелигиозных элементов, которые образовались в настоящее время. Главные аргументы отрицателей религии почерпаются теперь из социальной науки, главным образом из политической экономии. В обществе обращается теперь целый ряд социально–философских учений, из коих почти все враждебны христианству и всякой религии вообще.

По учению марксизма, в истории человечества все факты и внешней и внутренней жизни вырастают исключительно на почве производства, обмена и потребления. Все содержание социальной жизни он сводит к классовой борьбе, так что классовый интерес является высшей и единственной нормой поведения. В мировоззрении марксизма нет места для какого–либо фактора, сколько–нибудь независимого от экономического; христианство, как и всякая религия вообще, — не более, как надстройка над экономическим фундаментом. Экономические задачи положены в основу планов устроения будущего золотого века. “Определенный род экономических отношений своим последствием должен иметь известный род религиозной веры или религиозного общества”. Всякий человек, — говорит Бебель, “есть продукт своего времени и орудие обстоятельств”. Потому христианство, это превосходнейшее духовное выражение настоящего социального порядка, необходимо должно исчезнуть, как скоро наступит лучший социальный строй” [13].

В чаемом социалистами социалистическом государстве изменению и обновлению должны подвергнуться не только хозяйственные и юридические отношения, но и нравственные.

По определению недавно умершего профессора венского университета Антона Менгера, нравственным является тот, кто приспособляется к соотношениям социальных сил, безнравственным — тот, кто оказывает им сопротивление [14]. Добродетель тожественна с приспособлением к социальным соотношениям сил, а грех и преступление — с борьбою против последних [15]. В своих практических поступках человек всегда определяется наличным в данный момент сочетанием социальных сил. Учитель нравственности должен так построить добродетель, чтобы её мог достигнуть и человек средних сил и самообладания, а потому будущее принадлежит не моральным системам, написанным для героев и святых, но пригодным для людей посредственных, для массы с её обычными нравственными задатками [16]. Так. обр., в том социальном строе, создать который стремятся, люди должны быть насильственно уравнены по низшей духовной мерке — единственно всем доступной.

Другие же, напротив, находят, что современное нравственное учение выражает собою значительное преобладание и даже господство стремлений и настроений объединительного характера, с подавлением индивидуальной самостоятельности и личного счастья. В современном нравственном идеале, — говорят, — очень сильно звучит нота самоотречения и он носит резко и рельефно выраженный аскетический характер. В идеале смирения и самоотречения забывается человеческая личность, которая должна быть бодрой, деятельной, счастливой, а не самоотреченной, пассивной, печальной. В современной морали, таким образом, не выражен личный элемент.

Резким, непримиримым противником пессимизма и аскетизма является особенно Ницше, который стоит на индивидуалистической точке зрения и отвергает всякие социалистические и демократические теории. По взгляду Ницше, всякая здоровая мораль управляется инстинктом жизни. Между тем, почти всякая нравственность, которой до сих пор учили, противоестественна, так как она направлена именно против инстинктов жизни. То же следует сказать и о религии. “Бог является (разум. в религии) врагом жизни (Feind des Lebens). Святой, которому Бог оказывает свое благоволение — идеальный кастрат. Жизнь кончается там, где наступает царство Божие” [17]. В частности, и христианству Ницше особенно ставит в укор его аскетическую тенденцию, его пессимистический взгляд на тело и земную жизнь. Уменьшение, ослабление жизненной энергии — вот что оспаривает, вот что ненавидит Ницше и в религии и в морали. “Сильнейшее повышение самой жизни”, “увеличение мощи жизни” — вот, по мнению Ницше, высший принцип человеческого поведения, высшая норма, высший постулат. Вот почему Заратустра запрещает своим последователям смирение, терпение и аскетически–пессимистический взгляд на жизнь [18]. В идее “сверхчеловека” возводится в абсолют “волящее индивидуальное сам” [19].

Отрицательное отношение к аскетизму проявляется не только со стороны материализма, позитивизма или индифферентизма, но — что для нас гораздо важнее и характернее — со стороны даже идеализма, отрицающего аскетизм с точки зрения общественного блага, которое нередко решительно противополагается аскетизму, как началу ему чуждому, враждебному, с ним по существу несовместимому. Так, по утверждению известного публициста и критика H. К. Михайловского, в аскетизме нравственные тенденции вырождаются в стремления противообщественные и враждебные самой природе человека [20].

“Традиционный аскетизм” иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви, как начало ей совершенно чуждое, с нею решительно несовместимое [21]. Считают необходимым категорически констатировать, что “наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырскою стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что дает христианство для всех сторон действительной жизни, для экономических нужд, для социальных потребностей, для трудовых общин, для братского общежития” [22]. В современное христианское сознание все более и более проникает убеждение, что задачей христианства является спасение не только лично–индивидуальное, но и общественно–социальное, торжество царствия Божия не только в личной жизни, но и в общественных и социальных отношениях. Современная жизнь настойчиво выдвигает вопросы о путях и средствах созидания христианской общественности, в связи с вопросами об отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно–историческому творчеству. Христиане, и в особенности христианские пастыри, приглашаются осуществлять заповеди практической любви, предписанные христианством, к выполнению задач, так называемой, “христианской общественности”. При этом аскетизм, как начало спасения, будто бы исключительно индивидуального, рассматривается в качестве фактора, отрицательно относящегося к осуществлению спасения общественного. Представителей церкви упрекают в том, что они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг социально–общественных отношений без воплощения христианской истины [23]. Констатируют ненормальность постановки пастырства на аскетическую почву. Считают бесспорным, что “перерабатывать самую жизнь, христианизировать ее во всех её проявлениях” пастырь- аскет отказывается из–за страха “оскверниться” “прикосновением с нею”. Зло во внешнем міре разрослось до такой степени, именно “благодаря бездействию аскетов–пастырей и их попустительству” [24]. Утверждают, что для христианства наступила пора на деле показать, что в церкви заключается не один лишь загробный идеал [25]. Настойчиво провозглашают, что церковь, в противоположность интеллигентному обществу, поняла и приняла сознательно будто бы лишь заповедь о любви к Богу, сосредоточила все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, но пренебрегла Божиим міром, исполнением заповеди о любви к ближним [26]. Вообще христианство должно не отрицать земную жизнь и культуру, как это было будто бы доселе, а сообщать им религиозное освящение [27]. Как бы не относиться к указанным убеждениям и взглядам, игнорировать их невозможно; с ними следует считаться, и считаться серьезно, так как они составляют догмат веры почти всей нашей, так называемой, интеллигенции и последовательно и широко распространяются в обществе.

Так со всех сторон и с самых противоположных точек зрения “аскетизм” подвергается резким нападкам, доходящим до глумления, до решительного и полного недоразумения. Целые тучи всевозможных недоразумений сгустились около этого вопроса, закрывая для многих самую возможность отнестись к нему с необходимым научным беспристрастием [28].

Однако, охарактеризованное направление, дойдя до nec plus ultra, вызвало, по известному историческому закону, уже ясно и рельефно обозначившуюся реакцию.

Самобытные, активные требования человеческого духа не могли быть окончательно заброшены, забыты и подавлены, и еще прошлому веку пришлось считаться с этими требованиями и в науке и в жизни. В самом деле, сама наука, в лице своих лучших и беспристрастных, достойнейших представителей, должна была, наконец, констатировать, на основании добросовестных и тщательных исследований, несомненность той истины, что “жизнь” далеко не покрывается и не исчерпывается одними механическими соотношениями, которые даже не составляют в ней самого главного элемента. Постепенно выяснилась решительная необходимость допустить влияние на образование и развитие “жизни” самого психического фактора, — и тем больше, чем выше организация самого существа. Особенно же крайняя односторонность и совершенная недостаточность механического учения о “жизни” обнаружилась со вступлением биологии в двадцатый век. Таким путем стала постепенно уясняться та истина, что главенствующая, определяющая роль в происхождении и процессе “жизни” принадлежит не материи, а духу, за которым была снова признана некоторыми серьезнейшими представителями точной и беспристрастной науки отвергнутая и забытая было самостоятельность и активность.

В связи с этим стали и в науке и в обществе постепенно пробуждаться и распространяться идеалистические или спиритуалистические воззрения [29].

Пробудившийся в последнее время интерес к духовным проблемам человеческой личности и человеческой жизни заметно усилил также стремление к исследованию вопросов морального характера. Человеческий дух, погруженный доселе в изучение внешнего, объективного міра, обращавший почти исключительное внимание на естествознание и социологию, вновь теперь почувствовал потребность в исследовании своей собственной внутренней области [30].

Едва ли заключает в себе излишнее преувеличение то наблюдение, что в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место и оказывает определяющее влияние на все развитие философской мысли [31]. Можно без преувеличения сказать, что самой характерной чертой современного умственного настроения составляет возрастающий и крепнущий интерес ко всем тем отраслям знания, которые имеют отношение к личности человека, к его природе и условиям его общественного существования. Обострившийся в настоящее время социальный вопрос также, по своему существу, имеет серьезное нравственное значение. По справедливым словам проф. Пибоди “социальный вопрос нашего времени есть нравственный вопрос. Верно, что у передовых борцов за социальные перемены мы встречаем и себялюбие, и классовую ненависть и склонность к насилию и те низшие инстинкты, которые, как говорит Гоббес, делают человека волком по отношению к своему соседу; но сила и увлечение современного социального движения покоится на страстном, повсюду раздающемся требовании справедливости, братства, свободы и условий, обеспечивающих человеческую жизнь. Этот нравственный тон новой филантропии проявляется в её беспримерном чувстве социальной обязанности, в её призыве к личному самопожертвованию, в её требовании самовоспитания и мудрости” [32].

В неразрывной связи с таким общим поворотом в направлении науки, философии и общественного сознания находится и заметно иное, по сравнению с предшествующим, отношение к вопросу об “аскетизме”. Признание самостоятельности, господствующего значения и активности человеческого ”духа” должно было с логической принудительностью повести к признанию и важного, необходимого значения “аскетизма”, как принципа приобретения и сохранения духовного самообладания и господства духа над низшею, материальною стороною человека. По словам проф. Л. М. Лопатина, “духовное “самохранение, независимость нашей воли от того, что её ниже и не должно ею владеть, является требованием столь же важным, как и обязанности к другим людям. Душевная чистота, целомудрие, самообладание, бдительность и чуткость ко всему, происходящему внутри его, нужны человеку не менее, чем сострадание, самоотверженная любовь и энергическая готовность послужить себе подобным. Аскетический момент нравственности, в прежние времена нередко получавший господствующее положение в морали, в последние века иногда совсем отступающий на задний план и вводимый в нравственные предписания только под видом одного из средств для развития общественного благосостояния, через это восстановляется в своем истинном и самобытном значении” [33].

Такой поворот в сторону, благоприятствующую “аскетизму”, заметен даже в протестантских странах. По словам известного исследователя “аскетизма” Zökler’a, многие протестанты в последнее время заняты вопросом, не следует ли признать отсутствие аскетизма, хотя бы и не в монашеской форме, недостатком протестантской церкви и, соответственно этому, не следует ли принять действительные меры к его восстановлению. По крайней мере, многие из членов протестантского исповедания держатся такого взгляда [34] [35].

Признавая всю неотложную важность решения выдвинутого на очередь экономического вопроса, справедливо подчеркивают, однако, что “сущность нравственного решения экономического вопроса заключается во внутренней его связи с целою жизненною задачей человека и человечества” [36].

При этом защитники важности и значения “аскетизма” впадают нередко даже в крайность преувеличения. Это объясняется реакцией предшествовавшей крайности — совершенному почти забвению и игнорированию “аскетизма”.

Течение, благоприятствующее “аскетизму”, проявилось в стране преимущественного господства и процветания протестантизма, как известно, решительно и принципиально отвергшего “аскетизм”, — как начало чуждое, враждебное истинному, евангельскому христианству. Но “аскетизм”, очевидно, составляет коренное, необходимое требование человеческой природы, самой её организации. Отвержение “аскетизма” повело к крайнему пессимизму, который широкой, мрачной волной пронесся прежде всего и преимущественно именно по протестантским странам. Родоначальником и наиболее ярким и характерным выразителем философского пессимизма явился Шопенгауэр [37].

Итак пессимистическая окраска “аскетизма” и преувеличение его значения составляет одну из обозначившихся в последнее время особенностей в научном и — особенно — философском освещении “аскетизма”.

В качестве второй особенности современной философской постановки вопроса об “аскетизме” следует отметить связь “аскетизма” с мистицизмом. По справедливым словам В. С. Соловьева, “великое значение мистики понято в новейшее время двумя философами самого свободно мыслящего и даже отчасти отрицательного направления, философами, враждебными ко всякой положительной религии и которых, таким образом, никак нельзя заподозрить в каком–нибудь традиционном пристрастии по этому вопросу. Я разумею знаменитого Шопенгауэра и новейшего продолжателя его идей — Гартмана. Первый видит в мистике и основанном на ней аскетизме начало духовного возрождения для человека, открывающее ему высшую нравственную жизнь и лучшее сознание” [38].

У нас, в России, указанный, благоприятствующий “аскетизму”, поворот научного и общественного сознания должен был найти для себя особенно благоприятную почву, в силу самих национальных особенностей русского народа.

По справедливым словам В. С, Соловьева, “важная черта, которую Достоевский указывал в русском народе, это — сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем: отсюда — требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига” [39]. Равным образом “стоит бросить хотя бы самый беглый взгляд на историю нашего самосознания, как оно отразилось в нашей словесности, чтобы увидать, насколько в общем сознание зла, страх перед ним и скорбь о нем перевешивают в нас довольство той наличной суммой добра, которую мы вокруг себя находим” [40].

Отмеченное выше отношение современной философской европейской мысли к “аскетизму”, характеризующееся пессимизмом и мистицизмом, заметно отразилось в направлении и нашей мысли — в мировоззрении, напр., Гр. Толстого и В. С. Соловьева.

По справедливым словам Соловьева, “русская народность соединяет в себе созерцательную религиозность восточных народов с тем стремлением к деятельной религии, которое свойственно народам западным” [41]. Соответственно практическому и историческому смыслу русского народа, “и в своем высшем идеале сверх аскетической святости он полагает и деятельную святость” [42]. Вот почему русское общество заинтересовалось преимущественно вечно старым и вечно новым вопросом — об отношении аскетизма, личного самоусовершенствования к общественной деятельности, об отношении начал “аскетического” и “мистического”, начал “мирского” и “религиозного ” и т. под. [43] [44].

Таким образом, наблюдая современные научные, и общественные запросы, мы с той или другой стороны подходим к вопросу об “аскетизме”, к признанию всей важности выяснения его подлинного, действительного значения в христианстве. Все другие, нами указанные вопросы или в нем подразумеваются, или с ним тесно, неразрывно связаны, так или иначе с ним существенно соприкасаются. Вопрос об аскетизме — вопрос о самой сущности христианства, об основном характере его жизненного понимания, проявления и осуществления [45]. Таким образом, вопрос об “аскетизме” — не какой–либо узко специальный вопрос, — нет, он глубоко соприкасается со всеми важнейшими и основными догматическими и нравственными истинами христианства. Этот вопрос находится в точке пересечения многих принципиальных вопросов — богословских и философских, и при том самых интересных и жизненных.

Каково же фактическое отношение нашей богословской науки к вопросу об “аскетизме” в виду охарактеризованных потребностей и запросов времени, а также в виду вообще важного значения этого вопроса в системе православного богословия. Несомненно, что наше богословие поняло и оценило, хотя и не во всей полноте и глубине, важность и значение вопроса об “аскетизме” вообще в системе христианского нравоучения, и в виду направления и запросов современной науки и общества, — в особенности. Не только богословская этика, но и некоторые другие богословские дисциплины признали всю важность возможно глубокого и обстоятельного раскрытия вопроса об “аскетизме”, преимущественно на основании тщательного изучения и анализа святоотеческой письменности. В особенности настойчиво заявляет об этом богословие пастырское. По словам архимандрита (ныне епископа) Иннокентия, “объем пастырского богословия, как в литературе, так и в школе” должен быть “значительно расширен. Сюда необходимо включить, напр., речь об аскетизме вообще и в частности — об аскетизме пастырском” [46]. По выражению г. Соколова, “в изучении обширного материала аскетических творений и в обработке его применительно к целям пастырского богословия мы полагаем задачу настоящего времени” [47].

Признав, таким образом, важность и значение вопроса об “аскетизме”, что же сделало наше богословие для его научного раскрытия и разъяснения?

Около тридцати лет тому назад проф. А. Ф. Гусев писал: “сущность и значение христианского аскетизма в нашей богословской литературе вовсе не выяснены с научной точки зрения, хотя мы и знаем несколько работ по этому предмету” [48]. ”Мы не имеем ни одной, сколько–нибудь сносной и удовлетворяющей научным требованиям монографии, посвященной настоящему историческому изображению хотя нескольких великих аскетических типов и анализу их… Наша духовная журналистика за все время её существования представила лишь самое ограниченное количество маленьких статеек, в которых выясняется значение, напр., столпничества, молчальничества и т. д. Но эти статьи преследуют назидательный, но не научный интерес” [49].

С того времени научное раскрытие вопроса об “аскетизме” несомненно подвинулось вперед, но все же этот успех нельзя признать существенным, достаточным и вполне удовлетворительным. По справедливым словам архимандрита Феодора (Поздеевского), “вообще аскетическая литература новейшего времени бедна, а интерес не только к изучению аскетов, но даже и чтению их только еще начинает пробуждаться” [50].

Выражением этого пробудившегося интереса к исследуемому нами вопросу служит появление за последние годы нескольких сочинений, посвященных раскрытию и анализу аскетических воззрений представителей аскетической письменности IV века христианства [51], а также воззрений некоторых из наиболее выдающихся аскетических писателей в отдельности [52].

Но доселе еще не появлялось труда об “аскетизме” по систематическому богословию, — т. е. такого сочинения, которое бы уясняло сущность, основной смысл православного учения об “аскетизме” в связи с общим православным мировоззрением, которое бы освещало вопрос, какое место и значение принадлежат аскетическому моменту в общей системе православного богословствования и в общем строе истинно христианской религиозно–нравственной жизни. Между тем в таком именно принципиальном освещении вопроса об “аскетизме” чувствуется и сознается настоятельная и серьезная потребность особенно в настоящее время, в виду запросов общества.

Бесспорно, идеальным явилось бы такое состояние науки, при котором сначала были бы уяснены и раскрыты аскетические воззрения отдельных, наиболее видных и характерных представителей аскетической письменности, и уже после этого, в виде итога, как вывод из всех предшествовавших исследований, было предложено научное, систематическое изложение православного учения. Однако, выполнение такого требования, если оно даже фактически осуществимо, в чем можно сильно сомневаться, — потребовало бы слишком много времени, а между тем жизнь не ждет, она настоятельно заявляет о своих требованиях и налагает на представителей нашего богословия известные нравственные обязанности. С другой стороны, и самое существо богословского учения православной церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точного раскрытия требовало непременно математической полноты изучения всех выразителей и представителей православного мировоззрения — Свв. Отцов и Учителей Церкви. Общий смысл православного учения достаточно уясняется и из точного изучения писаний только наиболее выдающихся Свв. Отцов Церкви, каковое условие в нашем труде мы, по мере, сил и возможности, и старались выполнить.

Изложение в системе основных и наиболее характерных данных Божественного Откровения, — Св. Писания и Св. Предания, — как высшей истины для мысли и высшей нормы для жизни, применительно к современной ступени развития христианского человечества и в качестве результата его предыдущего развития, составляет задачу и обязанности систематического богословия, являющегося как бы кульминационным пунктом богословия (апологетика, догматика и этика). Наше сочинение, но самому своему предмету и основному содержанию, относится к области богословской этики, хотя некоторыми своими частями, некоторыми своими вопросами и сторонами соприкасается с областью Богословия догматического, апологетического и пастырского.

Излагая сущность православного учения, мы должны были, и действительно старались, строго держаться единственно надежной почвы — Божественного Откровения — Св. Писания и Св. Предания. Св. Предание вселенской церкви, наилучшими выразителями которого являются Свв. Отцы и Учители Церкви, есть обязательное правило, необходимая норма надлежащего понимания истин православного веро– и нравоучения, содержащихся в Св. Писании, как основном источнике православного учения. Рассматривая, по смыслу темы, вопрос об “аскетизме” с точки зрения библейских и святоотеческих данных, мы интересовались также и теми направлениями в решении этого вопроса, которые даны в современных богословских и философских работах, — стараясь оценить эти решения при свете данных, заключающихся в наших основных источниках.

Что касается плана построения и осуществления нашей работы, то мы старались об его органической стройности, последовательности и естественности, об его точном соответствии существу самого предмета, — чтобы каждый последующий отдел с необходимостью вытекал из предыдущего, все же сочинение в целом было проникнуто одною идеей, сообщающей всему сочинению характер целостного, органического единства.

В частности, прежде всего мы старались раскрыть, что, собственно, так или иначе уже сделано по нашему вопросу до нашего сочинения и как именно выполнено. Выполнение этой работы казалось нам безусловно необходимым нашим научным долгом, чтобы, на основании её, точнее, яснее, определеннее наметить основные и главнейшие требования, предъявляемые нам современным научным состоянием этого вопроса. Изложению и раскрытию того, какое положение занимает исследуемый нами предмет в современной ученой богословской литературе, какие исследования по данному предмету предпринимались, в каком направлении велись и каким характером; какими достоинствами и недостатками отличались, — исследованию этого вопроса посвящен целый особый — довольно обширный — отдел нашего сочинения, следующий за указанием патрологических источников. Дальнейший план нашей работы определялся следующими данными.

”Аскетизм”, как видно из самого понятия о нем, раскрываемого во “Введении”, — с одной стороны, предполагает греховную испорченность человеческой природы, её косность и необходимость преобразования и перевоспитания, с другой — тот идеал нравственного совершенства, по началам и в целях достижения которого должно совершаться это преобразование. Содержание и характер нравственного идеала столь же существенно, как и указанная выше сторона, определяют особенности и характер тех аскетических средств, которые способствуют реализации этого идеала в жизни, как и вообще- естественно — цель определяет средства, ведущие к её достижению. Отсюда — естественно — для определения сущности и смысла христианского “аскетизма” необходимо ясное представление и изображение идеала христианского нравственного совершенства. Но понятие нравственного совершенства в христианстве неразрывно связано с представлением и достижением человеком своего вечного спасения, каковое (достижение), по учению откровения, есть единственная и всеобъемлющая цель всей жизни и деятельности человека. (Мф. I, 21; Лук. I, 71; Филип. I, 19; II, 12; 2 Тим. IV, 7–8 и друг.).

Отсюда нравственное совершенство и “спасение” в христианстве — понятия коррелятивные. Содержание и характер нравственного совершенства определяются тем, к чему христианин стремится в своей жизни, в чем видит свою конечную цель, т. e. находятся в полной зависимости от понимания учения о спасении. И действительно, конфессиональные особенности в понимании учения Откровения о “спасении” (особенно нравственно субъективной стороны спасения) кладут рельефный и неизгладимый отпечаток на понимание нравственной жизни и, в частности, на определение смысла “аскетизма” в трех главнейших направлениях богословской науки — католической, протестантской и православной [53]. Отсюда сущность “аскетизма” может быть понятна и определена не иначе, как с точки зрения учения о спасении, точнее — учения о способе и средствах усвоения “спасения”, совершенного Иисусом Христом. Поэтому нам казалось наиболее целесообразным и даже безусловно необходимым за исходный пункт нашего исследования принять учение о “спасении” с его указанной стороны.

Дальнейший ход нашей работы следующий. Из православного учения о существе “спасения” и нравственного идеала христианина мы стараемся показать общеобязательность для всех христиан общих начал и требований аскетизма, потому что для всех христиан необходима физико–психическая переработка своей природы, так что все должны пережить процесс самоотвержения, самопожертвования, подавления своей злой, испорченной воли и предания себя воле Божией для воплощения в себе, с помощью благодати, идеала человеческого совершенства, конкретно представляемого в Лице Господа Спасителя. Но эти общие начала и требования христианского “аскетизма” не могут выполняться, применяться и осуществляться в жизни всех людей совершенно одинаковым образом, потому что, вследствие ограниченности человеческой природы и её индивидуализации, каждый христианин несет в жизни свой особый крест (Mф. XVI, 24, ср. Мрк. VIII, 34) самоотвержения и последования за Христом, каждому дано свое особое место и назначение на земле, так как “служения различны” (1 Кор. XII, 5), — словом, могут, должны быть и действительно существуют различные формы выполнения одного и того же нравственного закона, разнообразные пути земного странствования христианина, все, однако, при правильном и целесообразном их прохождении, ведущие к “Иерусалиму небесному” (Евр. XII, 22), — “городу, которого художник и строитель Бог” (Евр. XI, 10). Должны быть, следовательно, — и действительно существуют, — и разнообразные формы выполнения обязательного для всех христиан “аскетизма”, который в различных формах жизни естественно индивидуализируется, принимает специфические особенности и оттенки.

Отсюда труд наш распадается на две основные части: общую, обрисовывающую христианский нравственный и аскетический идеал в его общих, существенных и основных чертах и принадлежностях; и частную, представляющую видоизменения и индивидуализацию этого идеала в различных формах христианской жизни, в зависимости от этих последних и применительно к ним. Наша задача в этом отделе — показать, что с точки зрения библейских и святоотеческих данных, видоизменение это касается не существа самого идеала, а лишь формы его осуществления и реализирования.

Предлагаемый труд обнимает только первую половину нашей задачи и составляет 1-й том всего нашего сочинения. Он, соответственно вышесказанному, состоит из “Введения”, 4-х глав и “Заключения”.

Во “Введении” раскрывается смысл и значение самого термина “ασχησις”, на основании филологического анализа и историко–литературного его употребления. В первой главе излагается “Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом”. Вторая глава: “Состояние греховной невозрожденности человека. Аскетический анализ страстей” — содержит в себе характеристику невозрожденного, эмпирического человека, изображение конкретного содержания области греха и отчуждения от жизни Божией. Третья глава: “Любовь, как основа и сущность христианского религиозно–нравственного совершенства” содержит в себе описание и изображение христианской “любви”, как основного, характеристического свойства благодатного Христова царства, как идеальной сферы религиозно–нравственного совершенства. Если первая глава уясняет только общую основу христианского “аскетизма”, его исходный пункт, его общую и основную цель и существенное содержание, если вторая глава частнее изображает то состояние греховной невозрожденности, из которого человек должен выйти, от которого он должен освободиться, чтобы спастись; если третья глава, далее, характеризует конкретное содержание христианского религиозно–нравственного совершенства, которое человек должен выполнить, осуществить и воплотить в своей жизнедеятельности, взамен прежнего, греховного, — то четвертая и последняя глава: “Основные начала православно–христианской аскетики” должна показать, как именно человек с известным своим греховным достоянием — “страстями”, со своим наличным религиозно–нравственным складом может фактически стать членом духовно- благодатного царства Христова, по возможности, осуществив его идеал. Наконец, “Заключение”, кратко подводя итог всему сочинению, стремится указать основное начало, существенный, регулирующий и объединяющий все частные проявления и формы православного “аскетизма” принцип.

Одною из особенностей предлагаемого труда является довольно подробное обозрение литературы предмета, составляющее отдельную книгу. Эта особенность явилась результатом нашего убеждения, что рассмотрение трудов, имеющих отношение к предмету нашей диссертации, только тогда будет иметь существенное научное значение, если мы представим их подробный и обстоятельный разбор, который имел бы не одно критическое значение, но и являлся бы научно–богословским анализом тех вопросов и точек зрения на предмет нашей работы, которые не соответствуют вполне или только отчасти нашей основной точке зрения и основной идее и рассмотрение которых в самом сочинении нарушило бы его цельность и последовательность. Ввиду указанных особенностей содержания, характера и метода означенной части нашей диссертации, она представляет собой — отчасти — самостоятельную часть нашего труда а потому и выделена нами в особую самостоятельную первую часть 1-го тома. Все остальное содержание предлагаемого труда — “Введение”, 4 главы и “Заключение” — составляют другую книгу — вторую часть 1-го тома, содержанием которой является, таким образом, последовательно систематическое раскрытие православного учения об “аскетизме”, о его сущности, психологических, религиозных и этических основах и основных общехристианских формах и проявлениях.

С.–Петербург.

9 Октября 1906 года.

ИСТОЧНИКИ И ПОСОБИЯ.

Основоположительными и фундаментальными источниками при написании нашей диссертации служили:

1) Св. Писание Нового Завета на греческом, славянском и русском языках. В необходимых случаях имелось в виду и Св. Писание Ветхого Завета.

2) Святоотеческая и аскетическая письменность. В частности нами изучены следующие произведения святоотеческой и аскетической письменности.

T. I. Clementis ep. Romani epistolae ad Corinthios І–II. — Constitutions Apostolicae.

T. II. S. Bamabae apostoli epistola. — Hermae Pastor. Epistola ad Diognetum.

T. III. S. Dionysii Areopagitae Opera omnia.

T. V. S. Ignatii antiocheni episcopi Epistola ad Magnesios; Epistola ad Polycarpem. S. Polycarpi episc. Smyrnorum Epistola ad Philipiseos.

T. VI. Athenagori Atheniensis Legatio de Christianis. Ejusdem. De resurrectione mortaorum. S. Justim martyri Apologia prima. Ejusdem. Dialogus cum Tryphone Judaeo. S. Theophyli episc. Antiocheni Liber de fide ad Autolycum.

T. VII. S. Irenaei Adversus haereses.

T. VIII–IX. S. Clementis alexandrini Opera omnia.

T. XI. Origenis presbyteri alexandrini De oratione.

T. XVIII. S. Methodii episcopi et martyris Convivium decern virginum.

T. XXVI. S. Athanasii archiepiscopi alexandrini Opera omnia, quae exstant. Tomus secundus. Opera historica et dogmatica.

T. XXIX–XXXII. S. Basilii Magni Opera omnia.

T. XXXIII. S. Cyrilli ep. Hierosolym Opera omnia.

T. XXXIV. S. Macarii Magni Opera omnia. Historia Lausiaca.

T. XXXV–XXXVII. Gregorii Theologi Opera omnia.

T. XXXIX. Didymi presb. Alexandrini Liber contra manichaeos.

T. XL. Nemesii episcopi emeseni De natura hominis.

S. Serapion, thmuitanus episcopus.

S. Antonius Magnus abbas.

S. Isaias abbas.

Evagrius Ponticus scitensis monachus.

T. XLI–XLIII. S. Epiphanii ep. salamitani Opera omnia.

T. XLVII–LXIV. S. Ioannis Chrysostomi Opera omnia.

T. LXV. Apophthegmata Patrum.

Marcus eremita.

Marcus Diadochus.

T. LXVII. Socratis. Historia Ecclesiastica.

Sozomenes Ecclesiastica Historia.

T. LXVIII–LXX. S. Cyrilli Alexandrine archiepiscopi Opera, tomus primus.

T. LXXVIII. S. Isidori Pelusiotae Epistolarum libri quinque.

T. LXXIX. S. Nilus abbas.

Epistolarum libri quatuor: Ejusdem. Narration es. Ejusdem. in Albianum Oratio. Ejusdem. Liber de monastica exercitatione (Λόγος ασκητικος). Ejusdem. Ad Agathiam monasticani vitam agentem. Peristeria sen tractatus de virtutibus excolendis et vitiis fugiendis. Ejusdem. De voluntaria paupertate tractatus. Ejusdem. de monachorum praestantia.

Ejusdem. Ad eumdem tractatus de vitiis, quae opposita sunt virtutibus. Ejusdem. tractatus de octo spiritibus malitiae. Ejusdem. De diversis malignis cogitationibus. Ejusdem. Sententiae abducentes hominem a corruptibilibus, et incorruptibilibus unientes. Ejusdem. Capita paraenetica. Ejusdem. Serino in effatum illud Evangelii, quod dicit: Nunc, qui habent accunm, tollat etc.

T. LXXXIII. Theodortti Cyrensis episcopi Religiosa Historia.

T. LXXXVIII Ioannis Climacis Scala paradisi.

Dorothei abbatis Doctrinae.

T. XC–XCI. S. Maximi Confessons Opera omnia.

T. XCI. Thalassii abbatis Centuria.

T. XCIII. Hesychii abbatis Centuria de temperantia et virtute.

T. XCIV. S. Ioannis Damascene Liber de fide orthodoxa.

T. CIII. Excepta ex orat. S. Methodii de resurrectione.

T. CXX. Symeonis Junioris Orationes XXXIII. Ejusdem. Divinorum amorum liber. Ejusdem. Capita practica et theologica CCXXVIII. Ejusdem. De tribus modis orationis.

Nicetae Pectorati Practicorum capitum centuria I. Ejusdem. Gnosticorum capitum centuria III.

T. CL. Greyorii Palamae Theophanes, Ejusdem. Ad reverendissimam in sanctimonialibus Xenam, De passionibus, virtutibus et mentalis quietudinis fructibus. Ejusdem. Decalogus christianae legis. Ejusdem. De iis, qui sacrae indulgent quietudini. Ejusdem. De oratione et puritate cordis capita tria.

Greyorii Sinaitae Capita valde utilia per acrostichidem disposita. Ejusdem. Accurata dissertatio de quiete et oratione capita decem. Ejusdem. De quietudine et duobus orationis modis capita quindecim. Ejusdem. Quomodo oporteat sedere hesychastam ad orationem nec cito assurgere.

T. I–II. Tertulliani Opera omnia.

T. III. Minutii Felicis Octavius.

T. IV. Cypriani ep. carthageniensis Epistolae; Libri de lapsis; De habitn virginum. De oratione Dominica; De laude martyrii.

T. XXI. Rufini Historia monachorum.

T. XXII. S. Hieronymi ep. strydonensis Epistolae.

T. XXIII. S. Hieronymi strydonensis Vita Pauli Eremitae. Ejusdem. Regulae S. Pachomii abbatis. Ejusdem. Libri ad Iovinianum. Ejusdem. Libri ad Vigilantium.

T. XXXII. S. Aurelii Augustini ep. Hipponensis Confessiones. Ejusdem. .Libri contra Academicos.

T. XXXIV. Ejusdem. De vera religione.

T. XLI. Ejusdem. De civitate Dei.

T. XLIХ. Ioannis Cassiani. De coenobiorum institutis libri duodecim. Ejusdem. Collationum XXIV. Collectio in tres paites divisa.

T. LXXIII. De vitis patrum.

Vita S. Onuphrii Eremitae

T. LXXIV. Pratum spirituali.

Кроме того, нами по другим изданиям изучались творения след. аскетических писателей.

Eusebii Pamphili. Historiae Ecclesiasticae libri X. Recensuit cum prolegomenis apparatu et annotatione critica indicibus denuo edidit F. A. Heinichen. Lipsiae. MDCCCLXVIII.

Eusebius Werke. Erster Band. Über das Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versammlung Tricennatsrede an Constantin. Herausg. von D-r Ivar A. Heikel. Leipzig. 1902.

Eusebius Werke. Zweiter Band. Die Kirchengeschichte bearbeitet von D-r Eduard Schwartz. Die Lateinische Übersetzung des Rufinus von D-r Theodor Mommsen. Erster Hälfte. Leipzig. 1908.

Sancti Patris nostri. Ephraem Syri opera omnia, quae exstant Graece, Syriace, Latine in sex tomos distributa. Romae MDCCXXXVII.

Τοΰ οσίου πατρος ήμών ’Ισαάκ Έπισκόπου Νινευι του Σύρου τα έΰρεθέντα ασκητικά… Έπριμελεια Νικηφόρου…. τοΰ Θεοτόκου. Έν Λειψία… Έτει άψο.

Древний Патерик, изложенный по главам. Перевод с греческого. Москва. 1874.

Из трудов, имеющих ближайшее отношение к перечисленным выше источникам — библейским и патристическим — в качестве указателей, справочников, филологических пособий укажем из бывших у нас под руками только следующие:

D. D-r. Hermann Cremer. Biblisch–theologisches Wörterbuch der Neutestamentliehen Gräcität. Neunte vermehrte und verbesserte Auflage. Gotha. 1902.

Grimm. Lexicon Graeco—Latinum in libros Novi Testamenti. Editio tertia. Lipsiae MDCCCLXXXVIII.

Ioh. Casparus Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus, e patribus Graecis ordine alphabetico exhibens. Editio secunda. Amstelaedami MDCCXXVIII. Tomus primus. Tomus secundus.

E. A. Sophokles. Greek Lexicon of the Romain and Bysantme periods (From. B. C. 146 to A. D. 1110) New—York. 1887.

Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae linguae. Anno M. D. LXXII. T. I–III.

Ταμεΐον τής Πατρολογίας, ήτοι συλλογή των εν τή pατρολογία τη ύπό Μιγνίου περιεχομενων κυριωτέρων εννοιών, φράσεων καί ύποθέσεων… έπιμελεία Γαβριήλ Σοφοκλέους. Έν Άθύναις. 1888.

Du—Gange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis. Tomi primus et secundus. Lugduni MDCLXXXXIII.

Du—Gange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Tomi primus, secundus et tertius. Lutetiae Parisiorum MDCLXXIII.

D-r I. H. Heinrich Schmidt. Synonymik der Griechischen Sprache. Erster Band. Leipzig. 1876. Zweiter B. Ibid. 1878. Dritter B. Ibid. 1879. Vierter B. Ibid. 1886.

Edwin Hatch. Essays in Biblical Greek. Oxford. 1889.

D-r G. Adolf Deissmann. Bible Studies. Edinburgh. 1901.

T. K. Abbott. Essays chiefly on the original texts of the old and New Testament. London. 1891.

Gustav Teichmüller. Aristotelische Forschungen. B. III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle. 1873.

Studien zur Geschichte der Begriffe. Berlin. 1874.

С некоторыми классическими писателями мы знакомились по след. их изданиям.

Platonis opera. Edit. Didot. Parisiis (T. I. 1856 r. T. ΙΙ. 1846).

Aristotelis opera omnia. Ed. Didot. Parisiis (T. I. 1862.; II — 1887; III — 1867).

Plutarchi. Chaeronensis operum tomus secundus, continens Moralia, Gulielmo Xylandro interprete. Heidelbergae. MDLXII.

Epicteti Dissertationes. T. I et II. Londini. MDCCXLI.

Luciani Samosatensis opera T. I. II. III. Amstelodami. MDCCXLIII.

Philonis Alexandrini opera, vol. I. ed. L. Kohn. Berolini MDCCCLXXXXVI; vol. II. ed. P. Wendland. B. MDCCCLXXXXVII; vol. III. MDCCCLXXXXVII; vol. III. ed Kohn. B. MCMII.

L. Annaei Senecae opera, ed. F. Haase, vol. Ш. Lipsiae. MDCCCXCVII.

1). Епископ Феофан.

Произведения “преосв. Феофана” [54] с замечательною полнотою, близостью и точностью отражают в себе дух и характер святоотеческого аскетического мировоззрения, которое было предметом его особенно тщательного всестороннего изучения и всегдашнего неослабного внимания. Замечательный, редкий и выдающийся знаток аскетической письменности, преосвящ. Феофан отразил её особенности не только в своих многочисленных творениях, но и в своей жизни, проверив истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом. Аскетические творения свв. Отцов имели для еп. Феофана не только глубокий теоретический интерес, но вместе и непосредственную важность для самой жизни, в которую основные начала святоотеческого мировоззрения проводились им со всею возможною последовательностью и полнотою. В этом обстоятельстве заключается особенная, редкая ценность творений еп. Феофана для всякого исследователя аскетического мировоззрения. К преосвящ. Феофану — по крайней мере, отчасти — применимы слова препод. Макария Египетского: “имеющие внутри себя Божественное богатство духа, если сообщают кому–нибудь духовное учение, то, как бы вынося собственное сокровище, дают им” (слово о любви. Гл. V. Начерт. христ. нравоуч., стр. 220). При этом, — что также особенно важно, — преосв. Феофан испытывал влияние не одного какого либо, хотя бы выдающегося и вполне авторитетного аскетического писателя, даже не одной какой–либо той или иной группы их, выражающей особенности лишь того или другого направления аскетического мировоззрения, — нет, его знакомство с аскетической святоотеческою письменностью было выдающимся не только по глубине, но и по широте объятого им аскетического материала, так как включало в себя почти всех, наиболее выдающихся, аскетических православных писателей, начиная Антонием В. и оканчивая Григорием Паламой [55].

Прекрасное знакомство еп. Феофана с большим числом наиболее выдающихся, характерных и важных аскетических писателей имело своим последствием проникновение святителя их общим духом, усвоение им наиболее существенных, характерных, основных черт и выпуклых сторон их мировоззрения, причем все субъективное, индивидуальное, встречающееся у того или другого аскетического писателя, естественно, сглаживалось, устранялось, или получало надлежащее место и значение, при сравнении с мировоззрением других аскетических писателей. Так, по крайней мере, обстоит дело у преосв. Феофана в громадном большинстве случаев, — обратное составляет лишь незначительные исключения.

Таким образом, святоотеческое аскетическое мировоззрение, прошедши чрез призму глубокого и тщательного изучения еп. Феофана, сделалось как бы его собственным, так что его собственное мировоззрение, без всякого преувеличения, можно назвать святоотеческим, — не только по общему духу и основному содержанию своему, но даже и по самой форме своего выражения и раскрытия.

Самый способ изложения, раскрытия аскетического мировоззрения еп. Феофана совершенно чужд даже следа отвлеченности, схоластичности, догматического формализма.

Система преосв. Феофана, в полном согласии с особенностями святоотеческих творений, всецело покоится на психологической почве реальных наблюдений над религиозно–нравственною жизнью человека в различных её моментах, в разнообразных способах и формах её выражения и различных ступенях её развития.

Почти неисчерпаемое богатство содержания произведений еп. Феофана вполне гармонирует с изящною простотою изложения. Художественная изобразительность языка, достигаемая нередким употреблением выразительных подобий, олицетворений, резко и выгодно выделяет произведения преосв. Феофана из ряда других богословских трудов и также очень близко роднит их с святоотеческими писаниями. Отсюда, творения преосв. Феофана возвышаются над значением пособия и приближаются к значению одного из важных и первостепенных источников, которыми православный исследователь должен постоянно контролировать правильность и точность своего понимания, истолкования и изложения аскетического мировоззрения.

На протяжении дальнейшего нашего исследования мы будем неоднократно видеть фактическое доказательство и детальное подтверждение той нашей мысли, что мировоззрение еп. Феофана представляет собою вполне точное, иногда до адекватности, отражение существенных основных положений святоотеческого аскетического учения. Имея в виду, таким образом, представить документальное, точное и детальное обоснование нашего тезиса в самой нашей диссертации, по каждому наиболее существенному и характерному её пункту, мы в настоящем нашем — предварительном — очерке ограничимся лишь изложением и кратким анализом только самых основных положений аскетики преосв. Феофана, — укажем лишь её исходный пункт и основное движущее начало, из которого развивается вся его система и которым вся она проникается.

Таким началом, проникающим всю аскетическую систему еп. Феофана, все его богословские положения, — сообщающим основной тон всему его мировоззрению, — должно быть по справедливости признано учение об усвоении каждым в отдельности человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. “Аскетизм”, как совокупность обязательных требований, наилучших способов и наиболее совершенных средств богоугождения, служит, по общему смыслу богословствования еп. Феофана, только методом, путем, которым совершается переход из области греховной невозрожденности в сферу благодатного Христова небесного царства. Но существо и особенности всякого метода определяются содержанием и характером той цели, которая этим методом достигается, ради которой вся работа предпринимается, производится и осуществляется. Другими словами, понятие об “аскетизме” — в его православном понимании и истолковании — может быть выведено, определено и установлено только на основании возможно точного анализа православного учения о спасении. “Аскетизм” входит в понятие о “спасении”, как один из его существенных, слагающих и образующих моментов. Отделить православное учение об “аскетизме” от православного учения о “спасении” не только не желательно, но и прямо невозможно. Такова связь данных понятий по существу, такою она является в святоотеческой и аскетической письменности, такою же, в совершенном, полном и точном согласии с этой последней, она представляется и у преосв. Феофана.

Отсюда основные положения православного учения о “спасении” в системе богословских воззрений еп. Феофана должны быть уяснены возможно точнее и правильнее, если мы желаем понять особенности его учения о сущности христианского “аскетизма”.

Раскрытием православного учения о сущности, способах и средствах усвоения каждым человеком “спасения”, совершенного Иисусом Христом, преосвященный автор занимается нарочито и специально в своем сочинении, озаглавленном: “Письма к одному лицу в С.–Петербург по поводу появления там нового учителя веры” (СПб. 1881 г.), т. е. по поводу появления и распространения пашковщины, которая является в сущности пересаженным на русскую почву протестантизмом. Основным пунктом этого учения является спасение человека исключительно одною верою во Христа, помимо доброделания, от которого достижение “спасения” ни в коем случае и ни в коем смысле не зависит и с которым, следовательно, оно ни в какой связи не стоит.

Считая это учение неправильным, ошибочным, ложным, гибельным, — преосвящ. Феофан, в виду и по поводу его, раскрывает православное учение о спасении, имея целью оттенить его специфические особенности по сравнению — преимущественно — с протестантским воззрением на тот же предмет. Еп. Феофан предлагает даже попытку краткой, но, по возможности, точной формулировки сущности православного учения по данному предмету в следующих словах: “Начало повой жизни о Христе или начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией…. Оно спеется не верой, а напряженной деятельностью своих сил, возбуждаемой верой, при помощи благодати Божией” [56].

Анализируя приведенную формулу, мы находим, что она включает в себя следующие частные положения. 1) спасение человека есть акт духовной жизни, имеющий начало и продолженье, — иначе говоря, есть религиозно–нравственный процесс, 2) совершаемый двумя факторами — субъективным и объективным, — свободною напряженною деятельностью сил самого человека и вспомоществующею этой деятельности благодатию, причем 3) вера необходима. собственно потому, что ею обусловливается напряженная деятельность всех сил человека.

Для того, чтобы точно понять эту формулу и правильно оценить её достоинства, необходимо рассмотреть и анализировать каждое из входящих в состав её основных понятий и определить их взаимоотношение.

По епископу Феофану, высшая цель и конечный результат спасения, сущность и содержание вечной жизни [57] заключаются в ближайшем и живом, непосредственном общении с Богом [58].

Чтобы достигнуть Богообщения, сделаться способным к “причастию божеского естества” [59], человек должен очиститься от всего греховного, страстного и грубо–чувственного [60] и приобрести высшее религиозно–нравственное совершенство, “благоукрасить душу свою всякими добродетелями” [61]. “Чистота сердца от всего греховного [62], чистота не в словах только и делах, но и в помыслах, чувствах и стремлениях” [63] и положительная святость — богоподобие — делают человека способным к общению с Богом [64]. По мере того, как достигается человеком состояние “святости”, — постепенно осуществляется и конечная цель его — богообщение [65].

Это осуществление достигается постепенно, — имеет начало, продолжение и завершение [66]. Таким образом, “спасение” достигается человеком еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; “во всей своей светлости” [67], в совершенном, бесконечном и беспрепятственном развитии оно сделается неотъемлемым достоянием христианина только в загробной жизни. При этом степень блаженства будет находиться в точном соответствии с той или иной степенью восприимчивости человека. “Удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое естество для принятия небесных благ” [68]. Отсюда, хотя в перенесении трудов и лишений на пути спасения христианин и воодушевляет себя желанием и надеждою получить “мздовоздаяние”, достигнуть “небесного блаженства”, однако это бывает и наблюдается лишь на первых ступенях религиозно–нравственного развития человека [69] и допустимо единственно в целях поддержания и укрепления ревности жить свято и не поддаваться греху; главное же внимание должно быть устремлено именно на достижение святости, чистоты сердца [70], как единственного и обязательного условия для осуществления богообщения, как верховной цели человека.

Так как только сознательные и свободные действия и состояния человека имеют нравственное значение и, следовательно, только они могут определять и обусловливать состояние “святости”, то в деле усвоения “спасения” всякое, даже малейшее, дело должно совершаться “сознательно и по своему личному напряжению сил” [71], “с непринужденным сознанием и свободою” [72]; “механического в духовной жизни ничего нет” [73]. С этой точки зрения преосв. Феофан и говорит, что “человек содевает свое спасение, при помощи благодати Божией” [74]. “Спасение” человека как в целом, так и в частных своих моментах совершается неразлучным взаимодействием свободы человеческой и благодати Божественной, “взаимным сочетанием их” [75]. Под “благодатию” Божественною еп. Феофан, отбросивши все схоластические тонкости и подразделения, вполне согласно с Св. Писанием [76] и отцами церкви разумеет действующего в людях Св. Духа.

Дух Святый входит в теснейшее единение с человеком [77], вступает с его “духом”, — с высшею, богоподобною стороною его существа, — во внутреннее, таинственное реальное общение [78]. “Водительство Духа не внешне, а идет извнутрь, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует” [79].

Обитающий в глубине существа человеческого Дух Святый и составляет основание благодати, а общение человека со Св. Духом и есть сущность благодати [80].

Обитая в человеке, Дух Святый является необходимой, главной, в собственном смысле творческой силой в процессе внутреннего религиозно–нравственного преобразования человека и усвоения его Христу и Богу [81] [82].

“Отличительное свойство христианской жизни то, что она есть жизнь благодатная” [83].

Если можно сказать, что “человек, с помощью благодати, содевает свое спасение”, то не менее справедливо и то положение, что “Дух Святый, действующий в нас, содевает с нами спасение наше” [84]. Действие этих двух факторов в спасении “неразлучно” [85]. Поэтому–то преосвященный Феофан, с одной стороны, говорит, что “в каждом повороте внутренних движений (чувстве греховности, раскаянии, вере, решимости жить свято) действует сам человек” своим произволением и напряжением сил своих”, а с другой, утверждает, что именно “Дух Святый возбуждает чувства греховности, раскаяния, решения начать жизнь исправно” [86]. Равным образом, в одном месте “Писем” говорится, что человек, после крещения или покаяния, “исходит на то, чтобы очистить душу и тело от всего греховного, страстного и чувственного, устроить из своего естества достойный храм триипостасному Богу” [87], тогда как в- другом категорически утверждается, что именно “благодать созидает верующего в жилище Божие, очистив его от всего страстного и греховного и украсив всякою добротою” [88].

Что касается вопроса, как представляет себе епископ Феофан образ взаимоотношения, благодати и свободы, признает ли он совместность и одновременность их действия или допускает последовательно–переменный характер их отношения, то на этот вопрос с определенностью ответить затруднительно, в виду существования в произведениях епископа Феофана двоякого освещения этого вопроса.

По преосвященному Феофану, “дару веры предшествует возжелание веры и взыскание её” [89]. Из сопоставления этих слов с описанием естественных свойств и проявлений “духа” человеческого, как высшей стороны природы человека, следует, можно полагать, тот вывод, что под “возжеланием веры и взысканием её” святитель разумеет проявление присущих “духу” человека способностей — страха Божия, совести, искания Богообщения, при недовольстве всем тварным [90]. Та или другая степень развития этих способностей делает человека способным или неспособным к воздействию на него благодати. Готовность человека к последованию благодатному призванию, известная божественному провидению, и служит, можно сказать, условием самого действия благодати на душу [91]. Действие Духа Божия на человека чрез слово благовестия состоит в возбуждении, усилении, оживлении естественных добрых мыслей и чувств, присущих его “духу” [92]. Под действием благодати в душе призываемого начинается борьба между прежними нажитыми убеждениями, наклонностями и стремлениями, и между теми новыми, которые зародились в нём под влиянием благодати. Воля его еще не установилась на одном настроении и попеременно то склоняется в сторону греха, то устремляется к Богу [93]. Каково же отношение благодати к этому процессу образования решимости человека следовать её призыву? “От кого зависит это решение?”, спрашивает епископ Феофан и отвечает: “от самого человека. Он сам своелично и самоохотно должен произнести его” [94]. Возбуждение не завершает дела обращения грешника, а только зачинает и после него предлежит труд над собой, и труд очень сложный” [95].

Благодать Божия, открыв человеку любовь Божию и ужас греха, предоставляет ему самому устремиться к этой любви и к святому общению с ней. Сначала, на основании задатков и предрасположений к определению в сторону благодати, которые кроются в естественном состоянии человека, должна образоваться решимость, “склонение произволения”, чтобы благодать пришла на помощь и помогла установиться тому, на что склонилось произволение [96]. Итак, по прямому смыслу приведенного нами выражения епископа Феофана, благодать Божия приходит на помощь человеку лишь после того, как в нем самостоятельно образовалась решимость последовать благодатному призыву чрез слово благовестия [97]; благодать “идет вслед за произволением” [98], “она закрепляет” [99], “закаливает” уже образовавшееся решение [100].

Точно также и в последующей христианской жизни лишь “после напряжения человеком своих сил до возможных пределов, благодать приходит к нему на помощь к совершению дела, восполняя оскудевающее в его собственных силах, кои также суть Божии” [101].

С не меньшею ясностью и категоричностью утверждается таже самая мысль и в следующих словах: “Благодать идет по следам произволения” [102]; приходит она на помощь только тогда, как человек истощит уже все свои силы. “Но усиливаясь и некий видя успех, пусть не мечтает человек, что и сам, одними своими усилиями, может дойти до конца искомого. И малой страсти не может он совсем победить, а не только большой, а тем паче всех. В целом очищение души и тела от страстей есть дело благодати” [103].

“Благодать (после крещения) уже присуща (человеку), но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своею силою” [104]. “То правда, что благодать все совершает и готова всегда со своею помощью, но она всегда действует в связи и согласии со склонностями воли человека. Приходит она на помощь трудящемуся, когда у него не достает сил на совершение какого–либо дела” [105]. “Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одною творческою властью и силою, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и соображаясь с ними” [106].

Наряду с этими и подобными выражениями, свидетельствующими о последовательно–переменном характере отношений свободы и благодати, в рассматриваемом труде мы находим и мысли, с другим характером, утверждающие с не меньшею категоричностью совместность и одновременность действий этих двух факторов. Вот наиболее определенные из них.

“Благодать и свобода, сочетаваясь воедино, неразлучно действуют во все течение жизни” [107]. В содевании спасения каждым… все делается взаимодействием свободы и благодати. Спасение спеется неразлучным их действованием… Человек с своей стороны напрягает все свои силы, но не они совершают дело, а благодать, соприсутствующая ему, — не будь её, ничего он и не сделает” [108].

Ключ, если не к полному и вполне достоверному, то, во всяком случае, к вероятному разрешению недоумения относительно подлинного взгляда епископа Феофана на образ взаимоотношения благодати и свободы дает, как нам кажется, следующее место из его “Писем”. “Не будь произволения, благодать Божия не станет своею силою, против воли, производить то, что должно зависеть от движений произволения… Благодать пребывает неразлучно с свободою, вспомоществуя и укрепляя желания и силы по делу спасения, но никогда не касаясь святилища свободы, — её произвольного выбора и склонения” [109]. Из приведенной выдержки следует то заключение, что, по преосвященному Феофану, решимость человека к последованию за Христом и выбор добра в последующей христианской жизни зависят вполне от свободы человека; на склонение воли в сторону добра благодать не оказывает, так сказать, никакого давления. Свободная решимость человека, точнее сказать, реальная способность в ней, известная божественному предведению, служит необходимым предваряющим условием для того, чтобы благодать содействовала образованию этого решения [110] и укрепила его [111], — но предваряющим лишь логически, а не по времени: в противном случае епископ Феофана, не мог бы сказать, что “Дух Святый возбуждает решение жить исправно” [112]. Точно также, при совершении, или, точнее, при попытках совершения доброго дела человеком, благодать вспомоществует его силам только в том случае, когда со стороны человека напряжение этих сил “бывает в высшей степени, такое, какое только может вынести естество наше” [113].

Таким образом, напряжение сил человека является условием их благодатного укрепления, совместного с ними действия благодати, но условием опять лишь, так сказать, логически, а не временно предшествующим. Это видно из тех слов еп. Феофана, которыми категорически утверждается совместно–нераздельный характер действования свободы и благодати [114]. Желая оттенить ту мысль, что человек участвует своими силами в каждом акте спасения, что без напряжения их благодать не помогает человеку, — имея намерение, следовательно, отметить логическое предварение объективного фактора субъективным, епископ Феофан в полемических целях для наглядности употребляет такие выражения, которые свидетельствуют, по–видимому, о временном предварении свободою благодати.

Таким образом, мы склоняемся к тому предположению, что епископ Феофан допускает совместно одновременный характер действия свободы и благодати [115], — в таком случае вполне точно выражая святоотеческое учение по данному предмету.

Отсюда следует признать не вполне точным по существу то выражение формулы о значении благодати в деле усвоения спасения человеком, по которому ей принадлежит лишь второстепенное, “вспомоществующее” значение, главное же, первенствующее приписывается как бы силам человека: в действительности же, по православному учению, эти два фактора равнозначащие.

С этой же точки зрения следует признать удачным в рассматриваемой формуле и определение значения “веры” в деле усвоения спасения человеком, “Начало новой жизни о Христе не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере… Оно спеется не верою, а напряженною деятельностью сил человека, возбуждаемою верою”… Под верою епископ Феофан разумеет сердечное принятие и содержание откровенных истин во всей их полноте и неприкосновенности [116], в полном согласии с учением церкви [117].

Употребление в таком значении разбираемого термина, а отсюда и определение значения и роли веры в деле усвоения спасения человеком резко выделяют труд епископа Феофана из ряда других богословских систем. Обыкновенно богословы придают понятию веры, по сравнению с епископом Феофаном, смысл более широкий и специальный, — значение “всецелой преданности человека Лицу Спасителя міра во всех своих мыслях, чувствах и поведении” [118], или же — “всецелого влечения и устремления верующей души к высочайшему предмету своей веры — Богу — или любви к Нему, возводящей её до внутреннего и живого с Ним общения и единения” [119]. И то и другое словоупотребление одинаково может найти себе оправдание и санкцию и в Священном Писании и в творениях отцов церкви. Наряду с значением уверенности [120], и в Св. Писании [121] и у отцов церкви слово·“вера” употребляется также в значении целостного настроения души человека, всецелой преданности Христу.

Сам преосвященный Феофан иногда — и не редко — расширяет понятие “веры” до указанного нами второго значения [122].

Если так, то преимущественное употребление понятия “веры” в узком значении “сердечной уверенности” и введение его с таким именно значением в формулу могут объясняться исключительно полемическими целями: для удобства различения православного и пашковского понимания способа усвоения спасения епископ Феофан берет термин “веры” в том узком значении, какое ему придавали пашковцы [123], и отводит ему надлежащее место в православном понимании процесса спасения. Но, несмотря на эту случайность, данное словоупотребление имеет бесспорное преимущество перед другим — широким — и способствует более ясному и рельефному выражению особенностей и оттенков православного учения о способе и факторах усвоения человеком спасения. Преимущество этой терминологии заключается в том, что она дает возможность определить значение “веры” в самых начальных моментах процесса усвоения человеком. Это и понятно. Только “вера”, в значении “сердечной привязанности”, бывает и может быть присуща человеку на первых шагах его нравственного развития и даже в последующей его христианской жизни [124]; тогда как “вера”, в смысле устойчивой настроенности души, обнимающей все её силы, составляет уже завершение христианской жизни при прохождении последней членом Церкви в полном единении с последнею и в сфере её благодатных средств; нравственное развитие христианина и свое выражение и свой плод находит в укреплении и возрастании веры [125]. Таким образом, основание расширения первоначального понятия веры — то, что вера, как сердечная уверенность, развиваясь нормально при благоприятных условиях и осложняясь возникающими, благодаря её влиянию на душевную жизнь человека, психическими состояниями, образует именно тот сложный психический феномен, который описывается у наших богословов под именем “спасающей веры” [126].

Употребление понятия “вера” в широком значении вполне удобно и уместно лишь в тех случаях, когда целью является представить дело усвоения “спасения” в общей, так сказать, перспективе, осветить с принципиальной стороны, для каковой цели необходимо указать лишь характерный момент этого процесса. В таких именно случаях рассматриваемая терминология находит себе место как в Священном Писании (особенно у Ап. Павла, когда он стремился отметить христианский принцип усвоения спасения, в отличие от иудаистического — приобретения “собственной” праведности) и у отцов церкви, когда они имели в виду представить процесс усвоения спасения в его целом, в общей картине, не задаваясь целью оттенить его постепенный процессуальный характер. Но когда речь идет именно о процессе усвоения спасения человеком, тогда целесообразнее употребление термина “веры” в том узком, ближайшем его значении, в каком принимает его епископ Феофан в своей формуле. Каково же по формуле значение так понимаемой “веры” в процессе усвоения спасения человеком?

“Начало новой жизни о Христе или начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере”…

Иначе и быть не может с той православной точки зрения, что для богообщения необходимо богоуподобление, религиозно–нравственное совершенство, — полное отвращение от греха и решительное, всецелое обращение к Богу.

“Вера”, понимаемая в указанном смысле, открывает человеку ту истину, что Бог готов помиловать грешника, принять его в общение своей любви [127]. В человеке, под влиянием этой уверенности, пробуждается искреннее и горячее желание на самом деле вступить в союз и общение с Богом. Но одно желание и готовность обратиться к Богу само по себе еще не выражает существенной, коренной перемены в природе и личности человека, и не изменяет его нравственного строя [128]. Чтобы обратиться от греха и войти с Богом в живой союз любви, для этого недостаточно только быть искренне убежденным в милости и близости Бога–Спасителя, но необходимо дать совершенно иной ход и характер всей своей религиозно–нравственной жизни, перестроить ее по совершенно новым началам [129].

Человек убежден, что только в Боге его спасение, — теперь он должен всем своим существом и действительно устремиться к святому общению с Богом, сделать с своей стороны все, что от него зависит. Поскольку всякое, даже искреннее, убеждение фактически может оказаться без влияния на волю, — постольку несомненно, что и первоначальная “вера” может и не повлиять на нравственный строй жизнедеятельности человека [130]. Чтобы “вера” и на самом деле могла оказать коренное влияние на изменение всей религиозно–нравственной жизнедеятельности человека, он должен “самолично и самоохотно” произнести “решение по вере”. “Ни вера не определяет его необходимо, ни Бог не вынуждает его против воли” [131]. Вера служит толчком [132], основанием [133], т. е. побуждением, мотивом к религиозно–нравственному перевороту, — его одушевляющим, проникающим и направляющим началом; однако в деле спасения важен–то собственно этот последний. “Решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, неточный” [134]. “Сознание и произволение, переходя на сторону добра, с возлюблением его, поражает ненавистью всякое зло и всю страстность, и при том именно свою” [135]. Сущность религиозно–нравственной стороны возрождения и состоит в решимости служить отселе Богу. “Эта решимость, обнимающая все существо приступившего к Господу с верою и крестившегося, и есть новый человек [136]. Возрождение не как- нибудь механически совершается, — тому предшествует решение воли, которое и запечатлевается благодатью; отсюда нравственное обновление, сознаваемое и чувствуемое [137]. Эту–то решимость, — навсегда оставить грех и служить отселе всецело одному Богу, благодать собственно и утверждает в крещении [138]. В названной “решимости” и совершается собственно таинственный союз свободы и благодати.

“Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь, чрез таинство, и сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой духовно–благодатной жизни” [139]. Орудием восприятия благодати служит не “вера” сама по себе, а свободная, искренняя, твердая и бесповоротная решимость человека, — или точнее вера, но поскольку она обусловливает, вызывает и поддерживает именно указанную решимость и обеспечивает действительное её проведение в жизнедеятельность человека. “Движение веры есть полный переворот всего внутреннего” [140]. “Вера знаменует великий переворот в верующем, и великое изменение отношений к нему Бога. В верующем качествовать начинает возлюбление всякой правды и возненавидение всякого беззакония, ради любви к Господу” [141]. “Вера есть возвышеннейший акт духа и есть плод любви, или приискреннего, живого общения с. Богом и исчезновения в Нем сердцем” [142]. “Уверовать искренне нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры” [143], так как “вера обнимает все естество человека” [144].

Сущность возрождения, с нравственной стороны, заключается, следовательно, в коренной перемене жизнеопределения человека, в перестановке волевого центра тяжести [145]. В греховном человеке первенствует душа и плоть, в возрожденном господствует дух [146]. Нравственно–свободный переворот человека в том и состоит, что греховное прошлое теряет для него свою определяющую силу, становится чуждым для человека, возбуждает в нем уже не сочувствие, а решительное отвращение [147]. Грех, как достояние прошлой жизни человека, в буквальном смысле изглаждается, уничтожается благодатью, если человек искренне отвернулся от него, если он твердою решимостью воли порвал с греховным прошлым всякую связь [148]. “Не вменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем” [149].

Если “оправдание”, “возрождение” и “освящение” человека обязательно предполагают момент личного, сознательного, свободно–нравственного участия самого человека, сущность которого заключается в отвращении от греха и во всецелом устремлении к Богу, то и дальнейший успех в процессе религиозно–нравственного христианского совершенствования непременно обусловливается свободным произволением человека — следовать данному при крещении обету, оставаться или не оставаться верным раз принятому решению — служить Богу и избегать греха [150]. Почему, “всякий может пасть, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял” [151].

“В крещении полагается” только “начало” спасения [152]. “Решимость” уничтожить все неестественное и достигнуть богоподобного совершенства “есть только начало дела” [153], — начало постепенного, последовательного процесса религиозно–нравственного совершенствования. Это и понятно. У крестившегося “духовные предметы в мысли и духовные дела в намерении” [154], но еще не в действительном их осуществлении, — фактическое проведение этих намерений в жизни является только делом будущего. Благодатное Христово царство началось в человеке, но еще не проникло всю его природу, не претворило ее, не уподобило ее себе всецело [155]. “Ревность о доброй христианской жизни не совмещает, в себе всех добрых расположений, а есть только семя их, зачало и зародыш… Как семя разрастается и дает по времени стебель и ветви, так и ревность (о спасении) разрастается, наконец, в добрые расположения” [156]. С другой стороны, “грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него или, если нет сего, не умеют делать его” [157]. Поэтому человеку предстоит борьба с остатками своего прежнего греховного устроения, со страстными навыками, с привычками вообще жить по стихиям міра, а не по Христу [158]. В крещении человек одержал первую значительную и, можно сказать, решительную победу над грехом [159], в “генеральной битве с ним” [160].

Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо изгнать его совершенно из своей природы, из всех периферий человеческой личности, — нужно совершенно освободить, очистить душу и тело от малейших остатков “ветхого человека”, от малейших приражений греховного себялюбия [161]. В дальнейшей жизни христианина после крещения ему предстоит, следовательно, непрерывный и постоянный подвиг безостановочного, постепенного очищения от греховных примесей, неустанный и бесконечный труд дальнейшего совершенствования по всем сторонам личности, — ему предстоит путь восхождения от младенчества к возрасту “мужа совершенна”; конец же этого восхождения есть богоподобие, как возможность и способность к святому общению с Богом [162]. “Сила нового рождения и жизни начинает истреблять в человеке грех, а вместе с тем уничтожать и следствия греха, — расстройство сил и частей существа, или восстановлять в нем жизнь истинную, которая в нем множится, растет, переходит от силы в силу и преисполняет его отрадою. А здесь сподобившись приять духа жизни, он и вечно будет жить, ибо над ним смерть вторая не возымеет власти” [163].

Сознательно–свободное активное участие самого человека в этом процессе составляет его необходимое условие и обязательное предположение, помимо которого этот процесс религиозно–нравственной жизни не может ни начаться, ни — тем более — продолжаться. Вера, приводящая все силы человека в постоянное деятельное напряжение, составляет основу и сущность личного момента действительного участия христианина в усвоении ему спасения Христова. Внутренняя работа облагодатствованной личности в указанном направлении свое выражение, проявление и осуществление находит в “добрых делах”.

Каково же взаимное отношение “веры” и “добрых дел”, по епископу Феофану?

“Спасение от добрых дел, но в добрых делах преуспевать, как должно, без веры нельзя. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их”. Почему, “вера — пособница к делам добрым. Главное — дела, а она — пособие” [164].

”Уверовать искренне нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры” [165].

“Жизнь истинная есть жизнь праведная; но праведный может жить праведно только верою. Без веры нет истинной праведной жизни, нет и спасения” [166]. Но “вера, когда жива и пламенна, не может укрываться в сердце без обнаружения, а сама собой выходит и в слове, и во взоре, и в движении, и в делах. Так вера и исповедание её, в истине своей, неразлучны” [167]. “Вера есть основа, точка опоры и отправления для любви… Любовь ширится на основании веры, множась, как цветы на хорошей почве” [168]. “Вера есть величайший подвиг, высший всех подвигов, корень и основа их” [169]. “Вера” не есть состояние, раз навсегда усвоенное и не зависящее от воли и настроенности человека; напротив, она самым точным образом отражает и отпечатлевает в себе общее, основное и существенное направление всей жизнедеятельности человека, — его интересы, запросы, чаяния, стремления, образ жизни и поведения. Таким образом, и сама вера поддерживается, возгревается, усовершается и раскрывается подвигом [170], совершением “добрых дел”. Вот почему “совершенное дело есть шаг вперед по степеням нравственного совершенства” [171]. Настаивая на необходимости “добрых дел” для спасения, епископ Феофан поясняет, что они в этом отношении необходимы и важны не сами по себе, не в качестве каких–либо заслуг, а только как средства созидания и укрепления внутреннего религиозно–нравственного настроения, — состояния богоподобия [172]. Таков, несомненно, смысл выражения преосвящ. Феофана: “должно богатиться добрыми делами, но больше заботиться надо о добрых расположениях” [173]. Отсюда “добрые дела” в собственном смысле и не могут быть названы факторами содевания спасения, как не может быть признана в таковом качестве и “вера”. В подлинном и точном смысле таким субъективным фактором служит напряженная деятельность сил человека, направленная к достижению богоподобия, устремленная к достижению теснейшего единения с Богом, раскрывающаяся в полном и совершенном согласии с внушениями и водительством благодати, во всем согласующаяся с нею [174].

Всем “действиям, упражнениям, трудам”, предпринимаемым и осуществляемым христианином с указанною целью, “общее имя — подвиг” [175], т. е., иначе говоря, — употребляя вместо русского греческое слово, — аскетизм [176].

Таким образом, по общему смыслу учения преосв. Феофана, аскетизм, “подвижничество”, имеет смысл очень широкий: он обнимает собою собственно всю сознательно–свободную, напряженную деятельность человека, направленную к усвоению спасения Христова, к достижению богоподобного совершенства, под всегдашним водительством Божественной благодати. Только моментами, отдельными сторонами, характерными и необходимыми проявлениями этого “подвига” целой жизни христианской являются “вера” и “добрые дела”. “Вера есть величайший подвиг, высший всех подвигов, корень и основа их” [177]. Таким образом, “подвижничество” проникает собою всю христианскую жизнедеятельность, придает специфический характер и “вере” и “добрым делам” в их православном понимании и истолковании.

Следовательно, по мысли преосвящ. Феофана, “подвижничество”, аскетизм, существенно, обязательно, безусловно необходимо для действительного усвоения оправдания Христова, для достижения богоуподобления, обеспечивающего человеку способность, восприимчивость к богообщению.

Из раскрытых основных предпосылок, из самого понятия о существе и условиях процесса усвоения каждым отдельным человеком спасения Христова, вытекает с неизбежностью вывод об обязательности подвижничества для всякого христианина, желающего быть христианином не по имени только. С этой точки зрения даже высшие подвиги христианского самоотвержения входят в круг “обязанностей” христианина, если в наличности находятся условия, которые обеспечивают возможность действительного осуществления этих подвигов и если, вместе с этим, такой, а не иной способ поведения христианина наиболее целесообразным и прямым способом ведет к обязательной высшей христианской цели — богоподобию и богообщению. Однако, не уклоняется ли еп. Феофан от строгости этого вывода, остается ли он верным своему основному принципу при анализе православного учения “об обязанностях, или заповедях” [178] “о советах” [179], и “действиях безразличных” [180]?

Этот пункт православного богословия, по своему существу, является очень характерным и особенно точно отражающим в своем раскрытии основные предпосылки учения о “спасении”, а потому мы и обратимся к анализу учения еп. Феофана по данному вопросу. В данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по–видимому, некоторую несогласованность, непоследовательность.

Приступая к изложению и раскрытию этого вопроса, преосвящ. автор высказывается, по–видимому, принципиально в духе строгого различения и существенного разграничения названных явлений нравственной области, в смысле обычно принятом в богословских системах схоластического направления [181]. “Дело заповеданное и, следовательно, обязательное, от совета и действия безразличного — отличается внутренною или совестною принудительностию на него… Напротив, что полагается в виде совета, как лучшее, только приятно располагает к себе, но не нудит, — в отношении же к действиям безразличным и чувство наше нравственное безразлично, т. е. оно ничего о них не говорит: действуй, как хочешь” [182].

Однако, более подробный и обстоятельный анализ того, что может быть названо “советами”, приводит еп. Феофана к тому совершенно правильному и бесспорному заключению, что в сущности “советы” — тоже “обязанности”, но только условные, обязательные только для некоторых христиан, при наличности известных условий. “Есть обязательство и в совете, но только не такое, чтоб не исполняющий его делался преступником. Он есть только менее совершен [183]. Однако, и на этом остановиться и успокоиться еще нельзя, — необходимо продолжить мысль далее. Ведь “совершенство” — общехристианская обязанность, безусловное требование [184]. Говорить о возможности каких- либо послаблений, ограничений и исключений нет никаких оснований, если иметь в виду собственно нормальное требование, задачу, идеал. “Христианину свойственнее избирать все лучшее и совершеннейшее, разумеется, при возможности исполнить то” [185]. Христианин “тем и отличается, что всегда в действиях своих избирает отличное” [186]. Отсюда следует заключение, которое не только ослабляет, но прямо парализует все прежние попытки преосвященного установить какое–либо принципиальное отличие “советов” от “заповедей”. По словам самого еп. Феофана, “вообще нельзя найти прочного основания, по коему можно бы снять с нас обязательство избирать лучшее… В общей нравственности, вне христианства, — так; в христианстве сего не должно быть. Кто отказывается от лучшего, тот унижает в себе христианство, сходит на ступень естественной нравственности. Надобно только помнить: а) что это непременно касается только лучшего, сознаваемого лучшим, к коему есть притом полная возможность; почему оно сделается обязательным и для слабого, если растолковать ему то: ибо тогда причиною, почему не выполняется, останется только свое нехотение; b) что это не касается советов главнейших — безбрачия и произвольной нищеты. Это точно не для всех” [187]. Но почему из круга “советов”, которых “в жизни” “может быть бесчисленное множество” [188], — в указанном смысле исключаются только два названные выше, — этого вопроса еп. Феофан не касается, и, следовательно, недоумения, возбуждаемого этим обстоятельством, не разрешает. Между тем более подробный и точный богословский анализ именно этих двух “советов”, которые он сам называет “образцами советов” [189], т. е. “советами” наиболее важными. типичными и характерными, имел бы принципиальное значение в деле уяснения раскрываемого предмета. Читатель так до конца и остается в недоумении: как же собственно “безбрачие” и “произвольная нищета” относятся к общехристианскому требованию богоподобного совершенства и как, с другой стороны, следует смотреть на христианское обладание имуществом и на христианский брак? Взаимное отношение этих состояний остается неясным.

Едва ли прав автор, когда он богатого юношу, обратившегося ко Христу с вопросом о способах или путях достижения “вечной жизни” [190], признает действительно исполнившим все заповеди, необходимые для спасения” [191].

Анализ евангельских повествований об этом событии, по крайней мере, не уполномачивает нас на это.

В самом деле, богатый юноша желал узнать от Христа условия достижения “вечной жизни” (Mф. XIX, ст. 16). Христос в ответ называет ему важнейшие из 10 заповедей, указывая в соблюдении их средство получения “вечной жизни” (17–20). При этом, что особенно важно, Господь берет нравственный закон, заключенный в 10 заповедях, не в том виде, в каком он был Им раскрыт, уяснен, дополнен и возведен на высшую степень совершенства в Нагорной беседе, а в его прежнем, ветхозаветном смысле. То, что юноша сохранял и исполнял, было, таким образом, несовершенно в виду Христова закона, — нового, заповеданного им совершенства.

Когда юноша, оказавшийся не в силах возвыситься до осуществления предложенного ему Христом требования, с печалью отошел от Господа, то Христос говорит о трудности для богатых войти в царство небесное, несомненно ближайшим образом имея в виду удалившегося юношу. Следовательно, хотя юноша и старался всегда сохранять заповеди ветхозаветного закона, однако он не вошел в Царство Христово, которое представляет собою в отношении нравственных требований неизмеримо высшую ступень по сравнению с ветхозаветным законом. Слова Христа: “если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди” имеют, несомненно, ветхозаветный смысл и заимствованы из книги Второзакония: “жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя” [192]. Однако, Ветхий завет не мог сообщить человеку нравственного совершенства, или лучше, сам человек не мог возвыситься до последнего. “Закон ничего не довел до совершенства” [193]. Фактически “заповедь, данная для жизни, даже послужила человеку “к смерти” [194]. Этим–то и объясняется, что лучшие люди Ветхого завета, не чувствовали себя удовлетворенными в подзаконном состоянии, не находили спокойствия и мира совести.

К таким людям принадлежал и богатый юноша. При всем искреннем стремлении к исполнению Моисеева закона, он чувствовал себя еще не удовлетворенным, сознавал, что его нравственному развитию не достает чего–то существенно важного. За эту искренность сознания своего несовершенства и стремление к дальнейшему развитию и полюбил Христос юношу [195].

Когда юноша засвидетельствовал, что он всегда соблюдал заповеди, разумеется, конечно, в духе Ветхого завета, и однако же не чувствует внутреннего успокоения и удовлетворения, не считает себя достойным и причастным “вечной жизни”, искомой и желаемой им (таков несомненно смысл его вопроса: “чего еще не достает мне”, ст. 20), то Господь призывает его к отречению от богатства, указывая ему в этом восполнение недостававшего доселе для наследия вечной жизни [196], осуществление христианского совершенства [197]. Идеал совершенства общеобязателен для всех христиан [198]. Поэтому и юноше в отречении от богатства указывалось не что–либо превышающее необходимые христианские требования, а именно эти последние. Это особенно видно из того, что, когда юноша оказался не в силах выполнить наставления Спасителя, Христос говорит о трудности для богатых войти в царство небесное [199], разумея, очевидно, ближайшим образом именно богатого юношу, который отошел от Господа с печалью, сознавая себя неспособным выполнить указанное Христом условие для достижения того, чего он искал, т. е. “жизни вечной”. То обстоятельство, что Христос свое наставление об отречении от богатства выражает в условной форме, не может говорить за то, что в этих словах предлагалось не обязательное для юноши, что он мог принять и не принять. Ведь и мысль о необходимости соблюдения заповедей, как условии достижения Царства небесного, выражена также в условной форме (ст. 17). Почему именно общее христианское требование самоотречения выражено по отношению к юноше в виде предложения раздать свое имущество бедным, объясняется тем, что юноша не только не исполнил наставления Христа, по и “отошел от Него” с печалью. Следовательно, он был привязан к богатству, настолько пристрастился к нему, что предпочел его, хотя и со скорбью, достижению царства небесного [200].

Что в словах: “если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим” разумеется не какое–либо особое, высшее совершенство, а именно необходимое нравственное требование, это несомненно из параллельных мест Евангелий Марка и Луки.

Здесь слова: “если хочешь быть совершенным” заменены выражением: “одного тебе недостает” [201], т. е. недостает, конечно, для достижения того, чего искал богатый юноша и о чем он спрашивал, — “царства небесного”. Если же Христос обещает юноше “сокровище на небе”, то этим не выражает мысли о том, что юноша получит какое–либо особое, превышающее обычное, блаженство. Означенное выражение, очевидно, образно обозначает понятие Царства Небесного, применительно к тому, что юноше приходилось жертвовать всецело своими земными сокровищами, богатством, для достижения нравственного совершенства, для беспрепятственности и удобства последования за Христом. И ко всем без исключения своим последователям Христос обращает требование: “не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут” [202].

Святоотеческие комментарии этого евангельского повествования вполне подтверждают общий смысл предложенного экзегезиса.

По словам, напр., св. Григория Нисского, “из истории известно, что юноша был богат; думаю, что это был человек, любивший наслаждение житейскими удовольствиями и любостяжательный, ибо сказано, что он опечалился советом отказаться от обладания своим, имуществом, и не решился променять его на жизнь вечную [203].

Василии Великий, в частности, раскрывает ту мысль, что богатый юноша, несомненно, не исполнил евангельской заповеди о любви к ближним, как к самому себе [204]).

В результате получается, что и, так называемые, “советы” являются “заповедями”, обязанностями, но не для всех людей и при всяких обстоятельствах, а лишь для некоторых христиан, при наличности известных условий. “Есть обязанности безусловные, какие человек–христианин должен исполнять, кто бы он ни был, и в каких бы обстоятельствах ни находился; и есть условные, обязательные только под известными условиями… Для того, к кому они идут, они имеют силу безусловных, ибо суть не что иное, как ближайшее их приложение к его быту”. [205]

Некоторая несогласованность в суждениях еп. Феофана по данному вопросу объясняется хотя не научными, однако в высшей степени почтенными соображениями, пастырскою попечительностыо о слабых, еще не окрепших христианах, но все же искренно ищущих спасения, “царства небесного”. “Если бы все лучшее было непременным законом, куда бы деваться слабым, и кто бы мог не впадать в отчаяние о своем спасении? — Между тем, когда оставляется оно в виде совета, как это утешительно для слабого и робкого духа, и вместе, как воодушевительно для христианина, чувствующего в себе довольно сил!” [206]

И в таких своих рассуждениях еп. Феофан остается вполне верным святоотеческому учению, где также иногда допускается та мысль, что различение “советов” и “заповедей” имеет в виду собственно присутствие среди христиан людей еще не окрепших духом, с слабыми силами, которых строгость и безусловность нравственных требований могла бьг смутить и оттолкнуть.

Св. Григорий Богослов, порицая Юлиана за то, что он “принуждает христиан держаться на самой высоте добродетели (ό προς to τής αρετής ακρον, συγκλειων χριστιανούς), высказывает νε ωσψκμ ту мысль, что в христианском законе иное предписывается, как необходимое, так что, не соблюдающие того, подвергаются опасности, — другое требуется не необходимо, а предоставлено свободному произволению, так что соблюдающие его получают честь и награду, а не соблюдающие не навлекают на себя никакой опасности” [207].

В этих словах, по–видимому, может находить себе опору юридическое понимание дела религиозно–нравственного совершенствования. Однако, следующие за приведенным местом слова святителя дают ключ к пониманию вопроса в другом смысле, по сравнению с тем, который может представиться непосредственно. Григорий Богослов, в качестве обоснования своего положения, ссылается на то, что нельзя предписывать законом того, что не всем свойственно. [208] Надобно требовать должного совершенства, но не выступая из пределов свойственного христианам любомудрия и сил человеческих. [209].

Близость приведенного учения Григория Богослова и разобранных рассуждений еп. Феофана не подлежит сомнению и видна при ближайшем их сопоставлении.

Точно выражая вообще основные особенности святоотеческого аскетического мировоззрения, еп. Феофан в некоторых случаях в своих произведениях не представляет точного анализа важных и центральных аскетических терминов, которые, однако, требуют разъяснения и истолкования, — тем более, что от такого или иного определения, такого или иного понимания их значения берут свое начало различные направления как в теоретическом раскрытии “аскетизма”, так и в историческом его осуществлении.

В данном случае мы разумеем прежде всего термины, которыми обозначаются основные проявления высшей богоподобной стороны человека (его “духа”), — “ум” или “разум” (νους) и “сердце” (καρδία).

В святоотеческой письменности в основу аскетики полагается иногда “сердце” — в полном согласии с учением и терминологией Св. Писания, а иногда “ум” (νους), — не без значительного влияния со стороны тогдашней метафизики и психологии.

Еп. Феофан в своем мировоззрении отражает оба эти течения аскетической патристической письменности, не определяя точнее их взаимоотношения, а равно и их отношения к учению Св. Писания, — не поставляя их в органическую связь, так что эти течения в его системе являются как бы параллельными, — по существу не согласованными, не приведенными в единству.

В одном месте преосвящ. Феофан утверждает, что “центр существа человеческого есть сердцеименно “им он входит в связь со всем существующим” [210]. Отсюда “одежда духа есть осеняющее его чувство” [211]. В другом месте того же произведения преосв. говорит, что именно “разум человека есть сокровище тайн Божиих, ибо непосредственно входит в общение с невидимым миром и непосредственно испытывает его своим духом” [212].

Между тем в последовательной богословской системе должен быть принят и проведен только один из указанных принципов, с подчинением ему второго. Совмещение их должно приводить к несомненной несогласованности выводных положений.

Если в основу созерцательного аскетизма полагается “разум”, то путь достижения такой созерцательности — метод чисто диалектического отрешения от всех конкретных определений, кроме мысли о “сокровенной непостижимости Великого Бога” [213]. Человек стремится достигнуть такого состояния, когда “прекращается всякое движение духа и водворяется в нем глубокое некое молчание, как бы замирание жизни [214]. Когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы міра и погрузится в созерцание Бога, тогда находит, что, как несомненно то, что Он есть, так несомненно то, что Он не есть что–либо из знаемого в тварях…; когда обведет одним взором все сии отрицания, то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной, преисполненной существенностей беспредельности, поражающей глубоко и налагающей молчание на слово и мысль. Это состояние возвышеннейшее, до коего только может доходить земная тварь. Человек тогда восхищается до состояния серафимов” [215]. “Восходить к сему изумлению может всякий сам чрез отрешенное и покойное углубление… Как кто возможет, только должно сие делать, ибо здесь совершается в духе самое истинное и приличнейшее поклонение твари Творцу и Господу” [216].

“Когда мысль погрузится в Беспредельного и выйдет из себя, то исчезает в глубоком изумлении”. Это состояние есть “истинное состояние твари в отношении к Творцу”; “здесь совершается истинное, а не мысленное проникновение её существа силою и действием Божества” [217]. “Это есть возвышеннейшее и изящнейшее, что только может породить конечный и тварный ум” [218]. “Это жертва бескорыстнейшая. Можно сказать, что в сем жизнь нашего духа истинная, или истинное причащение жизни Божественной” [219]. “Восходить в сие состояние, или желать и искать быть возводиму в него, сколько естественно духу и многоплодно для него, столь же и обязательно, ибо сим воздается должное Господу и Богу нашему” [220].

Таким образом, это высшее состояние христианского совершенства — “восхищение”, “изумление” или, иначе говоря, экстаз поглощает и исключает всякую деятельность, всякие стремления, всякие чувствования, за исключением только чувств “изумления” и “удивления”. Это, как выражается сам преосв. автор, есть как бы “умирание” жизни. — Но не противоречит ли это учение тому изображению состояния богообщения, которое мы находим у самого же еп. Феофана и по которому оказывается, что это богообщение — “живой союз, жизнь в Боге, утверждение в Нем всем существом: мыслию, сердцем, волею”? [221]. Вообще отношение экстаза, как высшей цели созерцательного подвижничества, к требованиям идеала религиозно–нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосвящ. Феофана и возбуждает в высшей степени важные и серьезные недоумения. В самом деле, экстаз, понимаемый в указанном смысле, — как состояние всецелой отрешенности от всего, исключает все реальные отношения к людям, міру, ко всему без исключения внешнему. Если этот экстаз есть состояние действительно наивысшее, безусловно обязательное, то исполнение различных предписаний нравственного закона, излагаемых подробно и в системе преосв. Феофана, теряет всякий смысл и значение и даже оказывается решительно невозможным. Рассматривать это исполнение, как средство для достижения экстаза, не представляется возможным, так как многие, чтобы не сказать — все, нравственные предписания не только не содействуют, а решительно противодействуют всецелой созерцательности. Сюда непременно следует отнести всякую — без исключения — внешнюю деятельность, всякие отношения к людям, ко внешнему міру. Но как же выполняется в таком случае требование любви к ближним, как вообще относятся требования любви к Богу, с одной стороны, и к людям с другой, — эти и соприкосновенные с ними вопросы преосв. Феофан оставляет без рассмотрения, в виду требований экстатического созерцания. Не ясны, по изображению еп. Феофана, также и отношения христианина, стремящегося к “экстазу” или уже достигшего его, — к церкви, к церковности и, в частности, — к церковной молитве. По словам преосв. Феофана, “общая молитва имеет великую силу, по обетованию Господа, быть там особенно, «где два или три собраны во имя Его» (Мф. XVIII, 19–20). Молитва одного сильна настолько, насколько силен он один, и то, если он не отчуждается от общей молитвы; а если нарочито отчуждается от неё, то его одинокая молитва совсем ничтожна. В молитве же общей молитва каждого столько сильна, сколько сильны все вместе молящиеся” [222]. “Вступивший в живой союз” с церковью “вместе вступает в глубокое общение со всеми членами её [223]. “Сие общение так же тесно, как и общение членов в теле [224].

Но совместима ли такая церковная молитва, совершаемая в духе теснейшего общения с членами Церкви, — с состоянием экстатического созерцания, в котором “и человек сам, и всякая тварь исчезают из мысли, а созерцается один Бог [225]? Как относятся друг к другу оба охарактеризованные состояния? — Ответа на эти и подобные вопросы у преосв. Феофана мы, к сожалению, не находим…

“Церковь есть и хранилище благодатных средств спасения” [226], говорит преосв. Феофан.

Но если “изумление” есть высшая цель христианских стремлений и если, по утверждению преосвященного Феофана, “восходить к сему изумлению может всякий сам чрез отрешенное и покойное углубление” [227], то возникает вопрос: какая же потребность в Церкви, в облагодатствовании, является и ощущается в процессе достижения человеком “изумления”, раз это состояние есть результат личного напряжения сил, не излишня ли Церковь в этом случае, нужна ли вообще специальная благодатная помощь?

Если мы обратимся к истории христианского аскетизма, то увидим там подтверждение того положения, что стремление к экстазу и достижение этого состояния, вообще говоря, не совместимы с конкретностью, с каким бы то ни было отвлечением внимания от внутренних переживаний, а потому сопровождались удалением от людей и даже уклонением от церковных собраний [228] [229].

По отношению ко всем этим и подобным вопросам, произведения епископа Феофана представляют лишь данные, которые сами нуждаются в их всестороннем и обстоятельном анализе, так как они не уясняют особенностей святоотеческого учения, а лишь более или менее точно передают, констатируют, отражают их.

Во всяком случае, отдавая должную дань почтительной признательности трудам епископа Феофана по аскетике, получив из них много ценных данных, способствовавших более точному, правильному и определенному уяснению святоотеческого учения по затронутым в нашей диссертации вопросам, мы, однако, считаем богословское исследование о христианском “аскетизме” не только не излишним — в виду существования всех трудов еп. Феофана, но и очень полезным, отвечающим самым особенностям этих трудов преосв. Феофана, лишь намечающих, представляющих богатый и в высшей степени ценный материал, но не решающих многие кардинальные и существенно важные вопросы, входящие в исследуемую нами область.

Во всяком случае трудам еп. Феофана принадлежит исключительно важное значение в истории нашего богословия и в частности в раскрытии православного учения об аскетизме.

Другие труды, к которым мы теперь переходим, ни в коем отношении не могут с ними сравняться, хотя им и принадлежит некоторая, иногда и довольно значительная, доля положительного значения в деле выяснения интересующего нас вопроса.

2). Епископ Петр.

Указание пути ко спасению. (Опыт аскетики). Изд. 2-ое. Москва. 1885 г. [230].

В истории русской, далеко не богатой, аскетической литературы книге еп. Петра принадлежит, несомненно, некоторое, и при том немаловажное значение в деле уяснения особенностей и принадлежностей православной аскетики. Автору этого труда удалось, в общем довольно верно, схватить и оттенить общий дух и основные особенности православной аскетики, благодаря довольно серьезному и самостоятельному (хотя, по большей части, и в русских переводах) изучению святоотеческой письменности [231]. Несомненно, это обстоятельство способствовало также, в частности, тому, что преосв. Петр довольно правильно указал общую, принципиальную основу “подвижничества” (аскетизма) и его верховную цель — в стремлении человека к “благоугождению Богу”, к достижению “спасения души” — в “искании царства Божия” [232]. Богообщение путем достижения религиозно–нравственного совершенства составляет исконную, подлинную, верховную цель человека, отвечающую самой его организации. “Человек (создан) для Бога, чтобы: а) при разумно–свободном раскрытии своих сил он проявлял в себе богоподобные совершенства, б) прославлял тем Бога, в) возрастая в богоподобных совершенствах, более и более приближался к Богу и в общении с Ним и в Нем наслаждался блаженством” [233]. Этой цели человек может достигнуть не иначе, как путем “подвижничества”, особенно после того и вследствие того, что он уклонился от правильного пути, любовь к Богу заменил “самолюбием” [234]. Из этой области отчуждения от Бога, господства плоти над духом, человек “должен идти к небесному отечеству путем горького опыта познания добра и зла, путем самоотвержения и креста, т. е. путем тяжких трудов, лишений, скорбей”… [235].

“В Св. Писании земная жизнь наша представляется под образом поприща, на котором неизбежна усильная борьба с препятствиями, непрерывная брань с врагами, которые препятствуют устроению нашего спасения; а самая усильная деятельность в Св. Писании и у св. Отцов называется подвижничеством [236]. Нельзя не заметить, что понятие “подвижничества” (аскетизма) здесь слишком суживается и обнимает собою, по–видимому, только один отрицательный момент. Как увидим в самом нашем сочинении, такое понятие не точно и узко [237]. Да и самая идея “спасения”, понимаемого как неразрывная совокупность двух моментов — нравственного (“богоподобие”) и религиозного (“богообщение”), выражается у автора только в начале книги, во “введении”; в самом же изложении предмета, на протяжении всей остальной книги, красною нитью проходит собственно идея “нравственного совершенства” [238]. Идея “спасения” — в своем подлинном виде, — таким образом, в “аскетике” еп. Петра собственно последовательно не проводится.

Вся книга разделяется на две части: в первой (стр. 11–243) излагается православное учение об общих средствах (естественных и благодатных) достижения нравственного совершенства; вторая (стр. 244–496) трактует о степенях нравственного совершенства, а также о конкретном содержании этого, совершенства (“о главных добродетелях” — стр. 355–388; “о Богословских добродетелях” — стр. 355–411). Но и эта идея нравственного совершенства, положенная автором в основу своей аскетики, не выясняется последовательно: между указанными первой и второй частью сочинения в раскрытии её заметна явная непоследовательность. В самом деле, в первой части своей аскетики преосв. Петр неоднократно и с нарочитою выразительностью утверждает, что стремление именно к “высшему” совершенству составляет непременную обязанность всех христиан. “Хотя не все мы одним путем идем на поприще духовной жизни, и не все получаем одинакие дары природы и благодати, однакож все обязаны по мере сил стремиться к высшему совершенству” [239]. Равным образом, говоря “о благодатных средствах к преуспеянию в христианском совершенстве” [240], преосв. Петр замечает, что благодатные таинства служат к достижению совершенства высшего. По его словам, “благодать Свою, необходимую для возрождения, освящения, просвещения, укрепления и возведения нас к высшему совершенству, Господь благоволит соообщать нам преимущественно посредством таинств” [241]. Таким образом, на основании первой части аскетики еп. Петра, можно вывести, что высшее христианское совершенство, составляя высшую цель и непременную обязанность всех христиан, в то же время и реально может достигаться ими, особенно при условии достойного принятия таинств.

Между тем в основу второй части “аскетики” положено подразделение христиан на три разряда: 1) на начинающих, 2) преуспевающих и 3) у совершающихся [242]. При этом, что особенно замечательно в этом случае, к “усовершающимся” он относит, согласно преимущественно с терминологиею, так называемого, Дионисия Ареопагита, “сословие монахов” [243].

Замечая, очевидно, получающуюся отсюда несогласованность между идеями, проводимыми в І-ой и во ІІ-ой частях своей аскетики, преосв. Петр сам пытается смягчить значение указанного подразделения и ограничить отношение к высшему разряду только монашествующих. Так специфические особенности монашества — “безбрачное состояние, нестяжательность и послушание” он представляет не единственными, а только лучшими средствами к достижению высшего нравственного совершенства [244], предпринимаемыми и осуществляемыми христианами с тою целью, “чтобы вернее достигнуть предположенной цели — нравственного совершенства и царства небесного” [245].

Равным образом, и в брачном состоянии, на которое автор смотрит вообще слишком невысоко [246], христиане, при всех неблагоприятных условиях, не должны упускать из вида главной общехристианской цели — “постепенно достигать высшей степени нравственной чистоты” [247], каковое достижение, по–видимому, считается еп. Петром вообще трудным, однако не безусловно не доступным.

Таким образом, идея “нравственного совершенства”, положенная преосвящ. Петром в основу своей аскетики, не выясняется им с достаточною последовательностью. Да и самая идея “нравственного совершенства” очень отвлеченна и потому едва ли может быть признана в качестве основной идеи православной “аскетики”, которая должна быть более определенною, точною и конкретною.

Теперь мы переходим к сочинениям, которые имеют в виду не богословское только освещение вопроса об “аскетизме”, но также вместе и философское (в той или иной степени) его обоснование и разъяснение, и при том на основании не только патристической, но и (даже преимущественно) западной научной литературы.

3). Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Взгляды о. протопресвитера на аскетизм мы имеем возможность изложить только на основании двух его печатных трудов [248]: “Сущность христианства с нравственной точки зрения” [249] и “Православно–христианское учение о нравственности” [250].

Так как “чтения” в существенных своих положениях и обоснованиях вошли в состав “лекций” о. протопресвитера [251], то при раскрытии его воззрений по интересующему нас пункту мы будем держаться преимущественно последнего произведения, не упуская, впрочем, из вида и первого, поскольку в нем содержатся более или менее характерные подробности, способствующие более выпуклому, рельефному оттенению особенностей занимающих нас воззрений о. протопресвитера. Вопрос о сущности и смысле “аскетизма” о. протопресвитер рассматривает в обеих частях своих лекций: и в 1-ой, трактующей “о нравственности вообще”, и во 2-ой, в которой речь идет собственно, “о нравственности христианской”. При этом точка зрения в обеих частях, даже по сознанию самого автора, неодинакова [252], так как понятие “аскетизма” берется в том и другом отделе в разных смыслах, в неодинаковом объеме, с различным содержанием: понятие об аскетизме в первой части имеет смысл более узкий и специальный, обозначая собственно только господство духа над низшими сторонами человеческой природы — материальной и психической, — тогда как во второй части “аскетизм” понимается и представляется, как единый, целостный принцип, основное движущее начало и существенное, господствующее направление жизни христианина возрожденного, — имеющее в виду достижение, при содействии благодати, нравственного христианского совершенства, уподобления Христу.

Таким образом, в рассуждениях о. И. Л. Янышева об “аскетизме” замечается как бы некоторая несогласованность, объясняемая, впрочем, основательными соображениями [253], преимущественно методологического свойства, но в общем, по существу, в подлинном своем виде и окончательном результате, точка зрения о. протопресвитера обнаруживает замечательную, поистине редкую и без всякого преувеличения выдающуюся глубину его богословской проницательности, живое проникновение в самую сущность дела, которую он понимает правильно и выражает типично ярко, отчетливо и рельефно — определенно.

Вот почему воззрения достопочтеннейшего автора служат для нас и надежной точкой отправления и авторитетным подтверждением правильности избранной нами основной точки зрения на “аскетизм”. В первой части, устанавливая нормативные основы “нравственности вообще”, о. протопресвитер строго различает “два основные требования нравственного закона” [254], “две сферы, в которых развивается и удовлетворяется нравственная потребность человека” [255]: отношения потребностей духовной природы человека к потребностям органической или телесной, с одной стороны; и отношение личности человека к другим разумно–свободным личностям, с другой” [256]. В установлении этих–то двойных отношений и зарождается и проявляется энергия духа, как сила самоопределения” [257].

“Господствуй, как разумно–свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а чрез тело — и над внешнею природою, т. е. обладай и пользуйся ими, а чрез то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, — вот первое требование нравственного закона” [258]. В основании этого требования лежат непосредственные данные человеческого самосознания: “предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими” [259], обязательно заявляет о себе в сфере самосознания человека и именно в форме “независимого от воли человека влечения к предпочтению духовных потребностей телесным” [260].

В основании естественного предпочтения духовных благ, телесным лежит свойство духа, как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей все материальное” [261]. В силу указанных свойств и бесспорных преимуществ духа, ему естественно быть “разумною властию по отношению ко всему безличному или материальному” [262], тогда как обратное прямо противоестественно.

“Добродетели человека, созданные в нем его силою самоопределения, в силу первого требования нравственного закона, могут быть названы аскетическими в обширном смысле сего слова; так как источник их: власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека, есть постоянное самосознание и самоопределение духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный труд и в этом смысле подвиг (ασκησις)” [263].

Таким образом, “в основании всех аскетических благ или добродетелей лежит одна основная потребность — развития личного духа, как власти над всем материальным” [264]. Уже из сказанного можно заключить, что “все аскетические добродетели, вместе взятые, сосредоточиваются в одной, которую можно назвать самоуважением [265]. Равным образом, имея в виду раскрытое понятие об “аскетизме”, можно сказать, что Христос был “Личностию, духом, был властию над своими психо–физическими состояниями, одним словом, был, так сказать, воплощенною аскетическою добродетелью” [266].

Вот основные, наиболее характерные положения о. протопресвитера, в которых выражена сущность его воззрений на “аскетизм” в первой части его лекций.

При всей бесспорной правильности его рассуждений, некоторое недоумение возбуждает собственно один пункт: слишком резкое, решительное разделение в сфере нравственности начал аскетического и общежительного, причем первое, несмотря на все старания автора придать ему вполне самостоятельное, — по возможности, независимое от второго значение [267] и содержание, оказывается все же, в заключение, принципом формальным, а не реальным.

В действительности нет нужды аскетические добродетели рассматривать “в отличие” от другого начала нравственности, а правильнее, придав “аскетизму” чисто формальное значение, признавать его обязательность в области проявлений всей вообще нравственной человеческой жизни, как необходимое средство достижения нравственного совершенства.

В самом деле, в первой части о. протопресвитер понимает “аскетизм” вообще как “власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека” [268]; но главное господствующее, центральное, эмпирическое направление всей, и физической и психической, наличной жизни невозрожденного человека есть эгоизм или себялюбие. От него собственно и происходит вся ненормальность проявлений телесной и психической жизни, следовательно, против этого именно начала должна направляться и нравственная энергия духа в деле подавления ненормальных или противоестественных проявлений телесной и психической жизни, а не против этих проявлений самих по себе. Если “дух” является господствующим в человеке началом в отношении эгоизма; если он сам имеет правильное направление, — то он непременно окажется вместе с тем и по тому самому началом правильно господствующим и над телом и над всеми психическими отправлениями.

Вот почему, взятое отрешенно от другого нравственного требования, совершенно независимо от него, осуществляемое и практикуемое вполне самостоятельно, само для себя, так сказать, автономно, аскетическое начало лишается истинного, надежного критерия, не имеет точных определенных границ и потому легко может принимать извращенный вид, ложное и прямо гибельное для духовной жизни человека направление. Это вполне сознает и определенно выражает в разных местах и сам автор.

“Взятое отдельно от другого нравственного требования, оно (т. е. требование аскетическое), кроме своей односторонности, может легко уживаться с самым грубым эгоизмом и даже служить орудием ему, что и было на самом деле как у греков, так и вообще, в падшем человечестве” [269]. С другой стороны, “обыкновенные аскетические блага составляют необходимое условие не только для развития духа, как власти в отношении в природе, но и для удовлетворения другой стороны нравственной потребности, которая проявляется в его отношениях к другим личностям” [270]. Равным образом несомненно также и то, что “общность жизни, общность труда в приобретении благ, в обладании и пользовании ими, требуемая любовию, и применение этого общения к индивидуальным особенностям каждого, требуемое правдою, воспитывая общежительные добродетели в человеке, дают в то же время и его аскетическим добродетелям новый мотив, возвышающий их силу; и новые цели, расширяющие их применение” [271]. “Таким образом, с развитием общежительных добродетелей, во всех отношениях усиливается и возвышается развитие и аскетических добродетелей” [272].

Из всех этих мест можно вывести, что аскетическое начало, как оно представляется у о. И. Л. Янышева в первой части, оказывается по своей сущности и характеру формальным принципом, необходимо нуждающимся для своего урегулирования — при фактическом осуществлении, — в одушевляющем и направляющем его реальном начале. А в таком случае нет никакой нужды отделять аскетическое начало от другого нравственного требования и придавать аскетизму характер нравственной деятельности, обеспечивающей полное подчинение чувственного элемента духовному, безотносительно к реальному, живому содержанию и фактическому, основному направлению этой аскетической деятельности. К этому же выводу приходит в конце концов и сам о. протопресвитер. По его словам, “ни та, ни другая потребность не могут ни сознаться, ни удовлетворяться одна без другой” [273], так что “и развитие аскетических благ de facto по крайней мере, совершается не иначе, как… под условием общежительных добродетелей” [274]. “Таким образом, и взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению” [275].

Отсюда открывается, что гораздо правильнее и целесообразнее рассматривать “аскетизм”, как такое начало, которое, проникая собою всю нравственную жизнь человека, направлено на искоренение и подавление эгоизма во всем существе человека, с целью поставить все его силы, и психические и телесные, на служение делу любви к Богу и ближним, а для достижения этой цели необходимо упражнение сил человека в указанном направлении, приспособление их к этому назначению, причем оказываются необходимыми борьба, подвиг и труд. Это начало “аскетизма” в смысле “нравственного упражнения” [276] необходимо для осуществления обоих, устанавливаемых о. протопресвитером, видов нравственной деятельности, поскольку без упражнения, без подвига немыслимо не только достижение власти духа над телом и вообще над “миром”, но неосуществима, также, и победа начала любви над себялюбием. Аскетизм, таким образом, проникает оба вида нравственной деятельности, составляя обязательное предположение, необходимое условие нормального удовлетворения и осуществления их обоих, а не одного лишь первого. Таково понятие об “аскетизме”, которое мы получаем после тщательного анализа суждений о. протопресвитера об аскетизме, содержащихся в первой части его “лекций”.

Правда, здесь же встречаются некоторые, по–видимому, отрицательные инстанции по отношению к сделанному наведению, но, после внимательного рассмотрения, и они теряют свою остроту и силу.

О. И. Л. Янышев различает “порабощение чувственности, как преступление первого предписания нравственного закона” [277], с одной стороны, и “эгоизм — преступление второго предписания того же закона” [278] с другой. Однако, не следует упускать из вида и ту другую точку зрения, по которой чувственность представляет собою только вид, одно из существенных проявлений эгоизма или, по крайней мере, последствие отпадения человека от любви к Богу. Так, по крайней мере, представляется дело по аскетическому учению, на основании данного в аскетической письменности анализа “страстей”, так называемых “телесных” и “душевных” [279].

О. протопресвитер различает эгоизм, под которым он понимает “замкнутость духа исключительно в собственных индивидуальных интересах” [280], от чувственности, которую он определяет как “свободное порабощение духа телом и внешнею природою” [281]. Однако, в акте грехопадения первого человека моменты, так понимаемых, чувственности и эгоизма проявились нераздельно, составляя, очевидно, последствие одного противорелигиозного и противонравственного настроения, — отпадения от Бога, которое могло развиться исключительно на почве себялюбия [282]. По словам самого почтеннейшего ученого, “с преобладанием чувственности неизбежно соединяется и эгоизм, (который сам всегда есть или чувственный, напр. сластолюбие, корыстолюбие, — или духовный, например, властолюбие, честолюбие” [283]. В другом месте чувственность понимается “в смысле настроения относительно предпочтения чувственных наслаждений аскетическим и общежительным требованиям закона” [284].

Только в таком случае, т. е. признавая чувственность одним из проявлений себялюбия, и можно говорить, что в процессе благодатного обращения человека ко Христу “смирение, парализуя духовный эгоизм, тем самым парализует эгоизм чувственный или, что тоже, чувственность естественного человека” [285]. Только с этой точки зрения оказывается возможным расширять понятие аскетизма, как это и делает сам разбираемый ученый во 2-ой части своих лекций.

“Получив однажды возможность или силу побеждать живущее в себе зло и созидать в себе нравственно–добрые качества, христианин призывается к собственным подвигам, к аскетизму, понимаемому уже не в смысле власти над собою и своим телом вообще, как мы видели в 1-ой части нравственного богословия, а в смысле подвигов своего христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно–нравственной жизни” [286].

О. И. Л., впрочем, в одном месте говорит, что “свести все субъективные, как аскетические, так и общежительные блага или добродетели к одному благу или к одной добродетели, невозможно” [287]. Но вполне возможно и даже существенно необходимо оценить те и другие с точки зрения их сравнительной важности и нормативного значения, — а это значит решить вопрос: имеют ли то и другое из указанных нравственных требований совершенно самостоятельное, независимое друг от друга значение, или же они связаны между собою внутренне необходимо, находятся в отношении тесной зависимости. Но мы уже видели, что ответ на предложенный вопрос возможен с точки зрения о. протопресвитера только во втором смысле: “взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных, благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению” [288]. А отсюда открывается — естественно — возможность отыскать между этими добродетелями главенствующую, основную, первоначальную, по отношению к которой другая займет подчиненное, второстепенное место, получит лишь вспомогательное значение, в качестве орудия и средства достижения нравственного совершенства, сущность, направление и цель которого указываются вторым требованием.

Нам кажется, что одною из важнейших причин, по которой разбираемый нами ученый в некоторых случаях настаивает на отдельности первого нравственного требования от второго, является то обстоятельство, что он в 1-ой части недостаточно рельефно оттеняет первенствующее значение и специфические особенности главенствующей нравственной обязанности — любви к Богу. По автору “религиозные отношения суть не что иное, как вид нравственных, именно вид отношений человеческого духа к другим личностям, и отличаются от других видов тех же отношений не по сущности своего внутреннего содержания, ибо правда и любовь составляют содержание и религиозных отношений, а по свойствам того существа, на которое обращены любовь и правда” [289]. Между тем и по существу дела и по точному смыслу христианского учения сливать оба указанных вида отношений — к Богу, с одной стороны, и к людям, с другой, нет уважительных оснований. По учению Христа Спасителя, любовь к Богу “первая и наибольшая заповедь” [290], а “вторая” — о любви к ближнему не тождественна, но только “подобна” — όμοια — [291] ей. — С этой точки зрения ослабляется одно из самых решительных доказательств о. протопресвитера в пользу самостоятельности, первенствующего значения “аскетической” обязанности. Основание указывать “содержание” нравственности прежде всего в индивидуальной жизни человека автор находит в учении Откровения о цели сотворения и невинном состоянии первого человека [292].

По его словам, “уже для одинокого человека на земле существовало нравственное требование: быть не вещью или пассивным орудием внешних стихий жизни, а сознательною силою самоопределения в отношении к ним, быть именно такою царственною властью в міре, которая пользуется им для своих духовных целей, не порабощаясь ему, а распоряжаясь им” [293]. “Адам оставался некоторое время одиноким на земле, и несмотря на свое одиночество, уже получил от Бога повеление, которое, конечно, отвечало его собственному нравственному чувству, хотя и не могло еще быть речи об обществе человеческом: ему повелено было именно быть владыкою своего земного рая, не только хранить его и владеть им, но и собственным трудом возделывать его (Быт. II, 15)” [294]. Однако, образ и подобие Божие прежде всего предполагают осуществление должных нормальных отношений к Творцу, сохранение и развитие чувств смирения и любви к Богу. Следовательно, и в данном случае “обладание” землею имело не самостоятельное, а подчиненное, второстепенное значение.

О. И. Л. Янышев иногда прямо утверждает, что “добродетель, рассматриваемая со стороны её содержания, не одна в человеке. Если же и в Слове Божием и в философских учениях (у стоиков) говорится о единстве добродетели, то это единство относится не к реальной её стороне, а к формальной, т. е. к единству нравственного чувства, дающего материал и авторитет нравственному закону, а чрез это и к единству самого закона по его происхождению, но не к содержанию самых предписаний этого закона” [295].

Однако, Откровение утверждает единство нравственного закона также именно и по его основному содержанию, поскольку им предписывается христианину целостное, единое, охватывающее всю его жизнь- религиозно–нравственное настроение — любовь к Богу, проникающая все силы человека и любовь к ближним, ради Бога [296].

Приобретение духом человека власти над его телом и вообще над материальным миром, подавление господства чувственно–животного начала в его природе, — существенно необходимы для осуществления истинно духовной жизни в человеке, но уже не сами по себе, не в качестве самоценных, самостоятельных, самодовлеющих благ, а лишь в смысле необходимых средств, вспомогательных пособий и, следовательно, только второстепенных моментов в деле достижения охарактеризованного нравственного настроения, в процессе постепенного проведения во все существо христианина и во всю его жизнь начала благодатной любви, как залога общения с Богом и основы богоуподобления.

Только указанная связь аскетических добродетелей с верховным началом истинно–христианской любви сообщает этим добродетелям и истинно–христианский высокий смысл и подлинное нравственное достоинство [297]. Откровение не оставляет места ни малейшему сомнению по данному вопросу. По слову Апостола языков, “если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет, мне в том никакой пользы” [298].

Мало того. Если аскетические добродетели вдохновляются, направляются и управляются началом не любви, а ему противоположным принципом эгоизма, себялюбия, то они имеют прямо отрицательное- значение. Возможно и бывает, например, духовное богоборство при аскетической безупречности. Эту мысль прекрасно раскрывает сам достопочтенный о. И. Л. По его словам, “власть над материальными силами, лежащая в существе нашей нравственной силы самоопределения, может, конечно, вести к эгоизму с его противообщественными стремлениями, и мы видим, что не только в древнем допотопном міре в лице потомков Каина, но и в древнем послепотопном западном міре этот эгоизм, при значительном развитии культуры, доходил до обоготворения себя и до зверского отношения к другим личностям” [299]. “Потомки Каина, по свидетельству книги Бытия, оказали успехи в промыслах и искусствах и, по–видимому, достигли значительного господства над материальным миром; но это господство соединялось в них с глубочайшим порабощением эгоизму” [300].

Если же наш выдающийся богослов, несмотря на столь категорическое, решительное допущение и утверждение приведенных положений, все же в некоторых случаях настаивает на отдельности, самостоятельности, преимущественной важности собственно аскетических добродетелей, то это обстоятельство объясняется, несомненно, его стремлением возможно рельефнее оттенить особенности своих научных воззрений по сравнению с “новейшими и именно английскими теориями”, “не знающими, кажется, другой нравственности, кроме общественной или социальной” [301].

Отсюда, некоторые преувеличения в воззрениях на “аскетизм” о. И. Л., которые мы видим собственно, впрочем, только в 1-ой части, объясняются естественно из реакции несомненным крайностям господствовавших тогда (да и теперь еще отчасти) принципов моральной науки, сводящих все содержание нравственности к социальным добродетелям. — С другой стороны, о. И. Л. Янышев ставил своею целью рельефнее выставить значение земных материальных благ в деле нравственного развития, яснее и определеннее показать их смысл и достоинство с нравственной точки зрения. По его словам, аскетическая добродетель может и должна обходиться без того или другого блага в частности, но быть добродетельным, не имея никакого блага, никакой материальной почвы для её развития и совершенства, немыслимо; а обладание этой почвою и есть уже благо, каковым служит вся органическая жизнь и её возможность, т. е. все физические условия этой жизни и деятельности” [302]. Между тем “наши системы” “нравственного богословия”, отнюдь не пренебрегая земными благами, нигде, однако же, не ставят их и в необходимую связь с добродетелью человека, не рассматривают их, как необходимое условие и естественный результат её в земной жизни человека” [303].

Таким образом, если принять во внимание все указанные обстоятельства, то окажется, что, и по мысли самого о. И. Л., “аскетизм” представляет собою хотя и существенно необходимый, но все же только второстепенный, вспомогательный, зависимый, а не самостоятельный момент нравственности.

Что же касается 2-ой части, то здесь “аскетизм” уже explicite принимаются в более общем и широком смысле, понимается и изображается, как нравственный подвиг, необходимый для содевания спасения каждого вообще христианина, для утверждения, раскрытия благодатных начал Царствия Божия, которые заложены в природе человека в процессе его “возрождения” [304], и поэтому “применимый” (точнее — обязательно требуемый, с нормативной точки зрения) “ко всякому решительно христианину” [305].

В этом собственно смысле и берет о. протопресвитер понятие об “аскетизме” во 2-ой части; так несомненно понимает и истолковывает он этот термин по существу дела, в его настоящем, подлинном значении; следовательно, в 1-ой части указанный термин употребляется автором не в собственном, а в условном смысле; это употребление вызывалось случайными, хотя, конечно, вполне уважительными соображениями: и индивидуальные “нравственные блага или добродетели” он называет “аскетическими”, чтобы не назвать их, по примеру английских моралистов, эгоистическими” [306].

Следовательно, то строгое разделение между “аскетическими” и “общежительными” добродетелями, которое красною нитью проходит в 1-ой части разбираемого труда автора, допускалось им в интересах более стройности системы и по другим случайным, хотя и вполне основательным и уважительным соображениям, чем по требованию существа дела, которое, напротив, скорее побуждает к совместному рассмотрению обоих названных нравственных принципов, под непременным главенством реального начала — любви, — от которого формальное “аскетическое” начало заимствует свою силу, должное направление и подобающее высокое достоинство.

Оканчивая рассмотрение богословской системы о. протопресвитера с интересующей нас стороны, в заключение укажем, что мы, со своей стороны, вполне примыкаем к той точке зрения его на аскетизм, которую он проводит собственно во 2-ой части своей системы: “аскетизм” мы понимаем “в смысле подвига христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно–нравственной жизни” [307].

Эта общая основная точка зрения на сущность “аскетизма”, тожественная у нас с о. И. Л. Янышевым, приобретена нами на основании обстоятельного изучения относящихся в делу первоисточников. Но мы, однако, считаем своим научным долгом констатировать вполне правильное, глубокое и точное понимание существа православного учения по данному пункту, которое мы находим у нашего выдающегося православного богослова, особенно во 2-ой части анализируемого труда.

Воззрения о. И. Л. Янышева — естественно — оказывали сильное влияние и на его слушателей и учеников, из коих для научно–богословского раскрытия вопроса об аскетизме прежде других серьезно потрудился † проф. А. Ф. Гусев.

4). Проф. А. Ф. Гусев.

С выступлением на учено–литературное поприще А. Ф. Гусева в душной, застоявшейся атмосфере Нравственного Богословия почувствовалась свежая струйка, предвещавшая наступление нового, более живого и плодотворного направления в разработке этой дисциплины, дотоле, по–видимому, находившейся в состоянии безнадежной летаргии [308].

Выступивши на арену учено–литературной богословской деятельности, молодой, талантливый и энергичный А. Ф. Гусев все свои первые литературные труды посвятил разработке вопросов, относящихся к области этики, выяснению с богословской точки зрения различных моральных проблем.

По картинному выражению проф. А. И. Гренкова, А. Ф. Гусев “смело берет плуг свой, чтобы провести его по заброшенному полю” [309] этико–богословской науки. С свежестью его научного направления вполне гармонировал и животрепещущий интерес тех вопросов, посильно разрешать которые он брал на себя почтенный труд, за каковой ему выражали искреннюю благодарность даже лица, не согласные с самыми его основными положениями и задушевными убеждениями [310] [311].

Затрагивая из области богословского нравоучения вопросы самые основные, принципиальные, проф. А. Ф. Гусев в самых первых своих произведениях коснулся и нашей области — “аскетизма” сделал попытку осветить и эту область христианской этики, менее всего разработанную не только тогда, но и в настоящее время, и по самому существу наиболее трудную, запутанную и сложную.

А. Ф. Гусев с самого начала стал на почву принципиальную и решительно разошелся с тогдашними школьными богословскими традициями. В богословской литературе того времени всецело господствовала точка зрения юридическая, рассматривавшая нравственную жизнь, как ряд действий, определяемых предписаниями нравственного закона и трактовавшая предписания Евангелия, как собрание правил, — как бы внешний, юридически обязательный для христианина кодекс догматов и морали. Из этой системы воззрений логически последовательно вытекало учение об opera supererogatoria, в связи с понятием о, так называемых, “евангельских советах”, в отличие от общеобязательных заповедей.

И вот А. Ф. Гусев выступает со статьей: “Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия” (Хр. Чт. 1873 г., ч. III, стр. 387–424). В русской богословской литературе это было нечто неслыханное, совершенно необычное, резко и принципиально расходившееся с установившимся и безраздельно царившими в школьном преподавании, а также и в богословской литературе, традициями [312]. Если сущность христианского нравственного совершенства заключается в том, “чтобы сердце человека принадлежало всецело и безраздельно Богу” (стр. 395), если это нравственное совершенство уславливается собственно и именно силою и энергией нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выражались (ср. стр. 409), если все заповеди христианства имеют своим фактическим содержанием всецелую, безраздельную любовь к Богу и ближним (ср. стр. 393–394), то ясно, что “сверх исполнения положительных заповедей Закона Божия… в области нравственной жизни не существует ничего такого, к чему, как бы к требованию сверхдолжного, он мог бы относиться безразлично”…. (стр. 423). “Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей Закона Божия, или те или другие формы проявления нравственной жизни”, как ”практическое применение одних и тех же безусловно для всех обязательных заповедей к данному своеобразному складу тех или других лиц” (ibid), “смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развития” (ibid). Таковы основные идеи и положения названной статьи.

Те же самые мысли, но в виде расширенном, углубленном, вт. связи с цельным своим нравственным мировоззрением автор раскрыл и изложил в магистерской диссертации: “Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству”. Спб. 1874 г.

Положения этой диссертации встретили более или менее существеннные возражения, и именно со стороны брата его Ф. Ф. Гусева [313] и проф. А. И. Гренкова [314]. Этих возражений наш автор не оставил без самого серьезного внимания, подробного и детального расс мотрения в своем ответе первому: “К вопросу о христианском аскетизме”. “По поводу исследования о нравственном учении Шопенгауэра” [315], — и второму: “Вынужденное слово в защиту сочинения “Нравственный смысл буддизма в его отношении к христианству” (ответ проф. А. И. Гренкову) [316].

Названные статьи почти в целом виде посвящены выяснению собственно христианских нравственных воззрений, соответственно содержанию и смыслу самых возражений, направлявшихся почти исключительно именно на эту сторону диссертации А. Ф. Гусева.

Так как специфическими чертами буддийского мировоззрения, по признанию громадного большинства авторитетных ученых, являются пессимизм и аскетизм, то естественно, что значительное место в диссертации и ответных статьях проф. Гусева отведено выяснению сущности и смысла христианского аскетизма и притом в связи с цельным христианским мировоззрением.

Какова же научная ценность воззрений А. Ф. Гусева по вопросу об аскетизме? Насколько точно, определенно и верно удалось ему выразить сущность православного учения об аскетизме? Насколько твердо поставил он это решение в науке? И отсюда: каково собственно наше отношение к научной попытке А. Ф. определить сущность и смысл христианского аскетизма?

На эти вопросы мы и постараемся дать свой посильный ответ.

Несмотря на то, что почтеннейший автор обладал при написании вышеозначенных трудов значительными познаниями, недюжинною начитанностью, живостью, проницательностью и глубиною взгляда и, вследствие этого, по некоторым частным пунктам он высказал мысли и замечательно верные, и очень глубокие, и довольно точно выражающие сущность православного понимания дела, в общем однако, не смотря на все это, профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения.

По нашему мнению, причиной этого обстоятельства послужило следующее:

1) рассмотрение сущности и смысла христианского аскетизма именно по сравнению с аскетизмом буддийским или, точнее, имея в виду необходимо присущие автору апологетические цели, — в отличие от буддийского, как явления, ему решительно, во всем и безусловно противоположного; 2) неточное определение, данное автором самому понятию аскетизма в связи с неясным представлением значения аскетизма, как принципа, в общей системе православного нравоучения; 3) недостаток полного, глубокого и всестороннего, самостоятельного изучения святоотеческой аскетической письменности и знакомства с историей православного аскетизма.

Спешим оговориться, что, указывая эти недостатки, мы имеем в виду, так сказать, не историческую ценность трудов А. О. Гусева, но их значение собственно по существу для нас, для нашего времени, при современном состоянии науки, в виду поставленных нами задач и намеченных целей.

Если же рассматривать положение дела в исторической перспективе, то воззрения А. Ф. Гусева для своего времени были явлением новым и замечательным, так как раскрывали вопрос несомненно серьезнее, глубже и основательнее, чем юридические системы нравственности.

1. Автору, который хотел отстоять полную противоположность идеалов христианского, с одной стороны, и буддийского, с другой, — доказать отсутствие в этих идеалах каких бы то ни было действительных точек соприкосновения, в представлении христианского аскетизма трудно было не впасть в некоторую односторонность. Это и случилось действительно с нашим автором: он возможно выпукло представил в идеале христианского аскета те черты, те стороны и свойства, которые представляют его наиболее яркое и рельефное отличие от аскетизма буддийского и, наоборот, постарался замолчать, тщательнее затушевать те черты в первом идеале, которые представляют некоторое, хотя бы по большей части, просто видимое внешнее, а не действительное сходство со вторым.

В самом деле, проф. Гусев рисует тип не аскета в том смысле, в каком он сам определил это понятие в начале отдела, озаглавленного: “христианский аскетизм” [317] и даже не христианина вообще в целом объеме его жизненных определений и настроений, в действительном, конкретном процессе его постепенного совершенствования, а собственно идеал христианина, — “одни и исключительна его положительные свойства и качества” [318]. Характеризуя аскета конкретными чертами, автор имеет в виду аскета, “достигшего бесстрастия или свободы” [319]. По словам самого разбираемого ученого, выдвигая в характере Спасителя на первый план в особенности великие активные черты, он имел в виду тех, кто ставит на одну доску Будду со Спасителем, — Будду, в котором преобладали именно пассивные черты. “Всю нашу характеристику Спасителя, мы, сколько могли и умели, старались направить к тому, чтобы ярче осветить и показать всю противоположность нравственного характера Будды с характером Спасителя [320]. Он по точному определению самого автора рассматривает “нравственную жизнь как в буддизме, так и в Христианстве … со стороны её идеальной” [321]. И это с точки зрения автора вполне естественно и понятно, поскольку его целью было собственно “выяснить и определит сущность христианского аскетизма, его общий дух и характер сравнительно с аскетизмом буддийским” [322]. Однако, при такой постановке вопроса возникали трудности и неясности. Следовало обязательно ответить на вопрос: собственно какой, именно чей взгляд на аскетизм христианский взялся представить и на самом деле представил почтенный автор? Ведь по вопросу о сущности христианского аскетизма возможны, высказывались и высказываются различные, до противоположности, взгляды. Автор на этот вопрос ответ дает; однако, этот ответ не вполне ясен и точен.

Судя по замечанию, брошенному вскользь, автор имел в виду изложить собственно “евангельский взгляд” на аскетизм [323]. В своем ответе проф. Гренкову он уверяет, что “на богатство он выразил евангельский, или точнее, церковный взгляд” [324]. В другом месте А. Ф. заявляет, что до защищаемых им положений об аскетизме он дошел “изучением Нового Завета и отеческих творений” [325]. По его уверению, “как христианская аскетическая литература, так и история жизни св. подвижников на стороне” его “главных положений” [326]. Выясняя и определяя сущность христианского аскетизма, его общий дух и характер, автор, по его словам, пользовался непосредственно указаниями “истории аскетизма” [327]. Допустим, что это так [328]. Но что же именно, какие собственно черты и стороны обращали на себя исключительное внимание А. Ф. Гусева?

Вот его собственный ответ на данный вопрос. “Мы искали внутреннего смысла и значения в проявлениях христианского аскетизма” [329].

Проф. Гусев резко восстает против отожествления аскетики, в смысле руководства в указанию различных средств для достижения нравственного совершенства, — с идеей этого совершенства, которую он исключительно должен был следить под руководством аскетической литературы и истории подвижнической жизни [330].

Однако, становясь на показанную точку зрения, автор впадает в существенную методологическую ошибку, влекущую за собой подмену одного раскрываемого понятия другим, причем эти понятия, хотя и связаны в первым нерасторжимо — и логически и по существу дела, — однако, все же одно с другим совершенно не тожественны.

Коренная ошибка проф. Гусева заключается в том, что аскетизм, по самому понятию о нем, по самому существу своему, есть процесс достижения нравственного совершенства, путь из дурной эмпирической действительности к нравственному идеалу [331]. Следовательно, совершенно непозволительно заменять понятие христианского аскета понятием христианина, уже достигшего нравственного совершенства [332]. Этот подмен одного понятия другим не разъясняет дело, а только путает его.

Из всего сказанного совершенно понятно, что отрицательный момент борьбы христианина со страстями, с ветхим человеком, с дурною стороной эмпирической — и внешней и внутренней — действительности у А. Ф. Гусева почти совсем не находит себе места среди типических черт и специфических особенностей христианского аскета, как будто их нет и быть не должно. Вот почему и при изложении евангельского учения выдвигаются почти исключительно одни положительные черты христианского совершенства и оставляются в стороне евангельские требования, призывающие к самоотречению, заповедующие напр., возненавидеть отца и мать, отвергнуться себя, в стремлении к небесному отрешиться от всего земного, — изречения, дающие мысль о предпочтении безбрачия пред браком и т. д. и т. под. [333].

Таким образом, и после обстоятельных разъяснений, истолкований и дополнений А. Ф. Гусева, сделанных им в виду различных возражений его литературных оппонентов, все же в значительной степени (хотя и не вполне) сохраняют свое значение слова проф. А. И. Гренкова: “аскетизм, как он проявился в действительной истории, на самом деле плохо гармонирует с тем понятием об общем нравственном идеале, которое автор изложил пространно как со стороны формальной, так и материальной” [334]. Не касаясь в этом случае частных черт, не входя в подробное и детальное рассмотрение христианского восточного аскетизма, как он проявился в истории, мы отметим лишь его общую, ему несомненно специфически присущую особенность — созерцание, которое, хотя и не доходило до отрицания общественно–деятельной стороны христианства, однако поставляло ее уже решительно на втором плане, придавало только второстепенное и подчиненное значение. Между тем А. Ф. Гусев по понятным апологетическим целям “наиболее рельефно выдвинул” в христианском аскетизме именно идею деятельной любви в ближним [335].

Но и проф. Гренков, указывая собственный метод правильного, по его мнению, научного построения трактата об аскетизме христианском, сам не нашел твердой и определенной почвы для своих суждений, впавши в другую крайность и исключительность.

По его мнению, проф. Гусеву необходимо было сделать “анализ” “великих аскетичестих типов, по которым мы привыкли строить понятие об аскетической норме, — преподобных Антония, Павла, Сысоя, Иллариона и т. д. [336], причем автору следовало исключительно иметь в виду аскетизм, как историческое явление в христианстве, имевшее свои исторические фазы [337]. “По нашему мнению, говорит он, надежным критерием для относительного уразумения нравственного христианского идеала должно служить раскрытие его историческое в сознании церкви [338]. И такой метод, говоря словами проф. Гренкова, необходим собственно потому, что “до сих пор, сколько нам известно, аскетический принцип мыслится в христианстве как факт и притом в его историческом проявлении с определенными признаками” [339]. Однако, естественно спросить, почему же аскетический принцип не следует мыслить как идею, как мировоззрение, данное еще — в виде предпосылок — в Евангелии и воспринятое церковью? Ведь рука об руку с фактом аскетической жизни происходило в церкви и его идейное литературное раскрытие и обоснование.

Проф. Гренков далее в той же статье сам доказывает необходимость строгого разграничения идеала и его фактического осуществления, как бы высоко ни было это последнее [340]. В истории аскетизма христианского мы имеем только посильные опыты осуществления евангельского идеала, попытки его реализации, всегда, по сравнению с идеалом, более или менее несовершенные и односторонние.

Отсюда, по нашему мнению, исследователю христианского аскетизма необходимо анализировать конкретное содержание христианского идеала, поскольку он начертывается в Св. Писании и раскрывается в святоотеческой письменности, а также проследить и понимание его в Христовой церкви, как оно выразилось, во 1-х, в идеях, воззрениях, теоретически обосновывавших христианский аскетизм и, во 2-х, в фактах, в жизненной реализации христианского идеала, в аскетической жизни. В противном случае в представлении христианского аскетизма всегда будет путаница, сбивчивость, благодаря неизбежным при этом неясности, неточности.

Проф. Гренков стоял за необходимость анализа исключительно исторической стороны христианского аскетизма потому, что он считал христианский идеал в самом себе, в его существе точно неопределимым, неуловимым, — выдвигая почти исключительно в характеристике его стороны формальные — бесконечность, универсальность, вечность, — и стушевывая его реальную сторону, его конкретное содержание [341].

Этот взгляд, представляя собою несомненную крайность, совершенно понятен и объясним исторически, как реакция схоластической дробности, излишней реальности и осязательности, — с какими чертами обычно изображался в то время в Нравственном Богословии христианский идеал, который представлялся именно в виде вполне точных, слишком конкретных правил и определенных предписаний.

Следовательно, как А. Ф. Гусев, так и А. И. Гренков оба в своих суждениях о методах раскрытия вопроса о христианском “аскетизме” впадали в крайности и преувеличения.

2. А. Ф. Гусев неточно и не вполне определенно представляет самый объем понятия “аскетизма”, самое его содержание и, вместе с тем, отводит “аскетизму” в целом нравственном мировоззрении христианства не такое место и значение, какие несомненно принадлежат ему на самом деле. И прежде всего в этом отношении мы не видим у А. Ф. последовательности и определенности. Чаще всего терминам “аскетизм”, “аскетический” А. Ф. придает узкий, специальный смысл, отожествляя его, по–видимому, с монашеством.

Вот пример. “Христианство не только не против аскетизма с его отличительными явлениями: всегдашним девством и нищетой, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни. Тогда как буддизм поставляет существо праведной жизни в аскетизме и тем отрицает все иные формы праведной жизни, христианство отнюдь не ставит аскетическое служение делу царствия Божия выше всякого другого” [342]. Иногда “аскетический” образ жизни у автора противополагается брачному состоянию [343], и, следовательно, под аскетизмом он разумеет безбрачие κατ’ έξοχήν. Между тем даже в аскетической патристической письмености подвиг проводящих жизнь в міре и живущих в браке, но стремящихся к сохранению целомудрия также иногда мыслится в понятии ασκησις [344].

Бесспорно, такая постановка дела удобнее всего в целях апологетических, — при сопоставлении аскетизма христианского с буддийским, так как аскетизм получил в системе буддизма преобладающее значение, составляя одну из самых её характерных и неотъемлемых особенностей. Однако, по существу дела, как мы увидим, данное автором определение аскетизма узко, односторонне, неточно. Впрочем, приведенному определению автор не всегда остается верен. Так, очевидно, он понимает термин “аскетизм” уже в другом, гораздо более широком значении, когда, напр., резко восстает против отожествления аскетики, в смысле руководства к указанию различных средств для достижения нравственного совершенства, с идеей этого совершенства…

Смысл и значение христианского “аскетизма”, а равно и объем самого понятия об “аскетизме” вполне уяснятся, получат твердость и устойчивость единственно и исключительно в том случае, если мы поставим трактацию о христианском аскетизме в связь с православным учением о спасении, каковое, без всякого сомнения, представляет praecipuus locus doctrinae christianae.

В полемике с проф. А. И. Гренковым А. Ф. Гусев утверждает необходимую важность, для уяснения входящих в область аскетизма вопросов, точно и определенно установить смысл и значение понятия “спасения” [345]. Мало того. Мимоходом и кратко касаясь православного учения о спасении, А. Ф. Гусев, насколько мы можем судить на основании его краткой формулировки, понимает его довольно правильно, хотя и очень обще. По его определению, процесс усвоения человеком “спасения”, совершённого Христом, есть сколько дело благодати Божией, столько же и самодеятельное, совершаемое личной нравственной деятельностью нашей, воплощение в жизни нравственного идеала, представляемого лицом И. Христа [346]. “Со стороны человека условием его спасения служат нераздельные по своему существу покаяние и вера, которыми усвояется совершённое Христом спасение” [347].

Эти формулы делают честь нашему автору, свидетельствуя о его богословской проницательности и ученом чутье [348]. И при всем том А. Ф. Гусев не решился поставить во главу угла при изложении христианского учения понятия “о спасении”. Почему? Естественнее всего предположить, что автор не смог еще вполне стать на ту точку зрения, которая получила признание в богословской пауке только 20 лет спустя, да и то не без возражений, недоумений со стороны видных и почтенных представителей прежней богословской школы (мы разумеем диссертацию архиепископа Сергия: “Православное учение о спасении” [349].

Но если бы даже А. Ф. Гусев и уяснил себе эту точку зрения, то едва–ли бы он решился на нее стать в своей диссертации, насколько можно об этом предполагать на основании его общего метода, — стремления находить между христианством и буддизмом одни различия.

Дело в том, что, по признанию одного из серьезных исследователей буддизма — А. И. Введенского, “сходство” между христианством и буддизмом “действительно есть, но — лишь в одном и притом чисто внешнем, формальном признаке, при радикальной, принципиальной противоположности во всем остальном. Буддизм, как и христианство, хочет быть по преимуществу религиею спасения, к которому и призывает” [350].

Если это справедливо, то из понятия о спасении, с одной стороны, в христианстве, а с другой в буддизме и следует исходить ученому, желающему определить отношение христианства к буддизму вообще и в частности по вопросу об аскетизме. Тогда — и только тогда — выяснится глубокое принципиальное различие в учении этих религий вообще и по вопросу об аскетизме в частности при видимом сходстве. Если исходить из православного учения о спасении при выяснении вопроса об “аскетизме”, то окажется, что “аскетизм” составляет обязательный элемент, необходимую принадлежность христианской нравственности в её жизненном осуществлении, так что христианство, переходя в жизнь, необходимо заключает в себе момент подвижничества, в какую бы внешнюю форму христианская жизнь ни облекалась. Тогда нельзя будет сказать, вместе с проф. А. Ф. Гусевым, что “христианство не только не против аскетизма…, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни”. Это будет большая неточность. Раскрывая православное учение о “спасении”, необходимо, в частности, особенное внимание обратить на ту конечную и высшую цель, которая достигается путем религиозно–нравственного христианского усовершенствования и которая состоит в теснейшем и непосредственном единении христианина с Богом, так как существом и особенностями этой именно цели определяются и наиболее характерные черты и специфические особенности различных методов и путей христианского подвижничества.

3. Почтенный автор для правильной постановки и решения вопроса о сущности и смысле христианского “аскетизма” признает необходимым самостоятельное изучение Св. Писания и христианской церковной письменности [351] и упрекает своего оппонента А. И. Гренкова в недостаточности такого именно изучения. Но едва–ли можно признать достаточным знакомство самого А. Ф. Гусева с вышеназванными источниками [352].

Проф. А. Ф. Гусев рисует собственно только евангельский идеал, христианского нравственного совершенства, как об этом справедливо сказал он и сам в своей диссертации [353].

Снова спешим оговориться, что требования обстоятельного изучения святоотеческой аскетической литературы необходимы по существу дела. Но мы далеки от мысли в какой–либо степени настаивать, что А. Ф. Гусев в то время при написании своей диссертации обязательно должен был выполнить предлагаемые вами условия. Мы говорим лишь о том, чего нет в трудах А. Ф. Гусева, но что должно быть при выяснении вопроса о существе и особенностях христианского “аскетизма”, если исследование хочет быть основательным и обоснованным.

Считая своею обязанностью подробно разобрать относящиеся в нашей теме труды А. Ф. Гусева, мы имели в виду не одно лишь осуществление и применение обязательного и в богословской, как и во всякой, другой, науке, принципа: “история — учительница людей”. Из подробного изучения трудов проф. Гусева мы извлекли для себя далеко не одно указание и мотивированное обоснование необходимости следовать в нашей диссертации лучшему методу и плану, — нет, это тщательное изучение принесло нам и положительную пользу в смысле обогащения некоторыми меткими, основательными и дельными мыслями. В частности, сочинения А. Ф. Гусева оказали нам некоторую помощь при разборе суждений об “аскетизме”, которые мы находим у Ф. Ф. Гусева. Довольно удачно, по местам, автор защищает против крайних воззрений, напр., то положение, что “пламенная любовь в Богу необходимо не ведет к полному отшельничеству и к преобладающей над всем созерцательности” [354]. Крайние воззрения не могут устоять под напором неоспоримых данных, заимствованных из Откровения, психологического анализа, а равно из жизни “наиболее почитаемых церковью аскетов” [355], целесообразно и умело привлекаемых автором, так что в результате полемики ясно открывается неизбежная необходимость их существенного ограничения.

Что касается освещения с точки зрения А. Ф. Гусева вопроса о т. н. “евангельских советах” в связи с вытекающим отсюда положением о равенстве по существу всех форм и состояний христианской жизни в деле достижения человеком нравственного совершенства и вечного спасения, то в этом очень важном и сложном вопросе, оригинально поставленном впервые в нашей богословской литературе именно А. Ф. Гусевым, необходимо поразобраться пообстоятельнее.

Являясь “пионером” в отношении данной им постановки вопроса, за что наша богословская этическая наука будет ему всегда признательна, наметив путь другого, более живого, по сравнению с господствовавшим тогда католическим направлениям, решения и освещения этого вопроса и соприкосновенных с ним проблем, автор естественно в то время не смог еще вполне избежать некоторых противоположных крайностей и не оттенил рельефно специфических особенностей собственно православного учения по затронутым вопросам, по сравнению особенно с протестантским.

Решительно оттолкнувшись от католического юридизма, А. Ф. Гусев, как человек православный, не мог примкнуть и к протестантскому субъективизму, и признал всю важность и высокую ценность монашества, “аскетизма” в узком, тесном, специальном смысле этого слова [356]. Так как, однако, оценка уединенно–созерцательной формы христианской жизни, в связи и по сравнению с другими параллельными ей, не была поставлена на единственно правильную почву, каковую может представлять исключительно православное учение о спасении, и так как А. Ф. по данному вопросу не изучал самостоятельно и широко святоотеческой аскетической литературы, то положения его, по интересующему нас вопросу, возбуждают некоторые немаловажные недоумения.

Вполне ли согласно мнение А. Ф. Гусева по вопросу о значении различных форм христианской жизни с святоотеческим духом? Не требует ли оно не только углубления, но и некоторого ограничения, существенных дополнений?

По нашему мнению, ответ на поставленный вопрос может быть не иной, как положительный.

Общая, основная мысль автора та, что “аскеты (в данном случае монахи) исполняют не какой–либо совет касательно высшего совершенства, а прямое, абсолютно обязательное лично только для них требование воли Божией” [357]. “Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей закона Божия, или те или другие формы проявления нравственной жизни”, которые собственно “составляют только практическое применение одних и тех же безусловно для всех обязательных заповедей в данному своеобразному складу жизни тех или других лиц”… “смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развития”. По отношению к заповеди эта форма жизни “есть только один из многообразных способов её выполнения” [358].

Мысль, что, так называемые, “евангельские советы” всецело находятся в пределах заповедей, нравственных обязанностей, совершенно справедлива и сама по себе и с точки зрения аскетической письменности. Так, напр., по мысли препод. Марка Подвижника, монашеские подвиги не суть что–либо особое от заповедей. Они суть заповеди. Покажи мне, говорит он, подвиги, кроме заповедей. (Δεϊξόν μοι έκτος εντολών… αγώνας). Какое бы ты ни указал дело подвижнической добродетели, — все они — заповедей” (ότιουν εργον αρετής ειποις, εντολαί εισι πάντα) [359].

Не менее справедлива и другая отсюда вытекающая мысль покойного профессора, что “нравственное совершенство человека” уславливают “сила и энергия нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выразились” [360].

С этой идеальной, принципиальной точки зрения, действительно, как уединенно–созерцательная, так и общественно–деятельная формы христианской жизни имеют сами по себе совершенно одинаковое значение в деле достижения религиозно–нравственного совершенства, так что с этой стороны не оказывается собственно никаких оснований говорить о каком–либо преимуществе по существу первой пред второй [361]. Не только люди “жизни созерцательной” (τοις θεωρηταοϊς), но и жизни “деятельной” (τοις πρακτικοις) могут одинаково достигать “высочайшего состояния чистой молитвы” (τής καθαρας προσευχεως) [362].

Мало того. Христианин, достигший нравственного совершенства в обычных условиях жизни, заслуживает, по признанию некоторых видных представителей патристической письменности, даже большего удивления, чем тот, который осуществил его в необычных, можно сказать, искусственных условиях монашества [363].

Так, по мысли Климента Александрийского, энергия христианина заявляет себя не столько в жизни уединенной, созерцательной, безбрачной, сколько в жизни общественно–деятельной, практической, семейной, которая в этом смысле является, таким образом, выше первой [364].

Однако, если мы посмотрим на дело не с идеальной, принципиальной, а с фактической, конкретной точки зрения, если примем в соображение эмпирические условия человеческой жизни, в пределах которых обычно осуществляется христианское совершенство, то суждения по указанному предмету должны быть несколько иными.

Осуществление иноческих обетов некоторыми христианами, которые по своим индивидуальным особенностям могут выполнить их, не представляя собою какого либо особенного недостижимого для других христиан нравственного совершенства, является все же, по учению многих свв. Отцов–аскетов, путем более удобным в деле достижения этого совершенства, по сравнению с жизнью среди обычных условий [365]. Эта сравнительная легкость и большее удобство уединенно–монашеского образа жизни покоится на том обстоятельстве, что человеку легче избежать соблазнов при лишении себя, при отсутствии предметов, служащих поводом к соблазну, чем при обладании и пользовании ими [366].

В частности, безбрачие и отречение от имущества, устраняя поводы к соблазнам и страстям, представляют собою, по аскетическому, учению благоприятствующие условия для развития, воспитания и поддержания преимущественно покаянного самоуглубления и молитвенно–созерцательного устремления к Богу.

В этом отношении, рассматривая монашество, как исключительную по условиям и внешнему строю быта форму подвижничества, обязательного для всех христиан, христианские аскеты провозглашают иночество наиболее удобным путем для достижения высшей, возможной на земле святости, а для осуществления некоторых сторон религиозного совершенства (добродетелей, так называемых, созерцательных) — путем даже исключительным, единственным [367]. По словам, напр., преосв. Феофана, “полнейшее всего этого (разумеются различные средства воспитания и укрепления духовной жизни) и успешнейшее исполнение принадлежит монашеству. Это образ жизни, в лучшем, чистейшем и совершеннейшем виде осуществляющий требования подвижничества именно по духу” [368].

В отношении, в частности, безбрачия по сравнению с браком даже в Св. Писании ясно выражена мысль, что первое, без сомнения, — путь достижения нравственного совершенства более удобный, легкий и беспрепятственный, чем второй [369].

Сущность святоотеческого учения по вопросу о взаимоотношении брака и безбрачия в деле достижения нравственного христианского совершенства выражена кратко, но совершенно точно и определенно, напр., у св. Григория Паламы: “можно и в супружестве живущим достигнуть чистоты, но с весьма большою трудностию” (Δυνατόν μεν ουν καί τοΐς έν συζυγία ζοσι, τής καθαρότητος άντιτοιείσθαι ταύτης, άλλα μετά πλείστης. όσης δυσκολίας) [370]. По мысли св. Отца, надлежащее исполнение христианских обязанностей в браке “гораздо труднее подвига девства” (του·κατά τήν παρθενίαν άγώνος δυσανυστότερον νομίζω) [371]; так что жизнь в девстве гораздо исполнимее и малотруднее жизни брачной” (τον έν παρθενία βιον πολλω τοΰ μιγάδος άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον) [372]. “Если вмещаешь, сохрани девство, чтобы ты мог весь принадлежать Богу и к Нему прилепиться совершенною любовию, с Ним пребывая всю жизнь, без развлечений, заботясь об одном Господнем, предвкушая будущую жизнь и, как ангел, живя на земле” [373].

Высказывая наши замечания по поводу воззрений А. Ф. Гусева на сущность и смысл христианского “аскетизма”, мы, как уже имели случай заметить ранее, имели ввиду собственно значение трудов почтенного профессора именно для нашей диссертации и не думали умалять несомненное достоинство его трудов, которое они имели не только в эпоху своего появления в печати, но которого они не утратили и до настоящего времени [374].

Общая, основная тенденция автора в высшей степени симпатична.

“Христос совместил в себе небесное с земным, божественное с человеческим” [375]. “Христианство является великой культурной силой, не только не отрывающей человека от земли и созидания на ней царства истины, любви, правды и свободы, но, напротив того, определяющей самое нравственное достоинство человека и степень его пригодности для будущей блаженной жизни в обновленном міре тем, в какой мере он потрудился над осуществлением в своей земной жизни той задачи, какую поставило пред ним, как определенным лицом, Провидение [376].

Вот основные, излюбленные, задушевные мысли автора, которые красною нитью проходят чрез все его произведения и которые, к сожалению, еще доселе не вошли в сознание многих представителей нашей богословской науки [377].

5) † Ф. Ф. Гусев.

В сочинении Ф. Ф. Гусева “Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра” (Москва. 1877) с особенною рельефностью и неуклонной последовательностью проведен взгляд на любовь к Богу, как на состояние именно аффективное, исключающее, в моменте своего высшего напряжения, всякую действительную возможность деятельно служить людям и даже проводить жизнь в обществе. Так как, пользуемся выражением автора этого сочинения, “пламенное и напряженнейшее чувство любви к Богу служит преобладающим мотивом и исходной точкой христианского аскетизма, который поэтому в образе своей внешней и внутренней деятельности определился именно свойством и природой чувства любви к Богу, доходящего до величайшего напряжения и получившего господствующее влияние на сознание” [378], то мы обязаны рассмотреть указанный взгляд со стороны его оснований и выводов поподробнее.

По автору любовь к Богу не только в аскетах–созерцателях фактически существовала в виде “дошедшего до крайнего напряжения и пламенности” [379] чувства, имела характер именно “страстной любви” [380], “аффективного влечения” [381], представлялась ими под образом пламенной любви мужчины к женщине, под образом жажды сильной и живой, удовлетворение которой изображается как упоение, доходящее иногда до “исступления” [382], (т. е. экстаза), — не только фактически дело обстояло именно таким образом в истории восточного созерцательного подвижничества [383], но так и нормально должно быть в силу особенностей природы Бога, как объекта любви [384].

По общим психологическим законам, любовь в Богу, как психический феномен, слагается из представления предмета любви — Бога [385], “существа нечувственного, духовного и притом бесконечного” [386], представления, соединенного со “специфическим волнением в форме духовной приятности или радости” [387] и вместе с тем со стремлением к соединению с Богом, к занятию с Ним и некоторой (?) воззрительности Его, некоторому (?) непосредственному общению с Ним” [388]. Представление объекта любви — Бога должно быть центральным и господствующим в сознании” [389], “служа прямым его объектом и падая, так сказать, в самый фокус его” [390]. Но, по свойству предмета любви — Бога, как существа “нечувственного, духовного и при том бесконечного” представление Его требует всецелого и безраздельного сосредоточения на Нем сознания, когда человек “позабывает все и не знает никакого другого впечатления или ощущения” [391]. Удовлетворение своей пламенной любви к Богу человек поэтому может находить единственно и исключительно в состоянии чистого молитвенного созерцания [392], “каковая форма есть” поэтому “единственно адэкватная природе нечувственного и бесконечного объекта любви” [393]. Равным образом, в силу ограниченности и определенной суммы прирожденной человеку силы чувства, с одной стороны, с другой — по самому свойству и содержанию напряженного чувства любви к Богу, “чистейшему духу, высочайшему существу и безусловной личности” [394], любовь к Богу может быть только тогда полна, когда она всецело и безраздельно сосредоточена на Нем одном [395]. Поэтому, не говоря, уже о полной несовместимости с истинною любовью к Богу привязанности и любви к женщине, которые лежат в основе брака и обусловливают его [396], даже заповеданная Христом и служащая “признаком и критерием действительной принадлежности человека к христианству” [397] любовь к ближним, при сильном развитии любви к Богу, хотя и не совершенно вытесняется из сознания такого человека и не совершенно остается бездейственною [398], однако, несомненно, по взгляду автора, решительно перевешивается этой последней, отступает на задний план [399], теряет значение стимула и мотива деятельности [400], “определяющего начала жизни” [401]. Она главным образом выражается не в деятельном и непосредственном служении людям, но проявляется как жалость, благожелание и горячая молитва о спасении и помиловании людей” [402].

Истинная и пламенная любовь к Богу, которая могла найти свое удовлетворение только в “форме умного созерцания” [403], как форме “единственно адэкватной природе нечувственного и бесконечного объекта любви [404], с необходимостью [405] приводила объятых ею личностей, по выясненным ранее законам ограниченности “количества” сознавательной и эмоциальной [406] силы, к специализированию нравственной деятельности на “себе самих, на собственной индивидуальности” [407], а также к аскетизму, т. е. к безбрачию, отречению от міра или удалению из него и постоянной брани с плотью и всеми греховными пожеланиями или в подвигам суровой и даже самоотверженной борьбы с телом и всеми порочными движениями [408].

Отречение от міра в смысле совершенного удаления от него имело целью освобождение, изолирование себя от внешних впечатлений, которые, действуя на внешние чувства человека, овладевают на некоторое время в той или другой мере его сознанием и отнимая “некоторую часть” его от объекта любви — Бога, препятствуют тем самым безраздельному созерцанию [409]. По мысли разбираемого автора, если отвлеченное мышление требует возможно полной изолированности от внешних впечатлений, так что его сосредоточенности препятствуют даже свет и другие иногда совершенно незначительные впечатления, то тем более это нужно утверждать относительно созерцательности, предметом которой служит совершеннейший и бесконечный дух [410].

Безбрачие является также естественным и необходимым условием безраздельного, ничем не развлекаемого, сосредоточения мысли и чувства на Боге. Чувство любви к Богу, дошедши до сильного напряжения и пламенности, не оставляет в человеке никакого места для одновременной любви и привязанности к женщине [411], так как эти чувства и склонности, находясь между собою в конфликте и даже контрасте [412], не могут одновременно ужиться в душе человека [413]. Помимо этого семейная жизнь “отнимает у человека бо́льшую или меньшую долю внимания и энергии”, “развлекает его заботами и нуждами”, а, следовательно, несовместима с “духовной или умной молитвой”, которая требует полнейшей самособранности, всецелой сосредоточенности духа [414].

Но сосредоточенности сознания и чувства сполна и безраздельно на одном представлении Бога препятствуют не одни внешние впечатления, но также и внутренние стремления и чувствования, относящиеся не к Богу, а к иным предметам и возбуждающие иной ряд представлений, стремящихся проникнуть в сознание и овладеть им [415].

“Отсюда является потребность и необходимость радикального ограничения стремлений, своим пробуждением отвлекающих сознание от предмета, на котором оно безраздельно и сполна должно быть сосредоточено, требуется некоторое подавление и ограничение потребностей, мешающих желаемой или нужной концентрации или собранности духа” [416]. Особенно препятствует чистоте и напряженности созерцания чувственность с коренящимися в ней желаниями и стремлениями. Если тело путем строгого воздержания не одухотворено, в смысле ограничения и подавления в возможно большей степени его чувственных позывов и потребностей, то оно служит препятствием парению духа, напряженному умному созерцанию и упоению любовию в Богу посредством этого созерцания [417]. Необходим перевес духа над телом [418], достигаемый посредством ослабления тела, “по крайней мере в отношении мускульно–жировой его полноты” [419], неизбежно строгое и суровое отношение в пище [420] в отношении количества и рода её [421].

Мы нарочно подробнее остановились на изложении взгляда Ф. Ф. Гусева, так как этот взгляд представляет собою систематическое развитие мыслей, действительно высказывавшихся некоторыми “аскетами–созерцателями” (напр., Иоанном Лествичником, отчасти даже Исааком Сириным и др.) и представляет в общем психологически верную картину одного из видов древнего восточного подвижничества, развившегося преимущественно в Палестине и Сирии. Но вопрос в том, верен ли этот взгляд принципиально, представляет ли он в себе изображение нормативного положения дела со стороны своих оснований и последствий.

Научным основанием этого взгляда служит психологический факт узости сознания и мнение, поддерживаемое особенно психологом Бэном, об ограниченности и количественной определенности присущей человеку суммы эмоции. В силу этих свойств Бог только тогда, по автору, может быть предметом человеческого сознания, занимать в нём центральное положение, когда это сознание не развлекается ничем посторонним, никакими другими представлениями, идущими как от внешнего міра, так и из внутренней сферы личности. Равным образом, и чувство только тогда может быть обращено всею своею силою “всею силою эмоции” [422] на Бога, когда ничто другое не привлекает этого чувства к себе и, следовательно, ни в какой мере не отнимает его от Бога, не ослабляет его интенсивности [423].

Мы имеем возразить прежде всего против самого представления автором факта узости сознания в человеке и количественной ограниченности в нем силы эмоциональной способности. “Самое ясное сознание о каком либо предмете мы будем иметь лишь тогда, говорит автор, когда вся прирожденная нам сила сознания направляется на этот предмет, когда сознание всецело обращено на него одного, и ни в малейшей степени не отвлекается от него. Всякая часть сознания, одновременно или в ближайшей преемственности обращенная на другой предмет, пропадает для этого предмета и уменьшает силу и ясность его сознания [424].

Здесь, очевидно, имеется в виду закон, так называемой, узости сознания, но выражается он очень не точно. В ясном сознании, действительно, может быть одновременно ограниченное количество представлений, из которых одно занимает центральное положение, но нельзя сказать, чтобы присутствие в сознании всякого представления уменьшало ясность другого или других. Сознание по характеру своей деятельности есть способность соотносящая, сравнивающая и различающая. Ясность сознания стоит в прямой непосредственной зависимости от совершенства именно актов сравнения и различения. Этим обусловливается тот психологический факт, что самое ясное представление предмета бывает по закону контраста. Полное изолирование представлений в нашем сознании, следовательно, не только невозможно, но и не желательно. Автор ссылается на тот факт, что серьезный мыслитель, занятый решением какой либо трудной задачи или обсуждением какого либо предмета, старается всецело сосредоточиться на предмете своей умственной работы [425]. Это несомненно в том смысле, что понятия и представления, входящие в круг и план его работы, мыслитель старается тщательнее и глубже анализировать, открыть между ними связь и сходство или же отыскать различие и, соответственно этому, установить в них ту или другую связь и систему. Конечно, все мысли и представления, не входящие в ассоциацию его работы, тщательно устраняются, — он старается отвлечься от них. Что же касается условий и внешних вспомогательных способов сосредоточения, то они могут быть, как и действительно бывают, весьма различны и даже прямо противоположены, в зависимости от личного склада мышления и индивидуального характера и привычек человека. Напрасно Ф. Ф. Гусев, обобщая некоторые факты, утверждает, что “полной сосредоточенности мышления мешает даже свет и другие иногда незначительные впечатления” [426]. Он приводит в пример Декарта, который, как известно, оставался по 16 часов ежедневно в постели, причем в спальной комнате на это время ставни закрывались и шторы опускались, чтобы внешние впечатления не препятствовали сосредоточенности его мышления, а также Мальбранша, который работал при закрытых ставнях, так как свет мешал ему. К этим двум примерам можно присоединить и другие многие в том же роде, но, вместе с тем, нужно сказать, что из жизни поэтов и мыслителей известны столь же многочисленные факты совсем иного характера, решительно препятствующие принять мысль разбираемого автора в качестве общего положения, тем более психологического закона. Так, Монтэн рассказывает об одном падуанском ученом, что этот последний, подобно Сенеке, мог успешно работать только тогда, когда у него в комнате собирался кружок знакомых, шумящих и смеющихся: этот шум и хохот помогали ученому скорее и глубже сосредоточиться, углубиться в себя [427]. Равным образом и из жизни древних подвижников–созерцателей можно указать аналогичные приведенным примеры того и другого рода: некоторые из созерцателей могли сохранять полную сосредоточенность мысли на Боге единственно и исключительно при условии возможно полной свободы от внешних впечатлений, на других же последние не оказывали рассеивающего влияния и даже способствовали воспитанию и укреплению в них созерцательного настроения. В данном случае мы должны иметь ввиду, и действительно имеем, достижимые в общем далеко не часто состояния высшей, интенсивной созерцательности, носящие общее название “экстаза”. Созерцательность, понимаемая даже в таком исключительном состоянии, достигающем в “экстазе” своего наивысшего раскрытия, однако, по учению некоторой части аскетов, не требует для своего осуществления безусловной и полной отрешенности от всего внешнего, хотя и следует, но справедливости, признать, что именно такая — по возможности полная — отрешенность в аскетической литературе выставляется, как общее правило, самое обычное и наиболее действительное условие достижения совершенства в созерцании, тогда как обратное рассматривается скорее, как редкое исключение.

Таким образом, в обосновании и практике христианского созерцательного аскетизма мы наблюдаем не одно (как это представляется у разбираемого автора), а два основных наиболее заметных и рельефных направления. Точкою расхождения их следует признать (вместе с различным отчасти пониманием самого содержания и особенностей состояния созерцания) — главным образом — именно взгляд на отношение созерцателей к внешним впечатлениям, а по связи с этим — и к другим людям. Тогда как одни аскеты учат (конечно, по мере возможности и практически осуществляя свое мировоззрение), что созерцание Бога исключает (по крайней мере, в идеале стремится исключить) всякие другие воззрения, представления, впечатления… и, следовательно, в силу этого — и реальные отношения к другим людям, любовь к которым, предписываемая христианством, понимается только в виде внутреннего сочувствия, находящего свое выражение и проявление почти исключительно в молитве за них, — другие аскеты–мистики созерцание Бога не считают препятствием в осуществлению деятельной любви, к живой и всесторонней реализации своих любвеобильных отношений к міру и людям в конкретной деятельности.

Согласно основному смыслу первого типического воззрения, Бог в Своем бесконечном, абсолютном совершенстве, в Своей универсальности заключает в Себе всё в том смысле, что для человека, преданного созерцательной любви к Богу, исключается и возможность и необходимость каких бы то ни было живых реальных отношений к чему либо другому, помимо одного Бога. По смыслу этого мировоззрения, если выразить его философски, Бог оказывается абсолютным, так сказать, в отрицательном смысле по отношению ко всему другому, которое является уже или ненужным или даже прямо вредным для осуществления истинных отношений к Богу. Божество имеет для человека безусловную ценность, так что все остальное, при осуществлении живого реального отношения человеческой личности к Божеству, теряет в глазах первой всякий смысл и значение. Какой смысл любоваться отражением солнечных лучей, — слабым, отдаленным отблеском божественных совершенств в міре, в творении, когда человек может достигнуть и, наконец, достигает созерцания Самого Солнца — Божества — непосредственно? Величественная, чарующая красота великолепного звездного неба не только не привлекает к себе удивленных, восторженных взоров жителей подлунного міра при появлении на горизонте солнца, этого физического царя вселенной, но и необходимо, в силу самого появления главного светила, скрывается от глаз наблюдателя. Пока солнце не покинуло горизонта, человек и не может, да, пожалуй, и не стремится созерцать ночные “малые” светила. По аналогии с этим внешним явлением не должны–ли скрыться от внутренних взоров человека и все другие предметы, явления, интересы…, когда на его духовном горизонте ярко засияет невещественное Солнце Правды, когда он воспринимает “невечерний” свет этого Солнца, когда он рвется, стремится к этому свету всем своим существом, прикован к этому созерцанию, восхищен им, ежеминутно боится лишиться своего неземного блаженства? Положительный ответ на эти вопросы дает одна из отраслей мистического аскетизма. Бог должен быть для созерцателя–мистика всем, — следовательно, всякое обращение сознания, внимания, любви человека на какой либо другой — пусть самый возвышенный и священный — предмет, помимо Бога, есть уже, в силу указанных оснований, признак ослабления внимания, омрачения любви к Богу, упадок духовной жизни, попрание и нарушение божественного абсолютизма: Бог, значит, еще не все для человека, если он обращается хоть на время и хоть сколько–нибудь к другому, как бы ни было это — другое — прекрасно, хорошо и возвышенно. Конечно, этот вопрос на практике не разрешался так удобно и легко, как в теоретическом мировоззрении, — в действительности, по крайней мере, некоторыми мистиками здесь чувствовалась антиномия: ведь христианство заповедует не только отвергнуть все — и внешние предметы и ближних, — отказаться от всего ради последования Христу, приводящему к Отцу Небесному, но не менее ясно, определено и решительно оно предписывает возлюбит людей и творения Божии во Христе и для Христа. Отречение от всего в христианстве — дело не окончательное и безусловное, а лишь методологическое средство для приобретения истинных, должных христианственных отношений к людям и всему міру, не любить которых человек также не может, так как их любит Сам Бог, как Свое творение, как дело рук Своих, как реальное отображение своих совершенств. Следовательно, желающему истинно следовать за Христом нет правильной возможности зачеркнуть из своей именно религиозной жизни должных отношений и в ближним и в міру. Выражаясь образно, духовное Солнце не ослепляет духовных взоров созерцателя и не препятствует ему обращать внимание на других людей, а позволяет его духовным очам проникать глубже и видеть правильнее. Во всяком случае и при указанной общей, основной точке зрения на условия и сущность созерцания Бога все же, как видим, не устранялась необходимость определить и указать какой–либо способ реальных, положительных отношений к ближним. Этот способ и действительно указывается, хотя основная, нами вкратце охарактеризованная, точка зрения этому уклонению от строгости вывода из принятых ею общих положений не благоприятствовала. Отсюда можно наблюдать два течения в творениях даже одного аскета мистического направления (напр., преп. Исаака Сирина), причем оба течения, при всей обоснованной правильности каждого из них, взятого в отдельности, мало согласимы друг с другом, не вполне гармонируют одно с другим [428]. Во всяком случае несомненно, что созерцание, понимаемое, характеризуемое и осуществляемое, как состояние экстатическое и поставляемое в качестве безусловного, самодовлеющего идеала, не благоприятствует внешней деятельности, сосредоточению внимания на чем–либо постороннем.

По смыслу другого, не менее типического воззрения, Бог является существом абсолютным не только в указанном отношении, но и — преимущественно — в том смысле, что Он есть Творец, Промыслитель и Вседержитель міра, Отец людей, которые — между собою братья; поэтому Бог требует и от христианина положительных, деятельных, основанных на живом сердечном сочувствии, отношений к міру, в частности и в особенности к людям. Стремясь осуществить свои религиозно–мистические, этико–нормативные отношения в Богу, человек безусловно не может осуществлять их в отдельности, обособленности от всего, как отдельная самозамкнутая, самозаключенная личность, а непременно достигает этого только в связи с другими людьми, составляющими Церковь, на арене спасенного и искупленного “міра”. Отношение христианина–мистика к Богу, согласно излагаемому мировоззрению, является, так сказать, частью, неизбежным, обязательным моментом отношения его к Богу. Мало того. Отношение христианина к созданному и спасенному Богом “міру” является обязательным, необходимым средством достижения истинного богообщения не в том лишь смысле, что мір, будучи отражением божественных совершенств, отблеском божественной славы, служит для человека лестницею, возводящею его в Богу, следовательно, не в методологическом лишь смысле и потому только в преходящем значении — нет, это отношение христианина к міру и людям гораздо глубже, важнее, существеннее: должное теснейшее отношение к міру является безусловно необходимым для достижения богообщения в том высшем мистическом смысле, что теснейшее единение человека с Богом достижимо не иначе, как при том условии, что христианин становится членом “Тела” Богочеловека, “Которое есть Церковь” (Кол. I, 24). В отношении богообщения и, следовательно, истинной мистической жизни только собирательно–церковное, а не обособленно–индивидуальное начало есть “полнота Наполняющего всё во всем” (Еф. I, 23). Эта точка зрения, при более глубоком проникновении в нее, должна была обязательно видоизменить отношение мистика и ко всему внешнему, объективно данному, которое уже не может рассматриваться само по себе, как почти непреодолимое препятствие, отрицательная инстанция в деле достижения богообщения, но, наоборот, является обязательным условием достижения именно мистического единения с Богом, средством и моментом реального богообщения.

Следовательно, если представители первого основного направления, сознавая принципиальную необходимость и существенную важность воспитания любви к людям, однако, на основании личного опыта, а также психологических соображений, приходят к убеждению, что они могут выражать свое сочувствие к ближним почти исключительно в молитве, а в некоторых случаях признают идеалом даже совершенное устранение из сознания всего, что не относится прямо и непосредственно к Богу, — второе направление признает делом необходимым и фактически осуществимым переживание и проявление любви к ближним в форме действительного, непосредственного участия в их жизнедеятельности, в реальной помощи и всестороннем не молитвенном только — содействии. В таком случае ближние являются объектом не сознания лишь и чувства, но и сознательного стремления. При этом, — что особенно для нас важно в данном случае, — осуществление любви к ближним понимается ими не только с нравственной точки зрения, но именно мистически, как реальное служение самому Христу. Вот почему и существенное, по–видимому, различие между охарактеризованными двумя точками зрения оказывается в действительности не принципиальным, существенным, а скорее второстепенным, поскольку этими воззрениями определяются только не одинаковые способы выполнения и осуществления, разнообразные формы проявления, обнаружения и раскрытия в сущности одного христианского религиозного идеала.

Конечно, охарактеризованные нами вкратце оба направления в живой исторической действительности, в своем реальном, конкретном выражении в литературе и жизни, не настолько резко обособлены друг от друга, как это представлено сейчас у нас, — в действительности мы не встречаем вполне последовательно выраженного раскрытия начал того и другого. Напротив, элементы обоих направлений мистического мировоззрения нередко тесно переплетаются между собой, еле заметными оттенками переходя одно в другое (как это можно, например, видеть у преп. Исаака Сирина). Однако, существование именно двух основных намеченных нами течений в православной аскетике и мистике не подлежат никакому сомнению, поскольку можно документально показать наличность в соответствующей литературе тех психологических и богословских предпосылок, которые неизбежно должны были приводить — и действительно приводили — к намеченным нами выводам.

Обратимся к детальному рассмотрению и точному документальному обоснованию сначала первого из намеченных в общих чертах направлений мистического аскетизма. При этом, что касается этого именно направления, считаем более удобным и целесообразным рассмотреть сначала его теоретическое обоснование, а затем привести из истории христианского аскетизма несколько наиболее рельефных примеров возможно последовательного и строгого фактического его осуществления.

В данном случае мы укажем лишь главные, наиболее существенные положения богословско–философского обоснования первого направления.

Исходным пунктом в данном случае у аскетов–мистиков является то наблюдение, что любящим свойственно пренебрегать всем другим и привязываться к одному тому, кого они любят [429]. Отсюда “одно у праведного и просто сердце, взирающее к одному Богу” [430]. И это обусловливается не только идеальными требованиями свойств чистой созерцательной любви к Богу, но и — главным образом — теми не нормальными условиями, с которыми в наличной, далеко несовершенной, действительности человеку приходится неизбежно считаться при достижении намеченной высокой цели. “К созерцанию Бога непостоянное сердце наше должно быть устремляемо постоянно потому, что в изгибах его кроется коварный враг, который старается отвлечь ум от этого спасительного занятия” [431].

Душа, действительно стремящаяся к Господу, вся и всецело простирает к Нему любовь свою, и, сколько есть сил, к Нему одному привязывается своим произволением, отрицается сама себя, и не следует хотениям своего ума, потому что, по причине неотлучного с человеком и всегда обольщающего его зла, ум человека имеет направление лукавое [432]. Вот почему и “жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда будет жить сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвение сердца”. Отсюда следует, что “от добродетелей, совершаемых между людьми, совесть не получает правоты” [433].

Если установлено, что “делание сердца служит узами для внешних чувств” [434], то не менее твердо и то положение, что “добродетель заключается в том, чтобы человек не занимал ума своего миром”: ведь “сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства” (οσον άι αισθήσεις ενεργουσι τινά). А отсюда уже нетрудно убедиться, что “телесные страсти не приходят в бездействие, и лукавые помыслы не оставляют человека без пустыни” (άνεο τής έρήροο) [435]. С другой стороны, не менее понятно и то, что “умные движения, возникающие от Бога, исчезают в сердце монаха, который обращается и проводит время с людьми мирскими (μετά των κοσμικών) [436].

Если человек, “не приведя в безмолвие чувств, не ощутит мира в мысли” [437], то несомненно, что “попечение о делах житейских приводит в смятение (ταράσσει) душу, смущение ими смущает и лишает тишины ум” [438]. Вот почему, “человек не может узреть красоты, которая внутрь его, пока не возгнушается всякою красотою вне его, и не обесчестит её. Он не может возвести взора прямо к Богу, пока не отречется совершенно от міра” [439]. Это требование следует выполнить самым решительным образом. “Кто желает, как плод от умирения мысли, пожать радость в делании сокровенного, в том и без видения (внешних предметов и других людей) одни звуки голоса приводят в смятение покой сердца его” [440]. А отсюда бесспорно, что “человеку должно убегать не только от докучливости страстей, но и от чувств своих, и погружаться во внутреннего своего человека, и там уединенно пребывать” [441]. Поэтому ублажаемые нами святые заключили свои чувства божественными законами, как бы запорами и замками, и ключи от них вручили уму (τω νω τάς τούτων ενεχειρισαν κλεις) [442]. Только в таком случае “ум” (νους) становится способным к созерцанию, делается вполне восприимчивым к воздействию на него Божества. “Ум, не рассеиваясь по внешним предметам и не развлекаясь миром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге; озаряемый же этою Добротою, приходит в забвение о самой природе; душа не увлекается ни попечением о пропитании, ни беспокойством об одеждах, но, на свободе от земных забот, всю свою ревность обращает на приобретение вечных благ [443].

В указанном отношении νους — это духовное око — имеет сходство с органом физического зрения — глазом. Как глаз, так и νους не могут разделять свою зрительную силу в одно время на многие предметы [444].

Ту же самую мысль о сходстве в данном отношении ума (νους) с глазом раскрывает подробнее св. Василий Великий. По учению святителя, “следует стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который в непрестанном движении то вертится в стороны, то обращается и вверх и вниз, — не может ясно видеть того, что перед ним, а напротив того, если хочет сделать, чтоб зрение его было ясно, надобно устремить взор на один видимый предмет, так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину… Каждый день приносит с собою свое омрачение душе, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают ум теми же представлениями. Один только способ убежать от этого — удаление от всего міра [445].

Здесь не может и не должно быть никаких уступок и компромиссов, а обязательно требуется неуклонное, в самом строгом смысле, следование указанному принципу. “Кто отчасти (κατά τι μόρων) соблюдает себя и внимателен к себе, а отчасти развлекается (κατά τί δε περισπώμένος) и согрешает, тот не посвящает себя всецело Богу (ολον ουκ άνάκειται Θεω). Ибо надобно совершенно всего себя посвятить (Богу), как по душе, так и по телу, чтобы быть вполне благоустроенным и не иметь недостатка (όπως άρτιος εΐη καί μή ελλιπής) [446]. Стремясь достигнуть такого совершенства, “ум не только худое удаляет, но и вообще все постороннее, привходящее гонит вон [447]. Отсюда выясняется смысл и значение аскетического принципа — охранение “ума” созерцателя от “множественности” [448]. По словам преп. Исаака Сирина, “начало истинной жизни в человеке — страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей–либо душе вместе с парением ума, потому что служением чувствам сердце рассеевается, утрачивая в себе услаждение Богом” [449]. Вот почему “вкусивший безмолвия, начавший сколько–нибудь упражняться в созерцании, не согласится связать ум заботами о телесном и, отвлекши его от ведения, когда он большею частию парит превыспренно, обращать к делам земным” [450]. “Если христианину, по словам св. Василия Великого, не должно рассеваться и чем–либо отвлекаться от памятования о Боге” [451], то нет ничего удивительного в том, что “многих святых, занятых упражнением хотя в добрых делах, однакож земных, отвлекают от созерцания высочайшего блага (Бога) и замедляют в стремлении к Богу” (quamvis bonorum operum, terrenis tarnen studiis occupatos a contemptatione summi illius boni retrahunt ac retardant) [452]. По словам того же св. подвижника, “те, которые сущность всякой радости и блаженства своего поставляют только в созерцании духовных, божественных предметов, когда хоть немного и невольно, насильственно отвлекаются от него помыслами, — подвергают себя наказанию покаяния, как бы за какое святотатство; оплакивая, что они маловажную тварь, к которой обратился взор их ума, предпочли своему Творцу, приписывают себе почти порок нечестия. Со всею живостию обращая взоры своего сердца в созерцанию блеска славы Божией, они не переносят и скоротечных теней плотских помыслов, отвращаются от всего того, что отвлекает взор ума от того света” [453]. Итак, святые, которые, постоянно содержа Бога в памяти, как бы на цыпочках ходят по растянутым на высоте веревкам, правильно сравниваются с ходящими по канатам. Они, сущность своего спасения и жизни поставляя на узкой стезе той веревочки (т. е. памяти Бога), думают, что они тотчас подвергнутся жестокой смерти, если нога их, хоть немного поколебавшись, сойдет с пути, или перейдет за черту спасительного направления” [454]. С этой точки зрения вполне понятны и естественны также наставления свв. подвижников — мистиков Макария Великого и Исаака Сирина. По мысли первого, следует возводить к Богу (собственно собирать, сосредоточивать в Нем) ум и помыслы, и не содержать в мысли ничего иного, кроме надежды узреть его. Поэтому душа пусть соберет и усмирит, как резвых детей, рассеянные грехом помыслы; пусть введет их в дом тела своего, непрестанно в посте и с любовью ожидает Господа, когда Он придет и действительно соберет её в одно [455]. Что же касается преп. Исаака Сиpuнa, то он в некоторых случаях дает наставление обратить все внимание исключительно на молитвенный подвиг. Даже рукоделие назначается как бы только для одних немощных, несовершенных, тогда как для более совершенных, по мысли св. Отца, оно бывает причиною смятения [456]. После всех этих предпосылок не будет звучать излишним преувеличением то положение, что созерцание Бога исключает для человека мистика все остальное решительно [457], следовательно и общение с другими людьми [458]. Но мысли преп. Исаака Сирина, те, которые живут в міре, разделяют поневоле свое внимание между ближними и Богом, тогда как живущие в безмолвии могут посвящать себя всецело, безраздельно и беспрепятственно Богу. Итак, поэтому, созерцатель должен быть совершенно свободен от всего житейского, не исключая и дел благотворения. Пример Ап. Павла не убедителен, потому что он только один и мог совмещать созерцательное и деятельное совершенство. Поэтому истинный монах не должен думать, что, кроме его и Бога, есть кто–либо другой на земле, о ком бы иноку следовало заботиться [459]. Сказанное подтверждается следующим наблюдением. “Когда видит кто различные лица и слышит разнообразные голоса, несогласные с духовным его занятием, и вступает в собеседование и разнообразное общение с окружающими; тогда не может найти он свободного времени, благоприятного для того, чтобы ум мог видеть себя втайне, и, очистив свои помыслы, сокровенно беседовать с Богом в молитве” [460]. Вот основание того, почему “монах не смешивается с миром, но пребывает только с Богом” [461]. Нарушение этого условия сопровождается самыми гибельными последствиями для совершенства созерцания. По образному выражению аввы Антония, “как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне кельи, или пребывая с мирскими людьми, теряют любовь к безмолвию (προς τον της ησυχίας τόνον εκλύονται) [462]. И наоборот: по мысли преп. Исаака Сирина, “сколько человек удаляется от собеседования с людьми, столько же удостаивается дерзновенного собеседования умом своим с Богом” [463].

Таким образом, получается, что “собеседованию с Богом бывает помехой (συγχυσις) беседа даже с духовными братьями, — ум недостаточен, чтобы вести два собеседования” (ούχ ικανοί δε ό νους προς δύω ομιλίας) [464]. Поэтому то св. отец и говорит, что выполнять обязанность любви есть дело людей мирских или монахов только недостаточных, отшельники же приносят Христу чистую и непорочную жертву помыслов [465]. Как прекрасна и похвальна любовь к ближнему, если только забота о ней не отвлекает от любви Божией! Как приятна беседа с духовными братиями, если только подвижник может сохранить при ней и собеседование с Богом! Но в том–то и дело, что подвижник должен остерегаться, как бы под этими благовидными предлогами не утратить сокровенного делания и жития и непрестанного собеседования с Богом” [466]. В этом смысле должны быть понимаемы и с этой точки зрения истолковываемы слова преп. Исаака Сирина: “Христос любит, когда чествуется безмолвие, хотя бы оставлялись в пренебрежении чада его” [467]. По словам аввы Феодора Фермейского, “человек, который узнал сладость кельи, избегает своего ближнего, но без всякого презрения к нему” [468]. По словам того же аскета, для того, чтобы быть истинным монахом, необходимо отсечь от себя жалостливость [469]. Характерно в этом отношении также изречение аввы Алония: “если человек не скажет в сердце своем: в міре я один да Бог, — не найдет спокойствия” (ουχ εξει άνάπαυσιν) [470].

Вот почему некоторые отцы возлюбили совершенное безмолвие, не заботились поддерживать любовь к своим ближним, не употребляли стараний, чтобы их успокоить, и не стыдились избегать встречи с теми, которые считаются людьми почтенными [471]. Если для всякого христианина, по словам св. Василия Великого, “затруднительно иметь попечение о делах общественных, ибо давняя это мысль, что ревнующие о добродетели не. с удовольствием принимают общественные должности” [472], то тем более это нужно сказать о созерцателях: забота о ближних в той или другой форме обязательно сопровождается, по их наблюдению, нарушением созерцательного настроения. По словам преп. И. Кассиана, никто, исхищая беспомощного из руки сильных, бедного и нищего от ограбляющих его, в то самое время, как он занят делом заступничества, не может спокойным духом созерцать славу Божественного величия. Равным образом никто, доставляя пропитание бедным, или с услужливостью принимая толпу пришельцев, не может, в то самое время, когда он озабочен и развлекается доставлением этих услуг, беспрепятственно созерцать безмерность вышнего блаженства. Вообще всякое возмущение скорбями и заботами настоящей жизни препятствует созерцанию состояния будущего века”, возвышенным, свободным от земных привязанностей [473]. Из сказанного объясняется причина, — почему пустынники и отшельники, по словам преп. Исаака С., “все дни жизни своей любили пустыню и из любви к Богу (διά τήν προστον Θεόν αγάπην) имели свои жилища в горах, вертепах и пропастях земных [474]. По словам Григория Богослова “Илия охотно любомудрствовал на Кармиле, и Иоанн — в пустыне, и Сам Иисус Христос совершал дело пред народом, а молитвы — большею частию на свободе и в пустынях. Этим преподан урок, что для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и, хотя несколько, возвести ум свой от непостоянного” [475].

Таким образом, стремление, по возможности, вполне отрешиться от всякого развлечения внимания для осуществления безраздельной созерцательности приводило некоторых аскетов–мистиков к убеждению в необходимости изолировать себя от всяких внешних впечатлений, к решимости удалиться от людей, избегать с ними всякой встречи. Для приобретения одной неоцененной жемчужины — безраздельного и всецелого созерцания Бога, — аскет–мистик приносил в жертву все, и в том числе свои отношения к ближним. Нет никакого сомнения в том, что эта жертва была нелегка для подвижников, но они не задумывались принести и ее, так как для них было несомненно, что другим путем, помимо этого условия, они ни в каком случае не могут достигнуть единения с Богом в безраздельной созерцательности. Безраздельное единение с Богом было и исходною целью и конечным результатом их подвижничества. По словам Макария Египетского, “Всесвятаго Духа невозможно получить иначе, как сделавшись чуждым всего, что есть в этом веке, посвятив себя исканию любви Христовой, чтобы ум, освободившись от всех забот о вещественном, устремлен был только к этой одной цели, и таким образом, сподобился быть со Христом во едином Духе” [476].

По учению Василия В. утвержденная в человеке мысль о Боге посредством непрестанного о Нем памятования есть вселение в нас Самого Бога. Таким образом, человек делается храмом Божиим, когда непрестанное памятование о Боге не прерывается земными заботами, — только избегающий всего боголюбец (ό φιλόθεος) уединяется в Боге [477].

Таково в общих чертах, основных пунктах и главных положениях богословско–философское и опытно–психологическое обоснование уединенного, совершенно отрешенного мистического аскетизма. Для более живого, наглядного представления дела укажем и несколько наиболее рельефных примеров фактического осуществления охарактеризованного направления в истории христианского аскетизма.

Рассуждения преп. Исаака Сирина о невозможности совместить молитву и рукоделие, и даже без развлечения выйти за водой [478], находят свое конкретное выражение в примере, аввы Силуана. Однажды названный авва, отправляясь поливать сад, закрыл лицо свое кукулем, и смотрел только себе под ноги. На вопрос о причине такого поведения старец отвечал: “я делаю это для того, чтобы глаза мои не видели деревьев, и ум мой не развлекался ими в своей деятельности” [479]. Авва Арсений (один из пустынножителей Скита), которого преп. Иоанн Лествичник называл “образцом безмолвия” и “равноангельским безмолвником”, в ответ на свою молитву — научить его, как спастись, два раза слышал голос: “Арсений! бегай ОТ людей, — И спасешься” (φεύγε τους ανθρώπους, καί σώζη) [480]. Послушный этому голосу, авва Арсений, ради Бога, ни с кем не беседовал ни о чем, даже о пользе душевной. Другой, ради Бога (διά τον Θεόν) весь день говорил и принимал всех приходящих странников; а он, вместо этого, избрал молчание и безмолвие [481]. Вот одно из характерных изречений этого замечательного аввы: “если кто пребывает в безмолвии (έν ήσυχία) и услышит голос воробья, то сердце его уже не имеет прежнего покоя (ούκ έχει ή καροία την αυτήν ησυχίαν), — тем более шелест и шум тростника [482]. Однажды авва Макарий укорил его исполненною любви укоризною, сказав: “что ты бегаешь от нас”? [483]. Старец на это ответил: “Бог видит, что я любю вас, но не могу быть вместе — и с Богом и с людьми” ('О Θεός οίδεν, οτι αγαπώ υμάς άλλ’ ου δύναμαι είναι μετά τοΰ Θεού και μετά τών ανθρώπων) [484]. Илиодор, проживший с трехлетнего возраста в течение 62-х лет безвыходно в монастыре, “никогда не видал ничего житейского” (ούδέν τών έν τω βίω γιγνομένων θεασάμενος πώποτε). Он говорил, что не знает даже вида свиней, петухов и т. под. [485].

Исихасты вообще сторонились общежительных монастырей, находя, что в них нельзя предаваться созерцанию [486]. Григорий Синаит не только избегал общежительных монастырей, во находил совместную жизнь даже с учениками — неудобной. Подобная черта свойственна вообще исихастам [487]. Григорий Палама требовал самого строгого уединения от желающего упражняться в исихии и созерцании. Для тех, которые избрали истинно иноческую жизнь, неудобно частое общение даже с другими иноками, так как постоянное обращение с ними расстраивает общение с Богом [488].

Удаление от людей, понимаемое вообще, как средство достижения созерцательного совершенства, в мировоззрении некоторых аскетов получало значение самодовлеющего средства, так что на него иногда переносился весь центр тяжести подвижничества [489].

Таковы в общих и существенных чертах — основных положениях и некоторых, наиболее рельефных, примерах — сущность и смысл первого направления мистического аскетизма. Однако, как мы уже ранее определенно заявили, охарактеризованное направление — не единственное; наряду с ним существует воззрение другого типа с иными оттенками богословских и психологических обоснований и соответствующим различием в фактическом осуществлении. Далеко не все аскеты–мистики, а лишь “некоторые умаляют значение правды в общественной жизни и предпочитают ей скорби и подвиги безмолвнического пребывания и иноческого жития” [490]. Со всею последовательностью, до конца проведенный созерцательный идеал представляет вообще большую редкость.

Во всяком случае, этой точкой зрения если не совсем забывается, то затеняется, отодвигаясь на задний план, заповедь о любви к ближним, а имеется в виду осуществление в известной, строго определенной форме — только заповеди о любви к Богу. Между тем, Христом указана не только эта последняя, но, вместе и наряду с нею, также и первая. Хотя любовь к Богу есть “первая и наибольшая заповедь”, но и вторая — дело не маловажное, а в высшей степени существенное и безусловно обязательное, — ведь она названа Христом “подобною” первой [491] и поставлена с нею наряду, как не менее обязательное требование религиозно–нравственного совершенства, как условие не менее существенное и важное для достижения спасения. С этой, несомненно подлинно евангельской точки зрения, охарактеризованное направление является бесспорно не исчерпывающим всей полноты, целостного, идеального требования истинной христианственности [492]: по отношению к ближнему оно ограничивается (по крайней мере, в своей основной тенденции, в конечном результате) почти исключительно отрицательною стороною, исчерпывается положением: “храни совесть свою в отношении к ближнему” (serva conscientiam tuam ab omni malo proximi tui) [493]. Между тем, по смыслу второго направления, не отрицательное, а именно положительное отношение к ближним, к міру, не только составляет прямой долг и необходимую обязанность всякого решительно христианина, но такое отношение безусловно обязательно для достижения даже именно созерцательного совершенства. Данное воззрение опирается так же, как и первое, на психологический опыт, но данные этого наблюдения не против, а наоборот, решительно в пользу внешней деятельности, которая, в виде рукоделия, милостыни и под., является верным, действительным, а иногда, в некоторых случаях, и безусловно необходимым аскетическим средством для достижения сосредоточенного созерцания. По мысли, напр., преподобного Нила Синайского, отказывающиеся от рукоделий под предлогом, что должно непрестанно молиться, на самом деле и не молятся. Они тем самым, чем думают в праздности доставить душе свободу от забот, запутывают ее в лабиринте неисходных помышлений (έμπλεκοντες αυτήν λαβυρίνθω άδιεξοδεύτων λογισμών) и чрез то делают ее неспособною к молитве (άνεπιτήδειον προς την προσευχήν) [494]. И это потому, что “дело для мысли — якорь, который дает ей безопасное направление” (άγκυράν ειδώς τής διανοίας είναι τό εργον) [495]. Рукоделие вовсе не препятствует молитве. Когда простираешь (κινή) руку к работе, то пусть язык поет, а ум молится (προσευχέσθω), ибо Бог требует, чтобы мы всегда памятовали о Нем (απαιτεί γάρ αεί παρ’ ημών ό Θεός μνημονεύεσθαι) [496]. Поэтому и при труде возможна непрестанная молитва [497], как это и действительно мы наблюдаем в истории подвижничества. Например, рукоделием Пахомия Великого и Палемона было прясть волну и готовить власяницы. Они трудились не для себя, но и помня о нищих, по Апостолу. Если старец, бодрствуя, замечал, что их одолевал сон, они выходили на песчаную равнину горы и отсюда (собственно так — ούτως) переносили в корзинках песок с места на место, удручая тело для трезвения в молитвах (καταπονουντες το σώμα εις νίψιν ευχών) [498].

По словам св. Афанасия Александрийского, “монастыри в горах были подобны скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей слова (или учения), постников, молитвенников, которых радовала надежда на будущие блага, и которые, занимаясь рукоделиями, чтобы иметь возможность подавать милостыню, имели между собою любовь и согласие” [499]. О Египетских монахах у Иоанна Кассиана рассказывается, что они постоянно в своих келлиях так занимались рукоделием, что не теряли из памяти псалмов и никогда не оставляли размышления о Св. Писании; таким образом соединяя с рукоделием молитвы, весь день проводят в тех службах, на совершение которых в других монастырях собираются в определенные часы [500]. Непрестанно, не только днем, но и глубокою ночью, занимаясь работами, “они думают, что чем усерднее они будут к рукоделию и работам, тем более проявится у них стремление к высшей чистоте духовного созерцания” [501]. Св. Антоний В. спасался (έσώζετο), попеременно молясь и работая, по наставлению Ангела [502]. Даже состояния высшей созерцательности — экстатические — могли совершаться во время работы. Так Иоанн Колов занимался созерцанием (τή θεωρία) во время плетения корзин [503]. Рассказывали об авве Тифое, что если не опускал он скоро рук своих, когда стоял на молитве, то ум его тотчас восхищался кверху. Поэтому, когда случалось ему молиться вместе с братьями, он старался скорее опускать свои руки, чтобы ум его не оставался надолго в восхищении [504]. Об Исидоре Странноприимце рассказывается в Лавсаике, что он имел такую духовную благодать и такое ведение (γνώσιν) св. Писания и разумение (κατάληψιν) божественных догматов, что даже во время трапезы, в часы, когда с братиею но обыкновению принимал пищу, ум его приходил в экстаз и уединял его. Когда его просили рассказать о состоянии экстаза, он говорил, что странствовал мыслью, был восхищен некоторым созерцанием [505].

Сказанное доселе подтверждает и иллюстрирует необходимое значение труда, рукоделия для осуществления истинной созерцательности, по воззрению некоторых авторитетных аскетов. Но, по учению самих аскетов–мистиков, еще важнее, существеннее, необходимее для указанной цели проявление деятельной любви к ближнему (преимущественно в виде милостыни). По учению, например, преп. Исаака Сирина “без любви к ближнему ум не может просвещаться божественною беседою и (божественною) любовию” [506]. “Как елей нужен за тем, чтобы светильник светил, так милостыня питает в душе ведение. Ключ сердцу к божественным дарованиям дается любовию к ближнему” [507].

Только в том случае, если с молитвою соединена милостыня, душа увидит свет истины [508]. “Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня” [509]. Кто хочет своим умом быть в общении с Богом, получить и переживать в себе ощущение “услаждения” этим общением, без противодействующего влияния чувств, тот должен послужить милостыне [510]. Этот путь, по мысли св. Отца, не только наилучший, самый надежный и целесообразный, но именно единственный, — другого нет [511]. По словам св. И. Златоуста: “милостыня — крыло молитвы; если не сделаешь молитве крыла, то она не летит, а когда душа окрылена, то она быстро несется на небо” [512]. В высшей степени знаменательно такое полное совпадение мыслей по данному вопросу преп. Исаака, этого “пустынного философа”, замечательного представителя и истолкователя созерцательного безмолвничества, с одной стороны, и св. Златоуста, представителя и проповедника необходимости и возможности высокого нравственного и мистического христианского совершенства в обществе, среди обычных, тяжелых, но не неопредолимых условий мирского быта, — с другой.

Из сказанного понятно, почему не на низшей только ступени созерцательного подвига, но и на ступени высшей, достигаемой лишь немногими, при созерцании, например, “света”, любовь и благотворение не теряют своего обязательного для мистика значения, но сохраняют его в полной силе [513]. Равным образом и достижение созерцательного совершенства, при возможном для человека бесстрастии, далеко не означает непременно утраты внимания к людям и к их жизненным интересам, поскольку именно такое состояние приводит его, наоборот, к “прозрению в вещах человеческих” [514]. Точно также не утрачивается необходимо у мистика–созерцателя и внимание вообще в внешнему міру, к созерцанию природы, — восприимчивость к впечатлениям, идущим извне. По учению, напр., того же подвижника, когда ум вращается в сфере сверхчувственного (υπέρ φύσιν), то чувства (αισθησεις) могут бесстрастно (άπαθώς) заниматься исследованием причин вещей, исследованием их природы (τάς φύσεις), свойств (ποιότητας), действий (ένεργείας) и смысла (λόγους, rationes) [515].

Конечно, все указанные обстоятельства лишь ослабляют в значительной степени утверждения Ф. Ф. Гусева относительно несовместимости созерцания и всякой внешней деятельности, внутренней сосредоточенности и одновременного восприятия внешних впечатлений. Некоторая доля справедливости за ними все же остается, — в том смысле, что все внешние отношения мистика–созерцателя должны быть все же, так или иначе, урегулированы, чтобы в самом деле не служить помехою для достижения и сохранения созерцательности, понимаемой в истинном смысле. Общение с людьми в самом деле не может быть, так сказать, безразборчивым, ничем не контролируемым и не ограничиваемым, но все же оно не устраняется, при достижении созерцательности, безусловно.

Общий смысл святоотеческих воззрений на данный предмет выражен очень точно и определенно, например, у Григория Богослова.

Святой Отец восхваляет, между прочим, “умеренность в общении с другими и в уклонении от общения, — общение для назидания других и уклонение для собственного поучения тайнам Духа, — вполне одобряет умеренность в таком общении, которое сохраняет уединение среди самого общества, и умеренность в таком уклонении, которое соблюдает братолюбие и человеколюбие среди самого уединения” [516]. По учению святителя, “любомудрие состоит не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума и в искренней наклонности к добру. А при этом можно иметь и наружность какую угодно, и обращение с кем угодно, и оставаться одному с самим собою, укрывая ум от чувств, и жить в кругу людей и знакомых, уединяясь в самом обществе, любомудрствуя среди не любомудрых [517].

При таких условиях возможно и желательно совмещение пустынножительства и общежития так, чтобы последнее не служило помехой созерцательности. Афанасий В. (во время пребывания в египетской пустыне) “в такой мере согласил между собою пустынножительство и общежитие и соединил в одно как безмолвное делание, так и деятельное безмолвие, что убедил обозначать монашество более как благонравие, чем телесное удаление” [518].

В некоторых случаях уединение служит прибежищем для более слабых, тогда как сильные духом, без ущерба для своего созерцательного подвига, идут в среду людей (εις το μέσον των άνθρώπων) [519]. Возможно, конечно, в редких случаях осуществление созерцательного совершенства в условиях, по–видимому, решительно для него неподходящих.

Вот один из убедительных примеров зтого рода. Святому Питириму, отшельнику, мужу испытанному в аскетической добродетели (…άναχωρητή, άνδρι δοκιμωτάτω είς την άσκήσεως αρετήν), ЯВИЛСЯ ангел И Сказал: “зачем ты превозносишься своими подвигами, как благочестивый и живущий в таком месте? Хочешь–ли видеть женщину более тебя благочестивую (ευλαβεστέραν)? Иди в женский Тавеннисский монастырь, и найдешь там одну, которая носит на голове повязку; она лучше тебя (εκείνη σου άμείνων έστί), ибо она борется с таким многолюдством: всем служит различным образом, и хотя все презирают ее (она была юродивая) — она сердцем никогда не отступила от Бога” [520].

Вывод из всего этого получается тот, что “достигшему духовного здоровья (τω σταθόντι έν τή τής ψυχής ΰγιεία) общежитие со многими не бывает вредным, если трезвится он в делах своих (ου γίνεται ή των πολλών συνοίκησις βλαβερά, εάν νήφη τοΐς έαυτου)” [521]. Следовательно, рассуждая принципиально, внешнее уединение совсем не обязательно для целей созерцания [522]. Быть монахом далеко не значит находиться вне людей и міра [523]. Безусловное удаление знаменитого подвижника Арсения от людей получает с этой точки зрения иное этико–психологическое, не буквальное, а скорее аллегорическое истолкование, — в смысле требования глубокой сосредоточенности и самообладания [524].

Таким образом, можно жить вместе со многими другими и “своею волею проводить жизнь уединенную”, равно как и “в уединении мысли вращаться во многолюдстве” [525]. Не в уединении только, но и во всех положениях и среди многолюдства можно спастись и удостоиться от Бога великих даров [526]. Нравственное совершенство и созерцательность достижимы и в міру [527].

Таким образом, внешние поступки человека, его поведение, имеют только самое второстепенное значение, подлинное достоинство принадлежит внутреннему настроению, в зависимости от одушевляющих подвижника намерения и цели. С этой точки зрения следует смотреть и на безмолвие, молчальничество. “Иной человек говорит с утра до вечера, а, между тем, в действительности соблюдает молчание (σιωπήν κρατεί), потому что он ничего не говорит без пользы” [528].

Только отсюда объясняется возможность высокого созерцательного совершенства некоторых христиан, живущих среди міра и проходящих общественное служение. Даже и в таких условиях, — далеко нечасто, правда, — возможно достижение такого созерцательно–молитвенного совершенства, которое обычно осуществимо в отшельническом подвижничестве, на самых высоких его ступенях. Случаи подобного рода, отмеченные в аскетической письменности, очень знаменательны. Вот один из них. Авве Антонию открыто было в пустыне: “есть в городе некто подобный тебе (ομοιός σοι), искусством врач, который избытки свои отдает нуждающимся и всякий день поет с ангелами трисвятое (πάσαν την ημέραν το Τρισάγιον ψάλλων μετά των αγγέλων) [529]. Следовательно, другими словами, этот человек достиг именно высокого созерцательного совершенства.

По словам бл. Феодорита, “для избравших созерцание не служит ни мало препятствием жизнь в городах и деревнях. И Мавсима, и подобные ему ревнители служения Богу показали, что возможно и обращающимся среди міра достигнуть до самой вершины добродетелей” [530].

В своей истории подвижничества Феодорит прямо отмечает, что созерцательное совершенство достигалось подвижниками не только в уединении, но и среди других людей, в общении с ними. “Чтобы кто не подумал, что добродетель ограничивается местом, и что одна пустыня удобна для достижения такой добродетели, мы перенесем теперь слово к местам населенным и покажем, что и они не заключают в себе ни малейшего препятствия для приобретения любомудрия (τή της φιλοσοφίας κτησει ήκιστα ταύτην έμποδών γινομένην)” [531].

Правда, равное совершенство и в отшельнических, и в общежительных добродетелях, совместное фактическое осуществление их в одном лице встречалось вообще не часто, но все же и такие случаи иногда отмечаются в аскетической письменности. По словам, например, Иоанна Кассиана, “трудно найти по всему совершенного в том и в другом образе жизни (т. е. в отшельничестве и в общежитии), потому что ни отшельник не может вполне достигнуть нестяжательности или презрения и лишения материальных вещей, ни киновит — чистоты созерцания, хотя известно, что того и другого совершенно достигли авва Моисей, Пафнутий и два Макария. Они так были совершенны в том и другом роде жизни, что когда, удалившись дальше всех обитателей пустыни, ненасытно наслаждались уединением пустыни, сколько было возможно для них, никак не искали сообществ человеческих, однако ж так сносили посещение и слабости приходивших к ним, что, когда стекалось к ним бесчисленное множество братий для свидания и наставления, с непоколебимым терпением снося почти постоянное беспокойство гостеприимства, они, казалось, во все время своей жизни ничему другому не учились, или ни в чем не упражнялись, как только в том, чтобы услуживать приходящим, так что все недоумевали, в каком преимущественно образе жизни у них было больше навыка, т. е. в пустынной ли чистоте, или в жизни киновийской удивительнее проявлялось величие души их” [532].

Во всяком случае, однако, примеры совмещения высокой созерцательности с деятельностью среди людей в истории христианского подвижничества далеко не редки. Вот некоторые из них.

Во время бедствий Церкви Василий В. не считал достаточным в безмолвии оплакивать бедствие и к Богу только воздевать руки, у Него искать прекращения окружающих бедствий, а самому, между тем, почивать; напротив того, он вменял себе в обязанность и от себя принесть нечто и оказать какую–нибудь помощь [533].

У Асклипия Феодорит отмечает страннолюбие и братолюбие (φιλοξενία και φιλαδελφία) наряду с собеседованием с Богом (ή προς τον Θεόν ομιλία) [534]. Еще живя с людьми в селении, Асклипий проводил жизнь подвижническую и умеренную (ασκητικόν καί κόσμων), не потерпев никакого вреда от общения с многими (μηδεμίαν έκ τής των πολλών επιμιξίας λώβην έλκϋσαι), прославившись в том и другом роде жизни, — и в общежитии, и в уединении (τω τε πολιτικω, καί ερημικω) [535].

Симеон Столпник “при своем смирении был доступен, ласков и обходителен (εύπρόσοδος λίαν έστί, καί γλυκύς καί έπίχαρις), отвечал каждому из беседующих с ним (προς έκαστον των δια λεγομένων). Получив от великодаровитого Господа и дары учительства (διδασκαλίας), он ежедневно, по дважды, предлагал наставления (δις εκαστης ημέρας τας παραινέσεις ποιούμενος)… Можно было видеть его и судящим, произносящим правильные и справедливые решения (εστι δε αυτόν ιδειν και δικαζοντα και όρθας καί δικαίας τάς ψύφους έκφέροντα). Но этими и подобными вещами занимался он уже после девятого часа. Ночь всю и день до девятого часа проводил он в молитве (την γάρ νύκτα απασαν, καί την ημέραν μέχρις έννάτης διατελεΐ προσευχόμενος). [536].

О Публии рассказывается, что “никто никогда не видал, чтобы он хоть самую малую часть дня проводил в праздности, но за псалмопением у него следовала молитва, молитву сменяло псалмопение, после той или другого он обращался к чтению Божественных писаний, затем следовало попечение о приходящих посетителях, потом уже — что–либо из необходимых дел (ειτα ή των άφικνουμένων επιμελεια ξένων επειτα αλλο τι των αναγκαίων έργων εγινετο) [537].

Акакий “и в уединенной жизни преуспел, и сиял светлыми лучами добродетели, когда был удостоен епископского сана и получил в управление Верию. В течение 58 лет неся заботу о своем стаде, он, однако, не оставил монашеского образа жизни (ούκ είασε μεν τής ασκητικής πολιτείας το είδος) и совместил добродетель отшельническую (аскетическую) с общественной (ασκητικήν καί πολιτικήν έκέρασεν αρετήν), — к первой приложив больше старания, а со второй наблюдая предусмотрительность, он соединил в одно (обычно) разделенное” [538].

Помня Апостольские изречения [539], Феодосий “и сам трудился и сожителей убеждал, чтобы они с подвигами духовными соединяли и труды телесные (αυτός τε είργάζετο, καί τους όμοσκήνους παρήνει τοις κατά ψυχήν πόνοις καί τους σωματικούς συνεισφέρειν ίδρωτας). Он находил несправедливым и странным, чтобы монахи пользовались трудами (плодами) чужих рук. Совершая в свое время (εις καιρόν) положенные божественные службы (θείας λειτουργίας), промежутки между ними он посвящал труду (τη εργασία); особенно он заботился об угождении (услужении — θεραπείας) странникам, вверяя заведывание ими лицам, которые украшались кротостью и скромностью и вместе приобрели любовь к ближнему (τήν περί τον πέλας κεκτημενοις αγάπην) [540].

Авраам “после жизни отшельнической украшал архиерейскую кафедру (μετά τον μονήρη βίον τήν αρχιερατικήν έφαίδρυνε προεδρίαν). Потому–то особенно он и достоин упоминания, что вынужденный переменить род жизни, не переменил образ её (τήν πολιτείαν βιασθείς έναλάξαι τον βίον ούκ ήμειψεν); не оставляя подвижнического злострадания, проводил жизнь в одно время и в отшельнических подвигах и в трудах архиерейских [541]. По целым дням он присутствовал при спорных делах тяжущихся и убеждал их примириться между собою… [542].

Об Иакове Низибийском повествуется, что и оставив (после возведения в епископский сан) уединение в горах и избрав, против своего желания, жизнь в городе, не переменил образа жизни (τά μεν χωρία ήμείβετο, ή δέ πολιτεία μεταβολήν ουκ έδεχετο) (относительно пищи, сна и одежды). Только трудов у него прибавилось, и труды новые были разнообразнее прежних (πολλαπλάσιοι των προτέρων έγένοντο). К посту, к подвигам бодрствования и к власянице присоединились еще всякого рода заботы о нуждающихся (αί δι’ ολου των δεόμενων φροντίδες), т. е. заботы о вдовах, сиротах, справедливая защита обижаемых… Он выносил эти разнообразные труды из — за любви и страха к Господу овец (διαφεροντως δε εκείνος τους τοιουτους πονους ήσπαζετο, ατε δη διαφεροντως και ποθών καί δεδιώς τον των προβάτων Κύριον). И чем более он приобретал богатства добродетели, тем больше получал и благодати Св. Духа (οσω δε πλειονα της αρετής τον πλούτον συνελεγε, τοσουτω μειζονως και της του παναγίου Πνευματος άπήλαυε χάριτος) [543].

Подвижник Лимней, замечательный своею высокою созерцательностью и почти полным уединением от людей в затворе [544], отличался тем не менее человеколюбием (φιλανθρωπία), заботою о слепых и нищих [545].

Исаак Сирин отмечает поступок Макария Вел., который служит обличением пренебрегающих о своих братиях [546]; аввы Агафона, “мужа опытнейшего из всех монахов того времени и более всех уважавшего молчание и безмолвие” [547]; в частности он известен тем, что ухаживал за больным странником в течение пяти месяцев [548]. Такое поведение называется совершеннейшею любовью (αύτη έστίν ή τελεία αγάπη) [549].

О брате, достигшем особого молитвенного совершенства [550], у Исаака Сирина рассказывается, что он нередко работал дня по три и по четыре с братиею, когда имели в нем нужду… Этот брат искусен был и во всяком служении (ην γάρ εμπειρος καί εις πάσαν διακονίαν) [551].

О Зебинасе у Феодорита рассказывается, что он проводил дни и ночи в молитве и потому немного (ολίγα αττα) разговаривал с приходящими к нему, не позволяя себе отвлекать мысли от небесного (κατάγειν εκ των ουρανών ουκ ήνείχετο την διάνοιαν); но очень скоро оставляя их, тотчас же обращался снова к молитве, чтобы не удаляться от Господа даже на минуту (ως μηδε προς βραχυ χωρισθεις του των ολων Θεου) [552].

Однако, о нём же говорится, что, будучи украшен добродетелью страннолюбия (φιλοξενία), он многим из приходящих позволял оставаться у него до вечера (μένειν την εσπέραν πολλούς των ως αυτόν άφικνουμένων έκέλευεν) [553].

Об Элпидии в Лавсаике говорится, что он “как матка пчелиная, жил среди братии, и эту гору населил, как город” [554].

И таких примеров можно было бы привести очень много.

Итак, даже самое глубокое созерцание не требует необходимо, чтобы каждый погруженный в него непременно отрешался от всяких других впечатлений и мыслей, кроме мыслей об одном Боге. Общее психологическое свойство всякой сильной и глубокой любви состоит действительно в том, что представление её предмета становится центральным и господствующим в сознании, всегда находится, так сказать, в фокусе сознания, определяя его общий фон и обусловливая подбор других представлений.

Но значит ли это, таким образом, что господствующее представление совершенно вытесняет все другие представления и мысли, не оставляя им уже никакого места в сознании?

В действительности бывает так, что все другие представления, понятия и мысли воспринимаются сознанием под углом зрения главного представления, вся жизнь и деятельность сознания окрашивается в цвет его, — именно господствующим представлением определяется ход ассоциаций, направление всей мыслительной работы [555].

Ф. Ф. Гусев, говоря о всецелом сосредоточении энергии сознания и напряженности чувства на мысли об одном Боге и обосновывая необходимость такого именно состояния на общих свойствах любви, как известного психического феномена, совершенно замалчивает то свойство любви, согласно которому любящий стремится не только быть с любимым, наслаждаться лицезрением его, — по выражению Гусева, “заниматься с ним”, но вместе с тем имеет непреодолимое стремление проявлять свою любовь на деле, выражать ее осязательно и фактически поступками приятными и угодными тому, к кому они питает любовь. Любящий решается даже на разлуку с любимым и несет ее безропотно и терпеливо, даже с радостью, если она необходима для блага любимого, или доставляет ему пользу в каком либо отношении. Ведь человек состоит не из одного ума и не исчерпывается весь в созерцательных его потребностях, — он вместе с тем — и непременно — существо деятельное. Не иное свойство существа и проявления и любви человека к Богу.

По учению св Писания, любовь к Богу, вопреки утверждению Гусева, выражается не в исключительной созерцательности, упраздняющей и исключающей всякую деятельность, а непременно в деятельном служении благу ближних, которое совершается ради Христа, по любви к Нему [556]. Равным образом и анализ данных специально аскетической письменности совсем не уполномачивает нас согласиться с утверждением Гусева, что “исключительное направление нравственной деятельности на собственное и индивидуальное самоусовершенствование (а не на совершенствование других, поясняет он несколько ранее) составляет необходимое следствие объявшей душу пламенной любви к Богу и из неё вытекающего влечения к умной молитве и духовному созерцанию” [557].

По словам, например, св. Златоуста, “нет ничего холоднее христианина, который не заботится о спасении других” [558]. Иноков это требование касается не менее, если не более, чем всех христиан вообще. По учению преподоб. Нила Синайского, “блажен монах, который со всею радостию взирает на спасение и преспеяние всякого, как на свое собственное” [559]. “Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого” [560]. Отсюда подвижник, по учению препод. Исаака Сирина, должен всегда помнить, что и он причастен земному естеству, и делать добро всем. Он не должен укорять просящих молитвы его и лишать их слов утешения, чтобы не погибли они, и с подвижника не были взысканы души их [561]. При этом, в отношении доброго дела, все люди у подвижника должны быть равны. Ибо таким способом он может и недостойных привлечь к добру. И Господь разделял трапезу с мытарями и блудницами, и не отлучал от себя недостойных, чтобы этим способом всех привлечь к страху Божию и чтобы посредством телесного они приблизились к духовному [562]. Даже те аскеты, которых имеет в виду Гусев, не были уже исключительно преданы созерцанию, — оно было лишь преимущественным их делом и занятием. Когда вызывали их на то обстоятельства, они покидали на известное время свою пустыню, являлись в людные места и принимали то или другое активное участие в деятельной жизни. Начальник отшельнической жизни Антоний Вел. “с бо́льшею ревностью, чем кто–нибудь, заботился также и о защите обижаемых, и ради этого часто отправлялся в города, так как многие, жалуясь ему, усиленно просили его ходатайствовать за них пред властями и городскими чинами” [563]. При этом “за обиженных подвижник предстательствовал с такою силою, что можно было подумать, будто бы терпит обиду сам он, а не другой кто” [564]. Когда настал сильный голод в городе Ефесе, Ефрем Сирин, сжалившись над поселянами, погибавшими от голода, сделался попечителем бедных, и на деньги, доставляемые святому, по его убедительной просьбе, богатыми гражданами, он оказывал помощь нуждающимся: устроил дома с разными отделениями, поместил туда больных, кормил голодных, погребал умиравших и т. под. [565].

Авва Аполлоний избрал своим подвигом (ταύτην εόχεν την ασκησιν) заботу ο больных, доставляя им все необходимое. Перед смертью он передал свои вещи и завещал продолжать свое служение другому, подобному ему [566]. Авва Агафон говорил: “если бы я мог отдать прокаженному свое тело, а его тело взять себе, охотно бы сделал это. Ибо такова совершенная любовь” (αυτή γάρ έστιν ή τελεία άγάιτη) [567]. И, действительно, этот Авва однажды в течение трех месяцев ухаживал за больным странником, кормил его и вообще заботился о нем [568]. Авва Евлогий увидел на площади увечного, у которого не было ни рук ни ног и, помолившись Богу, дал такой обет: Господи! Во имя Твое я беру этого увечного, и буду покоить его ДО самой смерти моей, чтобы ради его спастись и мне (ινακ’αγώ διά τούτου σωθώ). Антоний Вел. в конце их жизни (они скончались почти одновременно) сказал им: “вы скоро удостоитесь венцов от Христа, — он за тебя, а ты за него” [569]. Об авве Марке Отшельнике, жившем близ монастыря Пентукулы (Penthucula) рассказывали, что в продолжение шестидесяти трех лет (sexaginta tres; в русском переводе — шестидесяти девяти) [570] он постился по целым неделям, так что некоторые считали его бесплотным (sine carne esse); между тем день и ночь он трудился и все раздавал бедным, а сам ни от кого ничего не принимал [571]. В Александрии, в монастыре аввы Иоанна Скопца, проживал старец такой милостивый, что никого другого ему подобного современники не видели; не только к людям, но и к бессловесным животным он был милостив. Вставая рано, он шел ко всем собакам, которые были в монастыре, и давал им корм, маленьким муравьям сыпал муку, а большим — пшеницу, мочил сухари и бросал на кровлю для птиц [572]. Об одном старце, жившем в келлиях Хузивы — (Cuziba) рассказывается, что он проводил целые дни (singulis diebus) в делах милосердия, проявляемых и совершаемых разнообразно: то своими семенами засевал поля бедных поселян, тайно от хозяев, то поддерживал хлебом и водою путников, шедших по дороге в Иерусалим, помогая утомленным нести их тяжести, носил на плечах детей, чинил обувь, одевал нагих, погребал умерших на дороге [573]. Сострадательная любовь к ближним у некоторых аскетов достигала особенной трогательной отзывчивости и нежности. Авва Макарий, например, побуждаемый, несомненно, такою именно любовью идет за душистою лепешкою, пастилою (πάσαλον) в Александрию для больного, по его желанию [574].

С точки зрения Гусева, последовательно проведенной, все эти и подобные случаи свидетельствовали о невыдержанности в аскетах любви к Богу, об ослаблении в них её интенсивности [575]. Мало того. Жизнь человека, по самому своему существу, в своих наличных, независимых от человека и неустранимых условиях обычного земного существования, представляет уже сама по себе непреодолимые препятствия для осуществления созерцательного идеала во всей его строгости и невозмутимости [576].

По автору, любовь к ближним в аскетах, объятых пламенною любовью к Богу, выражается преимущественно в виде сострадания, соболезнования ко всему живущему, а также в слезной молитве о помиловании и спасении всех [577]. Однако, св. Писание и аскетическая письменность говорят не о такой только форме выражения любви к ближним, а требует от всякого христианина, чтобы он содействовал истинному благу ближних всеми мерами и средствами, какие только находятся в его распоряжении [578].

По учению препод. Исаака Сирта, Господь для уподобления людей Отцу небесному, назначил милосердие (την ελεημοσύνην) потому что милосердых приближает оно к Богу. Поэтому христианин должен непрестанно понуждать себя, во всякое время внутренне (εσωθεν) быть милосердым ко всякой разумной природе (υπέρ πάσης τής φύσεως τών λογικών) [579]. При этом ни один человек не смеет сказать относительно приобретения любви к ближнему, что он преуспевает в ней душою своею, если он оставляет без внимания ту часть, которая, по мере сил, сообразно с временем и местом, исполняется телесно, когда представляется случай к делу [580].

Кто, например, пренебрегает больным, тот, по образному выражению святителя, “не увидит света”. Кто отвращает лицо свое от скорбящего, для того омрачится день его [581]. Признак достигшего совершенства — жертвовать всем, даже жизнью, за ближних [582]. При этом люди уподобляются Богу именно совершенством любви к ближнему, собственно излиянием (ύπερεκβλύζειν) своего человеколюбия, простирающегося до пожертвования самою жизнью [583]. Только некоторым, в виде исключения, не поставлено в обязанность подавать милостыню [584].

По учению св. Василия В. так как человек состоит из души и тела, то должно любить людей как по душе, изобличая их и вразумляя и всяким образом доводя до обращения, так и по телу, благотворя им, когда они нуждаются в необходимом для жизни [585].

“Говорили старцы, что каждый положение ближнего должен считать своим собственным, и сострадать ему во всем, и радоваться с ним, и плакать, и так жить, как бы нося то же самое тело, и заботиться, как о себе самом, если случится с ним какая скорбь” [586].

По учению препод. Исидора Пелусиота, надобно иметь милосердную душу (έλεήμονα την ψυχήν). Кто имеет такой источник, тот будет источать все прекрасное. Если у него будут деньги, он расточит их; если увидит кого в несчастии, оплачет его; если встретит обижаемого, протянет ему руку (помощи) и не оставит (сделать) ничего такого, что от него зависит” [587].

По словам св. Иоанна Златоуста, “любви святых свойственно помогать и в телесных нуждах” [588]. Проявлениями этой любви служат “милостыня” (ελεημοσύνη), “благорасположение” (φιλοφροσύνη), предстательство за терпящих несправедливость и утешение плачущих” [589].

Ради любви к ближнему, по учению подвижников, следует иногда оставлять даже такие подвиги, как пост [590].

Раскрытое учение приобретает тем большее значение, что, по аскетическому учению, подвижнику и невозможно избежать общения с людьми, раз он успешно стремится к осуществлению идеала религиозно–нравственного совершенства: чем старательнее и искреннее он будет стремиться удалиться от людей, тем пламеннее и неудержимее будут искать его люди, — будут искать и непременно найдут.

По словам препод. И. Кассиана, кто пылает истинною и совершенною любовью к Господу и с полной горячностью прилепяется к Нему, в какие бы неприступные места ни ушел, необходимо эти места будут посещаемы людьми (necesse est еа ab hominibus frequentari). При этом, чем более близкими к Богу сделает истинных подвижников жар любви Божией, тем большее множество святых братий будет стекаться к ним. Ибо, по слову Господа, не может укрыться город, стоящий на верху горы [591] [592].

Вообще же, по словам препод. Исидора Пелусиота, “человек достохвальный должен быть боголюбив и человеколюбив, чтобы и людей не презирать под предлогом высоты добродетели и совершенной преданности Богу, и о Боге не нерадеть ради людей” [593].

Понятия любви к Богу и любви к ближним, по учению св. Писания и свв. отцев Церкви, соотносительные, нераздельно между собою связанные, друг друга предполагающие и обусловливающие. Не так представляется дело автором. По нему, любовь к Богу и любовь к людям — два различных “элемента”, которые могут или перевешивать один другой в душе человека, или же, в некоторых случаях, — “получать в ней равномерность своего напряжения, хотя бы и относительную” [594]. Сильною и пламенною любовь к Богу является только тогда, когда она решительно перевешивает в душе человека любовь к людям, вследствие чего “объектом его энергической нравственной деятельности служит самоусовершенствование, а не совершенствование других, каковое исключительное направление нравственной деятельности человека на собственное индивидуальное самоусовершенствование составляет необходимое следствие объявшей их душу пламенной любви к Богу и из неё вытекающего влечения к умной молитве и духовному созерцанию [595]. Такой взгляд автора основывается на признании им, согласно с Бэном, ограниченности и количественной определенности прирожденной человеку суммы эмоции [596]. Автор признает вполне справедливым замечание Бэна, что “сумма эмоции имеет свои пределы в каждой человеческой душе, и мы не можем обнаруживать ее на многих пунктах в таком же изобилии, как в том случае, когда она ограничена немногими пунктами” [597]. Отсюда — “человек может обнаруживать величайшую силу эмоции к какому–либо предмету только тогда, когда вся или почти (?!) вся прирожденная ему сумма эмоции направлена на этот предмет” [598].

Мы не можем без существенных оговоров согласиться с утверждением Бэна и основанным на нем выводом Гусева. Ужели, напр., с рождением нового члена семьи уменьшается взаимная любовь родителей друг к другу и к детям, любовь детей в родителям и между собою? Ужели с прибавлением нового члена к дружескому кружку — в силу этого одного — уменьшается в нем взаимная любовь и привязанность? Бесспорно, нет! Бэн и вслед за ним г. Гусев, когда устанавливают психологический факт ограниченности количества чувствовательной энергии, имеют в виду несомненно страстную, половую любовь. Действительно, половая любовь, когда она достигает состояния аффекта, исключает возможность возникновения и существования в душе рядом с нею подобной же аффективной любви к другому лицу того же пола [599]. Человек, действительно, как бы весь уходит в свое чувство и, по–видимому, даже охладевает к лицам, горячо любимым ранее этой бурной вспышки страсти. Основание такого бурного характера половой любви находится в зависимости от нервно–половой возбужденности человека, охватывающей его всецело. Но с таким бурным характером даже половая любовь существует обыкновенно недолго, а затем или принимает характер любви более разумной и спокойной, и в таком случае не проигрывает, а выигрывает по сравнению с первым периодом вулканической страсти, или же, что бывает в таких случаях гораздо чаще и обычнее, сменяется полным равнодушием, не редко даже ненавистью к предмету прежней своей пламенной любви. В последних двух случаях преобладание физиологической подкладки в страстной любви выдает себя головою.

Нравственная любовь к Богу и ближним, о которой у нас единственно здесь идет речь, не имеет такого характера исключительности. Напротив, её свойство то, что она стремится к расширению количества своих объектов без ущерба для своего качественного совершенства, полноты содержания.

Развитие и укрепление любви в ближним не только не вытесняет в человеке любви к Богу, не уменьшает её интенсивности, а, напротив, свидетельствует о её возрастании и совершенствовании в человеке, так что это — собственно не два вида любви, различных друг от друга, а один сложный, психический феномен, две стороны одного и того же нравственного состояния, генетически и органически неразрывно связанные между собою. Взаимная самоотверженная любовь между христианами служит признаком и критерием действительности присутствия в них любви к Богу. И это основывается на общем психологическом законе состояния любви. Искренняя и сильная любовь в какому–либо человеку делает для нас самым милым и дорогим все то, что для него дорого и приятно. “Друзья моего друга — и мои друзья”, — говорит пословица. И эта любовь ко всему дорогому для любимого лица не только не ослабляет, напротив, питает и усиливает любовь в нему самому. Отсюда в любви к Богу implicite необходимо заключена и любовь к Его тварям и особенно к человеку, как предмету Его преимущественной любви и попечения.

Равным образом, стремясь воспитать в себе любовь к ближним на место прежнего эгоизма, человек постепенно сообщает своей жизни и душевному настроению то направление, которое составляет свойство Божественной жизни. Но такое родство в направлении воли и жизнедеятельности между Богом и человеком, по общему психологическому закону, представляет самую благоприятную почву для возникновения и развития в душе человека любви к Богу. “Бога никогда никто не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас” [600]. “Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога, любил и брата своего” [601]. “Всякий, верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий любящий родившаго, любит и рожденного от Него” [602]. Учение о полнейшей взаимной зависимости и нераздельности любви к Богу и любви к ближним ясно и определенно раскрыто свв. отцами церкви.

По учению, например, св. Василия Великого Сам Господь дал порядок Своим заповедям, определив, что заповедь о любви к Богу есть первая и большая, вторая же по порядку и подобная первой, лучше же сказать, служащая дополнением ей и от неё зависящая, есть заповедь о любви к ближним [603].

По словам преподобного Ефрема Сирина, “каждый прежде всего И всеми мерами (πρό πάντων και πανταχώς) должен стараться иметь в своем сердце священную любовь и страх Божий”, непрестанно прося их себе у Бога, стремясь непрестанным памятованием о Господе и о небесной любви ежедневно возращать их в себе, при помощи благодати. В таком случае он легко уже может преуспеть в чистой любви к ближнему (τήν προς τον πλησίον αγάπην εύχερώς καί καθαρώς καταρθώσαι δυνάμεθα). Поставь первое на первом месте, тогда второе, следуя за первым, совершается по порядку (τά γάρ πρώτα ταττεσθω ώς πρώτα, καί τά δεύτερα τοΐς πρώτοις επόμενα ακολούθως). А если кто вознерадит о первой великой заповеди — о любви к Богу — и вознамерится иметь заботу об исполнении второй заповеди, то отсюда может получиться только “внешнее служение братиям”, и никогда этот подвиг не может быть чистым, здравым и искренним. Человек, далекий “от памятования о Боге, от любви и стремления к Нему”, непременно будет роптать и жаловаться на служение братии, находя его делом трудным и тяжелым, или же станет мечтать о себе, как о человеке “досточестном и великом”, обольщаясь мыслью “о своем многоделании в пользу всех”. “Когда человек далек от памятования о Боге и от страха Божия, тогда необходимо ищет он славы, и домогается похвалы от тех, кому служит”.

Только тогда человек обогащается “чистыми и Богу угодными делами любви к братиям”, когда “его ум и душевное расположение всегда заняты помышлением о Боге и стремлением к Нему” [604].

По учению св. И. Златоуста, “любовь Божия связывается с нашею и соединяется с нею, как бы цепью. Поэтому Господь говорит иногда о двух заповедях, а иногда об одной, ибо принимающий одну из них не может не исполнить другой [605]. Ибо если пребывание в Боге обусловливается любовью, любовь же — соблюдением заповедей, а заповедь состоит в том, чтобы мы любили друг друга, то пребывание в Боге рождается от взаимной любви нашей друг к другу” [606] [607]. “Как душа без тела не называется человеком и, в свою очередь, тело — без души, так и любовь к Богу (не может быть названа этим именем), если она не сопровождается любовью к ближнему” [608].

В том же духе раскрывается учение по данному вопросу и у Кирилла Александрийского.

Св. Отец заповедь о любви к ближним, по отношению к заповеди о любви к Богу, называет “смежною и родственною” (γείτονα τε και αδελφήν) [609].

Вместе с любовью к Богу, следует упражняться и в любви к братиям. Недостаток одной из них есть отсутствие обоих [610]. Эти добродетели как бы смежны между собою и как будто нерасторжимая пара коней привозят того, кто постарался хорошо править ими, к единой совершеннейшей красоте благочестия пред Богом [611].

Авва Дорофей, доказывая то положение, что “чем более кто соединяется с ближним, тем более соединяется с Богом”, для иллюстрации этой мысли пользуется следующим сравнением. Представим себе круг на земле, т. е. — некоторое круглое очертание от обращения циркуля около центра. Предположим, что круг этот — мір, центр круга — Бог, а прямые линии, идущие от окружности к центру, т. е. радиусы, суть жизни людей. Насколько люди приближаются к центру міра, т. е. к Богу, насколько они приближаются и друг в другу. И обратно, — насколько они приближаются друг к другу, настолько приближаются и к Богу [612]. Отсюда — целью страданий Сына Божия было соединить людей не только с Богом, но и друг с другом [613].

Таким образом, по христианскому учению, служение ближним не может рассматриваться в отдельности от служения Богу. Служение ближнему — самый лучший путь угождения Богу, самое действительное средство воспитания в себе любви к Нему [614].

И это собственно потому, что любовь по своему свойству есть уподобление Богу, сколько этого уподобления люди могут достигнуть [615]. Бог ни в чем не имеет нужды, но радуется, когда видит, что человек “покоит его образ и почитает этот последний ради Него” [616]. “Любящий Господа прежде возлюбил своего брата; ибо второе служит доказательством первого” [617]. “Человек, по природе своей немощный и бренный, может уподобиться Богу, приблизиться к Нему не другим чем, а только единственно любовию, которую он от полноты сердца изливает на добрых и злых” [618].

Вот почему “никакое служение так не угодно Богу, как милосердие, и Праведный Мздовоздаятель ни за что так не награждает Своим человеколюбием, как за человеколюбие” [619]. Таким образом, именно любовь, “особенно, преимущественно пред другими добродетелями приближает к Богу (αυτή μάλιστα ή άρετη, εγγύς είναι ποιεί Θεοϋ) так как “она — общее у человека с Богом” [620]. Отсюда понятно, почему “святые домогаются именно этого признака — уподобиться Богу совершенством в любви к ближнему” [621]. Даже чисто аскетическая, по–видимому, добродетель — “чистота” имеет своим источником собственно любвеобильное отношение к ближнему [622].

Вот почему “в доказательство, кто Его ученик, Христос потребовал не знамений и чудес необычайных (хотя в Духе Святом даровал силу и это творить), но заповедал взаимную любовь друг к другу. Христос везде поставляет вместе заповеди о любви к Богу и ближним, и благотворение ближним вменяет в благотворение Ему Самому” [623]. “Свойство любви — такою почти являть себя в отношении ко всякому лицу, носящему образ Божий, какою бывает она в отношении к Первообразу” [624].

Следовательно, “только человек благотворящий воплощает в себе поистине образ Божий. Его благотворительность и самому ему полезна. Подобно кормчему, он содевает спасение не только других но и свое собственное” [625].

Таким образом, христианин должен подражать Божию человеколюбию именно потому, что “в человеке всего более божественно то, что он может благотворить” (τούτο εχει μάλιστα θεΐον άνθρωπος, το ευ ποιεΐν). Человеколюбием Бог благоугождается более, нежели всеми другими подвигами вместе (разумеются раздача имущества, истощение тела, удаление от міра и под.). Это — дар единственный, дар непорочный [626].

При этом человеколюбие для христианина — необходимость, а не дело произвола, закон, а не совет [627]. Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня [628]. Отсюда, чтобы быть в общении с Богом, необходимо “послужить милостыне”. Благодаря этому именно подвигу, в христианине “изображается святая красота, которою он и уподобляется Богу” и достигается “общение с Божеством” [629]. К духовной любви, которая отпечатлевает невидимый образ, нет другого пути, если человек не начнет прежде всего быть щедролюбивым в такой же мере, в какой совершен Отец [630]. В результате получается, что христианину невозможно спастись иначе, как только чрез ближнего [631]. “От ближнего зависит и жизнь и смерть. Ибо если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога” [632]. Вот почему забота о спасении других необходима. Без неё личное совершенство ничто [633].

Даже “созерцание”, которому, как известно, придавалось в теории и практике восточного аскетизма такое громадное значение, поставлялось все же ниже любви [634].

Итак “искать полезного для всех — вот правило совершеннейшего христианства, вот точное его назначение, вот верх совершенства. Ничто не может сделать христианина точным подражателем Христа, как заботливость о ближних (ουδέν ούτω δύναται ποιήσαι μιμητήν του Χρίστου, ώς το κήδεσθαι των πλησίον); постится ли кто, спит ли на голой земле, изнуряет ли себя, но если он не заботится о ближних, то не делает ничего важного и все еще далеко отстоит от образца (ουδέν μέγα είργάσω, άλλ’ ετι πόρρω ταύτης τής εικόνος εστηκας). Это особенно имели в виду все великие и доблестные мужи древности. Каждый из них стремился достигнуть пользы не своей, но ближних; тем они особенно и прославились. Если кто упражняется даже в высшем любомудрии, но не заботится о других, погибающих, то не будет иметь никакого дерзновения пред Богом [635] [636]. Интересно, что такое же учение можно находить определенно выраженным и в специально аскетических памятниках. Вот несколько из наиболее характерных примеров.

Акакий (еп. Верийский) говорит Иулиану, проводившему пустынную жизнь в созерцании: “я покажу тебе способ послужить Богу более, чем сколько ты служишь теперь (πλέον ή νυν αυτόν θεραπεύεις); и говорю это не по своему только соображению, но по научению Его Самого. Господь, спросивший некогда Петра, любит ли он Его больше других, и узнав, о чем знал прежде ответа Петра: “ Ты знаешь, что люблю Тебя” (Иоан. 21, 15), — показал ему, каким подвигом он угодит Ему больше (υπέδειξεν αύτω τι δράσας πλέον αυτόν θεραπεύσειεν). Он говорит: “если любишь Меня, паси овец Моих, паси агнцев Моих”. Так, отец, следует поступить и тебе: стаду угрожает опасность погибнуть от волков (арианского лжеучения), а его крепко любит Тот, Кто горячо любим тобою; любящим же свойственно делать приятное любимым” (ιδιον των ερωντων εκείνα ποιειν, α τους ερωμένους επιτερπει γινόμενα) [637].

Подвижник Аммиан говорит Евсевию, жившему в совершенном уединении и полном заключении: “я покажу тебе путь, по которому ты воспламенишься еще более любовию и усерднее будешь служить Тому, Кого любишь (εγώ σοι τρόπον έπιοείξω, δι οϋ και τον έρωτα πλεΐον εξάψεις, καί τον έρώμενον θεραπεύσεις). Ибо кто сию заботу обращает на себя самого, тот, как я думаю, не избегнет укоризны в самолюбии (φιλαυτίας). Божественный Закон повелевает любить ближнего, как самого себя. А отличительное свойство любви — делать многих участниками в своем богатстве (τό δε πολλούς εις κοινωνίαν του πλούτου λαβεΐν, του τής αγάπης έστί κατορθώματος ίδιον) [638].

Брат спросил старца, говоря: есть два брата, из которых один безмолвствует в своей келье (quiescit in cella sua), простирая пост до шести дней (в неделю) и много налагая на себя труда, а другой служит больным. Которого дело более принимается Богом (cujus opus magis acceptum est Deo)? Старец ему ответил: “хотя бы тот брат, который шесть дней держит пост, за ноздри повесил себя, и тогда он не может сравняться с тем, который услуживает больным” (si frater ille, qui sex diebus jejunium levat, appendat se per nares, non potest esse aequalis illi, qui infirmantibus deseruit) [639].

За старание обратить пасомных от грехов их к Богу епископу обещается “великая награда, как подражателю Самого Владыки, Который, сошедши с небес, проводил жизнь на земле для спасения людей” (plurima merces, imitando Dominum tuum, qui coelos quidem reliquit, in terris autem demoratus propter salutem hominum est) [640].

Таким образом, по общему смыслу учения свв. отцов и аскетов–мистиков, деятельное, живое общение с ближними является не внешним, случайным, второстепенным средством реального единения с Богом, но средством именно самым действительным, необходимым, так как только при условии жизни в Церкви достигается реальное мистическое единение со Христом [641].

Следовательно, то утверждение Ф. Ф. Гусева, что любовь к Богу выражается в безраздельной созерцательности, исключающей всякую практическую деятельность, — что только такого рода созерцательность есть единственно адэкватная форма выражения любви к Богу, — оказывается односторонним, неточным и потому неправильным. По православному учению основных путей богообщения два, а не один, — путь созерцательной, уединенно–монашеской жизни, с одной стороны, и общественно–деятельной, проходимой ради Бога, в видах содействия осуществлению на земле царствия Божия, с другой. При этом, конечно, разумеется лишь преобладающее, основное их направление, но не исключительное содержание, которое бы совершенно вытесняло и вполне, безраздельно поглощало другое. Не только в мировоззрении, но и в историческом осуществлении аскетизма мы не встречаем такой исключительности; она заявляет о себе разве только в отдельных случаях. Вообще же, согласно нормативному требованию христианства, христианская жизнь должна быть, по возможности, целостно–гармоническим воплощением начал того и другого [642]. Однако, несовершенство земных условий и индивидуальная ограниченность каждого человека в отдельности являются причиною того, что и христианин может осуществлять христианский идеал не в его полном, целостном содержании, а лишь отчасти, воспитывая в себе преимущественно ту или другую добродетель, с преобладанием созерцания или деятельности. На основании Писаний (εκ των Γραφών) можно сделать то бесспорное наблюдение, что “не все одним путем шли и его до конца cохранили” (ουδέ πάντες τήν αυτήν όυδν ώδευσαν, ή εως τέλους έκράτησαν). Многие от деятельной жизни переходили к созерцанию, прекращали все дела, начинали субботствовать согласно духовному закону и веселились об одном Боге, насыщаясь божественным утешением, благодатью будучи удерживаемы от мысли о чем–либо другом, всегда пребывая в изумлении (εις εκπληξιν), т. е. в экстазе, как достигшие конца желаний, хотя только в виде залога. Другие же до конца спасались в жизни деятельной, почив в надежде получить воздаяние в будущем” [643]. “Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность; первое — потому, что возносится выше земного, вводит во Святая Святых и возводит ум к тому, что сродно с ним; другая — потому, что, приемля к себе Христа и служа Ему, доказывает силу любви своей делами” [644].

Такое совпадение психологических и мистических результатов, при резком видимом различии образа жизни, объясняется тем законом, что одно и то же по существу настроение может проявляться до противоположности различно. “Иной человек с утра до вечера говорит, а между тем соблюдает молчание (σιωπήν κρατεί), потому что он ничего не говорит без пользы” [645]. С этой точки зрения разрешается и вопрос: “что лучше, говорить или молчать”? — “Кто говорит для Бога, тот хорошо делает; равно хорошо делает и тот, кто молчит для Бога” [646].

С этой точки зрения является совершенно обоснованным и аскетическое учение относительно равноценности молитвы и собеседования с братиею. “Если встретится кто из Отцов, или утрудившийся странник, то побыть с ним вменится подвижнику вместо истинной молитвы (αντί μεγίστης σου ευχής κρίνεται το μετά τοιοΰτου στήναι) [647] В тот день в который подвижник печалится о ком–либо страждущем в каком–либо отношении, о человеке добром или злом, он является мучеником за Христа пострадавшим, — он сподобляется стать исповедником [648].

Мало этого. Даже “спокойствие” (ήσυχία), необходимое для “созерцания” Бога, достигается некоторыми, вследствие их индивидуальных особенностей, удобнее и успешнее не в уединении, а именно в общежитии [649].

Поэтому Василий Великий иногда хвалит жизнь общественную, а иногда отшельничество (τήν συνοίκησιν των πολλών επαινεί, ποτέ δέ την άναχώρησιν), имея в виду, что истинно старательные двумя способами приобретают себе пользу, каждый по мере сил, по тому различию и по той цели, какую он себе наметил [650]. Отсюда, по аскетическому воззрению, если трое, например, живут в одном месте, причем один из них хорошо безмолвствует (ησυχάζει καλώς), другой болен и благодарит Бога, третий служит с чистым помыслом (μετά καθαρού λογισμού), — все трое одинаково трудятся (οι τρεις μιας εργασίας είσίν) [651].

Два брата имели целью при вступлении на путь подвижничества угождение Богу (τοϋ σκοπού εΐχοντο έκαστος τού άρέσαι Θεω). Но эту цель каждый из них стремился исполнить различным образом (ένηλλαγμενη τή πολιτεία). Один, раздавши сразу все свое имение, посвятил себя подвижничеству и молитве (τή ασκήσει προσέσχειν καί τή προσευχή), а другой в построенном им же монастыре принимал больных, престарелых и т. под. После их смерти авва Памва признал их одинаково совершенными пред Господом (άμφότεροι τέλειοί είσι προς τον Κύριον), равными пред Господом (ίσοι προς τον Κύριον). Он их видел стоящими рядом ('αμα) в раю [652].

Впрочем, восточно–христианская мистика, выражая иногда в лице отдельных, очень видных представителей, учение о равенстве по существу обеих означенных форм истинно христианской жизни, нередко действительно поставляет созерцание выше деятельности. Вот, например, одно из характерных повествований. “Один из Отцов молился Богу, говоря: “Господи! Открой мне дело это. — Один ради имени Твоего убегает людей (φεύγει διά το 'ονομά σου), а другой ради Твоего же имени принимает их с отверстыми объятиями” (εναγκαλίζεται διά το 'ονομα σου). (Здесь разумеются Арсений и Моисей). И вот ему были показаны два большие корабля на реке. На одном он видит авву Арсения и Духа Божия, плывущими вместе в безмолвии (θεωρεί τον άββαν’Αρσένιον καί το Πνεύμα τοΰ Θεου πλέον έν ησυχία εις ενα [или εν]), а в другом плывет Моисей и ангелы Божии, которые кормят его сотовым медом” [653].

И так деятельная (practice) христианская жизнь, осуществляясь в двух основных направлениях, разделяется на многие занятия и подвиги (erga multas professiones studiaque dividitur). Некоторые главною целью своих стремлений поставляют уединение в пустыне и чистоту сердца (summam intentionis suae erga eremi secreta et cordis constituant). Все эти подвижники теснейшим и ближайшим образом соединялись с Богом посредством безмолвия в пустыне (familiarissime Deo per silentium solitudinis cohaesisse). Другие всю свою заботливость приложили к наставлению братий, к попечению о киновиях. Некоторые посвятили себя благочестивому подвигу странноприимства (xenodochii), причем достигали высокого совершенства в подвижничестве. Макарий Алекс., например, был нисколько не ниже кого–либо из пребывавших в уединении пустыни (nulli eorum, qui solitudinis secreta sectati sunt, inferior sit).

Некоторые избирали своим подвигом попечение о больных, иные принимали на себя ходатайство за бедных, угнетенных или же занимались научением других, или раздаянием милостыни нищим, и по своему настроению и благочестию они слыли между великими и высокими мужами (inter magnos ас summos viros, pro affectu suo ac pietate viguerunt) [654].

Господь Спаситель, предложив учение не об одном, а о различных блаженствах, этим показал людям “многие изменения в разных родах жизни” (αλλειώσεις πολλάς έν διαφόροις πολιτείαις). “Каждый человек, на всяком пути, каким он шествует к Богу, всеми мерами отверзает пред собою дверь небесного царствия” [655].

На вопрос одного из отцов: “какое бы доброе дело исполнять мне?” авва Нистерой отвечал: “не все ли дела равны?” (ουκ είσί πάσαι αί έργασίαις). Писание говорит: Авраам был страннолюбив, и Бог был с ним; Илия любил безмолвие (ησυχίαν) — и Бог был с ним; Давид был кроток, и Бог был с ним. И так смотри, чего желает по Богу душа твоя и блюди сердце твое” [656]. Говорили святые, что во многих душах замечаются особенные предрасположения: в иных проявляется естественная доброта души, в других — склонность к подвижничеству [657]. Вот почему авва Аполлос иных призывал к созерцанию, а других убеждал совершать деятельную добродетель [658]. И действительно, в практике восточного монашества мы видим два основных типа, а не один.

По свидетельству, например, Блаженного Феодорита “одни подвизаются совместно (κατά συμμορίαν άγωνιζόμενοι), причем таких обществ бесчисленное множество (μυρία τοιαυτα συστήματα), — получают нетленные венцы и достигают вожделенного конца (ποιθύμενης άνόδου). Другие, избрав жизнь уединенную и желая беседовать с одним Богом (μόνω τω Θεω προσλαλεΐν μελετώντες), достигают победы, не получая никакого утешения человеческого” [659]. “Одни окружают себя какими–нибудь оградами и избегают всякого стечения народа, а другие, не пользуясь никакой оградой, доступны всем желающим их видеть” [660].

Каков же общий смысл принципиальных рассуждений Ф. Ф. Гусева в научном отношении по данному вопросу? Ф. Ф. Гусев не уловил с достаточною глубиною и не оттенил с достаточною определенностью двуединства христианского религиозно–нравственного идеала, имеющего в виду — нераздельно, но и неслиянно — воспитание и осуществление “любви” и к Богу, и к ближним, ради Бога. Он разделил и обособил друг от друга оба эти равноценные требования, стремился показать их несовместимость и отдал решительное преимущество первому, совершенно почти затенив второе. Вследствие этого получилась несогласованность его положений с определенным и непререкаемым учением Св. Писания и святоотеческим его истолкованием. Для осуществления любви к ближним собственно не нашлось места у Ф. Ф. Гусева в его изображении христианского идеала. Обязанности к ближним, обособленные от чисто религиозных христианских обязанностей, оказались не благоприятствующим, а скорее прямо препятствующим условием в деле осуществления последних.

Автор ведет свои рассуждения прямолинейно, искренне, убежденно; его положения и выводы несомненно имеют за себя некоторые действительные, как психологические, так и исторические данные, и однако его прямолинейность, оказываясь односторонностью, не разрешает вопроса, хотя, по–видимому, и упрощает его, — Гусев игнорировал другого рода столь же несомненные данные. Отсюда он разрубает узел, но не развязывает его.

При разборе воззрений Ф. Ф. Гусева нами, в частности, раскрываются и доказываются следующие главные тезисы: 1) Для осуществления созерцания Бога не требуется обязательно безусловное отрешение ют всяких внешних впечатлений. 2) Такое отрешение и не возможно и не желательно, так как для достижения именно мистического единения с Богом необходимо быть “милостивым”, каковое качество предполагает непременно внешнюю деятельность, а следовательно, обращение внимания и на “внешнее”. 3) И действительно, созерцатели- аскеты, вообще говоря и не принимая во внимание некоторых частностей, проявляли свою милостивость в людям не только молитвою за них, но и разнообразною внешнею деятельностью, по свидетельству исторических памятников аскетизма. 4) Любовь к Богу невозможна без осуществления деятельной любви к ближним, равно как и 5) христианское служение истинному благу ближних не может рассматриваться в отдельности от религиозного служения Богу обособленно от него. 6) Любовь — непременное содержание и потому обязательное условие достижения богоподобия и богообщения. 7) Идеал христианского подвижника — в гармоническом сочетании созерцания и деятельности. 8) Основных исторически определившихся путей богообщения — два, а не один, — путь созерцательно–уединенной жизни и путь общественно–деятельной, из коих каждый получает то или иное религиозно–нравственное значение и достоинство в зависимости от одушевляющего христианина настроения — любви к Богу и ближним, причем в отношении к последним — непременно также ради Бога.

Каковы же общие результаты полемики А. Ф. Гусева и Ф. Ф. Гусева относительно сущности, особенностей и условий “аскетизма”?

Ф. Ф. Гусев, принимая и категорически утверждая то положение, что любовь к Богу — эта высшая и необходимая христианская заповедь — вполне свойственным ей образом выражается только в исключительной созерцательности, доказывает полную и решительную несовместимость созерцания, по существу, с деятельностью на благо ближних.

Отсюда, по взгляду Ф. Ф. Гусева, заповедь о любви к ближним выражается у христианских аскетов только во внутренней настроенности благожелания и молитвенного общения. Деятельное проявление любви к ближним становится и ненужным и невозможным, в виду требований, особенностей и условий именно созерцательной любви к Богу. Таким образом, созерцательность как бы поглощает и исключает деятельность. Преобладание одного настроения может совершаться только в явный и существенный ущерб другому.

Что же касается А. Ф. Гусева, то он, исходя из той мысли, что заповедь о любви к ближним предписана в христианстве, как главнейшая и необходимая обязанность, — как настроение, очевидно, не противоположное последней, а с нею вполне согласное и гармонирующее, ее только дополняющее и раскрывающее, — старается доказать обязательность для всех христиан совмещения созерцательности и деятельности. Но каким именно способом эти настроения взаимно мирятся психологически, в живой личности, как устраняется тот антагонизм “созерцания” и “деятельности”, в который эти состояния поставляются у Ф. Ф. Гусева, — эти и подобные вопросы у А. Ф. Гусева в сколько–нибудь достаточной степени не выясняются. Для успешного выполнения этой работы потребовался бы точный и обстоятельный анализ христианского учения, на основании обширного и самостоятельного изучения как Св. Писания, так и — особенно — патристической письменности, которое требует специальной работы. Не выполнивши этого условия, всякий исследователь об “аскетизме” оказывается без твердой почвы; он не может даже установить с несомненностью и определенностью смысла и значения самых центральных и основных аскетических понятий и терминов, каковы, напр., “созерцание”, “деятельность”, “мір” и т. под.

Вот основная причина того, что полемика двух охарактеризованных ученых — братьев Гусевых — оказалась как бы типическою для всего последующего, не исключая и настоящего, времени. Богословская мысль все время колеблется как бы между двумя полюсами, — между “созерцанием” и “деятельностью”, не имея возможности достигнуть несомненно очень желательного для обеих сторон равновесия.

В подтверждение нашей мысли сошлемся хотя бы на ту полемику, которая за последние годы поднялась с особенной силой на страницах некоторых наших духовных журналов по тому же вечно новому и вечно старому вопросу, — об отношении “личного спасения” к “общественному благу”, об отношении “созерцания” к “деятельности”, о служении иноков міру, об истинных задачах монашества и о подлинном его идеале и т. под.

Поводом к этой полемике послужила небольшая заметка писателя и публициста А. В. Круглова “На службе міру — на службе Богу” [661], общая и основная тенденция которой достаточно видна уже из самого её заглавия.

Наиболее типичными участниками возгоревшейся, по поводу статьи г. Круглова, полемики, являются, по нашему мнению, архим. (ныне епископ) Никон [662] и проф. С. И. Смирнов [663].

Если иметь в виду общий смысл и принципиальные воззрения названных писателей, то можно утверждать, что первый примыкает к тому направлению, выразителем которого явился Ф. Ф. Гусев, тогда как второй скорее приближается, по своему общему направлению, к А. Ф. Гусеву. Таким образом, под пером названных почтеннейших писателей идеи их литературных предшественников как бы снова воскресли, ожили в нашей литературе, только, конечно, в несколько иной постановке, в другом облике, с иной окраской.

О. Никон признает исключительную созерцательность наивысшим, совершеннейшим, наиболее свойственным проявлением, выражением и осуществлением христианской обязанности любви к Богу. По его словам, цель монашества — “воспитание молитвенного настроения и подвига внутренней духовной жизни” [664]. Для монаха “единым на потребу остается молитва” [665], “внутреннее духовное делание молитвы Иисусовой” [666]. “Духовная созерцательная жизнь” [667], “безмолвие есть высший идеал монашества” [668]. Таким образом, по мнению о. Никона, “умная молитва”, внутреннее делание является единственным и самодовлеющим занятием монаха; сосредоточение внимания, обращение сознания на что–либо внешнее, на какую бы то ни было внешнюю деятельность не желательно, не допустимо, психологически не осуществимо.

О. Никон не выдерживает, впрочем, абсолютизма своих суждений до конца; он делает различного рода уступки, допускает ограничения; но эти уступки и ограничения совершенно не гармонируют с характером его основных предпосылок, которые требуют своего последовательного проведения до конца. По словам его оппонента г. Смирнова, “свойство принципиальной точки зрения арх. Никона на благотворительность иноков такова, что удержаться на ней до конца, не сделав никаких уступок, не допустив компромиссов, невозможно, ибо результатом такой последовательности были бы выводы явно безнравственные и бесчеловечные” [669].

Что касается названной статьи г. Смирнова, то её главною задачею является, по словам самого автора, “навести точную справку по спорным вопросам в истории древне–русского монашества” [670]. Будучи характера преимущественно исторического, исследование г. Смирнова очень мало касается выяснения собственно принципиальных воззрений хотя бы даже только русских подвижников. Тот вывод, что “безмолвники или созерцатели древней Руси не считали уединение инока полным освобождением его от обязанностей служить мирским ближним” [671] — это положение получается автором из наблюдения главным образом только исторических фактов из жизни русских подвижников. На этом основании автор строит заключение, что “истинное созерцательное монашество” “предполагает милосердие, как путь к идеалу”, и любовь к ближнему, как средство “просвещения ума Божественною беседою и любовию” [672]. Г. Смирнов признает, что с точки зрения строгой, вполне последовательной созерцательности “внешняя благотворительность” монахов не что иное, как “компромисс”, хотя, впрочем, такой, который, с точки зрения существа христианства, совершенно “необходим” [673]. Таким образом, г. Смирнов приходит в сущности к тому заключению, что строгая созерцательность и внешняя деятельность стоят друг к другу в отношении внутреннего антагонизма; они с трудом мирятся друг с другом, хотя примирение их все же, тем или иным способом, необходимо, т. к. того требует христианство, заповедующее не только любовь к Богу, но и к ближнему, и при том любовь именно деятельную [674].

Но это примирение достигается только по–видимому, а не на самом деле.

Любовь к ближнему в созерцательном подвижничестве теряет свое самостоятельное значение, и в лучшем случае является переходною ступенью на пути стремления к действительному совершенству [675], а в худшем даже — “компромиссом”.

Не уясняется автором и тот способ или путь, каким “созерцание” и “деятельность” фактически совмещались в одних и тех же лицах. Очень характерно его собственное признание: “каким образом тот и другой — надзиратель и учитель — совмещали педагогию с иночеством, мы не знаем. Но как–то совмещали [676].

Таким образом разбираемая статья г. Смирнова, серьезная и ученая, по свойству самой своей основной задачи не дает точного ответа на интересующие нас принципиальные вопросы, к которым она, однако, постулирует. Осуществления же своей прямой задачи она достигает с успехом, благодаря своей достаточной научной солидности и твердой обоснованности: исторический материал, привлекаемый им, отличается обилием, точностью, ценностью, а отсюда — и доказательностью.

6). Проф. П. П. Пономарев.

Перу этого автора принадлежат следующие труды, касающиеся нашего предмета.

1) “Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей–аскетов IV века (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно)”. Казань. 1899. Это — магистерская диссертация.

2) Журнальные статьи:

a) “О значении аскетической литературы”. (Речь перед защитой диссертации). Правосл. Собеседник. 1900 г. Март, стр. 299–309.

b) “Христианский аскетизм и светское право”, ibid. Октябрь, стр. 330–347.

3) Статья, под названием “Аскетизм”, помещенная в “Православной Богословской Энциклопедии” (изд. под редакцией проф. А. П. Лопухина), T. II. (Спб. 1901 г.), столбец 53–75.

Нет нужды доказывать, что диссертация г. Пономарева имеет основное значение по отношению к его статьям, которые представляют собою, поскольку они так или иначе раскрывают интересующий нас предмет, экстракт его книги, лишь с незначительными, в некоторых случаях, вариантами и не имеющими существенного значения для нас дополнениями.

Автор названного сочинения поставил себе задачу “объективно излагать христианский аскетизм в его общих догматических (теоретических) основах, насколько последние проявились в жизни и литературе св. отцов–аскетов IV века” [677].

И задача, намеченная автором — определить, установить и анализировать именно основные начала, принципиальные основоположения христианского аскетизма, и самая эпоха, избранная автором в качестве объекта его исследования — IV век христианской эры, — все это должно возбудить самый живой интерес специалиста, вызвать его на возможно подробное и обстоятельное ознакомление с трудом г. Пономарева.

В самом деле, IV век — время исторического возникновения христианского монашества, которое представляет собою аскетическое явление κατ’ εξοχήν. Как явление новое, а потому живое, юношески свежее и сильное, — монашество естественно обнаружилось тогда во всей своей непосредственной ясности, типической яркости и специфической определенности, энергически осуществляя и раскрывая свои принципы как в деле, так и в слове, — как в жизни, так и в аскетической литературе. Следовательно, IV век — это поистине эпоха основоположительная для монашески–уединенной формы христианской жизни. Это положение вполне сознает и ясно выражает сам автор, когда, напр., говорит: “аскетизм IV века в истории развития христианского аскетизма вообще занимает ту стадию, когда преимущественное внимание аскетов… было обращено… на истолкование основ последнего” [678].

И это тем более, что IV век вообще, по справедливости, считается золотым веком христианской письменности, как по количеству, так и по достоинству её представителей, принадлежавших при том в своем подавляющем большинстве именно к лицам монашествующим.

Таким образом, как по намеченной общей задаче, — по крайней мере, как ее определяет сам автор, — так и по источникам (правда, лишь отчасти) диссертация г. Пономарева, по–видимому, имеет ближайшее и непосредственное соприкосновение с нашим сочинением. Отсюда вопрос о действительном отношении первой ко второму возникает с естественною принудительностью, налагая на нас научный долг представить далее подробный анализ сочинения г. Пономарева.

В этом посильном анализе implicite будет заключаться и оправдание появления нашей диссертации после труда г. Пономарева, насколько нам удастся показать несомненное существование задачи, трудом г. Пономарева не разрешаемой, или разрешаемой лишь отчасти, а между тем по существу дела важной и даже обязательной, — возможность и плодотворность другой точки зрения на наш предмет, г. Пономаревым игнорируемой, недостаточность святоотеческой литературы, привлекаемой автором в качестве источника, каковое обстоятельство весьма невыгодно отражается на определенности, ясности, точности и объективности выводов г. Пономарева.

И уже “Предисловие” (стр. 1–7) подает нам повод к некоторым немаловажным недоумениям, которые, к сожалению, дальнейшим содержанием сочинения не только не устраняются или, по крайней мере, не ослабляются, но, напротив, по мере детального изучения диссертации г. Пономарева, еще более усиливаются, разрастаются, умножаются…

Эти недоумения касаются как самой общей, принципиальной точки зрения на христианский аскетизм, — обусловливающей собою, конечно, и метод исследования, так и ограничения круга источников лишь немногими представителями святоотеческой аскетической письменности IV века.

Как мы заметили уже раньше, автор ставит себе целью принципиальное исследование христианского аскетизма на основании данных аскетической письменности преимущественно IV века. Пытаясь дать более ясное определение задачи своей диссертации, автор не оказывается совершенно точным. “Наше сочинение, говорит он, берет на себя попытку, по силе возможности, объективно исследовать христианский аскетизм в его общих догматических (теоретических) основах, насколько последние проявились в жизни и литературе св. отцов–аскетов IV века” [679].

Мы недоумеваем, почему автор ставит знак равенства между понятиями “теоретического” и “догматического”. Понятие “теоретический” несравненно шире второго понятия. Ведь и психологические, напр., основания аскетизма можно назвать теоретическими.

Но вот более подробное и мотивированное определение задачи диссертации, выраженное словами самого автора.

…“Рассмотрение аскетизма в его догматических основах явилось у исследователя… продуктом стремления, как можно ярче, отметить связь между догматами и нравственностью. Современное общество во многих своих членах, как известно, особенно требует от богословов таких суждений, где проводилось бы тесное взаимоотношение между догматами и нравственностью, откуда можно было бы видеть, что между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь… Аскеты хорошо разрешают своею жизнью этот вопрос о связи между догматами и нравственностью: они не вообще только показывают, что догматы суть опора нравственности, но, при психологическом анализе богооткровенных истин, и частнее проявляют в своей жизни, как именно связуются между собою догматы и нравственность. При своем анализе богооткровенных истин, аскеты много сообщали специальных оттенков учению о природе человека, его падении, искуплении и благодати, соответственно чему, с другой стороны, они много специализировали и направление своей жизни. Здесь–то яснее всего и утверждается связь между догматами и нравственностью” [680].

В этой выдержке не ясно самое главное, а именно, — как понимает г. Пономарев отношение между догматами и аскетизмом, какого рода связь утверждает он между ними. Его мысль, по–видимому, колеблется между двумя возможными способами решения данного вопроса. Когда он говорит о догматах, как “опоре” нравственности, он, естественно предполагать, хочет утверждать мысль о первенстве догматов, представляет дело так, что аскетизм с необходимостью (раз, по автору, “между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь”) вытекает из догматических предпосылок, что основою, причиною возникновения аскетизма в христианстве явилось специфическое содержание христианских догматов, определивших своими особенностями, своим основным содержанием самый смысл и типические особенности этого явления в среде христианства. Но из приведенных слов возможен и другой вывод. Христианские аскеты, опытно, в жизни осуществившие христианские начала, — получали возможность и догматические истины, особенно некоторые из них, понимать более углубленно и широко, влагая в них реальный, живой, конкретный смысл на основании благодатных переживаний и мистических озарений их просветленного, возвышенного, облагороженного духа, достигшего вершин христианского самосознания. В таком случае естественно они “много сообщали специальных оттенков учению о природе человека, его падении, искуплении и благодати”. Вполне понятно также, что истины христианского откровения, живо прочувствованные и реально пережитые христианскими аскетами, оказывали и обратное воздействие на них (… “соответственно чему, с другой стороны, они много специализировали и направление своей жизни”).

Однако, при втором понимании ударение делается собственно более на аскетическом истолковании догматов, причем должны оттеняться особенности и оттенки этого понимания, зависевшие от специфических особенностей аскетического призвания.

Священное Писание, кажется, более благоприятствует второму из изложенных нами возможных пониманий разбираемого вопроса. “Кто хочет творить волю Его (т. е. Бога Отца — см. предшествующий стих), говорит Христос, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно или Я Сам от себя говорю” [681]. По смыслу этого изречения, нравственный опыт может служить проверкой и подтверждением истин христианского Откровения, к которым нравственное самосознание на известной высоте нравственного развития человека постулирует и к восприятию которых человек становится поэтому, благодаря именно аскетическому усовершенствованию, более способным, приготовленным.

Что же касается первого понимания, то оно, конечно, вполне возможное теоретически, не оправдывается живою действительностью.

Фактически, не насилуя исторической действительности, нельзя представлять аскетизм в качестве дедуктивного вывода из известных теоретических, напр., догматических положений. Аскетизм есть прежде всего явление области практической, явление волевое, а не теоретическое; теоретический момент имеет в нем лишь производное, второстепенное значение, служит лишь отражением момента жизненно–практического.

Подтверждение этой мысли мы находим у самого же г. Пономарева.

Изображая во “введении”, между прочим, аскетизм первых трех веков, автор ставит в конце своих рассуждений вопрос “о принципиальной стороне христианского аскетизма первых трех веков” [682]. Отвечая на этот вопрос, г. Пономарев сосредоточивает свое внимание почти исключительно на живом воздействии примера Христа, Его Апостолов, мужей апостольских, мучеников и т. под. Этот пример Христа, Его учеников и их последователей, действуя на души впечатлительные, производил в них одушевление. Результатом этого особенного подъема духа было то, что некоторые христиане отказывались от своих имений, отдавая их в пользу церкви и бедных, а себя обрекали на всегдашнее девство, чтобы беспрепятственнее отдаться молитвенному подвигу [683]. Если в литературе интересующего нас вопроса можно встретить и другие принципы, в числе коих и такие, которые “представляют из себя отчасти продукты богословско–философской мысли”, то все же и эти принципы “в основе своей имеют одну личность — личность Христа”; “все они высказываются во имя одной цели, цели достижения царствия небесного, полагаемого в единении со Христом” [684].

Короче, говоря словами самого г. Пономарева, “царство небесное — вот содержание их (т. е. аскетов) стремлений и соединенной с ними нравственной деятельности” [685].

Таким образом, даже сам автор представляет нам данные для заключения, что догматические основания, если и признавать за ними некоторую роль в деле определения сущности и смысла христианского аскетизма, все же не представляют в этом отношении первостепенной важности.

Если сказанное можно утверждать относительно христианского аскетизма первых трех веков, то не иначе в общем дело обстояло и в IV веке, когда возникло и распространилось монашество.

Целью стремлений аскетов и в монашеской форме осталось — избавиться от греха и достигнуть святости, а чрез то — царства небесного.

Слышит, напр., великий основатель христианского монашества слова Христа Спасителя, призывающие Его последователя раздать имение нищим. Эти слова поражают его в самое сердце, производят в нем коренной переворот, — и в результате зажигается великий светоч христианского монашества. Этот пример можно считать типическим в деле уяснения происхождения, исходного начала аскетизма.

Впрочем, мы не хотим сказать, что догматы совсем не входили в круг аскетического созерцания, не занимали в теории и практике аскетизма никакого места, — нет. В общем дело происходило так. Победивши силою благодати начало греха — себялюбие с его разветвлениями — полчищами страстей, достигши просветления нравственного и религиозного сознания, христианские аскеты в некоторых случаях предпринимали описание своей борьбы с греховным Вавилоном, начертывали историю своего постепенного освобождения из–под греховного ига, находили законы этой борьбы, каковые и связывали с истинами христианского Откровения — о падении и благодати, о воплощении Бога Слова, о сущности и содержании Его искупительного дела, о Его втором пришествии, о воскресении тел и т. д.

Естественно ожидать, как это и было на самом деле, что христианские догматы получали в созерцании и истолковании христианских аскетов некоторые своеобразные особенности, были представлены в аскетической письменности под особым углом зрения, в своеобразной, специфической окраске.

Нет нужды специально пояснять, что анализ указанных особенностей в аскетическом истолковании догматов представляется для богословской науки задачею интересною и в высшей степени плодотворною. Однако, необходимо помнить, что здесь центр тяжести с аскетизма уже переносится на догматы, которые и оказываются таким образом в фокусе зрения, тогда как истолкование сущности и смысла собственно христианского аскетизма отодвигается на задний план, получая второстепенное значение.

Мы не имеем ни права, ни желания возражать по существу Π. П. Пономареву, если он преследует в действительности эту вторую задачу. Но, если мы имеем в виду определить собственно отношение сочинения г. Пономарева к нашему настоящему труду, то должны сказать, что здесь уже и начинается пункт расхождения наших принципиальных точек зрения: работа г. Пономарева оказывается трудом собственно по истории догматического богословия, тогда как наше сочинение относится к области богословской этики. В методе и содержании наших работ оказывается в действительности несравненно более различия, чем существенного и сколько–нибудь близкого сходства.

Вот то наиболее существенное, что мы имели в виду сказать по поводу задачи и метода исследования г. Пономарева.

Не отвечает обещанию в заглавии сочинения (“по творениям восточных писателей–аскетов IV века”) и не оправдывается существом дела ограничение круга источников, изученных г. Пономаревым, лишь некоторыми, немногими представителями аскетической святоотеческой письменности IV века. Автор пользуется, да и то не в целом виде, даже насколько они имеются в русском переводе, лишь творениями следующих свв. аскетов: преп. Макария Египетского, преп. Марка Подвижника, св. Всесилия Великого (части III, IV, VI и VII), св. Григория Нисского (части I, III–IV, VII), св. Григория Богослова (части II–VI), преп. Нила Синайского (части I–III). Сюда, же должны быть причислены и творения св. писателей, какие и поскольку они содержатся в 1-м томе Добротолюбия. Хотя автор и заявляет, что он сверял русский перевод святоотеческих творений с оригинальным текстом, однако на деле мы видим исполнение этого обещания лишь спорадически, далеко не часто [686], а скорее в виде исключения.

Однако, тем, что сказано нами, необходимость дальнейшего детального рассмотрения сочинения г. Пономарева не устраняется. Ведь о сущности и смысле христианского аскетизма г. Пономарев во всяком случае, трактует специально, хотя и под другим, сравнительно с нами, углом зрения. Из подробного разбора названного сочинения — единственного в своем роде во всей русской (и даже вообще в православной) богословской литературе — мы увидим достоинства, удобства или неудобства точки зрения, принятой автором на христианский аскетизм, а это должно дать нам руководственные указания для более целесообразного построения нашей работы, обратив наше внимание на необходимость более рельефного оттенения некоторых особенностей и сторон христианского аскетизма и т. под. Имея в виду изложенные соображения, мы и приступаем к разбору книги П. П. Пономарева.

Во “Введении” (стр. 9–63) автор сначала ставит и решает вопрос об “историческом начале” [687] подвижничества в том смысле, что, так как под именем подвижничества “наличного” [688] нужно разуметь достижение человеком нравственного совершенства путем “борьбы” с привзошедшей чрез грех порчей, т. е. путем “отрицания” пороков–страстей души” [689], то “лучше историческим началом подвижничества считать то время, когда в человечестве явилось понятие о нем, как именно двухсторонней нравственной деятельности” [690], т. е. вообще время после падения человека.

Продолжая решение этого вопроса в частности, стараясь отметить конкретные, наиболее рельефные проявления аскетизма в исторической жизни человечества, г. Пономарев останавливается прежде всего на буддизме [691], а затем переходит к общей характеристике аскетических воззрений, выработанных на эллинской почве. Здесь автор характеризует с интересующей его стороны учение Пифагора [692], а затем — и другие философские направления, рассматривая их лишь с точки зрения основного принципа, а также со стороны форм проявления и осуществления аскетического начала [693] [694]. Основной принцип греческой философской морали, а следовательно, и аскетизма, каковым следует признать бесспорно добродетель (αρετή) [695], — проявлялся, в частности, в следующих видах и формах собственно аскетического поведения: в форме нищеты, воздержания и целомудрия [696]. В осуществлении аскетического принципа в греческой философии проглядывает не подвиг самоуничтожения, как в буддизме, а, наоборот, решительно заявляет о себе идея самовозвышения, как необходимый результат добродетельной жизни человека [697]. Давая такие общие определения, автор не старается оттенить специфический характер греческого философского аскетизма, его существенную отличительную особенность. А эта особенность заключается в дуалистическом воззрении на природу человека, причем разум (νους), как начало божественное, решительно противополагается телу, как элементу случайному по отношению к истинной природе человека, а по своей сущности прямо злому, не должному [698]. Отсюда и аскетизм, насколько имела его в виду греческая философия, имел целью освобождение духа от уз материальности, телесности, чувственности. По сравнению с целью аскетизма христианского, указанный принципа, различается существенно, а между тем г. Пономарев считает возможным утверждать, что “причина неуспешности греческого мудреца при достижении идеала нравственного совершенства” заключалась в отсутствии “силы” (естественной и благодатной), “как принципиальной возможности приводить в надлежащее исполнение свое желание” [699]. Следовательно, самое понимание существа, свойств и содержания “добродетели” признается г. Пономаревым правильным.

Автор в данном случае несомненно слишком упростил свое дело и без достаточного основания уклонился от всякого изучения философской литературы по данному вопросу. Вместо того, чтобы неизменно оставаться в пределах исключительно святоотеческих писаний даже при изложении воззрений эллино–классической философской этики (собственно аскетики), как это мы видим у автора, ему следовало бы изучить и представить в разбираемом отделе сочинения определение “добродетели” и главнейшие, по крайней мере, основные этические, собственно аскетические, воззрения хотя бы только Платона и Аристотеля. И это, по нашему убеждению, было бы делом не только не излишним, но прямо полезным и даже — в известной мере — необходимым в виду того неоспоримого и, кажется, серьезно никем не оспариваемого факта, что определения главнейших этических понятий, по крайней мере, с формальной стороны, заимствуются у классиков и христианскими писателями, что особенно нужно сказать о той эпохе, которую имеет в виду автор в своем сочинении.

По словам покойного проф. В. В. Болотова, “прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений, или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались её влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмой, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей” [700].

Лучшим расцветом, высшим завершением всего предшествовавшего поступательного движения философской мысли греческого міра должна быть признана без колебаний система Платона, обнявшая в своих построениях, особенно в форме неоплатонизма, всю сумму не только научных, но отчасти даже и религиозных интересов своего времени. Таким образом, философское направление, в то время господствовавшее, было почти безраздельно платоновское. “Платон был последним авторитетом неоплатонизма, в то время процветавшего, — он же считался авторитетом и другими вообще философскими направлениями” [701]. Естественно, что в науке и образованном обществе IV века распространены были преимущественно термины и понятия, развившиеся на почве Платоновой философии, которая давала основной тон и господствующее направление как научным построениям, так и философским и даже отчасти богословским спекуляциям того времени.

То обстоятельство, что христианские писатели в патристический период пользовались при раскрытии и изложении богословских воззрений преимущественно терминами и понятиями Платоновой философии, оказывая решительное предпочтение Платону пред другими философами, тем естественнее и понятнее, что возвышенно–идеалистический благородный дух философии Платона во многих отношениях гармонировал с некоторыми идеями христианства [702].

Этим объясняется, что некоторые воззрения неоплатонизма были прямо усвоены христианскими мыслителями. В особенности это приходится сказать относительно психологических понятий, воззрений и терминов. По словам проф. М. А. Остроумова, “психологические понятия отцов представляют прямые заимствования из Платона, Аристотеля, стоиков и неоплатоников” [703], преимущественно же именно из этих последних. Это и понятно, если мы примем в соображение, что “психология Плотина… представляет собою последнее слово в психологической науке, до какого могла дойти классическая древность” [704]. Вот почему “философия Плотина и в особенности его психология сохранили в продолжение долгого времени свое влияние на греческие умы” [705], а “его психология проложила себе путь в первостепенные христианские умы последующих веков. Кирилл Иерусалимский, Василий В., Григорий Богослов многим обязаны психологии Плотина” [706].

Конечно, мы не должны забывать того очень важного факта, что “употребление философских понятий в христианстве отличается от употребления их в философии тогдашнего времени. Философия употребляла эти понятия автономически; в ней они служили основанием, средством и последнею целью всех её усилий. Между тем христианские мыслители смотрели на эти понятия, лишь как на простое средство к усвоению Откровения. Основанием, принципом и целью философствования здесь было Откровение; разум только стремился их усвоить через эти понятия” [707]. Следовательно, “употребление философских понятий в усвоении разумом христианского Откровения было совершенно служебное, тетерономическое, подчиненное фактам Откровения”… [708].

Имея это в виду и совсем не желая переоценивать влияние философии на свято–отеческое и аскетическое богословствование, мы тем не менее продолжаем настаивать, в виду выше сказанного, на той мысли, что г. Пономареву непременно следовало вполне объективно изложить этические воззрения хотя бы только Платона и Аристотеля, раз он сам поднимает речь о понимании этими философами аскетизма, а с другой стороны довольно решительно заявляет, что “основная точка зрения на природу человека заимствована свв. отцами–аскетами из Священного Писания…, а раскрыта под влиянием терминологии отчасти христианской, но больше всего под влиянием терминологии греческой — особенно Платона” [709]. Но ведь термин трудно отделить от обозначаемого им понятия: слово часто до неразрывности сливается с логическим содержанием, которое в нем фиксировано. А вместе с тем, где доказательство положения г. Пономарева, что у Платона свв. отцами заимствуются лишь термины, но ни в каком случае не самые понятия, в этих терминах фиксированные? Г. Пономареву ввиду этого и следовало задаться вопросом, что же именно свв. отцами–аскетами при раскрытии теоретики аскетизма берется из св. Писания, что и насколько именно они заимствовали в этом случае от философии и что, наконец, в раскрытие аскетических вопросов они привнесли собственно от себя.

Указанный нами пробел должен быть признан, таким образом, довольно важным упущением, поскольку он неминуемо должен отразиться на ясности, точности, определенности, объективности научного определения сущности, смысла и специфических особенностей аскетизма собственно христианского.

От обозрения проявления и следов аскетизма в дохристианском языческом міре г. Пономарев переходит к обнаружениям аскетизма в среде избранного народа Божия — евреев. Подвижничество у евреев выразилось, по словам автора, в следующих формах и состояниях: 1) в форме “назорейства” [710], а также 2) служения при скинии [711], 3) в состоянии “сынов” или “ликов пророческих” [712], 4) в форме нищеты [713] и, наконец, 5) в форме отшельничества [714].

Принципиальную основу этой фактической стороны подвижничества в жизни еврейского народа г. Пономарев сводит к “дуалистическому взгляду на жизнь” [715], который психологически в конкретной форме чаще всего должен был проявляться “в сознании своей нечистоты пред Богом” [716], с одной стороны, а с другой — в живом чувстве и представлении беспредельного величия “всесвятого Бога Владыки” [717]. Аскетизм естественно должен был мыслиться в среде богоизбранного народа в качестве попытки найти выход из этого тягостного, мучительного для человека, недолжного по существу, противного воле Божией дуализма, — в виде целесообразного средства достигнуть такого состояния, чтобы “непорочно жить пред Богом” [718].

Ходить непорочно пред Богом — вот, следовательно, центральная, господствующая идея подвижника–еврея, стремившегося к праведности пред Богом.

Определивши, таким образом, довольно правильно, хотя и очень обще, смысл аскетизма ветхозаветного еврейского, г. Пономарев переходит к подвижничеству христианскому первых трех веков, причем, по собственному сознанию автора, он допускает “намеренный пропуск в развитии (раскрытии?) идей аскетизма” [719], а именно в сочинении он не представляет изложения учения о подвижничестве Основателя христианства — Самого Иисуса Христа и Его апостолов [720]. В данном случае он ограничился лишь голыми цитатами, из которых одни, по изъяснению автора, “указывают на общую принципиальную сторону спасения человека” [721], тогда как другие содержат более частное указание того, “в чем должен выражаться самый процесс спасения путем аскетизма”, причем “в группу мест подобного рода входят главным образом евангельские советы” [722].

Г. Пономарев объясняет свой пропуск в данном месте тем, что учения Христа и Его Апостолов он касается впоследствии, при раскрытии подвижничества первых трех веков, преимущественно же IV века, где означенное учение Спасителя приводится в качестве основания и подтверждения правоты аскетизма [723].

Но, если бы автору и действительно удалось исчерпать в изложении аскетического учения первых четырех веков все главнейшие основания христианского аскетизма, заключающиеся в Новозаветном Откровении, то и в таком случае настоящий пропуск не был бы оправдан достаточными основаниями и оставался бы все же крайне нежелательным упущением, вредящим цельности и объективности представления христианского аскетизма в его историческом освещении, которое является главною целью автора. Это и понятно. Ведь при методе, которому следует г. Пономарев, учение Нового Завета об аскетизме в самом благоприятном случае окажется представленным в том его понимании и освещении, которое ему придали свв. отцы и аскеты первых четырех веков. При этом, что также существенно важно, г. Пономарев некоторые данные св. Писания Нового Завета приводит в изложении аскетизма первых трех веков, тогда как других признает более удобным коснуться при изображении эпохи, им специально исследуемой [724]. Но ведь едва ли станет оспаривать и сам г. Пономарев, что аскетизм IV века, представляя немаловажные особенности по сравнению с подвижничеством первых трех веков, внес некоторые особенности и специфические оттенки и в понимание и истолкование новозаветных аскетических норм. Это обстоятельство должен был принять в соображение г. Пономарев особенно потому, что ведь он исследует специально одну эпоху в развитии христианского аскетизма, а потому мы вправе ожидать от него уяснения и определения специфических особенностей этой эпохи.

Во всяком случае при том методе истолкования аскетических предпосылок Новозаветного Откровения, который принят г. Пономаревым, его сочинение не представляет нам объективного, цельного и вместе раздельного изложения данных Откровения, на которых покоится христианский аскетизм. Об этом приходится пожалеть по многим причинам, одна из которых заключается, между прочим, в следующем.

Автор, как мы видели, свидетельствует, что своим исследованием он хочет служить потребностям времени [725]. А между тем одним из знамений нашего времени непременно следует признать то особое направление богословской науки, которое, отвечая запросам общества, стремится показать необходимую связь и генетическую зависимость тех или иных своих положений от данных Откровения, как высшего критерия и основного источника богословствования. На Западе такое направление науки выразилось в развитии, процветании и особом предпочтении так называемого “библейского богословия”. Потребности и запросы общества в этом направлении не подлежат сомнению, — они осязательно и рельефно выражаются также и у нас. В самом деле, самое обычное современное возражение против исторического аскетизма заключается в уверении, что аскетизм не только не дан в евангелии, но прямо и решительно противен евангельскому духу [726].

Специальное изложение учения Спасителя ос аскетизме, быть может, освободило бы труд автора и от некоторых односторонностей и крайностей, которыми отчасти страдают его утверждения и сделало бы более безупречным то освещение, которое придается в сочинении раскрываемым частным положениям христианской аскетики.

Для примера укажем, насколько точно г. Пономарев представил учение св. апостола Павла о браке и безбрачии, — учение, заключающееся в VII главе 1 послания к Коринфянам.

Автор из VII главы приводит только те стихи [727], в которых заключается мысль, что в деле достижения спасения брачная жизнь “менее представляет удобств, чем жизнь безбрачная, девственная” [728]. Бесспорно, эта мысль представляет собою совершенно верный вывод из точных слов ап. Павла. Однако, указанной мыслью учение св. ап. Павла не ограничивается и не исчерпывается. Автор, к сожалению, совершенно не оттенил другого момента в учении апостола языков, упустивши из внимания, что, по мысли Апостола, не только безбрачие, но и брак имеют в основе “свое дарование от Бога” [729], почему каждый в отдельности христианин не произвольно может избрать то или другое состояние, а должен непременно сообразоваться с полученным им от Бога дарованием, следуя, таким образом, в этом случае божественному призванию и высшему абсолютному определению. “Каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал. Так я повелеваю по всем церквам” [730].

Эти слова Апостола и следует принимать за точку отправления при суждении о браке и безбрачии. А по ясному учению Самого Христа Спасителя, дар безбрачия — дар чрезвычайно редкий и особенный, тогда как состояние брачное, напротив, — общее, обычное, соответствующее изначальной божественной идее о человеке [731]. А если так, то не представляется правильной возможности судить о браке, как о каком–то принижении нравственного достоинства христианина, что однако составляет одну из тенденций автора [732].

С этой точки зрения автор обязан был глубже анализировать, точнее и определеннее комментировать некоторые черты аскетического учения о следствиях и результатах безбрачия, напр., того воззрения, что “девственник… путем долгой борьбы духа с плотию достигает обожествления, понимаемого и в отрицательном и положительном смысле, то есть и в смысле «нетления» и в смысле «святости»” [733], причем святость, чистота сердца, делает христианина способным зреть Бога (Мф. V, 8) [734].

Выходит как бы, что безбрачие превосходит брачное состояние не только бо́льшим удобством достижения совершенства, но и — непременно — также степенью этого совершенства и, можно предполагать, самым его содержанием, специфическими особенностями [735], т. е., другими словами, автор определенно и категорически не решает вопроса о том, брачное и безбрачное состояния разнятся ли между собой принципиально, абсолютно, или только относительно. А то ведь легко можно сделать заключение, что святость, чистота сердца, обожествление, составляющие обязанность и цель стремлений всех христиан, в действительности достижимы только для девственников.

Сущность святоотеческого учения по данному вопросу выражает, напр., св. Григорий Богослов. По словам св. Отца, в жизни возможны два состояния, — супружество и девство, и одно выше и богоподобнее, а другое ниже, но безопаснее. Горгония, сестра Григория Богослова, устранившись невыгод того и другого состояния, избрала и совместила то, что в обоих лучшего, т. е. и высоту девства и безопасность супружества. Она была целомудренною без надмения, с супружеством совместивши хорошую сторону девства и тем показавши, что ни девство, ни супружество не соединяют и не разделяют всецело с Богом, так чтобы одного самого по себе следовало избегать, а другое — безусловно восхвалять; напротив, ум должен быть хорошим правителем и в супружестве и в девстве, и из них, как из некоторого материала, художественно созидать добродетель [736].

О супружестве своих родителей Григорий Богослов говорит, что оно было не столько плотским союзом, сколько союзом добродетели и единения с Богом (ουχ ήττον αρετής και τής προς Θεόν οικειώσεως ή σαρκος συζυγίαν) [737].

Святоотеческому учению не чужда даже мысль о том, что безбрачие следует избирать иногда именно более слабым людям, ради его большей легкости и безопасности в деле достижения спасения. По словам, напр., св. Григория Нисского, мы находим полезным для более немощных (τοΐς άσθενεστέροις), чтобы они прибегали к девству, как к безопасной какой крепости [738].

От г. Пономарева хотелось бы слышать суждения более определенные и точные, чем те, какие мы у него находим на самом деле. Что может, напр., говорить нам такое утверждение автора: “в первые три века христианства аскетизм был известен членам церкви Христовой, как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа” [739]? Это неопределенное и растяжимое “более” возбуждает наше недоумение особенно в виду того, что автор на той же странице допускает существование “евангельских советов” (о безбрачии, о раздаянии имущества [740]. Конечно, в Св. Писании Нового Завета мы находим и “советы” касательно нравственного поведения христианина, но вопрос в том, как понимать эти “советы”.

Один из этих “советов” относится, действительно, и к безбрачию.

“Относительно девства, говорит Апостол я не имею повеления Господня, а даю совет” (γνώμην δέ δίδωμι). Γνώμη — воззрение, суждение, заключение, решение; указатель, масштаб [741]. Апостол говорит, следовательно, что он не имеет “повеления”, т, е. ясно выраженного правила и предписания, как именно поступить в данном случае. Поэтому он и предлагает собственное решение этого вопроса, имеющее, впрочем, не человеческий авторитет только, поскольку оно постулирует к просвещающему и наставляющему Апостола “на всяку истину” Духу Святому [742].

По отношению к учению Спасителя о браке учение его Апостола представляет собою “вывод”, “заключение”, применимое именно в данном случае, в виду конкретных, особенных обстоятельств коринфских христиан [743]. Поэтому–то Апостол, настаивая на своем апостольском авторитете [744], и указывая на то, что он просвещается Святым Духом [745], тем не менее решительно отличает свое учение о браке и безбрачии от учения Христа [746].

Γνώμη применяется не к одному брачному вопросу, а прилагается еще, напр., и к милостыне: και γνώμην έν τούτω δίδωμι [747]. Наставление Апостола называется здесь γνώμη, очевидно, потому, что оно есть применение и приложение общего учения о милостыне к данному определенному случаю, в определенной форме осуществления общеобязательной заповеди [748].

Но в понятии христианских “советов” мыслится также субъективный момент, — разумеется одушевленное, охотное исполнение заповедей, так что γνώμη указывает на полную внутреннюю охоту осуществления идеи о долге [749]. Отсюда γνώμη, как одушевленное исполнение заповедей, не связывается с каким–либо частным делом, с определенным объектом, а относится преимущественно к внутреннему настроению. Таким образом, идеи “совета” и “заповеди” не исключают друг друга, но находятся во взаимной внутренней связи. По словам св. И. Дамаскина, “если человек сделает выбор, но не будет настроен в отношении к тому, что выбрано, не проявит своей любви, то этого нельзя назвать γνώμη, (εάν κρίνη, καί μή διατεθη προς το κριθεν, ήγουν άγαπήση αυτό, ού λέγεται γνώμη). Только то решение называется γνώμη, которое сопровождстся сердечным влечением, любовью к избранному (διατίθεται, καί άγαπά τό εκ τής βουλής κριθέν, καί καλεΐαι γνώμη [750].

Из представленного анализа видно, что γνώμη, “совет” не выходит из пределов заповеди, а потому путем исполнения советов едва ли можно как–то “более” осуществлять заповеди Христа.

Многие из указанных недочетов, если не исключительно, то в значительной степени, объясняются тем, что г. Пономарев но счел нужным изложить и анализировать те предпосылки для христианского аскетизма, которые содержатся в учении Христа и его Апостолов. Отсюда в значительной степени зависит недостаточность, неясность и неопределенность последующего хода научных построений г. Пономарева.

Остальные страницы “введения” (41–63) посвящены аскетизму первых трех веков христианства.

Здесь имеется в виду как “внешняя”, “фактическая” сторона христианского подвижничества данной эпохи, так и его “принципиальная” основа [751].

Что касается форм осуществления и видов проявления аскетизма, то в этом отношении следует принять во внимание, что аскетами в эту эпоху назывались или “великие молитвенники” [752], или “постники” [753], или “нестяжатели” [754] или, наконец, “девственники” [755]. Обычно, те или другие христиане посвящали себя специально прохождению какого либо одного из выше поименованных подвигов, хотя, конечно, некоторые лица старались осуществить в своей жизни тот или иной вид самоотречения в связи с другими подвигами [756].

Как на отличительную особенность аскетизма первых двух с половиной веков христианства по сравнению с эпохой последующей, г. Пономарев справедливо указывает на то бесспорное и очень характерное наблюдение, что аскеты трактуемого времени не удалялись из общества в пустыни, не уединялись от других людей, а проходили свой подвиг в том же круговороте жизни, где существовали и действовали все другие люди, занимаясь тем, к чему располагались личными наклонностями и способностями, а также своим общественным положением [757]. В объяснение указанной особенности г. Пономарев приводит общеизвестные факты, из которых, по обычному пониманию дела, вытекали, с одной стороны, ненужность, а с другой — неудобство или даже прямая невозможность уединяться или, точнее и правильнее сказать, образовывать отдельные, обособленные организации и союзы в уединении, — монашеские общества.

Нравственная высота и религиозная одушевленность христианского общества первых веков, уже по необходимости поставленного к тому же в обособленное, отрешенное отношение к языческому обществу, — делали, по автору, просто ненужным удаление из среды христианского общества [758]. Аскеты отличались от других собратьев–христиан разве степенью своего самоотречения, так как и вся жизнь христианского общества была проникнута стремлением к осуществлению святой воли Божией, а потому носила на себе яркий подвижнический отпечаток [759].

Соответственно этому упадок христианской жизни и нравов в половине III века, нарушение гармонии между духом и направлением общества, с одной стороны, и настроением христианских аскетов, с другой, — естественно вызвали стремление христианских подвижников уходить в уединение (Павел Фивейский) [760]. Но отшельничество в указанную эпоху было делом опасным, рискованным, непозволительным с точки зрения политической благонадежности, так как римские законы подозрительно относились к уединенным обществам. Отсюда, само собою понятно, только с признанием христианства религией господствующей в государстве и снятием всяких стеснительных ограничений стало возможным правильно организованное уединенное подвижничество, монашество [761].

Эти объяснения обычны и в значительной мере справедливы. Однако, и они вызывают некоторые возражения, требуют известного рода ограничений, разъяснений и дополнений.

По автору, христианским аскетам не было просто нужды в трактуемую эпоху уходить от людей, уединяться от общества в пустыню, так как жизнь всего христианского общества была близка к идеалу. Пусть так. Но г. Пономарев в другом месте сочинения указывает принципиальную психологическую необходимость подвижнического уединения, которая далеко не покрывается приведенным объяснением. По словам автора, “удаление св. подвижников “из міра есть факт внутренно необходимый и психологически вынужденный природою и свойством умного созерцания, в котором они старались найти удовлетворение пламенному стремлению ко спасению” [762].

Из сопоставления выше приведенных мест следует дилемма: или абсолютизм мысли заключающегося в последней выдержке утверждения должен быть существенно ограничен, или же в интересующую нас эпоху еще не практиковалось “умное созерцание” в том виде, в каком оно имело место в аскетизме монашеском в эпоху последующую. А возможно, что и оба эти предположения одинаково в известной мере справедливы.

По этому поводу г. Пономареву естественно было задаться вопросом (хотя, может быть, и не в разбираемом отделе), не содержит ли учение об “умном созерцании” IV (и последующих) веков каких–либо существенных, специфических особенностей, по сравнению с учением об этом предмете эпохи предшествующей? Не оттого ли, по крайней мере отчасти, и не было в эту последнюю эпоху стремления к пустынному уединению?

Ведь если бы в этом последнем чувствовалась настоятельная надобность, психологическая необходимость, в указанном отношении, то боязнь подозрительного отношения правительства едва ли бы остановила христианских подвижников, тем более, что запрещение римских законов и подозрительное отношение правительства относились собственно не к факту удаления из общества, а к организациям, — по крайней мере, так выходит по автору, которого мы разбираем.

А между тем до IV века не только не возникли монашеские организации, но и самое удаление из общества христианами практиковалось редко [763].

Изображение аскетизма первых трех веков было бы полнее, точнее и характернее, если бы г. Пономарев указал специфически присущие христианам той эпохи черты — всегдашнее ожидание скорого пришествия Христа и мученичество, так как оба эти явления несомненно оказали свое влияние и на особенности и свойства аскетизма. Преимущественно это следует сказать относительно мученичества. Хотя автор положительно и категорически не допускает связи мученичества с аскетизмом [764], однако даже в одной из выдержек, которую он берет из св. Киприана Карфагенского, эту связь легко можно усмотреть. По мысли св. Отца, “первый плод сторичный — это плод, приносимый мучениками, второй же шестидесятикратный — принадлежит девственникам” [765]. Здесь девство несомненно рассматривается в связи с мученичеством, так сказать, под углом зрения последнего [766].

Все эти замечания мы сделали по поводу рассуждений г. Пономарева о фактической стороне христианского аскетизма первых трех веков. С принципиальной же стороны аскетизм рассматриваемой эпохи у него определяется, как “господство духа над плотию во имя единения со Христом” [767]. Путем “борьбы духа со плотию” “аскет достигал обожествления, понимаемого и в отрицательном и положительном смысле, т. е. и в смысле “нетления” и в смысле “святости” [768].

Разобранный очерк, по плану автора, должен иметь то значение, что из него открывается связь исследуемого далее до конца сочинения аскетизма IV века с подвижничеством предшествующего времени, поскольку первый оказывается не нововведением, а лишь продолжением аскетического рода жизни [769]. Однако, подвижничество IV века, по сравнению с аскетизмом предшествующим, имеет ту существенную особенность, что “здесь аскетическое мировоззрение является более цельною и законченною христианской философией, а самая аскетическая жизнь — более жизнью христианского философа” [770]. По нашему мнению, правильную по существу мысль г. Пономарева следовало бы выразить точнее и определеннее и раскрыть подробнее.

С IV века христианское подвижничество начинает истолковываться по началам христианской философии и научно обосновываться на данных идеалистической психологии. Самое же подвижничество фактически по прежнему оставалось явлением жизненно–практическим, волевым (вспомним жизнь св. Антония В., Пахомия, основанных ими монастырей и др.).

Христианский аскетизм IV века рассматривается автором в 4-х главах и “заключении”.

Глава I. Антропологическая основа христианского аскетизма, как его исходное начало.

Автор начинает эту главу констатированием и разъяснением того положения, что в аскетизме “познание своей собственной природы или своего собственного естества является исходным началом, по суждению свв. отцов–аскетов” [771]. Отсюда “антропологическая основа имеет первостепенное значение для выяснения аскетизма [772], так как решает вопрос “о субъективной причине” [773] этого явления.

Вполне естественно, что г. Пономарев задачей первой главы поставил раскрытие “познания человеком своей собственной природы” [774].

У свв. отцов–аскетов это познание, по утверждению автора, носит характер двойственности, смотря по тому, какая природа человека имеется в виду и поставляется объектом наблюдений — идеальная, невинная, неповрежденная, совершенная, или же, наоборот, эмпирическая, падшая, поврежденная, “ветхая” [775]. Автор имеет в виду, конечно, обе названные стороны антропологии аскетической.

Основная точка зрения аскетов на природу человека в первом смысле покоится на данных Священного Писания, преимущественно на повествовании Моисея о сотворении и назначении человека, причем эти данные раскрываются “более всего под влиянием терминологии греческой — особенно Платона” [776]. Это обстоятельство естественно должно было побудить и расположить г. Пономарева к научному анализу данных святоотеческой антропологии; он должен был явиться в роли исследователя и истолкователя названных данных, а не ограничиваться простою передачей их, хотя бы и самой обстоятельной, точной и правильной. Между тем автор преимущественно, почти исключительно, ограничился передачей, при том далеко не полной, даже в существенных чертах, — антропологических воззрений св. Григория Нисского.

Правда, указанное обстоятельство имеет и свое несомненное оправдание и достаточное объяснение в том общепризнанном научном наблюдении, что св. Григорий является самым видным, выдающимся, глубоким и характерным философом–антропологом среди других христианских писателей первых четырех веков [777].

Поставив изучение природы человеческой во главу угла, основанием и центром всей своей богословско–философской системы [778], знаменитый епископ Нисский в своих творениях представил “замечательную разработку этой области христианского знания” [779]. Антропология по справедливости считается той областью, за глубокую разработку которой он получил и доселе носит заслуженное и почетное имя христианского философа [780]. Если все сказанное о достоинстве психологических трудов св. Григория и вполне справедливо, то, с другой стороны, содержанию антропологического учения святителя присущи такие особенности и специфические черты, которые должны были обратить на себя внимание г. Пономарева и побудить его отнестись к названному учению вдумчивее, сдержаннее и осторожнее.

В данном случае должны быть приняты во внимание следующие две особенности содержания интересующего нас учения св. Григория.

Обладая в высшей степени спекулятивным складом мышления [781], Нисский Святитель во всех своих творениях, не исключая и трудов антропологического характера, строго выдерживает теологическую точку зрения. Он и учение о человеке раскрывает, исходя из идеи о Боге, создавшем человека по своему образу. Если человек создан по образу Божию, то о конкретном содержании идеальной человеческой природы правильно можно заключать только на основании познания о содержании божественных свойств (известных, разумеется, из Откровения). В основе познания природы идеального человека лежит, таким образом, познание Бога. По мысли св. отца, только Божественный Первообраз служит правильным зеркалом, в котором душа человека может созерцать свои существенные черты [782].

Отсюда получается, что даже и в тех своих произведениях, в которых он специально обсуждает психологические вопросы, св. Григорий не дает никакого места методу субъективно–психологическому, а остается вполне и до конца верным методу объективно–метафизическому. Мысль св. Отца неизменно движется в области абстрактно–логических, а не реальных, жизненных и фактических отношений, и наперед данные черты библейского учения о Боге, притом понимаемые и изъясняемые в значительной степени под углом зрения тогдашней идеалистической философии [783], переносит на истолкование природы человека. В учении о человеке исходя из понятия о Боге, св. Григорий собственно не желал бы допустить в первозданной природе человека ничего такого, что не имеет для себя аналогии в свойствах Божественных [784].

Таким образом, антропология св. Отца, поскольку она описывает природу человека первозданного, идеального, вращается в абстрактно–логических, догматико–метафизических сферах, идеях и понятиях, имеющих слишком мало отношения к живому индивидуальному самосознанию человека не–философа. А потому метафизическое раскрытие вопроса о природе человека, которое мы находим у Григория Нисского и с которым связано освещение и других догматико–богословских вопросов, имея несомненный догматический интерес и в этом смысле богословскую важность, — мало плодотворно для истолкования аскетизма христианского, как живого, конкретного явления. Основанное на антропологическом учении св. Григория истолкование исходного начала христианского аскетизма необходимо будет, отмечено чертами отвлеченности, метафизической отрешенности от живых, конкретных фактов наличной действительности. Оно окажется исследованием характера почти исключительно догматического, теоретического.

Вторая черта, которая обязательно должна быть отмечена, как существенная, при характеристике в частности и антропологии Григория Нисского, — это разнообразие и разнохарактерность далеко не одинаковых по своему достоинству и значению элементов, из которых и под влиянием которых сложились антропологические воззрения Нисского архипастыря. “Общецерковное догматическое учение, христианская философия в форме оригенизма и языческая философия преимущественно в форме платонизма, — вот те факторы, из которых каждый оказывал своеобразное воздействие на дух епископа Нисского и имел свою долю участия в его философии” [785], не исключая, конечно, и её антропологической части.

Если оригенизм св. Григория вообще, и поскольку он отразился на его антропологии в частности, может быть выдвигаем то сильнее, то слабее, и понимаем различно — то в смысле непосредственного, широкого и глубокого знакомства св. Отца с писаниями Оригена, то лишь в виде влияния на него оригеновских идей, находившихся в общем обращении среди христианского общества [786], то влияние греческой философии на Григория Нисского, как писателя, может быть утверждаемо с большею определенностью и решительностью. “Аристотель и Платон — вот два (философа, к которым св. Григорий питал большое уважение и мыслями которых он часто пользовался. Платонизм был по преимуществу любимой системой св. Григория. Он знал его не только в первоисточнике (у самого Платона), но и в той видоизмененной форме, какую придал ему… гениальный Платон. Идеализм Платона и неоплатоников наиболее соответствовал самоуглубленной, сосредоточенной, склонной к созерцательности натуре Григория” [787].

В виду этого немаловажного обстоятельства г. Пономарев имел научный долг тщательнее анализировать антропологическое учение св. Григория с целью выделить указанные, далеко не однородные по своему достоинству, слагающие его элементы. Во всяком случае он должен был выполнить хотя minimum такого требования, рельефно оттенив, по крайней мере, те черты в учении св. Отца, которые ни в коем случае не могут быть названы выражением библейско–церковного учения, а являются элементами случайными, привходящими. В противном случае не будут надлежащим образом охарактеризованы специфические особенности богословского обоснования аскетизма, собственно христианского. Так, напр., у св. Григория в описании и изображении неповрежденной природы невинного человека можно ясно различить, — как и действительно различают некоторые исследователи [788], — собственно два основных направления, не всегда примиренных, согласованных между собою, а в общей концепции св. Отца примиренных лишь, так сказать, формально, но не по существу.

Св. Отец в изображении состояния идеального человека преимущественное внимание сосредоточил на той стороне его природы, которою он призван стоять в единении с Богом, подобно духам бесплотным [789], тогда как ту другую сторону человека, по которой он должен был войти в ближайшее, органическое отношение к міру видимому, чувственному, св. Отец оставил в тени, постарался всячески игнорировать ее, затушевать. Одна группа мыслей св. Григория была направлена и последовательно приводила собственно к решительному и принципиальному отрицанию даже вообще тела у невинного человека [790] и почти к полному отожествлению природы идеального человека с природою бесплотных духов. “Люди, как и ангелы, по представлению св. Григория, первоначально были духами, чуждыми связи с грубым веществом. Не видно разности и в духовной их природе” [791].

Во всяком случае св. Отец не был чужд этой тенденции, роднившей его более с оригенизмом и неоплатонизмом, чем с церковно–библейским учением по этому вопросу [792].

Однако, с другой стороны, Григорий Нисский сознательно никогда и ни в чем не хотел уклоняться от учения Церкви, к которому он относился с величайшим уважением [793]. Поэтому он не мог не признать в первосозданном человеке изначального присутствия материального элемента, т. е. тела, в качестве необходимого для обитания на земле и “обладания” ею органа человеческого духа [794]. К принятию этой истины располагали св. Отца и особенности его собственных коренных воззрений на мір и положение и значение человека в міре, — начала его богословско–философской космологии [795].

Для примирения указанных двух, трудно согласимых между собою, течений и направлений мысли, св. Григорий, допуская материальность субстанции тела, отрицает в нем присутствие и наличность чувственно–эмпирических, общих у человека с животными свойств и качеств, и вместе с тем учит о двух творениях или, точнее, о двух творческих актах, двух особых моментах в деле творения человека Богом, — идеальном, в уме Божественном, с одной стороны, — и фактическом осуществлении божественной идеи о человеке, с другой, причем божественное предведение уклонения человека от высшего назначения обусловило очень важные особенности в осуществлении творческого плана о человеке по сравнению с нормой, в смысле чуждых образу Божию прибавлений животной природы [796]. Святитель представлял и изображал идеально–чистую природу невинного человека, отрешенную от всех физических и материальных условий, — которые могли бы своим влиянием на организм человека производить в нем какие бы то ни было изменения, напоминать в каком бы то ни было смысле и степени разложение [797].

Отсюда проистекало отрицание не только изначальности полового различия в человеке, как свойства собственно животной природы, и особенности, не принадлежащей к сущности человека [798], но и отрицание обычного физического способа питания невинного человека [799]. Одним словом, по изображению св. Отца, настоящее состояние людей падших ни в малейшей степени не представляет сходства с блаженным состоянием природы невинной; это последнее являло собой совершенно особую, решительно несоизмеримую с настоящею, и для нас теперь не представимую форму бытия [800].

В живом мировоззрении св. Отца, а также и в его творениях оба указанные течения мысли разнообразно переплетаются между собой, видоизменяются, разнообразятся, то приближаясь одно к другому, то обостряясь, как бы расходясь в разные стороны. Во всяком случае, факт этой двойственности несомненен, и без выяснения его при изложении учения св. Григория всегда можно допустить существенную неточность, представивши это учение односторонне.

Этого недостатка не избежал, по нашему мнению, и г. Пономарев. Он принимает учение св. Григория Нисского без всякой проверки его источников и анализа, не разлагая его на составные элементы и не уясняя, что в нём согласно с церковно–библейским учением и что следует отнести на счет его излишнего увлечения оригенизмом и неоплатонизмом. При этом, что особенно важно, г. Пономарев иногда особенно охотно пользуется из учения св. Отца элементами именно последнего рода.

Чтобы не быть голословными, обращаемся к разбору основных положений 1-ой — антропологической — главы сочинения г. Пономарева.

Г. Пономарев справедливо придает антропологической основе громадное значение для раскрытия и выяснения аскетического мировоззрения свв. Отцов. По его объяснению, значение антропологического момента определяется тем, что указанная основа прежде всего решает вопрос о субъективной причине аскетизма. Такою причиною является наблюдение наличного состояния человеческой природы, слагающегося из двух начал — доброго и злого. Истолкователем такого состояния является сознание человека. Путем анализа своего внутреннего міра, при свете библейских данных (“путем изучения Библии”) человек в своей собственной природе находит принцип противоречия, характер раздвоенности, сочетание двояких элементов — “естественных” и “противоестественных” [801].

Рассуждения прекрасные! Судя по ним, мы могли бы надеяться встретить в разбираемой главе автора анализ психологических данных живого самосознания христианина или вообще человека. Однако, мы находим у автора, как он и сам проговаривается в одном месте, мысли, положения и данные, добытые собственно теоретическим путем [802]. Его мысль движется в области абстрактно–логических, догматико–метафизических данных, а не в сфере реальных, фактических переживаний и наблюдений живой человеческой души.

Отсюда формальный характер научных построений автора.

Пытаясь представить изображение человеческой природы нормальной, совершенной, с одной стороны, падшей, поврежденной — с другой, г. Пономарев и в том и в другом случае на первый план выдвигает не реальное направление нравственно–религиозной жизни, а формальное начало взаимоотношения сил и способностей человека. По всему разбираемому отделу (можно сказать общее — по всему сочинению) красною нитью проходит слабо затушеванный дуализм составных частей человеческой природы — духа и тела. “Человек по уму соприкасается с неизреченною Божественною славою, а по телу имеет сродство с животными” [803], — это положение можно признать лежащим в основе всех рассуждений автора. Г. Пономарев представляет дело так [804], что силы и способности человеческие сами по себе существовали и до грехопадения в том же самом виде и состоянии, как и впоследствии, после грехопадения, когда изменилось только их взаимоотношение, и уже следствием этой последней перестановки явилась коренная перемена и в реальном содержании и направлении человеческой жизни. “Теперь духовное не стало первенствовать: его положение заняло материальное, и подобно тому, как прежде дух действовал на тело, так теперь тело стало действовать на дух, отражая в нем те или другие пороки (т. е. — выходит как бы ему натурально свойственные) и склоняя его к тем или другим худым делам” [805].

Между тем, по православному учению, отношение указанных моментов совершенно обратное: причину оно указывает в изменении человеком своего жизнеопределения, в коренном и существенном изменении направления его духа (или ума), в перестановке человеком своего жизненного центра с Бога на самого себя, в помрачении и ослаблении нормальной силы духа, а уже следствием всего этого явилось ослабление власти духа над низшими и подчиненными ему силами человеческой природы, а уже отсюда, в частности, получило место преобладание и перевес чувственности над духовностью. Т. е., другими словами, низшия силы природы человека вследствие ослабления духа, потери им, так сказать, истинной точки опоры получили перевес в природе человека [806]. Это различие, по–видимому, тонкое, мало уловимое, на самом деле очень существенно, важно и характерно.

Дуализм основных направлений нравственной жизни человека автор слишком решительно заменил дуализмом составных частей природы человека, тогда как этот последний, по христианскому учению, имеет лишь производное значение.

Правда, основания для указанных суждений г. Пономарев несомненно находил в писаниях христианских философов–аскетов исследуемого периода, преимущественно у Григория Нисского [807], но нужно было исследовать учение их в общей связи и тогда было бы видно, что интересующие нас мысли должны быть, по крайней мере, смягчены.

Так св. Григорий, действительно, иногда выражает очень определенно и решительно мысль, что первичная основа для злой деятельности человека находится в его αισθητόν, которое обольщает человека чрез чувство физического удовольствия, представляя в ложном и превратном виде зло, как добро [808].

Однако, на ряду с этими и подобными местами встречаются и такие, в которых утверждается мысль о первенстве и инициативе внутренней духовной стороны человека как в деле возникновения, так и в процессе продолжения злой деятельности, поскольку источник злой деятельности заключается в свободной воле человека, вне которой нет зла [809]. По мысли св. Григория, зло зарождается внутри (человека), производимое свободным произволением, когда душа удаляется от прекрасного [810]. Что же касается свободной воли, то она, по учению св. Отца, составляет неотъемлемую принадлежность образа Божия в человеке и, следовательно, принадлежит к высшей духовно–разумной стороне природы человека [811], которая в творениях святителя обозначается нередко общим термином νους [812].

Г. Пономарев остается вполне верен принятой точке зрения, когда сущность идеальной природы человека характеризует как “гармоническое сочетание частей природы человека” [813], “следствием” которого при ближайшем созерцательном единении с Богом [814] было “бесстрастие” (απάθεια), “чистота” (καθαρότης), “нетление” [815] и, наконец, блаженство, как “внутреннее спокойствие духа человеческого” [816].

Указанные черты и особенности в характеристике невинной природы человека принадлежат собственно тому же св. отцу — Григорию Нисскому.

Несомненная особенность всех терминов, которыми св. Григорий характеризует невинное состояние человека, заключается в том, что этими терминами обозначается преимущественно, почти исключительно, совершенная духовность первозданного человека, не возмущаемая приражениями телесной чувственности, которая, таким образом, утончается и испаряется почти до полного исчезновения. Г. Пономарев не постарался поглубже проанализировать данные понятия и не отметил указанной присущей их характерной, в высшей степени важной и существенной особенности. А отсюда получилось, что и в сочинении г. Пономарева неповрежденное состояние невинной природы человека охарактеризовано почти исключительно со стороны отрицательной или, по крайней мере, формальной.

Относительно термина απάθεια сам г. Пономарев замечает, что, хотя свв. отцы, по–видимому, смотрят на него, как на самое меткое обозначение особенности первозданной природы человека, однако, в действительности это понятие “определяет нравственную природу невинного человека только с отрицательной стороны; оно говорит лишь о том, чего не было в невинном человеке, и нисколько не охарактеризовывает первозданную природу с положительной стороны” [817]. Г. Пономарев думает находить восполнение этого недостатка в термине καθαρότης. Однако, и в этом последнем понятии трудно усмотреть положительное и определенное решение вопроса: в чем же именно, в каком направлении и содержании жизни обнаруживалось нравственное состояние невинной природы человеческой. Термин “чистота” сам по себе, не сопровождаемый никаким более точным и детальным определением, говорит собственно тоже об отсутствии посторонних предмету примесей, его омрачающих, затемняющих, портящих и отсюда — естественно — о нормальном, соответствующем идее и назначению предмета, его состоянии. Правда, этот момент полного соответствия наличного состояния предмета или существа его норме, идее о нем, момент совпадения фактического с должным, является по–видимому, в понятии καθαρότης преобладающим, господствующим над моментом отрицательным. Однако, какой–либо положительной и определенной черты термин καθαρότης сам по себе все же не заключает. Вот почему мы вполне присоединяемся к мнению г. Тихомирова относительно значения καθαρότης вообще, и у Григория Нисского в частности. “Καθαρότης, говорит он, очевидно, выражает в существе дела совершенно туже мысль, как и άπάθεια; вся разница между этими выражениями состоит лишь в том, что в первом мысль высказывается в положительной форме, а во втором — в отрицательной, т. е. если первое показывает, что первосозданная природа человека была в нормальном состоянии, то второе свидетельствует, что она была чужда тех ненормальностей, какие составляют принадлежность извращенной грехом природы человеческой” [818] [819]. В этом случае απάθεια приближается по своему значению к ακακία [820].

В аскетических писаниях других свв. отцов церкви понятие καθαρότης получает, правда, более реальный, содержательный смысл и при том смысле иной по сравнению с тем, какой ему придается у Григория Нисского. Так, напр., преп. Исаак Сирин на вопрос: “что такое чистота?” — отвечает: “сердце милующее всякую тварную природу (τί εστιν ή καθαρότης συντόμως; καρδία ελεήμων υπέρ πόσης τής κτιστής φύσειος [821].

Святой Отец решительно различает чистоту ума и чистоту сердца (’Άλλη μέν έοτιν ή καθαρότης του νοός, έτερα δέ τής καρδίας [822] причем последней отдает решительное предпочтение пред первой [823]. По учению Евагрия очищает душу именно добродетель [824].

Что касается нетления (αφθαρσία) то г. Пономарев в общих выражениях разъясняет, что оно относилось свв. Отцами главным образом к телу, означало, вообще, неразрушимость, и стояло в зависимости всецело от общения человека с Богом [825].

Г. Пономарев взял, таким образом, означенное понятие в смысле общем, неопределенном, отрешенном от конкретных определений, с которыми оно является у Григория Нисского. Мало того, — он его видоизменил и лишил характерности, так сказать, оторвал от почвы, обесцветил. “Нетление, которым обладал невинный человек, означало, по Григорию Нисскому, свободу вообще от всех физических изменений первосозданного организма” [826]. В системе св. Отца понятием “нетления” необходимо требовалось, обнималось и в нем содержалось, в частности, отрицание разделения на полы, а также отрицание физического способа питания невинного человека [827].

Субъективно, во внутреннем міре самого человека, нормальное состояние его неповрежденной природы отражалось переживанием “блаженства” (μακαριότης). Г. Пономарев поясняет этот термин в смысле “спокойствия” духа человеческого [828]. И в данном случае г. Пономарев остается до конца верным раз принятой формальной точке зрения. Что́ определенного дает нам стереотипное выражение: “спокойствие духа”? Ведь с ним можно соединять какой угодно смысл. История христианского аскетизма, действительно, представляет нам примеры различного понимания “спокойствия духа”, как идеальной цели стремлений подвижников.

Между тем даже у одного Григория Нисского можно было найти данные для более точного и содержательного определения понятия блаженства — μακαριστής [829].

Отмеченные нами особенности в изображении г. Пономаревым состояния идеальной природы невинного человека, — почти исключительно господство формальной точки зрения и оперирование преимущественно с метафизическими, абстрактными понятиями, — возбуждают большое недоумение по вопросу о том, каким образом такое именно чисто теоретическое, абстрактное познание идеальных особенностей человеческой природы может относиться к действительному обычному психологическому процессу самопознания человека, поскольку в этом живом процессе, по описанию самого автора, идеальная, нормальная сторона природы человеческой уясняется и познается путем действительного переживания и логического выделения из общей совокупности явлений внутренней жизни добрых стремлений духа, имеющих своим предметом Бога, как Любовь, Добро и Красоту [830].

Рассматриваемая постановка вопроса оказывается, таким образом, очень мало плодотворной для христианской аскетики. В этом невольно сознается и сам автор, который в силу этого, центр тяжести почти всецело и исключительно переносит на познание природы человека в падшем или “ветхом” состоянии [831].

По словам г. Пономарева, “познание человеческой природы в её невинном состоянии имело громадное значение в нравственном мировоззрении свв. Отцев: это познание говорило им, что процесс жизни, дарованной Творцом первому человеку, представлял из себя не что иное, как постоянное положение человека в Добре, каковым по природе являлось прежде всего Само Божество, а потом и все то, что так или иначе носило на себе печать божественности; такой именно образ жизни был идеальным, к жизни подобного рода была приспособлена положительно вся природа человеческая, по естеству чистая и нетленная. Упомянутая мысль представляла, так сказать, нравственную идею догмата творения и райского состояния человека. Но имея такое значение в святоотеческом нравственном мировоззрении вообще, означенное познание тем не менее взятое само по себе, слишком мало или, лучше сказать, ничего не давало для аскетики в частности” [832].

Еще резче, еще интенсивнее, еще менее прикровенно и более решительно и выпукло г. Пономарев проводит свой строжайший дуализм духа и тела в характеристике эмпирического состояния природы человека падшего.

Здесь уже безусловно несомненно, что “жизнь природы человеческой сама по себе носит характер раздвоенности” [833], строжайшего непримиримого дуализма, поскольку вся жизнь наличного человека носит резкий характер “борьбы духа с плотью” [834], стороны “доброй” с началом “злым” [835].

Этот неоспоримо данный в христианстве дуализм духа и плоти без всяких оговорок и ограничений сполна и безусловно переносится г. Пономаревым на дух и тело, так что понятие плоти уравнивается до совершенного тожества, до полнейшей неразличимости с понятием тела.

Отсюда дуализм собственно духа и тела, в качестве основной, главенствующей, почти единственной причины нравственного несовершенства человека, проходит красною нитью, выпуклою чертою чрез все рассуждения г. Пономарева. Так, источником “страсти” и её основою, дающею главным образом конкретное содержание злому началу в человеке, служит подчинение духа материи (υλη). “…Противоестественное и противонравственное обращение силы вожделевательной и раздражительной к веществу и произвело в них те ненормальные злострадательные явления, которым обычно в аскетической литературе усвояется название страстей” [836]. И далее, говоря “о раздвоенности природы человеческой, как начале аскетизма” [837], г. Пономарев тенденциозно приводит только такие выдержки из святоотеческой письменности, в которых идет речь о раздвоенности в человеке духа, как начала небесного, божественного, с телом, как началом земным, материальным, животным [838].

Бесспорно, что такие и подобные мысли, иногда даже в очень резкой форме, встречаются, и нередко, в святоотеческой и аскетической письменности. Но в данном случае исследователь может подвергнуться опасности понять и протолковать выдержки подобного рода вне контекста речи, из которой они заимствованы, и отрешенно от общего духа и смысла святоотеческих писаний, не принимая во внимание основного направления их учения. Этой ошибки не избежал в известной мере и г. Пономарев. Между тем должно быть обязательным правилом, чтобы учение свв. Отцов о теле понималось и истолковывалось в связи с цельным их мировоззрением и при свете основных начал христианского учения. А в таком случае встречающиеся у свв. Отцов выражения, в которых утверждается дуализм духа и тела, значительно утратят свою остроту. Эти мысли будут входить лишь в качестве второстепенного, привходящего, подчиненного, иногда даже наносного и случайного момента в общее святоотеческое мировоззрение, и в общей связи получат совсем иное освещение.

Так как анализу “страстей” у нас посвящена специально II глава нашего сочинения, то мы считаем необходимым наметить общие положения г. Пономарева в его изложении святоотеческого учения о “страстях”, чтобы показать совершенно ясно отношение его трактации о “страстях” к соответствующему отделу нашей диссертации.

Сущность и происхождение страсти объясняется автором из обращения силы вожделевательной и раздражительной к веществу [839]; следствием страсти является извращение всего душевного строя человека [840]. Закон действия страстей в природе человека, по наблюдению г. Пономарева, представляется у свв. отцов–аскетов под формою движения [841]. На вопрос о количестве страстей наш автор у свв. аскетов IV века определенного ответа не находит, а только отмечает их суждение, что страстей вообще “бесчисленное множество” [842] [843].

Из среды всех страстей свв. отцы выделяют чревоугодие и самолюбие, как основные [844], влекущие за собою другие страсти [845]. Автор только в общих чертах анализирует эти страсти, пользуясь некоторыми немногими данными, взятыми из творений св. Василия В. и Макария Египетского [846]. Страсти называются у свв. отцов–аскетов разными именами, метафорически изображающими гнусность страстей и их крайне гибельное значение для человека [847].

Такая постановка вопроса в диссертации, специально изучающей аскетизм по патристическим памятникам именно IV века, нам представляется непонятною. Ведь именно с IV века в аскетических памятниках появляется и определенно раскрывается учение именно о восьми главных страстях (у Евагрия, Нила Синайского и Иоанна Кассиана). “Чревоугодие” в этой схеме обычно поставляется на первом месте. Что же касается “самолюбия”, то оно представляется общею основою всех страстей, их общею почвою, а не отдельною страстью.

Самая постановка и формулировка вопроса, следующая у автора дальше: “как существуют страсти в человеке; составляют ли они по естеству (?) едино с душею, или же существуют совершенно отдельно?” [848] — должна быть признана неточною и прямо неверною. “Страсти” мыслимы, как проявления и выражения известного состояния сил души и направления их к тем или другим объектам, в ту или другую сторону. Не является ли простым недоразумением, самый вопрос о какой–то отдельности их? С этой точки зрения совершенно не понятна также и фраза: “душа, как добро по природе, и страсти, как зло, совершенно различны…” [849]. Автор гипостазирует и объективирует страсти, отделяя их от конкретной основы и поставляя, таким образом, всю трактацию о них на какую–то зыбкую и шаткую почву формальной абстракции и безжизненных, лишенных конкретного содержания, определений.

Общий вывод г. Пономарева вполне гармонирует со всеми его разобранными нами выше суждениями. По его словам, “единственным следствием и самым ближайшим выходом из такого состояния (т. е. из состояния раздвоенности духа и тела [850] является жизнь на началах одного [851] духа, т. е. аскетизм [852].

Целью аскетизма служит “достижение идеала святости, некогда предначертанного человеку в райском состоянии или, выражаясь точнее, возобновление живого союза с Богом путем воспитания в себе доброй настроенности” [853].

Таким образом, и здесь автор остается верен своей обычной формальной точке зрения. Однако, к самому концу разбираемой главы автор, по–видимому, сам заметил, что последовательно и неизменно проводимая им формальная точка зрения мало плодотворна и сама по себе слишком недостаточна для выяснения действительных, самых характерных особенностей христианского аскетизма. По крайней мере, на последних страницах 1-ой главы г. Пономарев робко, не совсем решительно, и с ограничениями, — но тем не менее довольно ясно, — признал важнейшим моментом для уяснения особенностей христианского аскетизма анализ чувства любви к Богу [854].

“…По идее творения человека, основанное на любви взаимоотношение между Богом и человеком, когда последний постоянно должен был наслаждаться жизнью Первого, представлялось (т. е. в мировоззрении свв. аскетов) единственно истинным и единственно правильным образом бытия” [855]. Эта любовь в Богу составляет, несомненно, и основной движущий мотив всей жизни и всего поведения христианина [856], определяя собою, конечно, также, и сущность и смысл его аскетизма.

Для нас эта уступка, которую делает г. Пономарев вопреки своей формальной точке зрения, представляется очень знаменательной и наводит на многие размышления. Да не лучше ли, не плодотворнее ли для выяснения сущности и особенности христианского аскетизма, оставив мало плодотворную формальную догматико–метафизическую точку зрения, стать на более живую, конкретную и определенную почву реальных переживаний христианина и именно в них искать субъективную, психологическую основу аскетизма. И действительно, анализ раскроет пред нами в этой природе наличность дуализма, но этот дуализм касается прежде и главнее всего основных направлений нравственно–религиозной жизни человека, — определяемой истинной любовью к Богу (и ближним), с одной стороны, и позывами себялюбия, с другой.

Конечно, здесь не место решать сколько–нибудь подробно поставленный вопрос, так как он нуждается в более подробной и обстоятельной всесторонней аргументации Если же мы несколько здесь и остановились на нем, то лишь затем, чтобы и таким — сравнительным — путем оттенить те основания, которые привели нас именно к этой последней постановке трактации, существенно отличной от метода г. Пономарева.

А теперь переходим ко II главе сочинения г. Пономарева, которая носит такое заглавие: “Сотериологическая основа христианского аскетизма, как его принципиальная возможность” (стр. 101–152). По своему основному содержанию названная глава представляет прямое, непосредственное и существенно необходимое продолжение 1-ой главы.

В самом деле, 1-ая глава имеет своим предметом собственно раскрытие только той мысли, что человек должен для возобновления живого союза с Богом вести борьбу со страстями и стремиться к утверждению первозданного человеческого совершенства чрез познание своего внутреннего міра и того содержания жизни, которое носит в себе Божество [857].

II глава, продолжая естественное течение мыслей г. Пономарева, имеет ввиду решение вопросов: возможно ли принципиально достижение этой намеченной цели, есть ли достаточные реальные данные, обеспечивающие её надлежащее осуществление и выполнение [858] и как именно вообще, участием и взаимодействием каких собственно факторов, указанная нормативная цель достигается [859]. Для лучшего, более рельефного и основательного выяснения особенностей разбираемой главы, мы считаем наиболее целесообразным сначала представить её общую схему, причем мы не всегда точно будем следовать внешнему порядку расположения мыслей г. Пономарева, а будем преимущественно стараться оттенить наиболее основные и существенные моменты и стадии в самой логике раскрытия главных положений г. Пономарева, имея в виду внутреннюю связь и взаимоотношение его мыслей.

Обосновывая фактическую возможность осуществления аскетизма, автор во II главе собственно выясняет необходимое значение и внутреннее взаимоотношение двух безусловно необходимых для спасения человека факторов — субъективного и объективного. Определяя значение первого фактора и обращаясь прежде всего к человеку, с целью отыскать в его наличном состоянии, в его собственной природе какие–либо данные, те или иные силы, обеспечивающие возможность достижения нравственного совершенства, свв. отцы, по автору, останавливали свое внимание на “владычественном уме” [860] человека, находя в нем — и только именно в нем одном — некоторые элементы, пригодные для фактического осуществления нравственного идеала [861]. Поэтому автор подробно останавливается на выяснении и характеристике того, что́ именно, в частности, собственно какое конкретное содержание мыслится у свв. отцов под этим общим термином [862].

Этот анализ понятия “владычественного ума” в результате приводит в несомненному утверждению существования в природе человека некоторых условий для фактического достижения в известной, ограниченной мере и при том только некоторых сторон идеала нравственного совершенства, но вместе с тем не менее решительно убеждает, что эти условия, взятые в своей эмпирической обособленности, сами по себе совершенно недостаточны даже для искоренения зла, не говоря уже об осуществлении положительных требований идеального начала [863]. Говоря определеннее и точнее, действие “владычественного ума” обнаруживается в том, что он, сознав цель человеческой жизни, побуждает человека к аскетизму, но в действительном его осуществлении человеческая свобода оказывается крайне ограниченной и недостаточной: она противится злу путем тех или других отдельных попыток к добродетели, но совершенно искоренить зло из своей природы, избавиться от него человек собственными силами не в состоянии [864]. То, к чему стремится “боголюбивый ум”, но что фактически осуществить человек бессилен, он находит осуществленным в жизни Христа, воплотившей в себе “идеал совершеннейшего пути ко спасению” [865].

Хотя жизнь Христа Спасителя, по существу своему, как безгрешная, чужда была раздвоенности между добром и злом, духом и плотию, однако все же она носила “начала борьбы и победы”, и это “единственно потому лишь, что Сам Христос, движимый сострадательною любовию, захотел потерпеть то, что выпадало на долю всего человечества” [866].

Это обстоятельство, при внимательном и сердечном к нему отношении человека, пробуждает в нем “сознание связи, существующей между жизнью Христа и жизнью человечества” [867] всего вообще и его собственною жизнью в частности. В таком человеке возгорается стремление “усвоить жизнь Христа” [868], потому что “одновременно и наблюдая над состоянием своего внутреннего міра и обращая взоры ко Христу”, человек видит в Нем, “как в образе, всю полноту добродетелей, долженствующую быть содержанием” его собственной жизни [869].

“Полноту” жизни Христовой человек усвояет не одними собственными силами, а при помощи благодати Божественной. Что касается образа “взаимоотношения между владычественным умом человека и благодатию божественною” [870], способа “сочетания ума и благодати” [871] в процессе подвижничества, то здесь святоотеческая аскетика устанавливает общий “закон постепенности”, которому подчиняется духовная жизнь аскета во весь период его подвижничества” [872]. Определеннее и конкретнее этот закон выясняется путем разных аналогий, посредством заимствованных из разных областей жизни сравнений [873].

Принцип постепенного развития и органического роста, проявляющийся во взаимоотношении владычественного ума и божественной благодати в процессе достижения человеком христианского совершенства, будучи общим законом развития и совершенствования духа [874], в своем действии обнаруживает некоторые особенности, смотря по различию двух моментов, двух, так сказать, главных фазисов прохождения аскетизма, — здесь имеется в виду “начало” аскетизма [875], — вступление человека на путь подвижничества [876] и, во–вторых “самый процесс аскетизма” [877], действительное прохождение избранного пути.

“Сознательное начало спасения путем аскетизма” [878], которое свв. Отцами характеризуется как “пробуждение человека от смертного усыпления” [879], представляет собою вместе с тем и “начало взаимоотношения между владычественным умом и благодатию” [880]. Со стороны человека оно предполагает вообще, в качестве необходимого условия для благотворного и действенного влияния благодати на его силы, “приспособленность природы человеческой в восприятию” божественного дара [881].

В содержании этой приспособленности мыслятся частнее следующие действия самого человека: “желание истины”, “желание жизни о Господе” [882], “желание спасения” [883], недовольство своим настоящим состоянием, признание его ненормальным [884], — состояние, сопровождающееся по мере сил “интенсивным” противлением “действию на него· страстей, затемняющих его боголюбивое естество” [885].

Если в начальном моменте аскетизма, таким образом, со стороны человека для “переживания действий благодати” [886] необходимо “собственно одно “стремление” во Христу, “желание получения благодатного дара” [887], то “во время духовного совершенствований подвижника” [888] условием взаимообщения благодати с силами человека, “для переживания и усвоения плодов Св. Духа” [889], от человека уже требуется “постоянная работа” [890], “многие труды и подвиги” [891]. Все средства, которые требуются от человека для успешного и благотворного действия на него благодати, святоотеческая аскетика объединяет в одном понятии “трудничества” [892], в содержании которого, в частности, мыслятся 1) “труды–подвиги” в собственном смысле [893]; общее значение этих последних определяется в смысле содействия их “воспитанию в человеке доброй настроенности, взамен настроенности злой” [894]; 2) памятования о предметах, входящих в содержание христианского спасения [895] и 3) “подчинение подвижника старцу руководителю” [896]; это последнее условие имеет ввиду предотвращать возможность ошибок “при оценке внутренней настроенности” [897].

Впрочем, все это трудничество направляется собственно “на отрицательные стороны человеческого естества и жизни” [898]. Очищая природу человека от страстей и возвышая духовную природу человека, трудничество тем самым делает его способным в возращению христианской настроенности, поскольку приготовляет его природу к вселению и обитанию в ней Св. Духа [899]. Плодом этого обитания является совокупность духовных “благодатных даров” [900], из числа коих, как “наиболее общий, проникающий, обнимающий и в то же время как бы завершающий все остальные, — выделяется любовь ко Христу, в высшем смысле этого слова [901]. “Эта любовь в Богу вместе с тем составляет и начало, могущее всегда поддерживать взаимоотношение между владычественным умом человека и благодатию Божиею” [902].

Представив в указанном смысле положительное решение вопроса о способе взаимоотношения между “владычественным умом” и благодатию божественною, поскольку разъяснением этого вопроса обосновывается и самым делом показывается возможность аскетизма, г. Пономарев вкратце разбирает и излагает мнения, “своеобразно”, несогласно с ним, понимающие “положение этого вопроса и его решение” [903] [904].

Из рассмотрения способа взаимоотношения благодати и естественных сил человека г. Пономарев выводит общие принципы христианской аскетики, намечает основные, наиболее характерные моменты настроения христианского подвижника, каковыми у него являются: 1) самоотвержение [905] — начало, определяющее на протяжении всего аскетизма состояние собственно “практической, волевой способности” [906]; 2) смиренномудрие, касающееся направления “теоретико–мыслительной способности духа человеческого” [907], поскольку оно определяется убеждением в полной недостаточности естественных сил, человека в деле достижения спасения и, наконец, 3) чувство духовной радости, поскольку человек несомненно уверен в возможности спасения при помощи благодати [908].

Как можно видеть даже из нашего краткого обзора II главы сочинения г. Пономарева, этот отдел говорит в сущности собственно об отношении “аскетизма” ко “спасению”, причем понятие “спасения” оказывается основой и необходимым предположением аскетизма, а последний моментом первого. Однако, ясно, точно и определенно этого вопроса г. Пономарев не поставил и, кажется, ясно его не сознал (хотя самым ходом мыслей иногда к этому сознанию, по–видимому, приводился [909]. Отсюда, по нашему мнению, разбираемый автор не создал себе твердого, строго определенного базиса для своих научных построений, суждений и выводов, которые иногда остаются, поэтому, как бы без руководящей нити, без определенной точки зрения и ясно намеченных границ. Вот почему в суждениях автора мы не видим — по временам — ясной последовательности и обязательной тесной, внутренней органической связи, которая заменяется иногда связью внешнею, случайною, искусственной.

Судя даже по названию, но еще более по самому содержанию разбираемой главы, христианский аскетизм своими корнями связан с процессом спасения человека; основы аекетизма коренятся в главных моментах процесса христианского спасения, так что с этой стороны трактация II главы не выходит из границ общеобязательных и необходимых условий христианского спасения. Единственное исключение составляет раскрытие понятия монашеского послушания, которое является в настоящей главе как бы делом случайным и которому естественнее было бы отвести соответствующее место в главе III, которая имеет ввиду собственно специфические черты монашества.

Делая в конце II главы общий вывод из её содержания и формулируя вытекающее из него определение христианского аскетизма в следующих выражениях: “аскетизм есть ревность и сила пребывать в общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией” [910], г. Пономарев сам определенно заявляет, что “это понятие во многом совпадает с определением христианства вообще (смиренномудрие, самоотвержение и т. п.), что и естественно, так как содержание идеала у христианина–аскета и христианина вообще одно и то же: и тот и другой одинаково должны стремиться к святости” [911]. С своей стороны, мы должны только усилить утверждение автора, заменив его неопределенное: “во многом” более решительным: “во всем положительно”, так как указываемая автором черта собственно аскета: “жизнь на началах одного духа” [912] вводится в эту главу explicite и без всякого права, поскольку во II главе для этой черты не оказывается никаких предпосылок, никакой определенной почвы.

Г. Пономарев в определении отношения “аскетизма” к “спасению” не оказывается устойчивым: он то, по–видимому, уравнивает до полного тожества эти два понятия, считая их как бы взаимозаменимыми [913], — то представляет их различными, хотя и тесно связанными [914].

Но раз даже сам г. Пономарев сознает то или иное, во всяком случае необходимое и тесное, отношение “аскетизма” к “спасению”; то, в таком случае, обязательно следовало анализ учения о христианском спасении поставить explicite и определенно, во главу угла, при раскрытии основ аскетизма. Тогда все остальное содержание сочинения развивалось бы в естественно–необходимой связи и последовательности, причем в ясной перспективе было бы видно взаимное внутреннее отношение различных, входящих в его состав моментов и точное значение употребляемых терминов. И это тем более, что, по наблюдению самого автора, “содержанием аскетической литературы служит истолкование процесса спасения человека, целью её — показание тех условий и средств, при помощи которых совершается это спасение” [915].

Теперь же автор говорит во II главе собственно тоже о процессе созидания человеком христианского спасения, представляет изложение учения об образе усвоения каждым в отдельности человеком спасения, объективно совершенного Иисусом Христом, но принятый им метод является причиною того, что отношение аскетизма к христианству вообще определенно и удовлетворительно не раскрыто не только в разбираемой главе, но и во всем сочинении.

Ведь автор совсем не склонен отожествлять аскетизм с общею нравственно–христианскою жизнью, усматривая в первом специфические черты и существенные характерные особенности [916]. Важно понять и оценить эти особенности с принципиальной точки зрения, т, е. с точки зрения святоотеческого учения о спасении. Автор говорит о спасении “путем аскетизма” [917]. Но разве спасение достижимо и другим путем? Каким же именно? Почему и каким образом спасение может достигаться разными способами? По словам автора, “евангельский идеал — быть в единении с Богом — в аскетизме истолковывается именно более всего со стороны его духовности, небесности и божественности, причем материальные, земные интересы совсем отодвигаются на задний план” [918]. Между тем “христианину вообще… позволительно пользоваться и тем, что ближе всего касается тела” [919]. Он в этом случае “не погрешит” [920].

Однако, эти выражения: “позволительно”, “не погрешит” и под. слишком неопределенны, условны и растяжимы. Общий смысл их, по–видимому, тот, что пользование земными благами (разумеется, религиозно–нравственное) во всяком случае есть все же отступление от идеала христианства, нежелательная уступка человеческой слабости. Иного вывода, рассуждая строго–логически, из посылок автора сделать нельзя. Но в таком случае автор обязан был представить евангельское и святоотеческое учение об отношении христианства к земным благам. Теперь же г. Пономарев оставляет читателя в полном недоумении относительно самых кардинальных вопросов своего исследования…

Представив краткий анализ содержания II главы сочинения г. Пономарева, мы сделаем теперь замечания относительно некоторых частных пунктов и положений автора, которые или особенно резко бросаются в глаза, оттеняя характерные особенности недостатков его метода, или же имеют то или иное значение в дальнейшем ходе нашей работы.

Принимая только с большими ограничениями и оговорками мысль г. Тихомирова о зависимости святоотеческого воззрения на чувствования и их значение в религиозно–нравственной жизни от тогдашних метафизико–психологических понятий [921], а также и его объяснение из этой зависимости факта невысокого вообще воззрения аскетов IV века на чувствования, принижения их пред деятельностями интеллектуальною и волевою, так что чувствования, как принадлежащие, по их воззрениям, к низшей стороне человеческой природы, не включались в понятие νους’a — отражение образа Божия, — автор и сам слишком решительно выражает взгляд на чувствования, как на состояния, имеющие отношение преимущественно к внешнему міру, но не к Богу [922]. “Многие из этих чувствований”, по автору, “даже прямо тожественны страстям [923]. В “ветхом” состоянии человека “вместо ума, господственное начало заняла область чувствований, причем область чувствований злых, а не добрых, иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования–страсти” [924].

В увлечении своей формальной точкой зрения автор забывает или, вероятнее, намеренно игнорирует несомненно и ему хорошо известное, бесспорное в богословской науке, положение, что в религиозно–нравственной сфере, — следовательно, в жизни духа, — чувствованиям — области сердца — даже в “ветхом”, эмпирическом состоянии человека принадлежит основное, самое глубокое, первоначальное, интимное, внутреннее значение [925].

Внутренняя неправота разбираемого взгляда настолько ясна, что сам автор на принятой точке зрения при дальнейшем раскрытии своих положений удержаться не мог и вынужден был на природу и значение чувствований высказать взгляд более правильный, но с его собственными только что раскрытыми суждениями мирящийся плохо.

Разъясняя вопрос об образе и характере “сочетания” между владычественным умом человека и “благодатию божественною” [926], г. Пономарев оттеняет важное значение чувствований и с положительной стороны. “Природа чувств” представляется “местом действия благодати” [927], чувствования являются как бы тем материалом, из которого образуется и формируется благодатью новая христианственная природа в человеке; между тем “владычественный ум” оказывается уже “формальною природою”, “природою формального выбора” [928], т. е. чисто формальною душевною способностью.

В конце III главы автор говорит еще более определенно: … содержанием положительной стороны (т. е. в аскетизме) служит возгревание в себе и усвоение тех или других благодатных чувств”).

После столь категорических заявлений утверждение г. Пономарева, что “взаимоотношение между этими двумя природами по принципу определяется тем, что первая, как более формальная, должна господствовать над второю, как более материальною” [929], — это утверждение понятно только с общей формальной точки зрения автора. Не наоборот ли, — не должно ли живое и содержательное начало господствовать в христианине над его формальными способностями, давая тон и основное направление всей его жизни? Не знаменательно ли, что Христос Спаситель положил в основание духовной жизни христианина именно реальное, а не формальное начало — любовь. “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим, сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя” [930].

И сам автор в другом месте ясно говорит: “искать царствия небесного не иное что значит, как вырабатывать в себе внутреннюю христианскую настроенность, а внутренняя христианская настроенность есть любовь, как залог общения с Богом и людьми” [931].

Такая неустойчивость автора зависит, между прочим, и от того обстоятельства, что он, не подвергнув анализу входящих в изучаемую область аскетических терминов, вместе с тем, не выяснил себе важных, характерных особенностей в психологических воззрениях аскетов исследуемого периода, по сравнению особенно с учением Св. Писания. Намереваясь заняться этим вопросом подробнее и специальнее впоследствии, здесь мы только констатируем эти особенности и вкратце выразим их сущность.

В то время, как Св. Писание и Ветхого и Нового Завета выдвигает на центральное место καρδία, свв. Отцы, и в особенности принадлежащие к исследуемому автором IV веку, точно такое же значение придают нередко способности νους [932]. Последний факт признает и сам г. Пономарев [933].

Конечно, между этими понятиями, если иметь в виду их употребление в святоотеческой письменности, может быть, и нет значительного различия; оба они могут и совпадать в значительном объеме своих признаков, в некоторых чертах своего содержания, поскольку этот объем обширен, довольно условен и растяжим, но, с другой стороны, характерный, основной момент их, центральное ядро их несомненно все же различны. Святоотеческая психология разумеемого периода нередко отодвигала на второй план область сердца, сферу чувствований, хотя, конечно, и не могла ее игнорировать вполне, раз ей отведено исключительное место в Св. Писании [934].

Указанная особенность объясняется общим характером психологических воззрений той эпохи.

Между тем признание той или другой способности — νους или καρδία — специальным органом богообщения, “созерцания” Бога имеет не только очень важное, но прямо фундаментальное значение для аскетики.

Здесь именно находится пункт расхождения различных аскетических воззрений как на некоторые важные особенности в понимании и изображении идеала христианского подвижничества, так равно, — в зависимости от этого, — и на средства, способы и пути достижения этого не вполне одинаково понимаемого и осуществляемого идеала.

Различные направления и течения в истории христианского аскетизма ведут свое начало именно от этой основоположительной для монашества эпохи — IV века; в письменности и аскетической практике этого периода находится зерно, начальное звено почти всех их [935]. Вот почему г. Пономарев оказал бы важную услугу науке, если бы, обративши внимание на указанный пункт, тщательнее изучил бы его и представил в сочинении результаты своих изысканий.

“Подчинение старцу–руководителю” по изображению г. Пономарева “составляет третий вид трудничества” [936], наряду с подвигами и памятованиями [937].

С такой постановкой вопроса, однако, едва ли можно согласиться. Ставить послушание наряду с последними двумя принципами не позволяет общий смысл аскетических творений. Послушание в теоретике и практике аскетизма занимает совершенно особое место и исключительное положение; его обоснование несравненно более глубоко и всесторонне по сравнению с тем, как его представляет г. Пономарев.

Вместе с безбрачием и полной нестяжательностью, характеристическим признаком и существенным отличием монашеской жизни служит выполнение подвига безусловного повиновения духовному руководителю, т. е. настоятелю монастыря или старцу [938]. Последний подвиг, по сравнению с другими двумя, признается аскетами почти единогласно самым главным, центральным, основным и существенным.

По словам Василия Великого, послушание — это главное в сем (т. е. монашеском) роде жизни (τοΰτο γάρ τής πολιτείας έστί το κεφάλειον) [939].

Из плодов духовных автор выделяет “любовь, понимаемую в самом высшем смысле этого слова” [940]. При этом здесь разумеется исключительно любовь к Богу, о любви же к ближним, к другим людям, совершенно не упоминается, и это игнорирование, по нашему мнению, ничем не может быть оправдано; оно может свидетельствовать разве о недостаточности и односторонности усвоенной автором формальной точки зрения, раз при ней не находит себе надлежащего места первостепенная, отличительная, необходимейшая, характерная черта Христовых последователей [941].

Если во II главе “понятие о подвижничестве во многом совпадает с определением христианства вообще” [942], то в следующей — III главе г. Пономарев представляет “более полное очертание” “особенностей” [943] христианского аскетизма, т. е., другими словами, аскетизм в III главе изображается со стороны своих видовых, характерных признаков и специфических особенностей, как особая, самостоятельная форма христианской жизни. К рассмотрению этой главы мы теперь и переходим.

Наиболее выдающеюся, основною и “выпуклою особенностью в жизни христианского аскета служит его постоянное усиленнное и неизменное тяготение внутрь себя самого” [944]. При этом вся сила внимания аскета естественно сосредоточивается на процессе собственного спасения, “представляющего по существу дела известное взаимоотношение между духовной природой человека и всесвятостью божественной” [945]. “Это благочестивое настроение и составляет то, что мыслится в понятии созерцания, которое, таким образом, является основною формою жизни аскетов” [946]. “Более ясного и подробного раскрытия созерцание, как форма выражения подвижничества, достигает в понятиях самособранности и молитвы” [947].

“Самособранность” — это “постоянная сосредоточенность аскета на его нравственном усовершенствовании”, позволяющая ему точно знать, верно оценивать и строго контролировать все свои душевные состояния, так или иначе распоряжаться ими и вообще направлять ход душевной жизни к раз намеченной и определенной цели — искоренению страстей и насаждению христианской настроенности” [948]. В понятие самособранности, следовательно, входит не одна лишь теоретическая, но вместе и практическая, волевая сторона.

Общее понятие о самособранности автором, конечно, дается правильное, но едва ли можно сказать, что он раскрыл его во всей надлежащей, требуемой существом дела, основным значением этого подвига, полноте.

Здесь, напр., следовало бы подробнее раскрыть его психологическую подкладку, слагающие и образующие его факторы, выпуклее и конкретнее определить внутренние и внешние, субъективные и объективные, условия и причины, поставить в связь с практиковавшимся в истории аскетизма внешними приемами и под.

Так, напр., в связи с понятием “самособранности” непременно должны быть разрешены вопросы: как относятся к требованиям и условиям аскетической самособранности внешние впечатления, совместимы ли они с нею, и отсюда, — какими могут и должны быть отношения аскетов к внешнему міру и другим людям и т. под. Ведь в аскетической литературе существуют различные решения этих вопросов. Высказывались, напр., и такие воззрения на трактуемый нами вопрос, что для достижения и сохранения самособранности сознание человека должно быть, по возможности, всецело изолируемо от впечатлений внешнего міра, опустошено от всяких представлений и мыслей о нем.

Вместе с этим, нельзя не обратить внимание также и на то, что, по ходу мыслей автора, этот принцип не составляет как бы общеобязательного христианского требования, а является только специфическою особенностью аскетов в узком смысле этого слова. На этот вопрос следовало бы обратить серьезное внимание.

Не можем не заметить также, что самый термин “самособранности” заимствуется г. Пономаревым не из писаний аскетов IV века, где его, если не ошибаемся, в буквальной точности совсем найти невозможно, а собственно из преосв. Феофана [949], который, в свою очередь, берет его из произведений аскетов гораздо позднейшей эпохи [950].

Еще важнее и существеннее для характеристики христианского аскетизма выяснение понятия молитвы. У г. Пономарева это понятие раскрыто, по нашему мнению, недостаточно, обще и мало характерно. В основу рассмотрения и различения видов молитвы взято содержание молитвы просительной, благодарственной и хвалебной [951], оцениваемых с религиозно–нравственной точки зрения не одинаково, в обычном смысле [952]. Психологическая сторона молитвы почти не раскрывается, если не считать следующих строк: “… в состоянии молитвы, при всецелом сохранении сознания, владычественный ум, мысленно переносясь из сферы земных условий бытия, старается не только предносить сознанию свое нравственное состояние в сравнении с идеалом Христом, но еще входит в сношение с Божеством” [953]; таким образом, молитва представляет из себя высшее выражение самособранности, когда дух человека мало того, что старается совершенно отсекать от своего существа начала, не соответствующие понятию всесвятости божественной и, следовательно, препятствующие общению с Богом, но когда он пытается еще свое доброе “я” поставить в соотношение с высшим не-я, свою личность с Личностью Божественною” [954]. — Ограничиться приведенными рассуждениями совершенно невозможно.

В аскетической письменности раскрытие сущности и условий молитвы занимает одно из видных, центральных мест, так как молитва является специальным занятием аскета: она, так сказать, барометр его духовной жизни. Отсюда свойства и характеристические подробности психологического содержания молитвенного состояния определяют и общее содержание, и существенное направление, и даже весьма многие частные особенности собственно подвижнической жизни. И это тем более, что вопрос, каковы именно предваряющие и сопутствующие условия и психологические особенности молитвенного подвига, — в теоретике и практике восточного аскетизма решался не одинаково, а различно. В данном случае особенно важное значение имело бы раскрытие учения об экстазе в молитве, как высшей, идеальной ступени молитвенного созерцания. По учению некоторых аскетов, “экстатическая” молитва характеризуется иногда потерей самообладания, свободы и даже сознания, что не согласно с вышеприведенным утверждением г. Пономарева.

Приведши несколько свидетельств из писателей IV века, в которых “созерцание” действительно выставляется как необходимое, самое характерное свойство аскетизма, — занятие, наиболее точно определяющее существо означенного рода жизни [955], г. Пономарев переходит к анализу других особенностей аскетизма, которые определяются именно этой основной, центральной принадлежностью подвижничества, являются её второстепенными, выводными моментами.

“Характеризуя внутренний мір подвижника, “созерцание” вместе с тем определяет другие особенности аскезиса, обнаруживающиеся выпуклым образом во внешней жизни его” [956]. “И прежде всего оно определяет суровое отношение подвижника к его собственному телу” [957].

“Суровое, воздержное” отношение аскетов к своему телу, таким образом, поставляется в причинную зависимость от их основного стремления к созерцательности, приспособить к требованиям которой оказывается необходимым прежде и более всего тело. Свою мысль по данному предмету автор кратко формулирует так: “потому нужно сурово относиться к телу, что при подобном отношении созерцание является удобее–исполнимым” [958]. Это положение автор обосновывает с двух сторон.

Так как объектом созерцания является, с одной стороны, собственный дух человека, а с другой, — Само Божество, — “существа, нечувственные” [959], то созерцание их обоих достигает полного совершенства, получая свойства “ясности, чистоты и силы” только при условии сосредоточения на них всецелого внимания, не развлекаемого решительно ничем посторонним; понятно, что для заботы об удовлетворении телесных потребностей, для обращения внимания на тело и его нужды не остается возможности, — ни времени, ни энергии [960]. Это с одной стороны.

Но телесный аскетизм имеет, сверх того, и тот другой смысл, что с помощью его христианин стремится возвратить духу его первенствующее и господственное по отношению к телу положение, принадлежащее духу нормативно, по самой идее творения, но со времени грехопадения им утраченное и перешедшее к телу.

Этот процесс возвращения составных элементов человеческой природы к прежнему, нормальному порядку, деятельное и интенсивное стремление поставить господствовавшее прежде тело на место подчиненного — духа, — не могут быть исполнены и совершены без энергической борьбы, без тяжких усилий, без постоянного принуждения и ослабления тела, без причинения ему некоторых, более или менее чувствительных страданий [961]. Таков, вообще говоря, смысл рассуждений автора по данному вопросу.

В разбираемом круге мыслей г. Пономарева мы не видим строгой последовательности и полной согласованности, не наблюдаем строго логического раскрытия одного определенного положения. Вследствие этого, остается совершенно не раскрытым и возбуждающим недоумение в сущности самый важный и интересный вопрос: суровое отношение к телу безусловно необходимо для осуществления целей безраздельного созерцания или же это последнее только удобнее, легче и полнее достигается при данном условии. Видимо, вербально автор не склоняется определенно ни к тому, ни к другому утверждению. Альтернатива остается не разрешенной.

В сущности же, если провести положения г. Пономарева строго логически, то из них будет следовать самый крайний вывод. В самом деле, невозможность обращать внимание на что–либо постороннее, помимо Бога, должна касаться, по ходу мыслей автора, не только тела с его потребностями, но и всех вообще душевных состояний, помимо одной мысли о Боге. Подобный взгляд и действительно существовал в известном направлении аскетизма. Созерцательность, понимаемая в известном строгом смысле, действительно, требует не только подавления телесных потребностей, но и опустошения сознания от представлений и мыслей о внешнем міре, других людях и под., совершенного, по возможности, освобождения его от всякого конкретного содержания.

Грань, старательно проводимая автором между “относительным”, “условным” дуализмом, с другой стороны, и “абсолютным”, “безусловным”, с другой [962], отвлеченно, конечно, вполне понятна, но при более строгом, детальном анализе и особенно при фактическом проведении этих начал в жизнь, указанная грань все более и более стушевывается до полного почти исчезновения. Только “урегулирование движений тела” [963], не уничтожение, а собственно одухотворение его, как создания Божия [964] с одной стороны, и “умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий” [965], стремление, “чтобы дух человека всячески побеждал движения тела” [966], с другой, — едва ли эти выражения означают одно и то же.

Ведь если цель аскета заключается без всяких оговорок и ограничений в безраздельной созерцательности, то тело со всеми своими естественными отправлениями и состояниями никогда, не может оказаться в положительном смысле пособником для духа, послушным органом и необходимым, вполне пригодным орудием последнего. Бесполезно тогда и стремиться к тому, чтобы оно было приведено духом в “гармоническое сочетание с собою, под свое собственное господство” [967]. Оно, напротив, всегда будет служить помехой, препятствием и тормозом для духа в его стремлении в безраздельной созерцательности. Идеалом и заветным желанием христианина в таком случае никогда не могло бы быть “пооблещися”, но непременно и безусловно “совлещися” тела [968].

Вот почему автору следовало подробнее и обстоятельнее остановиться на выяснении подлинного идеала христианина, — заняться решением вопроса, заключается ли этот идеал в одной созерцательности. А для выполнения этой задачи он должен был анализировать требования любви к Богу и ближним, выяснив с психологической стороны их взаимоотношение, совместность и взаимодействие. Другими словами, — автор не выполнил задачи — определить взаимоотношение в христианстве созерцания и деятельности. Этим также обусловливается в известной степени запутанность его суждений, неустойчивость его точки зрения.

С созерцательностью же поставляется в связь и безбрачие аскетов. Стремление к созерцанию Бога, вытекающее из пламенной любви к Нему, не оставляет места какой либо другой привязанности [969], — так вкратце можно выразить основную мысль автора по данному предмету.

“Идея божественного и любовь к Богу, доводимые аскетами до крайнего напряжения и пламенности” [970], с одной стороны, и “мысли о семье” [971], любовь к женщине со стороны мужчины или обратно, с другой, — оказываются “расположениями и наклонностями” “неоднородными и спорящими между собою” [972], а потому — естественно — “не уживаются вместе и вытесняют друг друга” [973]. Следовательно, “быть безбрачным — девственником в состоянии подвижничества с точки зрения умного созерцания психологически естественно” [974]. Таким образом, общий смысл приведенной аргументации автора сводится к утверждению, что духовная любовь не оставляет места любви плотской в каком бы то ни было смысле, так как эти состояния по существу друг другу противоположны. Это с одной стороны. Но. вместе с тем, безбрачная жизнь имеет перед брачной решительное преимущество и в том отношении, что в брачном состоянии естественнее, принудительное и, так сказать, неизбежнее погоня, за материальными благами, более поводов и причин отдаться “борьбе за существование и погоне за счастьем” [975] и уже во всяком случае необходимо вести жизнь общественную, отдавая исключительную долю внимания внешнему, так что часть внимания, по необходимости, отвлекается постоянно от созерцательности [976]. Короче, — брачная жизнь приводит к рассеянию или ослаблению самособранности ума человеческого, между тем “как безбрачие — девство есть подпора для сохранения и воспитания в себе указанной настроенности духа” [977].

Однако, общий вывод автора относительно безбрачия не вполне гармонирует с предшествующими рассуждениями, которые звучат в гораздо высшем регистре по сравнению с заключением. Это последнее формулируется так: “…аскетизм, как род жизни человеческой, представляется удобее–носимым и удобее–исполнимым в состоянии безбрачия — девства, чем в состоянии брака, супружества” [978]. В другом месте ту же самую мысль г. Пономарев выражает следующим образом: “…брачная жизнь человеческая, хотя и освящается благодатию Божиею, но по вопросу о достижении спасения менее представляет удобств, чем жизнь безбрачная — девственная” [979]. “Девство” — “подвиг”, “обусловливающий собою скорейшую возможность вступления в царство небесное” [980].

Между тем из аргументации автора вытекает строго логически вывод более строгий, решительный и категорический: состояние созерцательной сосредоточенности достижимо и осуществимо только, единственно и исключительно, в безбрачии. Следовательно, и в данном случае мысль автора не вполне устойчива, недостаточно определенна. Автор сознается, что “более правильный взгляд на отношение аскетов к безбрачию — девству” “устанавливается” только “в его сравнении с брачною жизнью” [981]. Однако, автор счел нужным уделить выяснению аскетического учения о браке только 23 строки в подстрочном примечании [982]. По уверению автора, основная идея аскетического воззрения утверждает “не абсолютный, безусловный” а “относительный, условный” “дуализм” [983]. Однако, судя по изложению автора, определенную грань между тем и другим дуализмом провести крайне трудно, если только вообще не невозможно.

Данные, приводимые автором, производят такое впечатление, что благоприятное, положительное отношение аскетов к браку было только номинальным, тогда как на самом деле, в конкретной живой действительности это отношение было отрицательным.

Неопределенность, шаткость достигаемых автором результатов объясняется, между прочим, тем обстоятельством, что автор, рассуждая о браке и безбрачии, нарушил основное логическое правило, по которому два однородных предмета следует сравнивать непременно с одной и той же точки зрения. Между тем г. Пономарев безбрачие рассматривает с идеальной стороны, а о браке трактует, имея в виду преимущественно, почти исключительно, его “греховный нарост” [984].

Как ни старается автор затушевать резкость проводимого им дуализма между браком и безбрачием, стремясь ослабить их противоположность, однако, не смотря на это, брав представляется во всяком случае уклонением от идеала святости, безраздельной созерцательности, уступкою слабости и несовершенствам человеческой природы.

Но уже ли же нельзя рассматривать брак с идеальной стороны, с нормативной христианской точки зрения?

В другом месте автор говорит, что “христианин вообще не погрешит, если при возгревании в себе любви, смирения…, что составляет плод духовный…, законно вступит в брак, следуя…, конечно, более требованиям тела, чем души” [985].

Нет, скажем мы на это, — и будем настойчиво утверждать, — по святоотеческому учению, христианин именно погрешит, если он, вступая в брак, имеет в виду преимущественно удовлетворение телесных потребностей [986].

Брак в христианстве, по идее о нем, есть целостный, высокий и святой религиозно–нравственный союз, имеющий своею целью всестороннюю взаимопомощь супругов в деле их нравственного развития, достижения спасения, а также и успешного прохождения жизненного поприща [987].

Указанные подвиги телесного аскетизма и безбрачия, таким образом, имеют своею целью достижение не развлекаемого состояния всецелой сосредоточенности христианина в себе самом, “уединения аскета внутрь своего духа” [988], полного удаления и отрешения внимания от всяких внешних впечатлений. “Но наряду с этим уединением аскета внутрь своего духа (субъективным), есть еще в жизни аскетов уединение, так сказать, объективное (το ιδιάζειν κατά την οΐκησιν), понимаемое как факт отчуждения их от жизни мирской, как факт удаления их в пустыню или монастырь” [989].

Общий смысл этого подвига определяется тем, что внешние впечатления вообще и “основы мирской жизни” [990], в частности и в особенности — не служат “условием успешности умного созерцания” [991]. Поэтому аскеты стремятся избежать их, удалить их от себя, а для достижения этой цели естественно сами, по возможности, удаляются от людей, общественной жизни и деятельности, избирая, таким образом, уединенно–отшельнический род жизни. Однако, необходимость такого внешнего уединения для достижения совершенства в созерцании признается не безусловною, а лишь относительною: потому подвижнику нужно быть уединенным, что в подобном состоянии аскетизм бывает удобее–носимым, чем среди мирской жизни” [992]. Собственно в такой постановке последний вывод представляется умеренным, правильным, выражающим довольно точно общий смысл святоотеческого учения по данному пункту, но зато эта формула не вполне гармонирует с предшествующими рассуждениями автора о психологических условиях чистого, ничем не развлекаемого, совершенного созерцания.

Если бесспорно, что “сила сознания, прирожденная человеческому духу, имеет известный предел и существует в определенных границах” [993]; если “между разнообразием, разнородностью впечатлений и силою мышления усматривается обратная пропорциональность” и т. д. [994]; и если, наконец, что самое главное, вполне справедливо implicite допускаемое автором положение, что условия подвижнического созерцания вполне аналогичны с деятельностью абстрактного мышления, — то отсутствие всяких впечатлений составляет не условную лишь и относительную, а непременно безусловную и обязательную необходимость для всякого без исключения аскета–созерцателя.

Если, с другой стороны, дух человеческий, “мятежами и недугами, какие обыкновенно производит мирская жизнь, будучи отвлекаем от драгоценного памятования о Боге, не только лишается возможности радоваться и веселиться о Боге”, “но и совсем привыкает к пренебрежению и забвению определений Божиих” [995]; если “эта истина принудительно общепонятна и общеизвестна” [996], — то жизнь в строжайшем уединении, в полном и совершенном отрешении от міра с его “многолюдством”, в безусловном удалении от “жизни міра”, которая “не носит на себе образа жизни по идеалу, некогда предначертанному Самим Богом” [997], — именно такая, а не иная жизнь всяким решительно христианином, пламенно стремящимся ко спасению, не только должна быть избираема предпочтительно, но бесспорно и исключительно. Ведь “основы жизни мирской” совсем “не служат условием успешности умного созерцания” [998], и, следовательно, один только способ избежать его, это — удаление от міра” [999]. Однако, на самом деле в выводе автор утверждает меньше, чем сколько содержится в посылках. Причина этого обстоятельства несомненно заключается в том, что, если бы автор сделал строгий, не смягченный вывод, то, рассуждая строго–логически, он должен был бы отрицать всякую возможность достижения христианского совершенства для всех тех, — монахов ли то или мирян, — которые ведут жизнь общественно деятельную.

По нашему мнению, г. Пономарев не выяснил вполне точно и определенно аскетического учения о внешнем удалении от міра, да и не мог этого достигнуть потому, что оставил без рассмотрения и раскрытия основное и центральное в данном случае понятие: “мір”. Между тем этот термин не настолько точен, его значение не настолько фиксировано, чтобы можно было оперировать с ним без его предварительного анализа [1000].

Вообще “свв. отцы–аскеты вопрос об успешности пламенного стремления духа ко спасению решают в связи с эмпиризмом жизни, поскольку последний выражается в актах взаимодействия между духом и телом, между духом и жизнью безбрачного девственного или брачного человека и, наконец, между духом и жизнью мирскою”, причем во всех указанных случаях “вывод получается отрицательный” [1001].

Категорическое утверждение г. Пономарева, что пламенное стремление ко спасению, как сущность подвижничества, достигает “своего истинного выражения” только “в созерцании или умной молитве” [1002], — это положение, по–видимому, решительно побуждало автора к разъяснению вопроса о взаимоотношении созерцания и деятельности. В таком случае последующие рассуждения автора об общественной деятельности аскетов вырастали бы из приготовленной уже почвы [1003], и тогда было бы совершенно ясно их принципиальное обоснование. Однако и здесь этот важный вопрос автор старательно обходит. Из всех своих предшествующих рассуждений автор делает тот общий вывод, что “ради личного спасения подвижника самоотверженно и самовольно (вероятно, — добровольно?) берет на себя такие подвиги, как суровое отношение к телу, безбрачие–девство и уединение, — все это с целью дать перевес над плотью духовному началу его человеческой природы” [1004], Отсюда мы в праве сделать тот вывод, что существенною целью и содержанием личного спасения является перевес в человеке духовного начала над плотью (над телом). К сожалению, которое приходится испытывать очень часто при чтении разбираемого сочинения, автор его не раскрыл основательно, точно и обстоятельна содержания центрального и основного понятия аскетики — “спасения”. Поэтому для нас прямо непонятен в данном случае термин “личное” спасение. Означает ли он субъективную сторону спасения, т. е. процесс усвоения каждым отдельно человеком спасения, совершенного Иисусом Христом [1005] или же он заключает в себе мысль о спасении своей собственной личности в отличие от других? Но даже ставить вопрос в последнем смысле совершенно невозможно, если иметь в виду истинную сущность дела. Припомним относящиеся сюда прекрасные слова препод. Нила Синайского, которые далее цитируются и самим автором: “блажен монах, который со всею радостию взирает на спасение и преуспеяние всякого, как на свое собственное” [1006].

Во всяком случае мы считаем нужным снова решительно настаивать на том, что раскрытие содержания христианского учения о спасении должно быть поставлено во главу угла при выяснении основ христианского аскетизма. Иначе все последующие рассуждения окажутся беспочвенными, висящими на воздухе.

Остальная часть III главы посвящена разрешению вопроса: “таким стремлением к личному спасению” (т. е. понимаемому в смысле полного самоуглубления и безраздельной созерцательности) не исключается ли совокупность чувств, какие должен питать человек, следовательно, и подвижник, к другим людям, и, если не исключается, то как проявление этой совокупности чувств у свв. подвижников истолковывается?” [1007]. Этот вопрос автор разрешает в отрицательном смысле: “участие в жизни других людей подвижничеством не исключается, но предполагается, как необходимое следствие его” [1008]. Основным движущим мотивом и психологической почвой этого “участия” является “сочувствие” [1009] в форме “сострадания” [1010] и “сорадования” [1011]. Это настроение по отношению к ближнему, которое можно обозначить термином “сострадательная любовь к человечеству” [1012], побуждает аскета свою духовную опытность обращать на служение ближним в форме “духовного руководительства” [1013] ими. “Содействие возрождению души — вот содержание и цель общественного блага у аскетов” [1014]. “Аскеты, будучи последовательны своему общему принципу — жить духовно, более всего обращают “внимание на душу человека”, на нравственное возрождение и поддержку людей” [1015]. Следовательно, аскетизм “в понятие общественного блага включает содействие возрождению душ ближних и достигает этого блага духовными средствами: состраданием и молитвою за людей” [1016]. Таким образом, оказывается, что участие в общественном благе аскетическим мировоззрением не исключается, а необходимо предполагается, как его следствие, только принимает оно здесь особую форму выражения; форма эта — сострадание, духовное рождение и духовное руководство людьми, что, очевидно, согласно с основным понятием аскетизма, как духовной жизни человека [1017]. Из жизнеописаний святых подвижников видно, что “содействие обществу в его стремлении к истине свойственно всем святым подвижникам: оно проявилось в их жизни выпуклым образом. И прежде всего проводником этого содействия служили беседы” [1018], “Отеческое попечение подвижников о ближних, далее, выражалось в письмах” [1019]. “Действительное обращение отцов–аскетов в человеческом общежитии составляет, наконец, третий вид их участия в жизни общества” [1020]. В этом случае “сам подвижник, оставляя уединение, выходит в мирскую жизнь” [1021]. Все это само по себе бесспорно и излагается автором правильно.

Но здесь возникают некоторые серьезные недоумения, автором не разъясненные.

И прежде всего недоумение возбуждается тем обстоятельством, что г. Пономарев ограничивает содержание и проявление аскетической милостивости одною нравственно–духовною стороною воздействия аскетов на других людей по примеру “жизни Спасителя”, которая “вся носит на себе характер духовного рождения людей” [1022].

Но ведь всякому очень хорошо известно, что сострадательная любовь Спасителя не ограничивалась одной духовной стороной людей, но простиралась и на телесную его природу, а также и на материальные потребности. “Христос Спаситель… как на признак наступления Своего царства на земле …указал… на то, …что бедствия исчезают с лица земли (Мф. XI, 2–5). И Сам, проповедуя Евангелие царствия, по неоднократному замечанию евангелистов, исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях, следовательно, в здоровье тела находил необходимое проявление нравственной жизни на земле; воскрешал мертвых, следовательно, земную жизнь считал великим благом человека; благословлял всякую земную радость, как скоро она освящалась чистой совестью; разделял трапезу, на которую приглашали его богатые, даже мытари; наслаждался отдыхом в кругу сердечно преданных ему друзей в Вифании, в беседе с Лазарем и его сестрами; претворял воду в вино на браке, следовательно, считал не недостойным Своей Божественной святости содействовать веселью и брачного пира” [1023].

В таком широком смысле понимаемая милостивость и рекомендуется всем вообще христианам в Св. Писании, а также в писаниях многих бесспорно авторитетных свв. Отцов и аскетов. Точно также и примеры из жизни многих великих аскетов показывают, что исключать телесные нужды и земные потребности из сферы деятельности аскетов значило бы напрасно суживать ее и представлять дело в неправильном свете. Многие чудеса свв. аскетов простирались именно на телесную природу человека (исцеление от неизлечимых болезней, содействие в некоторых случаях увеличению материального достатка и под.) [1024].

Но недоумение касается и более глубокой и важной, принципиальной стороны дела, — самой возможности иметь и осуществлять деятельную любовь к ближним при основной и даже единственной, исключительной цели, преследуемой аскетом, — созерцательности, как она раскрывается автором в других местах. По разъяснению автора, конечной целью христианского аскета является достижение даже в земной жизни, по возможности, такого состояния, когда “предметом ума и притом непосредственным” оказывается “единственно и неизменно одно только Божество” [1025].

С отрицательной стороны обязательным условием такого состояния признается полное уничтожение “множественности” мышления, т. е. всякого различия между субъектом, “как началом мыслящим” и “объектом, как предметом мышления”, [1026] полное совпадение их в одном неразличимом акте, опустошение сознания от “фактов, ощущений, представлений, понятий, суждений, умозаключений c их посылками, аналогий [1027] и под., так что подвижник “отвлекается даже от всех божественных словес” [1028].

Если понимать идеал созерцательности в таком строгом, безусловном смысле, то, хотя бы реальное осуществление его признавалось возможным лишь в состоянии “прославления”, [1029] все же, поскольку он должен определять цель, смысл и направление жизнедеятельности аскетов, всякая забота о других людях, всякие чувствования, относящиеся к другому объекту, кроме Бога, окажутся нежелательными, несовместимыми со стремлением в осуществлению так понимаемого идеала [1030].

С этой исключительной, безусловной точки зрения любовь к ближним и попечение о них оказываются или делом ненужным, или излишним, или даже нежелательным, или же, наконец, — в самом благоприятном случае, — только низшим переходным состоянием, подготовительною ступенью к созерцательности, поскольку воспитанием любви к ближним искореняются страсти, препятствующие достижению нравственного совершенства. Положительная ценность любви к ближним потеряет всякое значение, раз — даже в самом лучшем случае — она сохраняет только преходящее значение. Что же означают тогда слова Апостола; “любовь никогда не перестает?” [1031].

Вообще постановка дела, которую мы наблюдаем у г. Пономарева, решительно и очевидно не согласуется с тем значением, какое придается обязанности любви в людям в христианстве.

По учению Самого Христа, любовь — это критерий, отличительный признав, существенное условие истинного последования Христу [1032], так что любовь к Богу и ближним нераздельно соединены в душе христианина, составляя лишь две стороны одного целостного органического настроения благодатной христианской. жизни [1033].

Да и сам автор в некоторых случаях ясно и определенно высказывает мысль о необходимом значении любви в ближним в духовно–благодатной жизни христианского аскета. “Более всего подвижничество аскетов совпадает с жизнью Христа в возгревании и воспитании в себе сострадания и любви, как таких чувствований, при посредстве которых аскет одновременно самополагает себя и в людях и в Боге” [1034]. “Дух Святый так разжигает подвижников радостию и любовью, что, если бы можно было, они вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Более ясного представления такое состояние достигает в молитве” [1035]. “Преподобный Макарий Египетский, объясняя естественность единения, бываемого у подвижника с другими людьми в состоянии молитвы, указывает на следующие два положения. Во–первых, “самое упокоение”, т. е. “молитва”, “в избытке своем приводит к милосердию и к другим служениям: как–то: к посещению братии и к служению словом”. И, во–вторых, “сама природа требует того, чтобы идти, видеться с братиею и сказать слово” [1036].

Это замечательное, классическое место из творений препод. Макария, однако, не гармонирует с тем, что говорил автор о молитве раньше, изображая ее как такое состояние безраздельного созерцания, которое имеет своим объектом единственно и исключительно Бога [1037] и не может иметь какого либо положительного отношения к ближнему.

С этой последней точки зрения мы не видим оснований и побуждений, которые бы могли или должны были отвлекать аскета от созерцания для проявления деятельной любви к ближним. Допуская в приведенных местах необходимость этой последней, г. Пономарев незаметно для самого себя подрывает и ограничивает абсолютизм своих предшествующих рассуждений о безраздельности созерцания. Все это приводит нас к выводу, что идеал аскета не был им ранее изображен всесторонне, точно и полно.

Недоумение вызывается в нас и следующим местом сочинения. Говоря о тех случаях, когда “сам подвижник, оставляя уединение, выходить в мирскую жизнь” [1038], автор поясняет, что “указанный вид служения ближним более всего выпадает на долю аскетов, достигших в своем подвиге известной степени совершенства” [1039]. Так как под “совершенством”, как мы уже видели, г. Пономарев разумеет преобладающую, если не исключительную, созерцательность, то приведенная выдержка наводит нас, естественно, на мысль, что подвижник может достигать такого состояния, такой непоколебимой устойчивости в созерцании, что внешние впечатления перестают оказывать на него вредное, отвлекающее от созерцания, влияние. Это, конечно, справедливо, но в таком случае это обстоятельство, как очень важное и согласное с аскетическим учением, следовало бы отметить explicite.

Резюмируя все сказанное относительно III главы разбираемого сочинения, мы можем сделать тот общий, обоснованный предшествующими рассуждениями, вывод, что автор не выполнил надлежащим образом самой важной задачи, не уяснив точно, определенно и раздельно отношения двух форм жизни: уединенно–монашеской и общественно–деятельной.

Недоумения не оставляют нас и при изучении IV главы сочинения.

В этой главе ставится и решается вопрос “о плодах аскезиса, кои в существе дела суть необходимые следствия его, — вопрос о характеристике того настроения подвижников, которое достигается ими” [1040] путем аскетизма, как высшая степень совершенства духовно–благодатной жизни [1041]. “При характеристике” этого состояния “святоотеческая аскетическая литература не отличается особенною точностью в терминологии” [1042]. Чаще всего она “берет образы из ветхозаветной истории и ветхозаветных пророческих видений” [1043], конечно, истолковывая эти аналогии так или иначе, придавая им различные специфические оттенки применительно к сущности и особенностям характеризуемого состояния подвижнического совершенствования.

При характеристике нравственно–психологического состояния аскета в конечном периоде его подвижничества, в моменте проявления в его жизни осязательных благодатных плодов его подвига, наиболее часто и обычно встречаются термины: “суббота суббот” и “жатва жатвы” [1044]. Этими терминами “аскетические писатели старались охарактеризовать внутреннее состояние подвижников, свободное не от мысли только о делах житейских, а главное и от движения страстей и работы злу” [1045].

Названные термины “характеризуют дух подвижника в конце аскезиса лишь с отрицательной стороны: они говорят только, что в душе аскета тогда не бывает страстей, но что́ именно представляет из себя душа, этого они не решают; последнее исчерпывается истолкованием видения пророка Иезекииля, которое таким образом, касается положительной стороны нравственного состояния духа подвижнического” [1046]. Общий смысл этого толкования сводится к мысли, что “духовная природа аскета бывает тогда не только чуждой страстей, но еще, по своей чистоте, становится подобной свету солнца” [1047].

Такова общая характеристика того “нравственного состояния, которое является следствием подвижничества” [1048]. Но в аскетической литературе даются и более частные черты и более конкретные определения [1049] характеристики подвижнического совершенства.

“По отношению к чувству определяющим началом является любовь к Богу” [1050], отличающаяся особенною интенсивностью, характером горячей “пламенности” [1051], так как объект любви созерцается непосредственно [1052], а не при помощи каких бы то ни было понятий, поскольку эти последние и всякое вообще “посредствующее начало между духом человека и Духом Божественным” [1053] устраняются совершенно. Особенность состояния “теоретико–познавательной способности духа человеческого” “святоотеческая аскетика видит” “в отсутствии множественности” и даже “двойственности” мышления, или, говоря положительно, видит ее в том, что тогда предметом нашего ума и притом непосредственным будет единственно и неизменно одно только Божество” [1054]. “Что касается, наконец, воли, то в состоянии святости она определяется предикатом истинной свободы” [1055].

Подвижник руководится “тогда в своих действиях исключительно началами добра” [1056].

Поскольку совершенство, “свойственное жизни Божества, в некоторой степени и мере становится достоянием жизни подвижника” [1057], постольку “состояние святости есть состояние обожествления (θέωσις)” [1058]. “В земных условиях бытия обожествление подвижника лишь зарождается, — оно бывает только в зачаточном состоянии, полного же своего обнаружения обожествление достигнет в будущей жизни, когда земная храмина организма получит новые формы бытия” [1059].

С этой точки зрения уясняется святоотеческий взгляд на смерть [1060]. Согласно этому взгляду, “смерть праведника–подвижника, не будучи ни следствием, ни наказанием за грехи, служит лишь периодом (?) возведения тела в доступное ему высшее состояние, увенчание коего последует в воскресение мертвых” [1061].

Мы постарались представить возможно краткий экстракт IV-й заключительной главы г. Пономарева, в которой он, на основании аскетической письменности, дает и общую и более детальную, конкретную, частную характеристику того духовно–нравственного, благодатного состояния, которое является следствием, необходимым заключением целесообразно осуществляемого христианского подвижничества. Эта глава должна, таким образом, показать нам конкретные черты христианского идеала в живой уже осуществленной действительности. Как говорит сам автор, “по содержанию своему идеал аскетический — быть святым — есть идеал общехристианский; но этот общехристианский идеал тем не менее приобретает свою особенность, отличающую его именно как идеал аскетический, в силу своеобразного понимания, осуществления и достижения его аскетами” [1062].

В виду этого автор, изображая в IV главе конкретные черты подвижнической святости, должен был показать в телеологии аскетизма его специфические черты, отличающие его от общехристианской святости. Другими словами, мы недоумеваем, насколько телеология аскетизма достижима и обыкновенными христианами, т. е. проводящими общественно–деятельную жизнь. Или, быть может, одни черты и принадлежности начертанного идеала могут быть осуществлены всеми христианами, по крайней мере, хотя в известной, низшей степени, а другие особенности для них безусловно недостижимы, составляя преимущества только лиц монашествующих?

Так или иначе ответить на поставленный вопрос совершенно необходимо, ввиду основной тенденции г. Пономарева.

Несогласованность замечается также и в определении, с одной, стороны, смысла аскетических выражений: “суббота суббот” и “жатва жатвы”, и с другой, — в рассуждениях об идеале аскезиса в отношении теоретико–познавательной способности. В последнем отношении целью должно поставляться такое состояние ума, когда “предметом” ума и притом ,,непосредственным” является “единственно и неизменно одно Божество” [1063], причем самые понятия о Боге должны исчезнуть, и созерцание его умом должно происходить независимо от всяких форм мышления [1064], сопровождаясь и обуславливая “погружением” (по выражению препод. Макария) в Божество [1065]; ум должен сделаться “чистым от всякого свойства (ιδιοτητος) сообразно временному бытию” (слова препод. Марка Подвижника) [1066] “непокровенным и обнаженным” [1067], — отрешившись от всяких категорий и понятий [1068], т. е. от всяких посредствующих форм.

Между тем первые термины означают собственно только такое “внутреннее состояние подвижников”, которое свободно “от мысли” “о делах житейских” и главное — “от движения страстей и работы злу” [1069], а не от мыслей каких бы то ни было, даже и добрых, предполагается.

Если проанализировать приводимые автором рассуждения препод. Марка Подвижника о свойствах идеального непосредственного созерцания Божества и сделать из них последовательно–логический вывод, то окажется, что при этом и в этом идеальном созерцании должны исчезнуть не только различные категории и понятия рассудка, сообщающие человеческому мышлению характер “множественности”, но — и самое различие сознания от самосознания, — различие, при котором “необходимо остается” “двойственность” [1070] и, следовательно, нарушается простота и непосредственность восприятия Божества. Остается ли в таком случае в человеке сознание своей индивидуальности, отдельности от Божества, или же нет?

Между тем индивидуальное сознание, личное я составляет самую субстанцию человеческого разума; следовательно, оно должно сохраниться до тех пор, пока существует субстанция [1071].

Автор, конечно, настаивает на сохранении индивидуальности человека в состоянии безраздельной созерцательности, когда говорит, что “не в зеркале и не в гаданиях он (т. е. подвижник) созерцает Бога, а прямо лицом к лицу, — когда он, не теряя своей индивидуальности, — вопреки аскету–неоплатонику, — в доступной ему мере живет жизнью Божества, которая есть “Любовь” [1072].

Однако, последнее рассуждение вводится explicite, между тем implicite, строго–логически, вытекает из предшествующих данных заключение прямо обратного свойства: грань, отделяющая и обособляющая от неоплатонизма, оказывается как бы фиктивною, номинальною, а не реальною, ясно доказуемой, и это тем более, что приводимая автором классическая выдержка из Марка Подвижника выражена в терминах, очень близко напоминающих неоплатоновскую терминологию [1073]. Во всяком случае автору следовало бы проанализировать поглубже приведенное место из Марка Подвижника, а также и вообще относящиеся сюда данные аскетической письменности, не ограничиваясь кратким пересказом только некоторых, весьма немногих, выдержек, взятых притом иногда вне связи с цельным мировоззрением известного аскетического писателя. Этот последний недостаток дает себя чувствовать у автора вообще очень часто.

Оканчивается сочинение кратким “заключением” (стр. 209–211). Здесь автор возможно кратко пытается определить: “что такое представляет из себя аскетизм IV века, насколько он состоятелен и в чем кроется его специфическая особенность, ему одному свойственная?” [1074].

В ответ на этот вопрос автор решительно отвергает мнение “будто бы подвижники исполняют какую–то особую волю Божию, стремятся воплотить в себя идеал, им одним принадлежащий” [1075]. Автор настойчиво утверждает, что “воля Божия или идеал жизни подвижников — один и тот же идеал христианский, дарованный и другим людям” [1076].

Но этот одинаковый, общий для всех — христианский идеал подвижник осуществляет в истинной форме, наисовершеннейшим образом, в подлинной его сущности [1077]. “Подвижник осуществляет в себе истинное христианское учение и истинную христианскую жизнь; откуда вполне понятны слова св. подвижников, что истинный аскет, или монах, есть совершеннейший христианин” [1078]. “Мысль о специальной особенности аскетизма заключается в эпитете, прилагаемом к аскетизму, как “совершеннейшему христианству” [1079].

Сущность этой особенности аскетизма, обусловливающей сравнительное совершенство осуществления христианского идеала именно этим путем, кратко автором формулируется так: “ жизнь свою аскет построяет на началах одного духа” [1080]. А эта черта, в свою очередь, объясняется тем, что евангельский идеал — быть в единении с Богом в аскетизме истолковывается именно более всего со стороны его духовности, небесности и божественности”, причем материальные, земные интересы совсем отодвигаются на задний план” [1081]. Отсюда, по смыслу этой выдержки, по–видимому, допустимо такое предположение, что “понимание” “евангельского идеала” и “его реализация” [1082] возможны и иным, отличным от указанного, способом, — христианская святость может осуществляться и в отношении к телесной, земной, человеческой стороне христианина, простираясь и на эти именно отношения, так или иначе охватывая, обнимая, проникая и одухотворяя их.

И это тем более, что христианство несомненно стремится не к упразднению, а к святости плоти [1083]. Да и сам автор довольно категорически выражает подобную мысль. По его словам, “кто участвует здесь, на земле, в осуществлении христианства душою и в законных (дозволенных) пределах телом, тот должен быть назван лишь христианином. Кто же в осуществлении христианства здесь, на земле, участвует только душою, но отстраняет, кроме пищи, все, касающееся тела, даже благословенное или освященное Христом, отнюдь только не осуждая последнее, тот является христианином- аскетом” [1084]. Однако, после этих слов недоумение возбуждают последующие: “… особенность христианского аскетизма заключается в жизни человека на началах одного духа, с отвержением страстей и устранением всего того, что при зависимости от здравого выбора человека ближе всего касается его тела, дабы лицо, “могущее вместить такую жизнь, тем достигало “древнего благополучия”, — восстановления целого человека с его душою и телом” [1085].

А христианин не аскет, не угнетающий своего тела, разве уже ни в каком случае не достигает этого восстановления “целого” существа человека?!

По словам г. Пономарева, “одинаково уделять свое внимание и духовным и земным интересам подвижник не может” [1086].

Спрашивается: а христианин не аскет может ли (конечно, не с эмпирической, а с нормативной точки зрения) отдавать свое внимание, “одинаково” и одновременно земным, материальным интересам, с одной стороны, и вместе духовным, с другой?

Автор утверждает вещь уже совершенно невероятную, когда говорит, что “христианин вообще является постоянным борцом только против страстей души, но не всегда против страстей души и тела. Христианин же аскет — постоянный борец против страстей души и тела” [1087]. И это будто бы с идеальной, нормативной точки зрения?! Так ли это?!

По объяснению автора, “именем борьбы характеризуется и христианство вообще: не христиане–аскеты только борцы, но и все христиане. Тем не менее борьба в положении христианина вообще и борьба в положении христианина–аскета разнится между собою по степени напряженности и постоянства” [1088]. Автор для примера сравнивает между собою в указанном отношении состояния брачное и безбрачное. “Христианин вообще бесспорно не всегда находится по- отношению к похоти в положении борьбы: в брачном состоянии он может освобождаться от этой страсти путем простого погашения её чрез известное удовлетворение… Но христианин–аскет не может без очернения своего пути допускать погашения похоти плоти чрез освобождение. Ему нужна борьба и борьба, постоянная и, следовательно, напряженная. Такой путь, конечно, есть путь постоянного владычества, человека над самим собою” [1089].

В известной степени и с известной точки зрения, пожалуй, можно согласиться с автором. Однако, в общем его точка зрения, односторонняя сама по себе, не выражает точно и подлинного святоотеческого учения по данному пункту.

Это учение кратко можно формулировать в таком виде: избравшему супружескую жизнь приходится подвергаться большим опасностям подчиниться омирщенности, а потому необходимо выносить и претерпевать бо́льшие труды и лишения, нести более тяжелые подвиги, при условии постоянной осторожности, неусыпной осмотрительности и неустанной бдительности [1090]. Отсюда, можно говорить только о большей трудности достижения нравственного совершенства в состоянии брачном, но никак не о самой принципиальной и фактической возможности этого достижения [1091]. Вот почему с этой точки зрения мы находим неточной, слишком общей и неопределенной его формулу: “борьба — вот слово, более или менее удачно схватывающее и определяющее сущность аскетики” [1092]. Но не только эта формула, но также и та, которую автор дает в “заключении”, не отличается точностью и полнотой.

Вот эта формула: “аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем постничества, девства, отшельничества, общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для усвоения себе истинно–христианской настроенности, как залога к участию в царствии небесном” [1093].

Здесь опущена важнейшая особенность монашества — обет “послушания” или “отречения от своей воли”.

Но вообще с точки зрения основной тенденции и общего содержания своего сочинения г. Пономарев логически последовательно должен был бы формулировать свой общий вывод так: “аскетизм христианский есть стремление к осуществлению теснейшего единения с Богом путем преобладающей, или даже исключительной, созерцательности, в монашески–уединенном образе жизни, как высшей и совершеннейшей форме осуществления христианского совершенства”. Остальные формулы, предлагаемые автором, вошли бы в эту последнюю, как частные, дополнительные моменты.

Мы кончили наше обсуждение сочинения г. Пономарева.

Так подробно мы решили разобрать его потому, что оно представляет собою диссертацию по интересующему нас вопросу, единственную пока в таком роде.

Общие выводы из сочинения г. Пономарева, имеющие наиболее непосредственное отношение к нашей диссертации:

1) Формально–догматическая точка зрения не удобна для раскрытия вопроса об “аскетизме”;

2) во главу угла сочинения, выясняющего сущность христианского “аскетизма”, должно быть положено раскрытие учения о “спасении”;

3) в сочинении должен быть раскрыт и проведен дуализм христианской любви и греховного себялюбия, а не дуализм духа и тела, который является моментом производным и второстепенным;

4) должно быть, дано точное изображение идеала христианского нравственного совершенства;

5) должно быть определено взаимное отношение уединенно–монашеской и общественно–деятельной форм христианской жизни с точки зрения сравнительного значения брака и безбрачия и т. д. [1094].

Кроме только что рассмотренного нами сочинения Π. П. Пономарева нет более исследований, которые бы представляли попытку систематического раскрытия православного учения об аскетизме в такой широкой — по крайней мере, по задаче и плану — постановке, почему мы и позволили себе остановиться на нем с особым вниманием и анализировали его возможно обстоятельнее.

Из других сочинений, относящихся к исследуемому нами предмету, прежде всего обращает на себя внимание магистерская диссертация архиепископа Сергия, представляющая попытку систематического изложения православного учения об усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, — ввиду того, что это учение, как мы уже имели случай не раз разъяснять, служит основою, корнем всего христианского мировоззрения, равно как и для раскрытия православного учения о смысле “аскетизма” оно является необходимой почвой, определяющей самую постановку вопроса, его исходный пункт и дальнейшее направление по всем существенным сторонам.

7). Архимандрит (ныне архиепископ) Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственной стороны спасения на основании Св. Писания и творений свято–отеческих. Изд. 2-ое, Казань, 1898 г. [1095].

Он же. Вопрос о личном спасении (Речь пред защитой диссертации [1096].

Так как первая глава нашего исследования посвящена раскрытию вопроса об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, то на нас лежит научный долг, хотя вкратце, определить отношение нашего труда к названной магистерской диссертации [1097] преосвященного автора.

Целью исследования автора является оттенить общие и основные особенности православного учения об усвоении каждым человеком спасения Христова, по сравнению, главным образом, с инославными исповеданиями [1098]. “Правовое жизнепонимание”, его неправота составляет исходный пункт названного исследования [1099] и заметно отражается на его дальнейшем плане.

Что же касается 1-ой главы нашего исследования, то в ней мы старались изобразить постепенный ход религиозно–нравственного возрождения человека для “вечной жизни”, главные, основные и существенные моменты этого процесса. Отсюда совершенно иной план главы, по сравнению с диссертацией преосвящ. Сергия, и несколько другая перспектива. Названная диссертация не захватывает всех сторон вопроса и намеренно сосредоточивается, почти исключительно, соответственно своему заглавию, на субъективном факторе — на деятельности самого человека. Между тем наша диссертация стремится представить оба эти момента в их неразрывном взаимодействии.

Соответственно этому, и участие человека в Христовом царстве имеет, как мы стремились показать, два момента: нравственно–свободный, деятельный, с одной стороны, и мистически–религиозный, созерцательный, с другой. Взаимное отношение этих двух моментов характеризуется также их неразрывным взаимодействием. В состав и объем первого момента входит и “аскетизм”, как необходимое, обязательное предположение, как одно из необходимых условий его реального осуществления.

У преосвящ. Сергия моменты мистический и аскетический недостаточно разграничены, и их взаимное отношение не представлено достаточно точно. Сам преосвящ. автор говорит, что “в основу” его “исследования положена идея тожества блаженства и добродетели, нравственного совершенства” [1100]. Но это суждение не точно. Понятие “нравственного совершенства” уже понятия “спасения”. Последнее предполагает и включает в себя, конечно, и этот последний момент, но им одним далеко не исчерпывается и не ограничивается. Нравственное совершенство — необходимое условие спасения, но сущность этого последнего заключается в реальном, теснейшем общении с Богом, т. е. в моменте все же объективном. Впрочем, в конечном результате оба эти момента совпадают, так как Бог, с Которым человек вступает в общение, есть Любовь, т. е. сущность, основа и содержание нравственного совершенства.

Вообще преосвящ. Сергий, преследуя полемические цели, оставляет в стороне все внешнее, объективное и оттеняет последовательно во всем сочинении только одну субъективную сторону.

По словам преосвящ. автора, “человек готовится в царство Божие, но царство это внутри души” [1101]; “спасение… есть действие, или лучше, известное переживаемое настроение, зарождающееся и развивающееся в душе”… [1102].

Вследствие этого, говоря лишь о спасении духовной сущности христианина, об участии её в усвоении “вечной жизни”, преосвящ. Сергий оставляет в стороне вопрос о спасении “тела” христианина, о приобщении “вечной жизни” всего человека, всей его природы, хотя и в облагороженном и просветленном виде. Мы же старались оттенить и эту сторону вопроса. В связи с этим у нас раскрывается и то православное учение, по которому средою обитания прославленного и воскресшего человека будет “новое небо” и “новая земля”, т. е. и вся внешняя среда будет вполне соответствовать его внутреннему совершенству.

Желая рельефнее оттенить особенности православного учения о спасении в его отличии от юридического, преосвящ. Сергий находит между ними полную, диаметральную, непримиримую противоположность, не только в общем понимании и истолковании дела “спасения”, но и во всех положительно частных, входящих в его содержание, элементах. Стремление оттенить непременно черты различия между православным и юридическим жизнепониманием приводит иногда к тому, что доказывается больше, чем следует.

Так, в сочинении мы встречаемся, например, с утверждением автора, что “возмездием служит естественный вывод из поведения человека” [1103]. Точнее было бы сказать: Господь определит и дарует каждому такую участь, которая будет точно соответствовать его нравственному настроению, будет определяться в своем качестве и степени направлением и состоянием его жизни, будет точно соответствовать его духовным потребностям и запросам, его способности к богообщению, в чем и будет заключаться основание, сущность и источник самого блаженства.

И вообще в изображении того, что обычно называется “воздаянием” у преосвящ. автора, при желании его оттенить ложность юридической точки зрения, проскальзывает другая крайность, которая, однако, иногда приближается к юридизму. “Устроен человек так, что он может быть членом царства Божия, тогда он ставится на правой стороне; не устроен, тогда он отсылается в огонь вечный” [1104]. В этих словах слышится тон самого строгого, неумолимого юридизма. Между тем, по общему смыслу святоотеческого учения, “Правда Божия” примет во внимание, если так можно сказать, и все внешние обстоятельства, которые привели человека к тому или иному внутреннему устроению [1105].

Повторяем, что указанные нами недоуменные пункты объясняются тою задачею, которую себе поставил автор, его основною точкою зрения. Мы же указали их, имея в виду выяснить отношение сочинения преосвящ. Сергия к 1-ой главе нашей диссертации, оправдать её научное право после диссертации, специально посвященной раскрытию того же предмета и достигающей поставленной цели вообще очень успешно.

Общую точку зрения преосвящ. Сергия мы разделяем вполне. Но его словам, “спасение есть свободно–благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям міра и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и в общению с Богом” [1106].

Те пункты, которые раскрыты в диссертации преосвящ. Сергия обстоятельно, нами в I главе намечаются только в общих чертах; другие же, которые в названной диссертации не нашли себе обстоятельного раскрытия или относительно которых мы имеем новые данные из патристической письменности, позволяющие нам рельефнее оттенить отдельные стороны предмета, — раскрываются нами подробнее.

Во всяком случае, при раскрытии каждого пункта, мы старались внести хотя несколько новых штрихов или оттенков.

В заключение, не можем умолчать о том, что изучение разбираемой диссертации послужило для нас одним из побуждений предпринять самое настоящее исследование и помогло нам уяснить общую святоотеческую точку зрения ва предмет.

8). Проф. И. В. Попов. Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности). Сергиев—Посад, 1897 г.

В названной книге (магистерской диссертации) проф. И. В. Попов приходит, между прочим, к тому принципиальному заключению, что “христианство сводит все содержание нравственности к заповеди любви, идущей по двум направлениям — к Богу и ближнему. Но наряду с обязанностями любви церковь предписывает верующим еще такие действия, которые, по–видимому, не имеет никакого отношения к ней. Таковы все вообще заповеди воздержания. Эти заповеди занимают особенно важное и видное место в монашеской жизни” [1107]. Каково же отношение христианского “аскетизма” к заповедям о любви? На основании анализа имевшихся в его распоряжении и относящихся к указанному предмету данных, заимствованных из аскетической письменности, автор на поставленный вопрос отвечает в том смысле, что аскетические требования имеют в виду — непременно и единственно — осуществление той же верховной и единственной христианской заповеди о любви к Богу и ближнему [1108]. Выполнение аскетических требований является только средством достижения совершенства этой любви.

Все означенные положения автора, действительно, вполне точно отражают сущность аскетического учения по данному предмету. Но в дальнейшем, более подробном и детальном раскрытии этих общих мыслей заметна уже некоторая неопределенность, неясность, недоговоренность, а иногда даже спутанность, неточность.

Колебание замечается собственно в решении вопроса, — “частные моменты отречения от міра: уединение, отказ от собственности и брака” [1109] и др. являются ли безусловно–необходимыми условиями для достижения совершенства христианской любви к Богу и ближнему или же только средствами наилучшими, наиболее удобными и целесообразными.

Автор предлагает собственно оба решения поставленного вопроса, не объединяя их в высшем синтезе и как бы не замечая их взаимной несогласованности.

В одном месте почтеннейший ученый утверждает, что “отречение от міра рассматривается христианскими аскетами в качестве лучшего средства для воспитания в себе любви к Богу и человеку” [1110]. В другом же месте проф. И. В. Попов не менее категорически и без всяких оговорок утверждает, что “удаление от міра, уединение и молчание рассматриваются христианскими подвижниками в качестве необходимого средства для воспитания в себе полной преданности Богу, выражающейся в постоянной мысли о Нем и чувствах любви, благодарности к нему” [1111]. Однако, то и другое выражение далеко не равносильны и не тождественны, а выражают мысли различные и устанавливают совсем не одинаковый взгляд на жизнь христианина в обществе, на обладание собственностию и брак. Если справедлив второй член дилеммы, то последние состояния могут быть терпимы и допускаемы только на низших ступенях развития христианина, но совершенно невозможны в состоянии христианской зрелости [1112]. По словам проф. И. В. Попова, “о. о. Церкви приглашают к полному отречению от собственности лишь тех, в ком созрело соответствующее настроение всецелой преданности и любви к Богу и ближнему [1113]. Но тогда отречение от имущества будет уже не аскетическим средством достижения христианского совершенства, а собственно проявлением этого последнего. Вообще взаимное отношение и сравнительная ценность брака и безбрачия и др. параллельных форм христианской жизни у И. В. Попова представляется неопределенным и неясным. Это обстоятельство, несомненно, обусловливается тем, что у автора высшей целью христианского совершенства доставляется именно “созерцательная любовь к Богу, состоящая в постоянной мысли о Нем, сопровождаемой чувствами любви” [1114]. Деятельный момент “любви” к Богу автором, очевидно, сознательно и намеренно игнорируется, считается по существу необязательным, ненужным, излишним.

Что касается христианского долга любви к ближнему, то его выполнение ограничивается, по представлению автора, только воспитанием и поддержанием “постоянного настроения любви и благожелания по отношению к ближнему” [1115].

Такое настроение может и не проявляться вовне, в соответствующей деятельности. Важен самый факт его существования в душе подвижника. “В деле нравственности христианство отдает решительное предпочтение настроению, а на дело смотрит, как на естественное последствие этого настроения, следующее за ним само собою… Настроение служит верным показателем нравственного совершенства воли. Самый же поступок есть просто выражение этого настроения, нисколько не увеличивающее его ценности. Поэтому, если настроение не переходит в дело по обстоятельствам, не зависящим от воли нравственного деятеля, этим ценность настроения (которое обнаружилось бы на деле, не будь этих обстоятельств) нисколько не уменьшается.

Таким образом, если пустынник при помощи каких бы то ни было средств создает в себе постоянное настроение любви и благожелания по отношению к ближнему, которое могло бы обнаруживаться в делах милосердия при каждом удобном случае, но не обнаруживается по недостатку поводов, то пред лицом Всевидящего, для которого открыто сердце, его нравственное состояние нисколько не ниже, чем состояние человека, которому не зависящие от его воли обстоятельства доставили случай проявить свое настроение на деле… Таким образом, подвижники имеют возможность выражать свою любовь к Богу в любви в ближнему, как благожелательном настроении” [1116].

По поводу приведенных мыслей проф. И. В. Попова считаем своим научным долгом сделать несколько замечаний. И, прежде всего, едва ли справедливо и точно то положение почтеннейшего ученого, согласно которому “дела”, поступки являются только следствием внутреннего религиозно–нравственного настроения; необходимо добавить, что они служат вместе с тем и средством воспитания, укрепления и поддержания этого настроения. Взаимное отношение настроения, с одной стороны, и проявления его вовне, с другой, таким образом, обоюдно.

Большой передержкой приходится признать и то утверждение, что “самый поступок” “нисколько не увеличивает ценности настроения”. И психологически и этически несомненно все же обязательно констатировать важное различие между настроением, перешедшим в поступок, и таким, которое в дело не перешло, хотя бы и помимо воли известного субъекта. Эта мысль рельефно оттеняется в аскетической письменности при анализе, так наз., “страстей” [1117]. Каждый последующий момент постепенного развития “страсти” в душе, заканчивающегося фактом греха, внешним совершением поступка, увеличивает виновность и ответственность человека.

Недоумение возбуждается и тем, как И. В. Попов объясняет причины того, что пустынники–созерцатели свое интенсивное настроение любви к ближним обычно не проявляли во внешней деятельности.

По изображению автора поступки соответствующего рода обязательно последовали бы, вызываемые внутренним настроением подвижников, если бы в наличности были необходимые для того условия. Но этих условий на самом деле не было, так как, — разумеется, — подвижники жили вдали от людей, не видя их и даже часто подолгу не слыша о них; материальных средств, из которых могли бы помочь, не имели и т. под. Так как эти обстоятельства не зависели от воли подвижников, то отсутствие внешней деятельности, по автору, и не могло препятствовать их нравственному совершенству.

Мы недоумеваем, как же указанные условия могут называться и считаться независящими от воли подвижников, если они предпринимали и осуществляли подвиг уединения добровольно и сознательно, для известных религиозных целей? Когда настроение любви к ближним действительно интенсивно заявляло о себе, то подвижники оставляли свое пустынное уединение и являлись “в мір”, в общество, в среду людей — для соответствующей деятельности [1118].

Дело здесь, следовательно, собственно не в том, в чем указывает его проф. И. В. Попов. Вопрос сводится в сущности к тому, совместимы ли требования созерцательной любви к Богу с внешней деятельностью на пользу людей. На разрешении этого вопроса и следовало сосредоточиться для уяснения указанного предмета.

Автор, по–видимому, дает утвердительный ответ на этот вопрос, раз он допускает, что, когда представляется для того удобный случай, пустынник не может отказаться от деятельной помощи ближним [1119]. Однако, какая же тогда причина уединения?

Ужели не стремление удалиться от соблазнов и развлечений, каких бы то ни было, препятствующих полной сосредоточенности подвижников? Но — в таком случае — всякое возвращение к внешней деятельности будет уже непоследовательностью, нарушением всецелой сосредоточенности, ради достижения и поддержания которых подвижник и удаляется из общества. Здесь все дело, следовательно, в том, как понимать отшельническое “созерцание” и какие условия считать необходимыми для его достижения.

С другой стороны, получается, что подвижник сам старательно бежит от людей, удаляется от всякой внешней деятельности, но когда поводы, помимо его воли, все же, несмотря на все принятые меры, представляются, тогда он, как бы в виде уступки, нарушает свое “безмолвие” и заявляет себя фактами самоотверженной деятельности на пользу ближних.

Таким образом, при раскрытии занимающего нас предмета, центральным пунктом должно быть решение вопроса об отношении — с психологической стороны — созерцательной любви к Богу, с одной стороны, и деятельной любви к ближним, с другой, — о взаимном отношении вообще “созерцания” и “деятельности”.

И этот вопрос далеко не так прост, как это представляется у проф. И. В. Попова [1120].

В заключение нашего посильного разбора заметим, что воззрения И. В. Попова по интересующему нас вопросу близко соприкасаются с воззрениями Ф. Ф. Гусева, которые разобраны у нас подробнее; многое сказанное в том отделе подходит и к настоящему случаю, а потому мы и ограничиваемся сказанным.

Кроме того, перу проф. И. В. Попова принадлежат относящиеся к исследуемому нами предмету журнальные статьи““Религиозный идеал св. Афанасия” [1121] и “Мистическое оправдание аскетизма в творениях препод. Макария Египетского” [1122].

Основная мысль обоих указанных трактатов та, что Антоний В. и Макарий Е. путем аскетизма стремились достигнуть — и действительно достигли, по изображению анализируемых памятников — (Vita Antonii и творений, известных с именем Макария Е.) — собственно религиозного совершенства, — одухотворения; харизматических чрезвычайных дарований, непосредственного созерцания Бога, в форме преимущественно света; короче, — обожествления.

Написанные с обычною для профессора глубиною анализа, отличаясь ясностью и убедительностью изложения, названные иследования своим замыслом и общей постановкой вопроса обязаны — в значительной степени — влиянию весьма интересной книги Карла Голля (Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt. Leipzig. 1898), о которой подробная речь впереди.

Некоторые труды русских православных богословов ставят своей задачей выяснение аскетических воззрений отдельных, но очень важных представителей патрологической письменности.

9). Проф. А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси. Часть первая: Преподобный Нил Сорский. СПб. 1882 г.

В третьей главе этого сочинения (“литературные источники идей пр. Нила Сорского”), говоря “об отношениях Нила Сорского к патристической литературе”, автор довольно подробно излагает учение пр. Иоанна Кассиана “о восьми главных пороках души” [1123], содержащееся в последних восьми главах его сочинения: “De coenobiorum Institutis”; приводит краткое содержание сочинения Нила Синайского “О восьми пороках” [1124], с общей его характеристикой (отсутствие “собственно психологического рассмотрения страстей, недостаток стремления их анализировать” [1125]; заканчивается трактация о Ниле Синайском краткой характеристикой “вообще творений Нила Синайского” [1126], со стороны их общего содержания и отличительных особенностей (“идеи любви и всепрощения [1127]; далее рассматривается “Лествица” Иоанна Лествичника со стороны её предмета, общей идеи (необходимость непрерывного нравственного самосовершенствования [1128]. Остальная часть главы занята краткой характеристикой подвижнических идей Василия Великого [1129] и “трех византийских писателей” аскетически–созерцательного направления” [1130]: Исаака Сирина [1131], Симеона Нового Богослова [1132] и, наконец, Григория Синаита [1133].

Изложение указанных пунктов [1134] аскетических писаний названных отцов сделано профессором преимущественно на основании русского и славянского переводов (печатных и рукописных), и только одного Кассиана он читал (часть, по крайней мере) в подлинном тексте.

Настоящее сочинение мы указываем главным образом в видах полноты литературного “Обзора” исследуемого нами вопроса, хотя некоторые детали раскрыты автором вполне точно, ясно и определенно, так что некоторое значение для православной аскетики за изложенною статьею все же должно быть признано.

Но собственно при написании нашей диссертации, изучив творения названных аскетических писателей самостоятельно в целом их виде и в подлиннике, мы не имели нужды пользоваться указанным трудом, как пособием. Упоминаем же о нем, повторяем, .в видах полноты исследования.

По сравнению с рассмотренным трудом проф. Архангельского, гораздо глубже, основательнее и детальнее выясняет отношение нравственного мировоззрения преп. Нила Сорского к древней аскетике христианского Востока — в лице некоторых её представителей — и несравненно серьезнее и подробнее — по некоторым вопросам — анализирует самое аскетическое мировоззрение.

10). Г. Георгий Левицкий в своем “Отчете” о занятиях в 1889–90 академическом году в качестве профессорского стипендиата при кафедре Нравственного Богословия [1135].

Ознакомление с древней аскетикой христианского Востока в трудах некоторых её представителей г. Левицкий предпринял и в общем довольно успешно осуществил — в виду несомненной и очень существенной зависимости именно от древней восточной аскетической письменности русского моралиста XV–ХVI вв. — преп. Нила Сорского, изучение и изложение нравственного мировоззрения которого составляло задачу и его кандидатского сочинения и предполагавшейся, но, к сожалению, пока не увидевшей света магистерской диссертации. По справедливому наблюдению г. Левицкого, “Нила соединяет с восточными моралистами–аскетами положительная зависимость ученика от учителей, писателя от образцов и источников излагаемых им идей” [1136]. С другой стороны, и некоторые, более или менее значительные, особенности нравоучения Нила Сорского могут быть выделены в нравоучении Нила “только путем сопоставления их” с восточной аскетикой [1137].

Имея ввиду, что на мировоззрение Нила оказали особенно сильное влияние Исаак Сирин с Григорием Син. и Симеоном НБ., Лествица и Макарий Великий, г. Левицкий и ознакомился с писаниями Макария Е. (по Pritius’y и Floss’y), Лествицею (по Migne’ю), творениями Исаака С. (по изданию Феотоки), Василия В. (по XXXI-му T. Migne), И. Кассиана и некоторых других по Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών… Ίωάννου Μαυρογορδάτου. 1782.

При дальнейшем изложении и раскрытии аскетического мировоззрения г. Левицкий нередко производит и выдержки, иногда довольно значительные по объему, из означенных памятников для подтверждения правильности и точности своего понимания тех или иных пунктов их мировоззрения.

Свою задачу автор “Отчета” понимает “в смысле указания общих типических черт нравоучения” Нила Сорского, с одной стороны, и означенных представителей восточной аскетической письменности, с другой [1138]. И, действительно, характеризуя особенности аскетического мировоззрения названных древних писателей, г. Левицкий оттеняет лишь некоторые общие, хотя и существенные, черты (иначе, впрочем, в “Отчете” и трудно было поступить), при том черты, как увидим, преимущественно формальные.

В качестве наиболее характеристических, рельефных особенностей аскетического восточного мировоззрения, автором указываются собственно две главные: 1) аскетизм направлен к достижению личного, индивидуального усовершенствования; 2) общественные обязанности подчинены личным и носят лишь второстепенный, случайный характер.

В патриотическом аскетическом мировоззрении, а также, в полном согласии с ним, и в нравоучении Нила Сорского, хотя у последнего и в меньшей степени и мере, преобладает “психологический элемент” [1139], а в основу их воззрений положен “принцип индивидуальности” [1140]. Древние аскеты “всегда рассматривают монашество исключительно как форму нравственной жизни” [1141], а центр тяжести переносят исключительно на “личность подвижника” [1142], на его внутреннее “нравственно–психическое содержание” [1143]. С этой точки зрения “монашеские правила и узаконения касательно внешнего уклада жизни, по мысли моралистов–аскетов, имеют важность не в себе, а всецело заимствуют ее от подвизающегося, с одной стороны, создавая формы, наиболее приспособленные для внешнего выражения уже данного в иноке нравственно–психического содержания, с другой — служа одним из средств выработки этого содержания в случае его отсутствия” [1144]. Если монашеская жизнь фактически не приводит к тем результатам, для достижения которых она предназначена — не способствует религиозно–нравственному усовершенствованию подвижника, то и самое монашество признается лишенным содержания, обращается в ήσυχία άπλή” [1145]. Все это подтверждает положение “о глубокой несвойственности отеческой аскетике всего формального в нравственности” [1146].

Вообще “иноческий идеал восточной аскетики исключительно нравственного свойства” [1147]. А с этим органически–неразрывно связано то положение, что подвижнический образ жизни предполагает необходимо, в качестве своего обязательного условия и главенствующего фактора, — сознательно–свободное напряжение сил самого подвизающегося. “Совершенствование восточною аскетикою представляется таким процессом, который не может быть основан на механическом воздействии, а наоборот, — в котором воля и сознание инока должны выступать в качестве положительных факторов” [1148]. Отсюда, нет никакой возможности свести задачу подвижничества и к “внешней исполнительности” [1149], хотя бы и самой безупречной. Отеческая аскетика, “ставя последней целью инока достижение царствия небесного, всегда представляет эту цель упосредствованною нравственным совершенством. От инока требуется исполнительность в отношении к его обязанностям, даже самым малым, самым незначительным (Исаак С. Λ. XXVII, σ, 166 и др.), но непосредственность связи между нею и получением вечного блаженства постоянно разрывается введением третьего момента — душевной чистоты и святости” [1150]. Вот почему отрицательный момент подвижничества — κάθαρσις и положительный — τελείωσις связаны между собою нерасторжимо [1151]. “Отцы в деле κάθαρσις’а устремляют внимание инока не на грех, а на противоположное греху добро, требуют устойчивости в последнем [1152]. При этом “очищение не должно ограничиваться периферией психической жизни; оно должно направляться вглубь её и захватывать психическое зло в его корне” [1153]. Со всех этих сторон уясняется, что общим принципом подвижнической жизни у восточных аскетов, по справедливому наблюдению автора “Отчета”, служит γνώσις, каковое понятие у древних аскетов является центральным, характеризуя подвижничество по существу [1154]. Поступательный ход подвижнического совершенствования есть именно “переход с одной ступени, гносиса на другой” [1155], причем “сила, поддерживающая инока в этом трудном обучении и движущая его” вперед в этом процессе, “указывается в ζήλος, θέρμη, πυρ, κέντησις τής συνειδήσεως, αΐσθησις τής καρδίας, ηδονή, μέθη” [1156]. Автору при этом следовало бы пояснить, что эта сила имеет своим источником, центром и опорою сердце — καρδία, теснейшее отношение к которому характеризует и самый γνώσις — по его существу и специфическим особенностям. Это — гносис, как выражается автор “опытный”, т. е. нравственно–практический, разрешающийся в непрерывный нравственно–педагогический процесс обучения (γυμνάσιά).

Основным двигателем (αντίπαλος) “ совершенствования и единственной гарантией постоянства в этом деле и его успешности, по учению древних аскетов, является νους [1157], а главным фактором — “свободная воля” [1158]. Если подвижническое совершенствование — процесс, создаваемый “волею подвизающегося, которая направляется к известным целям силою понимания со стороны инока необходимости достижения последних при наличном его состоянии” [1159], то отсюда уясняется понятие о подвижничестве, как об умение, искусстве (επιστήμη, τέχνη) [1160]. Подвижничество, по мысли отцов, будучи делом, “в котором воля инока осуществляет его активное стремление к совершенству” [1161], очень удачно характеризуется названиями άγών, πάλη, πύκτη, μόχθος, θλίψις, κόπος, κάματον, ίδρωτα. [1162]. “Труд и скорбь до того неотъемлемый элемент подвигов, что без них последние теряют существенные черты подвига, становясь ώσπερ σώμα άψυχον” (т. е. как бездушное тело) [1163]. Подвижничество — “результат самодеятельного вхождения инока в подвиг: содержание его составляет воспринимаемое чувством напряжение воли, которая, поставленная между двумя возможностями и избравшая одну из них, свою устойчивость в ней вынуждена поддерживать лишь своею силою, без всякой сторонней опоры” [1164].

Выходит, таким образом, что подвижничество — результат исключительно самодеятельности человека, плод собственных субъективных усилий… Но, является вопрос, чем же тогда по существу отличается подвижничество христианское от всякого подвижничества вообще не христианского? Да и есть ли вообще такое различие?

По словам г. Левицкого, “отцы признают три нравственные категории: злое, доброе и истинно–доброе — το κυρίως αγαθόν, τό φυσικόν, τό ενάντιον (Лествица. Gr. XXVI. col. 1013А. Макарий Е. Н. LXXIV. с. V)”. “Христиански доброе дело и христианская добродетель заключают в себе περισσόν τι сравнительно с добром вне христианства и добродетелью естественною” [1165]. То περισσόν, чем христианская жизнь и христианская добродетель отличаются от естественно–доброй жизни и доброго дела, есть мотивация чувством Бога (διά Θεόν, διά δόξαν Θεού) по самоначинанию” [1166].

Но чем же тогда христианская добродетель отличается, напр., от ветхозаветной!? Не будет ли в таком случае и подвижничество христианское самооправданием (ή ιδία δικαιοσύνη)? По словам автора, “инок, при всей горячей отданности делу, оказывается неспособным провести монашеский принцип во всех деталях своей жизни и по этой причине нуждается в божественном заступлении” [1167]. Т. е., по мысли автора, благодать помогает человеку только доводить до благополучного конца предпринятый процесс совершенствования, а не соприсуща его силам во всех моментах религиозно–нравственного совершенствования, не проникать эти сиды органически… “Самоначинание”, к которому, по автору, сводятся все требования аскетики, “и только оно одно ставится уславливающим получение божественной помощи”, [1168] “благодати в смысле ενέργεια Бога в человеке” [1169]. “Воля же в форме голой решимости достигнуть совершенства”, не причастная благодати, “оказывается в этом деле несостоятельною” [1170]. Вот и все, что автор счел нужным сказать о значении в процессе подвижничества благодатного фактора, божественной силы.

По вопросу об отношении альтруистических обязанностей к осуществлению индивидуальной задачи в монашестве автор в своих рассуждениях (стр. 322–332) защищает два основных положения: 1) совместное осуществление названных обязанностей, при условии признании их равноправности и равнозначимости невозможно;

2) такое совмещение собственно и не необходимо по самому существу и особенностям иноческой задачи.

Инок стремится наследовать царствие небесное, по на пути к осуществлению этой задачи встречаются преграды, “скрытые в нём самом”. Необходимо их устранить, следует произвести κάθαρσις του σώματος, της ψυχής, του νοός (Исаак Λ. XVII). “Служение интересам ближних” достижению этой цели не только не благоприятствует, но, — следует прямо и решительно сказать, — ему препятствует. Скрытое в глубине человеческого существа, зло для своего подавления требует, “чтобы оно было поставлено предметом прямого воздействия со стороны человека при помощи выработанных для этого средств. Между тем всякая деятельность, преследующая посторонние этой цели интересы или старающаяся совместить с первой последние, как не направляющаяся на психологическое зло непосредственно или затрагивающая его лишь отчасти, дает в результате не ослабление энергии зла, а прикрытие его, благодаря чему в нем сохраняется способность возродиться при благоприятных условиях и заявить себя с прежнею силою” [1171]. Вообще внешняя и внутренняя деятельность не благоприятствуют друг другу. Общественная деятельность “всегда и необходимо сопровождается тем, что обозначается терминами: ρεμβασμός, μετεωρισμός”, а этими явлениями разрушается οχύρωμα του νοός, ασφάλεια его и открывается широкая дверь для входа разного рода страстей [1172]. Таким именно путем “место общественной деятельности — мір — повсюду поставляет неокрепшей воле опасные соблазны” [1173].

Если совмещение общественной деятельности с личным усовершенствованием невозможно или, по крайней мере, в высшей степени трудно достижимо, то, с другой стороны, оно собственно и ненужно. По аскетическому воззрению, “последнее препятствие образованию человека к будущей жизни, приспособлению его к объективным условиям загробного существования полагается не вне, а всецело во внутреннем самого человека, в его природе (φύσις)” [1174]. Отсюда для инока важно собственно только внутреннее настроение его личности, упорядочение его внутреннего индивидуального міра, приведение его в нормальный строй. Зло в сущности “есть неправильное соотношение составляющих человека элементов” [1175]. Что касается “внешнего”, то в отношении к данной личности, к её внутреннему настроению, оно “играет роль лишь того, что Исаак называет προσθήκη к внутреннему: оно… возбуждает внутреннее к движению” [1176]… Важно, таким образом, только восстановить нормальный строй внутренней жизни, создаваемый должным соотношением психических сил. Что· же касается деятельности инока на пользу ближних, то она, конечно, имеет место, но эта деятельность лишена характера последовательности, систематичности: “вся она слагается из ряда отрывочных, не упорядоченных и случайных фактов благодеяний” [1177]. Инок подает нуждающемуся, но только при наличности избытка; он поучает других, но единственно безмолвными добродетелями своей жизни; он вразумляет и словом, но лишь приходящих к нему [1178]. Вообще “обязанности к ближним в представлении аскетов никогда не теряют двух основных черт своих — пассивности и случайности” [1179]. Вот логика и основные положения г. Левицкого.

Так как некоторые положения, в сущности общие или сходные у г. Левицкого с Ф. Ф. Гусевым, уже рассмотрены нами при разборе воззрений этого последнего (об отношении внешнего и внутреннего в подвижничестве, о взаимоотношении любви к Богу и ближним, о возможности и способах проявления у подвижников любви к ближним и т. под.), то в данном случае мы ограничимся лишь кратким разбором след. положений г. Левицкого.

Автор “Отчета” настаивает на том, что задача иночества сводится именно к “индивидуальному перевоспитанию” [1180], к личному совершенствованию, к “переработке личности, как личности” [1181]. Но этим собственно определяется только метод, так сказать, сфера приложения и воздействия подвижничества, аскетизма, а не его положительное содержание и даже не его определенное направление. Такого положительного определения содержания аскетизма не дает также и характеристика того, что носит наименование γνωσις, προαίρεσις и под. Все это очень важные, существенные, характерные, но — бесспорно — только формальные принципы восточного христианского аскетизма. С этим в сущности согласен и сам разбираемый автор, который сознается, что он не отыскал и не указал “материального”, по его выражению, принципа аскетизма. По словам г. Левицкого, “восточная аскетика до того, можно сказать, индифферентна к материальной стороне совершенства, что даже не выработала однообразного идеала её: Исаак выдвигает на первый план θεωρία, в частности — θεωρία νοητή и смирение, Лествица отдает предпочтение любви и самоумерщвлению, Василий В. и Нил Синайский стараются сочетать все элементы идеала в такое единство, когда бы ни один из них своим преобладанием над другими (άμετρία) не нарушал гармонии целого” [1182].

Определяя точнее, какие именно качества требовалось воспитывать подвижникам, г. Левицкий говорит: “на инока возлагается моралистами–аскетами долг заботиться прежде всего не о благотворительности, не о воспитании других, не о проповеди Слова Божия, а о том, чтобы заменить в себе самом эгоистический принцип жизни опять же не альтруистическим, который в своей отдельности является недостаточным, а чувством Бога, вне которого не может быть гарантировано ни выполнение альтруистических обязанностей, ни христианский характер этого выполнения” [1183]. “Вне любви к Богу и памяти о Нём самый факт выполнения человеком обязанностей в отношении к его ближним ставится под сомнение: выполнение их не может начаться, ибо для этого нет данных в душе человека” [1184]. “Если деятельность на пользу ближнего и будет иметь место, то, при отсутствии любви к Богу, она неизбежно (άνάγκη) примет извращенное, не христианское направление” [1185]. То совершенно верно, что христианское подвижничество не отделяет любовь к ближним от любви к Богу, не признает, чтобы первая возможна была без второй. Основание для любви к ближним в христианстве — мистически- религиозное. Она обязана своим происхождением и бытием “не стихийным симпатиям” [1186], не естественному чувству солидарности, — не в этом, по крайней мере, её специфическая особенность. Автор слишком обще определяет содержание “любви к Богу”, как “чувство Бога” и не уясняет связи её с состоянием любви к людям. Но даже и те немногие черты последней, которые автором указываются, не благоприятствуют его утверждению, что внешняя деятельность в пользу ближних у подвижников может и должна быть только случайной, второстепенной, редкой, Любовь к людям у Исаака С., напр., определяется как καυσις της καρδίας (“горение сердца”), “безмерное”; со стороны содержания она есть ελεημοσύνη [1187]. Но, в таком случае, её внешнее проявление требуется самым её существом. Подвижник “в своем личном совершенстве, поскольку оно необходимо соединяется с господством в его душе чувства Бога (точнее было бы сказать — в сознании и чувстве, в переживании богообщения), черпает и побуждения к выполнению лежащих на нем обязанностей к внешнему, и силу придать этому выполнению христианский характер” [1188].

Но вопрос уже в таком случае сведется не к признанию внешней деятельности в подвижничестве почти что не нужною, излишнею, а только к признанию “безусловной зависимости внешних отношений человека в их христианском характере от совершенства его в себе самом, которое, поэтому, и должно быть прежде данным” [1189]. Но и самое приобретение этого религиозно–нравственного совершенства — добавим — также невозможно без той или иной внешней деятельности.

Итак из рассуждений и данных самого автора видна необходимость существенного ограничения его утверждений относительно только случайного, второстепенного, почти излишнего значения внешней деятельности на пользу ближних.

Что же касается других особенностей — достоинств и недостатков “Отчета”, то следует отметить, что его естественно краткое, конспективное, не выясняющее деталей, а лишь намечающее общие положения и даже не всегда достаточно обосновывающее их изложение в некоторых пунктах возбуждает серьезные недоумения. Вот одно из наиболее резко бросающихся в глаза мест. “Учение аскетов о ближайшей задаче монашества составляет логический вывод из представления о том способе, каким осуществится будущее воздаяние. Воздаяние не есть взвешивание и отмеривание; в этом акте правосудие Божие останется совершенно не у дел; Бог будет, так сказать, только зрителем того, что само собою, в силу наперед данных причин, будет происходить пред Ним” [1190]. Представление дела здесь очень неточное, — чтобы не сказать больше. Святоотеческое богословие действительно отрицает, что загробное воздаяние явится чем–то внешним по отношению к человеку, независимым от его внутреннего содержания, каким–то внешним, особым и с ним существенно не связанным придатком. Человек получит ближайшее, непосредственное общение с Богом — со всеми благами этого богообщения, которого человек удостаивается — непременно — еще в земной жизни, хотя бы только в зачаточной степени — в виде задатка. Но богообщение ни в коем случае не допускает пассивности со стороны Бога, раз, даже по сознанию самого г. Левицкого, действующая в человеке благодатная сила понимается, как ενέργεια.

При всей своей краткости и несмотря на указанные некоторые существенные недостатки, “Отчет” г. Левицкого довольно содержателен и серьезен. Некоторые вопросы разъяснены правильно и анализированы довольно глубоко (напр., значение в аскетизме γνωσις’α). Очень жаль, что предполагавшееся магистерское сочинение доселе не появилось: оно, можно думать, было бы интересно. Но, во всяком случае, следует заметить, что анализ мировоззрения некоторых представителей древней восточной письменности мог привести в уяснению только некоторых характеристических особенностей одного направления древнего подвижничества, которое можно обозначить именем исихазма и которое далеко не выражало всех существенных оттенков православного аскетического мировоззрения. Само собою понятно, что автор — по самой своей задаче — и не мог задаваться вопросом об отношении этого мировоззрения в учению новозаветного откровения и к другим. видам древнего подвижничества, что существенно важно при выполнении нашей задачи.

11). Проф. К. Д. Попов. Блаженный Диадох (У века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Том первый. Творения Бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями. Киев. 1908 г.

В этой своей серьезной, потребовавшей много кропотливого труда докторской диссертации, проф. К. Д. Попов сопровождает примечаниями, иногда очень обстоятельными и обширными, многие термины и выражения Бл. Диадоха, которые встречаются в его сочинении, известном с именем Λόγος ασκητικός. Эти примечания имеют своею целью, путем сопоставления известного места названного аскетического произведения, трактующего о том или другом предмете, с другими местами и выражениями того же произведения, раскрывающими тот же предмет, уяснить в возможно полном и подлинном виде действительные воззрения Бл. Диадоха по тому или другому вопросу. Вместе с тем почтеннейший ученый почти всегда — в этих случаях — стремится уяснить место и значение Бл. Диадоха в ряду других, предшествовавших аскетических писателей, с целью определить, в чем Бл. Диадох солидарен со своими предшественниками, в чем он, по–видимому, оригинален и что от него собственно заимствовали писатели времени последующего. Приводя те или другие выдержки из Евагрия Понтийского, Антония Великого, Макария Египет., Василия Великого, Григория Богосл., Григория Нисского, Иоанна Златоуста (сравнительно редко), Нила Синайского, И. Кассиана, Марка Подвижника, Исаака Сирина (вообще нечасто), И. Лествичника, Максима Исповедника и некоторых других, проф. К. Д. Попов соприкасается в некоторых случаях и с нашим изложением тех или других пунктов аскетического мировоззрения, так что некоторые наши цитаты из святоотеческой аскетической литературы иногда совпадают с теми, которые содержатся в названной диссертации. Однако, это совсем не значит, что мы пользовались названным трудом проф. К. Д. Попова, как справочною книгою. Это бесспорно и совершенно невозможно уже потому, что мы соприкасаемся с К. Д. Поповым далеко не во всех, а только в некоторых пунктах и вопросах; между тем, святоотеческие аскетические труды, указанные нами в “Предисловии”, изучены нами в их полном объеме и по всем входящим в содержание нашей диссертации вопросам самостоятельно. Поэтому — естественно — святоотеческие цитаты привлекаются нами на всем протяжении диссертации и по всем последовательно раскрываемым в ней вопросам. Совпадение же некоторых цитат и по некоторым вопросам объясняется просто общностью некоторых (но далеко не всех) источников, к которым естественно обязан обращаться всякий, изучающий православный “аскетизм”. Эту некоторую общность нам пришлось только констатировать, так как большая часть нашей работы была уже почти окончена, когда мы имели возможность познакомиться с диссертацией К. Д. Попова.

Располагая вообще большими данными в отношении количества изученных представителей святоотеческой аскетической письменности, мы и цель при раскрытии даже одинаковых данных имели другую, по сравнению с тою, которую преследовал К. Д. Попов. Почтенный ученый все направлял собственно к уяснению мировоззрения Бл. Диадоха; цитаты из других святоотеческих писаний привлекались лишь потому и постольку, поскольку, по сравнению с ними, выпуклее, рельефнее оттенялись особенности учения этого именно аскета со стороны их сходства или различия. В нашей же диссертации все служит к раскрытию православного учения, к уяснению его общего духа и основного смысла. Православный “аскетизм” выводится из особенностей православного учения о “спасении”; основная цель и существенное содержание “спасения” определяют и все частные моменты “аскетизма”, объясняют смысл и значение и всех отдельных подвигов, тех или иных аскетических средств. Здесь все раскрывается по особому самостоятельному плану, из известных обоснованных и тщательно проверенных предпосылок. Некоторое совпадение цитат относится лишь к некоторым второстепенным пунктам и не касается самого существа сочинения.

Там же, где проф. К. Д. Попов делает некоторые обобщения, сообщает положения более общего характера, мы, или располагая какими–либо другими данными или же по иным соображениям, всякий раз специально указываемым, иногда прямо расходимся с ним более или менее во взглядах.

Так, напр., мы полагаем, что свв. Отцы–аскеты различали те два момента постепенного образования “страсти” из “помысла”, которые у них обозначаются терминами συγκατάθεσις и συνδυασμός [1191], тогда как проф. К. Д. Попов категорически утверждает, что эти “слова синонимические как по своему значению, так и по употреблению их в творениях более древних (по сравнению с И. Лествичником) писателей; сими словами обозначается один и тот же психический акт” [1192].

Некоторые православные богословы в своих исследованиях касаются тех или иных частных вопросов, близко соприкасающихся с “аскетизмом” или прямо входящих в объем этого понятия.

12). Профессор Μ. М. Тареев. Жизнь и учение Христа. Часть первая. Философия евангельской истории (Жизнь Иисуса Христа — Слава Божия). Свято—Троицкая Сергиева Лавра. 1903.

В XI главе названного труда, носящей заглавие: “Воскресение Христа”, профессор, разбирая различные взгляды, получившие известность в ученой и публицистической (отчасти) литературе на существенное значение воскресения Господа Иисуса Христа [1193], излагает в общих существенных чертах и то воззрение по этому предмету, которое он называет безусловно и “прямо ложным” [1194] и согласно которому “Христос восстал из гроба к продолжению телесно–чувственной жизни, хотя и окруженный сиянием Божественной славы” [1195]. Этот вопрос “в последнее время” “в литературе поставлен в связь с более общим вопросом об отношении современности к христианству, духа к плоти, святости в культуре” [1196].

“Стремясь к примирению современности с христианством и защищая святость плоти, надеются найти оправдание этого воззрения в евангельских фактах рождества Христова, Его преображения и (особенно) воскресения” [1197].

Представителем такого воззрения, хотя еще и не доведенного до крайних выводов, был, по автору, в шестидесятых годах истекшего столетия, архимандрит Феодор Бухарев, взгляды которого вкратце и приводятся [1198]. Особенность рассуждений этого духовного публициста — “в установлении прямого соотношения между воскресшим телом Господа и душевною телесностию нашей земной жизни [1199].

В настоящее время по пути, проложенному Бухаревым, пошли еще дальше. “Ныне светские писатели нам уже говорят о святой плоти, о святом сладострастии, опираясь с тою же решительностью на факты рождества Христова, Его преображения и воскресения” [1200]. Профессор здесь прежде и более всего имеет в виду Д. С. Мережковского, из которого и приводится довольно длинная выдержка [1201].

“В противоположность приведенным рассуждениям” проф. Тареев ставит своею целью “указать на неосновательность плотских выводов из истины воскресения Христова” [1202].

Сущность его собственных выводов сводится к тому, что “Христос Иисус воскрес духовно” [1203]. “Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность. Божественный дух есть начало совершенно противоположное началу человеческому, душевно личному, что в Св. Писании называется плотью… В качестве такого, противоположного душевно личному, человеческому, плотскому, начала открылся дух и в воскресении Христа, откроется и в нашем грядущем воскресении по образу воскресения Христова [1204]. Наше будущее “духовное тело” “не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придать реальное значение, — наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания” [1205].

Такова сущность рассуждений проф. Μ. М. Тареева.

Следует заметить, что его мысли не отличаются, к сожалению, в данном случае определенностью смысла и точностью их формулировки.

Имея в виду несомненные крайности разбираемого взгляда, считающего плотскую, страстную чувственность и сладострастие существенной, важнейшей, нормальной принадлежностью идеальной человеческой природы, г. Тареев сам в разбираемой книге доходит в сущности до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента, всякого, соприкасающегося с чувственностью, момента.

Профессору, по–видимому, и не хотелось бы доходить до такого крайнего и опасного вывода, однако весь ход его аргументации вел его с роковою неумолимостью именно к такому заключению. Только этим, по нашему мнению, и можно объяснить его эластичные, неопределенные, расплывчатые, трудно уловимые суждения, вроде следующих: “этот факт (т. е. воскресения Христова) утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно–телесной жизни, тем менее в сообразность с нею, а в прямую противоположность плотскому, «человеческому» направлению жизни” [1206]. От таких ограничений, которые мы видим в последней фразе, нисколько не легче, и дело сводится все же в заключение, если быть строго–последовательным, к полнейшему уничтожению в человеке не только телесности, но и, вместе с тем, его личной отдельности, определенной конкретной индивидуальности.

По автору, “нельзя говорить о нашей абсолютной метафизической бестелесности по воскресении” [1207]; между тем на поверку выходит, что обратное ничем не гарантируется и никакими, более конкретными, чертами не определяется, — напротив, по всему мы должны заключать, что “духовная телесность” есть не бесплотность только, но и бестелесность.

По нашему глубочайшему убеждению, проф. Тареев выразил православное учение по данному вопросу неточно.

Все примеры, приведенные автором, вся сложная цепь его аргументации доказывает только, что тело Христа по воскресении было несоизмеримо с нашим настоящим телом по своим характерным признакам, по от этого еще далеко до права заключать, что “духовное тело” Христа потеряло все физические, материальные свойства, ибо, таким образом, профессор близко подходит к докетизму. Тело Христа по воскресении было одухотворенное, — это правда, но свойств материальности оно не потеряло.

Вот самое определенное свидетельство Евангелия.

Когда воскресший Христос явился Апостолам и другим, во время повествования Эммауских путников о явлении им Господа, ученики “смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа (εδοκουν πνεύμα θεωρεϊν. Лк. XXIV, ст. 37). Но Христос сказал им, что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и кости не имеет, как видите у Меня (πνεύμα σάρκα καί όστεα ουκ εχει, καθώς έμε θεωρείτε εχοντα) [1208] И сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они еще от радости не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И взяв, ел пред ними (ст. 40–43; ср. Иоан. XX, ст. 20, 25, 27, 29; XXI, 5) [1209].

Во всяком случае, несомненно, что и воскресшее тело Христа имело члены — руки, ноги, — было доступно осязанию. Он вкушал пищу, хотя и не по требованию нужды, но истинно, точно, в обычном смысле. Таким образом, тело Христа и по воскресении сохранило, по крайней мере, некоторые физические свойства. Следовательно, телесность, говоря принципиально, не противоположна духовности, — эти начала не являются обязательно несовместимыми, взаимно исключающими друг друга; напротив, телесность, оставаясь таковой, может и должна проникнуться духовностью. С этой точки зрения позволительно сделать и тот вывод, что и все вообще материальное, относящееся к телу, — земное в широком смысле само по себе не противно духовному, небесному, божественному, — нет; напротив, человеческое должно проникнуться божественным, земное — небесным, материальное — духовным, причем это телесное, земное, материальное, не утрачивая своих основных свойств, будет возведено к высшему роду бытия, подобно тому, как железо, проникаясь огнем, не теряет своих свойств, но их только видоизменяет, правда — почти до полной неузнаваемости.

Если проф. Тареев утверждает, что “нет основания выводить из факта воскресения Христова оправдание нашей душевно–телесной условности” [1210] то, соглашаясь с ним, мы хотели бы добавить, что в указанном факте эта душевно–телесная условность, не исчезая, может и должна проникнуться божеским безусловным началом, которое первую одухотворит, но не уничтожит, сообщая ей новый, более совершенный вид бытия [1211].

Таким образом, мы, расходясь с представителями разбираемого проф. Тареевым взгляда, собственно в данном пункте не вполне соглашаемся, однако, и с ним, считая правильным оттенить сущность православного учения по данному вопросу несколько с другой стороны. Если Мережковский и др. хотят обоготворить человеческое тело, человеческую плоть в её эмпирической наличности, — со всеми её страстями, позывами и влечениями, не проводя человека чрез горнило аскетизма, а прямо, как бы самовольно желая проникнуть в область мистики, то проф. Тареев имеет тенденцию вовсе отказать телу, материальному элементу человеческой природы, в возможности и способности достигнуть “обожения”, общения с Богом каким бы то ни было путем, решает этот вопрос безусловно отрицательно.

Мы почти вполне согласны, далее, с заключительными выводами проф. Тареева относительно значения факта воскресения Христова для принципиального освещения вопроса о христианском аскетизме. По его словам, “должно избегать двух крайностей в выводах из факта воскресения Христова: языческого аскетизма, или самоумерщвления, и грубо чувственных ожиданий иудейства. Дух христианина не есть анатомическая часть человеческого существа, для бессмертия которой требовалась бы аскетическая свобода от телесности, это есть дух божественной жизни. Но все же наше упование — воскресение не для продолжения чувственной жизни, а для жизни духовной. В христианстве нет оснований ни для пантеистического аскетизма, ни для святости плоти” [1212].

Вполне соглашаясь с первой частью его вывода, относительно второй мы должны сделать все же немаловажную оговорку. Если “дух” христианина есть “дух божественной жизни”, то он не только может, но и должен проникнуть всю человеческую природу, во всей её освященной и облагороженной целостности. Следовательно, и тело может и должно быть святым, т, е. духовным, божественным. Что же касается сущности и смысла христианского аскетизма, то настоящее освещение этого вопроса более или менее достижимо только с точки зрения цельного существа религиозно–морального христианского учения, с которым он находится в нераздельной органической связи. Анализ одного факта воскресения Христова, хотя и в данном отношении важен, но все же, взятый в своей отдельности, недостаточен.

Более общее, широкое и принципиальное освещение вопроса о значении, содержании и смысле христианского аскетизма проф. Тареев предлагает в своем исследовании “Дух и плоть” [1213]. Вопрос об аскетизме, в связи с вопросом о “духе и плоти”, проф. Тареев стремится рассмотреть “исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношения духа и плоти” [1214]. В этом отношении он находит, что “нет оснований считать аскетическую проблему исчерпывающею евангельскую проблему” [1215]. Мы выразили бы эту мысль таким образом, что аскетический момент не является в христианстве началом не только всеобъемлющим, но даже и главным, основным, первоначальным. Нет, — этот момент, как мы увидим, — только второстепенный, вспомогательный, всецело и вполне, во всех своих принадлежностях и подробностях, — подчиненный, зависимый. Его содержание, объем, смысл и значение определяются абсолютным и универсальным началом христианской любви. “Христианство в том и только в том, что над плотью, — только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству” [1216]. Не совсем точно, но в общем верную мысль выражают и след. слова профессора: “черта, отделяющая евангельский абсолютизм от одностороннего аскетизма не так груба, как принято думать (здесь разумеются ближайшим образом Розанов и Мережковский); правда — не в антитезе аскетизма, не в признании его ложным, а в признании его символом, скрывающим в себе евангельскую истину” [1217]. В другом месте профессор говорит, что “аскетическая добродетель” не есть “духовное благо”, а лишь “форма”, которая является по “естественной”, а не по “идеальной необходимости” [1218]. Те, “для которых духовная жизнь не есть действительное благо, но идеал и долг, — усвояют то, что есть первоначально лишь результат духовной жизни, внешнее доброе дело — аскетическую добродетель, которая является для них внешнею заповедью” [1219]. Точнее и правильнее было бы признавать аскетизм методическим средством для достижения христианского богоподобного совершенства не только духа, но и тела (но его терминологии “плоти”) и внешней природы. Присутствие греховности, испорченности, извращенности в природе (всей вообще наличной действительности) автором не оттеняется; “естественное”, т. е. наблюдаемое и переживаемое в наличной действительности, признается без всяких ограничений и оговоров, вместе с тем и нормальным, — хотя и не совершенным, инертным, но не противоборствующим началу христианского возрождения и освящения. То, конечно, справедливо, что “христианское отношение в природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением в человеку, к лицу” [1220], — с точки зрения основной христианской цели — богоуподобления, по началу истинно — христианской “свободы”. Однако, с этой–то стороны аскетизм (в широком смысле) принципиально и предполагается в христианстве, — как средство и способ приобрести и обеспечить себе истинную свободу. “К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу” (Гал. V. 13). “Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы” (ст. 16–17). “Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями” (ст. 24–25). Так. обр., христианская “свобода” в её именно отношении к “плоти” (в религиозно–этическом смысле) предполагает борьбу, путь постепенного и методического удаления из человеческой р. — нравственной жизни чуждых и враждебных ей элементов, т. е. “аскетизм” в широком смысле [1221]. Проф. Тареев слишком суживает объем понятия “аскетизм”, когда говорит, что “природное отношение христианина не становится неизбежно аскетическим, не создает бегства из міра. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно — созерцательной религиозности” [1222]. Прежде всего монашество, отшельничество не исчерпывают “аскетизма”, не покрывают его всецело, а затем и аскетическая созерцательная религиозность не была обязательно “отвлеченною”, — но могла быть, как и действительно бывала, живою, конкретною, интенсивною, Проф. И. В. Попов правильно характеризует настроение и особенности мистического аскетизма, когда говорит, что “весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей и исключающей все привязанности любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Эта любовь не есть какой–нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis, а именно чувство, и притом яркое, захватывающее все существо человека. Прекрасным выражением напряжения и живости этого чувства служит постоянное уподобление его идеальной любви, связующей чистую невесту с её женихом. Душа человека — это “невеста Христа”…, которую он принимает в святое, таинственное и чистое общение брака [1223]. В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ, душа созерцает своим внутренним оком “сладчайшего и вожделенного жениха и его неизреченную красоту”, уязвляется Божественною любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к нему” [1224] [1225]. Вообще, чтобы правильно оценить аскетизм отшельнический, необходимо анализировать его собственно мистические обоснования, — в противном случае, оценка будет несправедливая и односторонняя.

Проф. Тареев имел в виду воззрения г. г. Розанова и Мережковского, а поэтому и выражается — заметно — применительно к их терминологии. Но отсюда же, быть может, берут начало и некоторые существенные неточности в его трактации, каковы, напр., след.: “свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни, в полноте её радостей, её страстей, особенно радостей брачных, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах — в семейном, национальном, государственном, научном, художественном… [1226], “С евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Это следует уже из того, что христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, ненависть к братьям и сестрам, а это было бы полною нелепостью” … [1227], — такою же нелепостью, добавим мы от себя, какою было бы внушать детям “отсечь правую руку”, “вырвать правый глаз” и под. Но таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила, необходимые для понимания не только священного текста, но и всякого литературного произведения вообще, — т. е. идиотизмы языка, приточный, аллегорический способ выражения и проч., — не следует внушать не только детям, но и взрослым… “Для Божьего дела, говорит автор, христианин должен возненавидеть все свое, бросить мать и отца, жену и детей, презреть всякое мирское благо, — в этом, и только в этом христианство” [1228]. Но все эти понятия требуют специального анализа, раскрытия их в связи с цельным христианским мировоззрением; иначе можно подать повод к значительным недоразумениям и, — по крайней мере, отчасти, — справедливым нареканиям… А так как подобных фраз у проф. Тареева немало, то, несмотря на некоторые меткие мысли, в его статьях заключающиеся, эти последние не дают вполне определенного и точного — даже, конечно, общего, представления о предмете, — об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах.

13). Проф. Алексей Попов. Православные русские Акафисты, изданные с благословения Святейшего Синода. История их происхождения и цензуры, особенности содержания и построения. Церковно литературное исследование. Казань, 1903.

Названное сочинение, будучи по своему содержанию и методу исследования, как значится в подзаголовке, характера церковно–литературного, тем не менее содержит в себе немало страниц, занятых изложением и раскрытием православных воззрений принципиального характера на существо и особенности христианского “подвижничества” вообще и некоторых его особенных проявлений и форм, в частности.

Этот принципиальный богословский элемент вводится в сочинение не случайно, а требуется самым ходом мыслей проф. Попова. Содержанием акафистов служит вообще “воспевание духовной победы, одержанной при помощи Божией, св. подвижниками и праведниками над притязаниями зла и суетою міра” [1229]. Вот почему в акафистах “воспоминаются существенные факты праведности” прославляемого лица, “воспроизводится его нравственный образ”, “указываются те черты идеала христианской жизни, которые он осуществил своим житием” [1230]. Отсюда уже естественно, что в отделах своей книги: “Акафисты святым подвижникам” [1231], “Акафисты святителям и преподобным” [1232], “Акафисты святым бессребренникам” [1233], “Акафисты святым юродивым” [1234], — во всех этих отделах г. Попов стремится показать, насколько общее православное учение по указанным пунктам отразилось в акафистах каждой из последовательно анализируемых групп названного церковного творчества.

Принципиальный богословский элемент вводится автором в довольно широких размерах, если иметь в виду собственно ближайшую и непосредственную задачу его диссертации.

Однако, если по этому поводу, быть может, и посетует специалист отрасли историко литературной, имея в виду излишнюю щедрость автора в указанном отношении, то с богословской точки зрения указанные страницы упрека не заслуживают и даже могут порадовать богослова, поскольку г. Попов довольно точно, определенно и правильно, языком живым и наглядным, излагает кратко православное учение о существе, условиях и формах проявления христианского подвижничества.

Конечно, для изучавшего трактуемые вопросы по первоисточникам, сочинение не дает ничего особенного, оригинального и глубокого, не может служить в каком либо смысле пособием, — но во всяком случае отрадно видеть выражение правильного понимания дела в сочинении ученого, трактующего предмет не специально.

В настоящем случае мы не имеем ни возможности, ни надобности излагать мысли г. Попова подробно, но отметить существенные положения его, ввиду указанных достоинств сочинения, мы считаем делом не излишним.

Жизнь христианина “естественно и неизбежно” есть “подвижничество или деятельное созидание своего спасения путём продолжительных усилий и трудов, при благодатной помощи свыше” [1235]. “Опасение христиан созидалось и, следовательно, может созидаться во всяких условиях жизни: в общении с людьми и в удалении от міра, в состоянии высокого общественного положения и в совершенном уничижении, в общественно–практической жизни и в уединенном самососредоточенном богомыслии, при посредстве слова и посредством молчания” и т. д. [1236]. “Христианские добродетели” “более удобно воспитываются и развиваются в св. обителях, чем в міре”, поскольку “иноческая жизнь своим строем дает необходимые условия для продолжительного и настойчивого вырабатывания (?) высоких христианских качеств и добродетелей” [1237]. Удаление христиан в монастырь автор сравнивает с отправлением больных лечиться чистым горным воздухом [1238].

Проф. Попов допускает, так сказать, специализацию добродетелей, осуществление в известном избранном роде жизни преимущественно одной какой–либо добродетели, составляющей основную задачу и преобладающую цель осуществляемого каждым христианином подвига. “Праведная жизнь святых Божиих обычно представляет собою преобладание тех или иных христианских добродетелей, сродных той или иной благочестивой душе” [1239].

В частности, автор анализирует христианские состояния, — веры [1240], надежды [1241], любви к Богу [1242], которая находит свое наиболее прямое выражение в молитве [1243]; касается также смирения [1244], кротости [1245], воздержания и поста [1246], раскрывает основной смысл иноческих обетов [1247], уясняя значение, в частности, столпничества [1248], молчания [1249].

Рассматриваемая диссертация г. Попова, так. образом, не бесплодна и в этико–богословском отношении, содержит в себе по раскрываемому нами вопросу мысли здравые и точные, хотя и не обоснованные специально.

Выяснения православного понимания “аскетизма” несомненно касались — хотя бы только попутно и частично — и многие курсы лекций, читанных в Духовных Академиях профессорами Нравственного Богословия (кроме, разумеется, лекций о. И. Л. Янышева, занимающих — по своим неоспоримым достоинствам особое положение, а потому уже рассмотренных нами посильно в начале настоящего “Обзора” [1250]. Однако, из опытов такого рода в печати известно очень немногое.

Из указанной категории трудов некоторого внимания и хотя бы только краткого упоминания заслуживают академические лекции двух молодых, начинающих ученых, впоследствии знаменитых иерархов — архиепископа Херсонского Иннокентия (Борисова) и епископа Смоленского Иоанна (Соколова), — хотя происхождение этих лекций относится ко времени уже давно минувшему.

14) Нравственное Богословие было предметом чтений о. Иннокентия в 1833–1835 гг. [1251]. В печати изданы (помещены в названном юбилейном сборнике) лишь “вступительная лекция” его “по Нравственному Богословию”, “Введение в Нравственное Богословие” и “Нравственная антропология” [1252].

Вопроса об “аскетизме” о. Иннокентий касается здесь очень мало. По его мнению, христианская деятельность не может быть без мистики; ибо существо её — в глубине духа. Аскетика стоит на противоположной стороне, ибо занимается телом; а тело стоит в противоположности с духом, по своей грубости, косности, осязаемости, материальности. Дух требует оживления, просвещения; а тело — умерщвления, обуздания, борьбы [1253]. Подвижничество нужно, ибо тело противоборствует духу; но главное исходище жизни — дух, сердце. Многие секты забывают это и ожидают всего от обуздания тела, и потому простирают слишком далеко разные строгости к нему, наприм., посты, которые у них нередко оканчиваются смертью, или неизлечимыми болезнями [1254]. Аскеты занимаются подвигами материальными, и потому делают жизнь скучной, горькой [1255].

Таким образом, о. Иннокентий под “аскетизмом” разумеет то “телесное упражнение” [1256], о котором Апостол говорит, что оно “мало полезно” [1257]. Но такое понятие об “аскетизме” слишком узко и не оправдывается ни филологическим смыслом слова, ни его историей [1258]. Слишком узкий смысл понятия “аскетизм” и неблагоприятное к нему отношение, вероятно, навеяны на о. Иннокентия его протестантскими пособиями, из коих на одно — “System der christlichen Moral” (1788–1815) Рейнгарда — он сам определенно указывает, как на свое пособие [1259]. Впрочем, далее о. Иннокентий “аскетикою” или “педевтикою” называет тот отдел Нравственного Богословия, который трактует ,,о средствах к исполнению” обязанностей христианина” [1260] и который разрешает вопрос: “какими средствами человек может достигнуть совершенства? [1261]

Следовательно, точного определения понятия “аскетизм” у о. Иннокентия мы не видим [1262].

15) Более подробную, обстоятельную и вместе более обработанную и серьезную трактацию об “аскетизме” мы находим в лекциях, читанных иеромонахом Иоанном ( Соколовым ) в Московской Духовной Академии в течении 1842 г. (с осени) до 1844 (до сентября) г. [1263] и изданных в печати на основании авторской рукописи (далеко, впрочем, не исправной) в CПб–ге в 1897 г. [1264].

Эти лекции падают на самое начало ученой деятельности о. Иоанна, и это обстоятельство заметно сказывается на самом качестве лекций, — на их содержании и на их обработке. Автор, видимо, не успел достаточно специализироваться в трактуемой им области и не изучил сколько–нибудь обстоятельно того материала, тех, источников, которые им самим считались основными и обязательными. По его собственному определенному и справедливому заявлению, “аскетика находит для себя весьма важное и после св. Писания ничем не заменимое пособие — в опытах и деятельных наставлениях св. отцов и подвижников благочестия”… “Как деятельная жизнь сих мужей представляет нам высокие образцы христианского совершенства, так и оставшееся после них учение и наставления заключают в себе неистощимое сокровище познания жизни духовной и лучшее руководство в уроках её преспеяния и возвышения” [1265].

Однако, если знание автором св. Писания не подлежит сомнению, заявляет о себе в лекциях очень часто и сопровождается благотворными последствиями [1266], то недостаток начитанности и осведомленности в патристической письменности сказывается не менее ощутительно, — и оказывает влияние конечно, в обратном смысле, сильно понижая достоинство лекций. Из представителей святоотеческой аскетики о. Иоанну был несомненно известен только Макарий Египетский [1267] и Иоанн Лествичник [1268], которого он, впрочем, не называет. Вообще элемент патристический привлекался молодым профессором спорадически и вообще в мере весьма недостаточной, так что при составлении лекций имелось в виду — из источников — почти исключительно св. Писание.

Что касается пособий, то молодой иеромонах, по всей вероятности, пользовался трудом римско–католического богослова–моралиста Штапфа (Ios. Stapf) Theologia moralis, in compendium redacta [1269], — по крайней мере, при выработке плана своих лекций, которые он не успел обработать в цельный курс и которые имеют вид соединения нескольких трактатов, органически между собою не связанных.

Располагая указанного рода данными, о. Иоанн, — человек, бесспорно, очень талантливый, обладавший умом проницательным и серьезным, дал правильное (более правильное, чем, напр., у о. Иннокентия Борисова) общее понятие об “аскетизме”, наметил в общих чертах целесообразный план, хотя и не разработал его надлежащим образом. — и довольно основательно и правильно выяснил в общих чертах — некоторые частности, некоторые второстепенные пункты аскетики.

“Аскетика” [1270] определяется у о. Иоанна как руководство к деятельному “преспеянию в жизни христианской, по тем правилам, в каких учение веры представляет нам образец истинного христианина и его духовное совершенство”. Иначе, — “аскетика” — “наука опытного преспеяния в христианской добродетели” [1271], “изложение способов к упражнению и укреплению нравственных сил христианина в подвигах добродетели и борьбе души против зла нравственного” [1272]. Все содержание аскетики может быть разделено на две части: в одной из них должно быть обращено внимание на самого человека христианина, на приобретение и укрепление в нем сил, потребных для подвигов христианского благочестия, в другой части нужно обратить внимание на самое упражнение христианина в деятельном благочестии, и изложить способы к постоянному в нем преспеянию” [1273]. При этом “главным предметом”, к которому христианин всегда и всеми мерами стремится, служит его “спасение” [1274]. Вместе с этим намечаются две стороны христианского совершенствования, — положительная и отрицательная: умерщвление плоти и страстей [1275], с одной стороны, и приобретение добродетелей, из коих на первом плане стоят “смирение и любовь” [1276], — с другой.

Преобладающим настроением и основным аскетическим христианским средством является “покаяние” [1277]. Телесный аскетизм имеем в основе “воздержание и умеренность” [1278] и проявляется преимущественно в “посте” [1279].

В процессе христианского совершенствования действуют силы “естественные”, из коих особенное, фундаментальное значение имеют “совесть” и “свободная воля” и “сверхъестественная” — “благодать Божия” [1280]. “Средствами к усвоению и сохранению в нас благодати Божией” являются “таинства” [1281], из коих профессор останавливается на покаянии, причащении и елеосвящении [1282], оттеняя в них “элемент аскетический” [1283], т. е. следя за должным субъективным настроением и внутренними переменами, производимыми в христианине таинствами.

Изложение живое (хотя часто не достаточно обработанное), переходящее местами и в лирический тон [1284].

Благодаря указанным достоинствам, лекции не потеряли некоторого интереса даже и для настоящего времени [1285] и по местам дельны [1286], — преимущественно там, где автор анализирует и излагает учение Св. Писания. По местам, впрочем, проглядывают крайний спиритуализм [1287] и излишний ригоризм [1288].

Из журнальных статей, так или иначе выясняющих вопрос об “аскетизме” с интересующей нас стороны, остановимся только на следующих, заслуживающих некоторого внимания по их сравнительной деловитости.

16). Шалфеев. О монашестве против протестантов. Христианское Чтение 1860 г. [1289].

В этой статье автор хорошо формулирует отличительную особенность монашества по сравнению с жизнью общехристианскою. Этой чертой монашества, по автору, является то, что своим содержанием она имеет по преимуществу созерцание [1290]. “Созерцание — первое его занятие, душа всей его жизни и деятельности” [1291]. Сюда включается и “покаяние” [1292]. Из этой “главной и коренной” [1293] особенности объясняются автором и другие особенности монашества, которые считаются уже второстепенными и выводными. Сюда относится прежде всего уединение [1294], нестяжательность [1295], в силу которой подвижник, “проникнутый мыслию о едином Господе и заботой о спасении своей души, естественно оставляет без внимания свои стяжания, ограничиваясь только вещами первой необходимости [1296], — безбрачие [1297], которое способствует возможности посвятить себя Богу “всецело, — не только душу, но и тело, как храм Божий, — тем более, что жизнь брачная неизбежно отвлекала бы его от драгоценнейшего для него занятия — Богомыслия и молитвы” [1298], — наконец, послушание [1299]. “Для каждой” из “указанных” сторон, “для всех особенностей, составляющих отличие монашества от обыкновенной жизни христианина”, есть “твердые основания в Св. Писании” [1300]. “На безбрачии” автор останавливается с особою подробностью, рассматривая в числе других мест Св. Писания и Апок. XIV, 1–4 [1301].

Общая мысль, проникающая данный отдел, та, что девство не поставляется заповедью, обязательною для всех; но предлагается “как совет” [1302]. Сюда, по автору, относятся следующие места Св. Писания: Mф. XIX, 4–12; 1 Кор. VII [1303]. “Согласно с Св. Писанием” [1304] и монашеское отречение от своей воли и послушание [1305]. Согласны с Св. Писанием не только самое “внутреннее начало монашеской жизни и подвиги”, но и прохождение, осуществление её именно по специальному обету [1306]. Монашеская жизнь имеет твердые основания и в Св. Предании. Ведя свое начало от времен “апостольских”, она “всегда пользовалась уважением со стороны Церкви”. Здесь автор, начиная ссылкой на свидетельство Св. Дионисия Ареопагита в его книге “О Церковной Иерархии”, признаваемую им, конечно, за подлинное произведение названного автора, продолжает свою статью рассмотрением случаев различного рода отречения, имевших место в древней церкви. Сюда, в частности, относятся примеры посвящения себя “богослужению” [1307], “молитве” [1308], “покаянным подвигам самоумерщвления” [1309], благотворительности [1310], девству и безбрачию [1311]. Эти подвиги уже “в первые три века христианства” некоторые христиане “несли по обету целой жизни” [1312] и притом данному “торжественно пред Церковью и алтарем” [1313]. В четвертом же веке “образовалось особое сословие монашествующих” [1314].

Заканчивается статья доказательством того положения, что “монашеская жизнь всегда пользовалась особенным уважением со стороны всех пастырей и учителей Церкви” [1315].

Наряду с совершенно правильными мыслями, разбираемая статья содержит в себе суждения неточные (о евангельских “советах”) или уже устаревшие (о принадлежности творений, известных с именем Св. Дионисия Ареопагита действительно ему [1316]. Для своего времени статья эта должна быть признана серьезной и дельной.

17). Проф. А. И. Гренков. Свои воззрения на аскетизм названный ученый высказывает в следующих своих статьях:

Первоначальное происхождение науки о христианском нравоучении и краткая её история. Православный Собеседник. 1875. Апрель, стр. 349–391.

Пионер науки о христианской нравственности. Библиографическая заметка о сочинении “Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству” А. Гусева. Прав. Соб. 1875. Январь, стр. 23–64.

Начало самобытности христианского нравственного идеала, по мнению проф. Гренкова, проявилось не столько в доктрине, сколько в аскетизме, или подвижничестве. Это широкое, жизненное, величавое движение по своему содержанию и характеру было нравственным κατεξοχήν. Названное направление из христианского учения усвоило преимущественно его чисто божественную “религиозную” сторону, “стремление в небу и вечности”, к осуществлению и достижению высшей святости”. “Евангелие приподняло пред нами завесу міра горнего, міра высшего блага и сказало: стремись туда” [1317]. Средствами для достижения этой цели являлись полнейшее самоотвержение, распятие плоти со страстьми и похотьми, усиленные подвиги борьбы со грехом. В эту борьбу уходили все силы подвижника, на нее было устремлено все его внимание, так что вся жизнь его преставляла собой длинный ряд попыток восторжествовать над нравственным злом.

Отсюда естественно, что “для аскетизма вся земная жизнь с её интересами не имела никакого значения”. “Полное отречение от внешних благ, собственности, прав воли и инстинкта продолжения своего рода — сделалось программой подвижника. Стоит заглянуть в первую попавшуюся биографию св. подвижников, чтобы убедиться, что для них тело было предметом самых изнуряющих нападений, брак — терпимым явлением в среде несовершенных” [1318]. “Сколько отшельников, которые степень своего совершенства измеряли количеством лет, в течение которых они не видали женского лица!” [1319]. Вообще христианский аскет отображает в себе евангельский идеал “со стороны его духовности, небесности и божественности, причем материальные земные интересы отодвинулись на задний план” [1320]. Христианство твердо поставило тот принцип, что тело “должно быть служебным орудием духа, что последний выше тела и вообще внутреннее выше внешнего” [1321]. “Христианство, описывая прогрессивное движение духа, органическую жизнь тела с его служебной ролью оставляет на заднем плане” [1322]. Тем более это нужно сказать об отношении христианина ко всему внешнему, земному, светскому. “Когда покойный о. Феодор (разумеется Бухарев) думал отыскивать любовь Христа и о Христе в литературе, живописи и музыке, то вышла карикатурная смесь небесного и земного”. Впрочем, осуществляя указанные и подобные “требования” Евангелия, подвижники не считали их однако “обязательною заповедию для всех”, а только “советом” для стремящихся к совершенству.

Таким образом, подвижники жили вполне “индивидуальною” жизнью, чуждаясь “всех общественных интересов”. Сосредоточиваясь исключительно на себе, на своей внутренней жизни, аскет естественно мог в совершенстве изучить “все проявления человеческой души в её процессе религиозно–нравственного совершенствования”. Отсюда и в аскетической литературе мы находим не столько выяснение положительного, объективного идеала, сколько психологический анализ проявлений внутренней жизни в процессе постепенного религиозно–нравственного совершенствования на пути препобеждения собственной греховности при достижении идеала христианского совершенствования. Вследствие этого существенным и даже преобладающим элементом в аскетической христианской письменности является анализ собственно отрицательной стороны жизни человека, — того, что есть не христианского в человеке, что принадлежит к сфере греха”. В истории христианского нравоучения аскетическая письменность имела громадное значение. Собственно православное нравоучение до сих пор построяется на началах аскетизма [1323]. Нравственный идеал, проповедуемый православной церковью, по своему характеру аскетический; “главным элементом этого идеала, окрашивающим все нравоучение нашей церкви, служит аскетизм” [1324]. Существенными, основными положениями проф. Гренкова являются следующие мысли:

1) идеал аскетизма религиозный, небесный, индивидуальный всецело вытеснял из жизни аскетов элемент земной, общественный; 2) требования аскетизма не — заповедь, обязательная для всех, а “совет”, осуществляемый стремящимися к высшему совершенству; 3) преобладающим элементом аскетической письменности является анализ отрицательной стороны христианской жизни; 4) православное нравоучение построяется преимущественно на началах аскетизма; главным элементом идеала, проповедуемого христианскою церковию, служит аскетизм.

Общей главной особенностью и недостатком автора является то, что он нередко стоит на почве чисто формальных понятий. Так, напр., он провозглашает полную противоположность и совершенную несовместимость земного и небесного. Но какие реальные черты он мыслит в понятии “небесного”, покойный проф. сам точно не разъясняет.

Итак некоторый формализм и явный дуализм земного и небесного, идеального и реального, духа и тела, — вот выдающиеся черты кратко, но достаточно выпукло выраженных воззрений на христианский аскетизм проф. А. И. Гренкова.

18). Прот.Ключарев (впоследствии архиепископ Амвросий). Слово о духе и значении аскетизма, или христианского подвижничества. Странник. 1869 г. Сентябрь.

В православной Церкви под именем святого Семени (Ис. II, I) разумеются, вместе со Христом, и Христовы подвижники, “которые воплощают в своей жизни дух учения Христова, разливают вокруг себя силу и жизненность христианских начал, возбуждают своим примером в среде людей, их окружающих, ревность в духовным подвигам, удостаиваются за святость жизни благодатных дарований и знамений, и становятся учителями, руководителями и благодетелями народов” [1325].

Отличительный характер жизни этих духовных деятелей определяется проникающим их духом аскетизма, или христианского подвижничества, руководимого духовными целями.

Церковный вития ставит себе целью раскрытие истинного смысла и значения аскетизма “в противоположность современной враждебной ему науке и господствующему направлению жизни в современном міре”.

Эту задачу проповедник осуществляет раскрытием следующих, в частности, мыслей. “Аскетизм есть добровольное ограничение себя в удовлетворении естественных потребностей, отречение от дозволенных удовольствий, и иногда обречение тела на лишения и страдания для духовных целей”. Подвижники, в некоторых случаях сурово относясь к телу, поступают так, однако, не из вражды собственно к телу, созданию Божию, нарушая “божественные законы” природы. Их подвиги, ограничения и лишения направляются “не против природы” в её должном виде и нормальном состоянии, а “против расстройства её, точнее — имеют в виду собственно развращенное направление воли человека, которая в некоторых случаях оказывается решительно “неспособной” держаться “при удовлетворении потребностей в пределах, предписываемых природою” [1326].

Потребности человека, нарушая законные пределы, часто идут против природы человеческой в её нормальном состоянии, положительно искажают ее (в частности указываются извращения потребностей питания — утучнение пищею до потери здоровья; — сна — обращение потребности отдыха в негу; — продолжения рода — всевозможные извращения полового инстинкта; — свободы жизни и движения — своеволие и буйство, — жизнерадостности — “превращение всей жизни в непрерывный праздник”, бесконечное изобретение удовольствий). — Естественный вывод отсюда тот, что аскетизм необходим хотя бы просто для того, чтобы не выходить из пределов естественного, остаться “верным природе”. Отсюда аскетизм получает громадное значение даже в естественной нравственности (“языческие философы”). Тем более необходим аскетизм для всякого христианина, желающего “в своей расстроенной природе” “воплотить” “тот высокий идеал истинно человеческой жизни”, который начертан в Евангелии.

Обычно имя “аскетов” усвояется только пустынникам и инокам. Такое представление дела слишком узко, а потому “несправедливо”. Не только должны, но могут быть и “всегда были” аскеты “и в среде христианских обществ”. Они предпринимают и совершают подвиги “умерщвления плоти” с двоякою целью: “во первых, чтобы удалить от себя соблазны к греху и в своей плоти иссушить, так сказать, почву, на которой может возникнуть и разрастись нечистое семя греха; во–вторых, чтобы приобрести больше свободы и силы для исполнения воли Божией и служения Христу”. “Не подвергая себя особенным трудам и опасностям”, нельзя быть истинным христианином [1327]. И это главным образом потому, что “в настоящем состоянии человека совершенное равновесие между духом и плотью невозможно: “всякая уступка плоти сопровождается вредом для духа”… [1328].

Но, помимо более или менее общепонятных аскетических упражнений (каковы, напр., ограничение в количестве и качестве пищи, а также в употреблении вина, удаление зрелищ, игр, развлечений, общества лиц другого пола и т. под.), существовали и существуют подвиги необыкновенно суровые (власяница, вериги, столпничество, лежание на голой земле и. т. д.). Каков смысл этих необычайных подвигов и не идут ли они уже прямо против природы? Но и указанные подвиги имеют все тоже значение врачебных средств. Что же касается их суровости и необычайности, то эти их качества вполне соответствуют силе “застарелых” духовных болезней [1329].

Как “нравственное начало”, аскетизм “доступен для всех”. Мало того, — он прямо необходим. “В учении и учреждениях” Церкви он “великою мудростию предлагается каждому православному христианину в меру его сил и духовного возраста” [1330]. Осуществление аскетизма в личной жизни христианина обнаружит самое благотворное влияние и “на жизнь общественную и народную” [1331]. Христианский аскетизм мог бы совершить “целый переворот” “в направлении общества” путем уменьшения потребностей, упрощения жизни, изгнания лишних наслаждений. Дух, получив перевес над плотью, окажется способным с большей легкостью и совершенством разрешить и “высшие вопросы общественной жизни” [1332]. Вот почему умножение истинных аскетов будет непременно сопровождаться “притоком нравственной силы” в обществе [1333].

Многие мысли этого “Слова” (относительно общеобязательности “аскетизма”, относительно его существа, смысла и основы, относительно, наконец, его значения для общественного блага) отличаются глубиною, правильностью и точностью, — качествами, особенно редкими для того времени, но не потерявшими своего значения и для времени настоящего. Православное учение об аскетизме в разбираемом произведении знаменитого иерарха излагается, таким образом, кратко, но — в общем правильно, почему мы и сочли необходимым коснуться его в настоящем отделе нашего сочинения.

В заметной зависимости от изложенных воззрений на “аскетизм” архиеп. Амвросия находился

19). Архимандрит (ныне епископ) Тихон (Белавин) при написании своей статьи “О подвижничестве”. Странник. 1897. Июнь—Июль, стр. 217–229.

Названная статья рассматривает и кратко, в духе, как сказано, убеждений арх. Амвросия, опровергает возражения “противников подвижнического жития”, направленные главным образом “против телесных подвигов” [1334]. Преосв. Тихон стремится оттенить ту мысль, что “подвижники идут не против природы и её законных требований, а против её расстройства и особенно против развращенной воли человека, не способной держать его при удовлетворении потребностей в должных границах” [1335]. Отчасти автор имеет ввиду также и возражения по поводу удаления, “отрешения подвижников от міра” [1336] и, вследствие этого, “бесполезности их для общества” [1337].

20) Проф. npom. Т. И. Буткевич. Пессимизм Шопенгауэра и его сравнение с христианским аскетизмом. Прав. Обозр. 1883. Август.

Имея в виду собственно воззрения Шопенгауэра, о. Буткевич счел нужным, однако, в конце своей статьи коснуться и аскетизма христианского, главным образом и собственно — потому, что Шопенгауэр стремится во что бы то ни стало доказать тожество своих строго–аскетических требований с аскетическими предписаниями “первоначального и действительного христианства”. По уверению Шопенгауэра, “истинное христианство положительно носит на себе тот аскетический основной характер, который его философия указывает “в отрицании воли к жизни”; “антикосмические тенденции” христианства — вне всякого сомнения” [1338].

Имея в виду апологетическую задачу, о. Буткевич делает попытку кратко [1339] охарактеризовать аскетизм христианский со стороны его оснований и сущности, причем в некоторых случаях и самая терминология определяется у него задачами сравнительного метода [1340]. О. Буткевич находит “формальное [1341] сходство”, некоторую точку соприкосновения в аскетизме христианском с аскетизмом, рекомендуемым Шопенгауэром, поскольку и христианство действительно и обязательно требует отрицания эгоистической воли, подавления и искоренения своеволия [1342], подчинения человеческой воли воле Божией [1343]. “Существенными признаками христианского аскетизма действительно нужно признать самотвержение и послушание” [1344] воле Божией. Движущим началом в этом случае является не эгоизм, а чистая любовь к Богу, а следствием и вместе целью — не уничтожение воли человека, а сообщение её содержанию и направлению тожества с волею Божественной, так что последняя становится уже вместе и его (т. е. христианина) волею” [1345].

Но воля Божия “полна жизни” (“Аз есмь путь, истина и живот”). Отсюда путь отречения от своеволия ведет аскета христианского “не к уничтожению, не в нирвану или ничто, но в жизнь вечную” [1346]. Другими словами, — христианин делается аскетом для того, чтобы усилить свою волю к жизни” [1347]. И действительно, “христианский аскет далек от квиэтизма”; “его психическая жизнь не бедна, но, напротив, кипуча” [1348].

Из сказанного уже нетрудно вывести, что “всякий истинный христианин есть уже и аскет” [1349]. “Христианство” от всякого человека “требует аскетизма”, который “для каждого человека является таким же необходимым делом, как и нравственность вообще” [1350]. С этой точки зрения мы обязаны согласиться, что “монашество или отшельничество есть только известная форма христианского аскетизма, а не сущность его” [1351].

Но и христианские отшельники, аскеты в узком и специальном смысле этого слова, далеко не соответствуют типу аскета Шопенгауэровского, если иметь в виду, в частности, их отношение к міру внешнему, к обществу. “Христианский отшельник разорвал внешние связи с миром, но внутренняя связь у него стала еще сильней”, так как существенною целью его отшельничества является воспитание любви к Богу, с которой любовь к ближнему связана неразрывно [1352]. Если он отрекается от міра, то это отречение касается не міра вообще, а собственно и исключительно дурного міра” [1353].

Христианский аскет ушел от міра, но он не бросил его и помогает людям зависящими от него средствами, преимущественно молитвой, советами и наставлениями [1354]. Вообще аскет “христианский полон бесконечного хотения, потому что объектом его хотения является бесконечная жизнь” [1355]. Необходимо различать между сущностью аскетизма и его второстепенными, несущественными принадлежностями и случайными проявлениями. Так, напр., не к первой, а ко второй стороне принадлежит безбрачие, неядение скоромной пищи и т. под. Их нельзя считать “необходимым условием христианского аскетизма; они суть только вспомогательные средства аскетизма и притом чисто внешние, т. е. такие, которые можно принять, но без которых, однако можно и обойтись христианскому аскету” [1356].

Таково — в существенных своих чертах и основных положениях — рассуждение почтенного профессора относительно сущности и смысла христианского аскетизма. Выражая свои мысли возможно кратко, как бы конспективно, без подробного их обоснования и детального их раскрытия, о. проф. Буткевич предлагает мысли вообще правильные и делает замечания, заслуживающие внимания. Из них заметим след.: 1) аскетизм — требование общехристианское; 2) монашество — только одна из форм аскетизма, но не самая сущность его. Рассматривая аскетизм христианский по сравнению с аскетизмом философии Шопенгауэра, о. проф. употребляет иногда и термины, взятые из этой философской системы, но это существу дела не вредит.

Важнее то обстоятельство, что почтенный автор рассматриваемой статьи, желая резче и рельефнее оттенить понимание аскетизма христианского в отличие от аскетического принципа философии Шопенгауэра, в некоторых случаях допускает преувеличения, когда, например, утверждает, что безбрачие — такое чисто внешнее аскетическое средство, которым можно с одинаковым правом и пользоваться и не пользоваться. Такое представление дела не вполне точно. Но это уже сравнительно мелочи. В общем же исследование довольно содержательное.

21). Левитский С. Д. Идея монашества и Валаамская монастырская община. Правосл. Обозр. 1883 г. Февраль, стр. 238–298; Март, стр. 584–610.

Задачу “выяснить и раскрыть идею монашества и защитить ее от разного рода нападений” [1357] автор предпринял по поводу очерков и впечатлений, изображающих летнюю поездку на Валаам и принадлежащих перу известного писателя В. И. Немировича—Данченко, под общим заглавием: “Крестьянское царство”.

В названных очерках красною нитью проходят две собственно господствующих мысли и основных тенденции.

1) Автор “Крестьянского царства” решительно не сочувствует самой идее монашества. Он искренно скорбит и горько сожалеет, что масса сил, энергии, труда пропадает непроизводительно, тратится бесцельно. Его ужасает и поражает то омертвение и оцепенение, которые он, по его уверению, наблюдал в настроении некоторых Валаамских отшельников [1358]. По его словам “может быть и велик подвиг спасения, но в этой мертвящей обстановке он кажется ужасным. Отрицаться от міра, от света, от жизни — да не величайшее ли это оскорбление Богу живому, не презрение ли к Его творческой силе, создавшей и это чудное небо и эти медлительно вздымающиеся и опускающиеся волны? Никогда я не понимал и никогда не пойму аскетизма [1359].

2) Впрочем светский писатель заметил начало решительного отступления от этой идеи в жизни, духе и направлении Валаамского монастыря: большинством валаамских иноков овладело практическое направление, которое выразилось рельефно в изумительных сооружениях и образцовом хозяйстве обители. Среди самих отшельников произошло решительное разделение по духу: началось и происходит, по свидетельству автора, глухая, затаенная, но важная, принципиальная борьба духа древнего подвижничества с новым производительным направлением, характеризующимся господством экономического начала над духовно–созерцательным [1360]. Как ни чужда созерцательная, отрешенная от жизни, идея духу бытописателя Валаама, он все же отдает ей решительное предпочтение пред новым течением, все же более тяготеет к типу древнего подвижничества, который представляется ему гораздо симпатичнее вновь народившегося практического, хозяйственного [1361]. Он вполне сочувствует сетованием уже немногих представителей созерцательного направления, что при новых порядках “единения с Богом нет” [1362], так как “все — для удобства и ничего для души” [1363].

Г. Левитский, имея в виду изложенные вкратце мысли Немировича, в своей статье также преследует собственно две задачи: 1) выяснить сущность и значение созерцательного направления в человечестве, частнее — в христианстве и 2) показать, что практическое направление, хозяйственные заботы, и усиленный физический труд могут и не препятствовать осуществлению целей христианского подвижничества, что созерцательная жизнь и деятельность практическая могут быть выражением одной и той же идеи христианского самоотвержения, только в различных формах.

Насколько удачно выполнена поставленная автором интересная задача, насколько глубоко и правдиво разрешает он этот важный, принципиальный вопрос?

Г. Левитский, несомненно, не изучал поставленного вопроса основательно и самостоятельно, а ограничился общими, имевшимися в его распоряжении сведениями. Однако, его попытка освещения указанного вопроса не должна быть, по нашему убеждению, обойдена молчанием, как в виду малочисленности у нас подобного рода попыток, которые в нашей богословской литературе являются лишь спорадически, в виде редкого и счастливого исключения, — так и потому, что в общем он довольно верно схватил и точно изложил принятую и господствующую точку зрения на происхождение, сущность и значение в христианстве созерцательной жизни.

Итак, обратимся к рассмотрению названной статьи, хотя бы только лишь в её общих мыслях и основных положениях.

Яркими, хотя и не особенно оригинальными чертами, обрисовав обычное течение общественной жизни, как господства “алчбы и взаимной людской ненависти”, “неистового бешенства всякого рода человеческих страстей” [1364] г. Левитский пытается из этого крайне безнадежного состояния человеческого общества вывести “внутренние психологические основания, в силу которых издавна существовал особый тип людей, именуемых иноками” [1365].

Есть люди, у которых религиозно–нравственные потребности завладевают всем существом их! По своему направлению они стоят выше всего житейского, которое решительно противно их духовному складу, к которому они, поэтому, не чувствуют никакого интереса и влечения и в котором, следовательно, они не могут принимать никакого участия. Вступить в деятельную борьбу с существующим в обществе злом для них значит “вкусить всех гадостей, порождаемых человеческими страстями, одно соприкосновение с которыми производит внутри их болезненное ощущение” [1366]. Так как необходимым условием полного удовлетворения религиозно–нравственных потребностей человека служит ничем ненарушимое внутреннее спокойствие, равновесие духа, — качества, которых нельзя приобрести и сохранить в сутолоке и шуме житейской борьбы, то вполне понятно и естественно, что люди такого настроения “спешат как–нибудь разделаться с этим грешным, неспокойным миром, уйти от него подальше” в тихое уединенное место [1367]. Если внимание человека не может надлежащим образом сосредоточиться на возвышенных предметах религиозного созерцания, пока он находится среди шума суетного міра, то в уединении он уже беспрепятственно может вполне и всецело отдаться созерцанию и самоиспытанию [1368]. Этой цели служит выполнение главных монашеских обетов — целомудрия, послушания и нестяжательности, “средствами” успешного осуществления которых служат, в свою очередь, пост и молитва [1369]. Целомудрие (следовало· бы сказать точнее: безбрачие) служит “средством к приобретению господства духа над влечениями плоти”, так чтобы дух мог “питаться предметами, вполне ему сродными [1370], при полной свободе от житейских попечений”. “Послушание служит оплотом от притязаний человеческого самолюбия и гордости” [1371]. Что касается нестяжательности, то “монах в полном смысле должен быть нищим” [1372]. Пост важен именно потому, что он не дает пищи пожеланиям плоти и способствует тому, чтобы дух постоянно оставался на страже своего великого дела. Молитва есть такого рода деятельность, “которая необходимо предполагается самыми особенностями призвания и настроения инока. Она есть могучее средство к отрешению ума от занятия вещами житейскими и сосредоточению всего внимания на высочайшем Существе и предметах горнего міра” [1373]. Вот существенные положения первой группы мыслей г. Левитского, определяющих происхождение и сущность “древнего” [1374] и, конечно, истинного типа монашеской жизни. Кратко эта специфическая особенность монашества, на основании рассуждений самого автора, должна быть обозначена как безраздельная созерцательность, исключающая сосредоточение внимания на чем–либо житейском, практическом. Но вот г. Левитский переходит к разбору рассуждений Немировича об искажении на Валааме идеала созерцательности вторжением туда чисто житейских, практических стремлений, по сознанию некоторых самих отшельников, ведущих к невозможности заниматься безраздельным созерцанием, переставляющих центр тяжести с духа на телесные удобства. При обсуждении этих мыслей Немировича тон и характер аргументации г. Левитского заметно меняется, хотя сам он, по всей вероятности, этой резкой перемены точки зрения и не замечает.

Вот его основные положения.

“Созерцательный образ жизни и деятельность практического характера, хотя обыкновенно и стоят в резкой противоположности друг к другу, но могут и не исключать себя взаимно, а быть выражением одной и той же идеи только не в одинаковой форме и вести, следовательно, в одной и той же цели” [1375]. Направления созерцательное и деятельное “не исключают друг друга взаимно, но представляют только различные стороны или формы раскрытия одной и той же идеи”… [1376] “Аскетических целей можно достигать одинаково и путем созерцательной жизни — бдением, постом и молитвою, и практическим усиленным трудом, требующим особенного напряжения физических сил человека”… “И тот и другой путь одинаково ведут к умерщвлению разного рода гнездящихся в человеке страстей, препятствующих ему исключительно посвятить себя нравственно–религиозным интересам” [1377]. В этих рассуждениях — очевидная непоследовательность. Ведь автор ранее настаивал, что полное удовлетворение религиозно–нравственных потребностей если не исключительно, то лучше всего достигается в созерцании, в непрестанной молитве. Теперь уже оказывается, что осуществить религиозно–нравственные интересы возможно не только в созерцательной, но и в практической жизни. Однако, “при практическом направлении деятельности иноков” [1378] должно помнить, “что эта деятельность есть только средство для достижения высших аскетических целей” Т. е., выходит, что практическая деятельность является не самым осуществлением (“формою”) аскетического принципа, а лишь приготовлением, низшею ступенью к нему, временной преходящей мерой. Нет оснований, следовательно, (с точки зрения автора) утверждать, “что и тем и другим (т. е. и созерцательным и деятельным путем) одинаково можно достигнуть одних и тех же результатов” [1379]. Вопрос по существу, в глубине, остался в разбираемой статье не выясненным, хотя отдельные мысли автора правильны и даже не лишены некоторой глубины.

Разбираемая статья служит иллюстрацией того, что нет возможности ни с принципиальной, ни с практической точки зрения проводить резкую грань между созерцанием и деятельностью в осуществлении христианского идеала и видеть полное осуществление этого идеала только в исключительной созерцательности. Попытки подобного рода будут всегда носить в себе глубокую непоследовательность. И в данной, не лишенной интереса, статье её начало, исходный пункт не гармонирует с концом, одна группа мыслей — с другою: начав категорическим утверждением исключительности созерцательной формы жизни в осуществлении христианского идеала, г. Левитский оканчивает признанием равноправности форм жизни созерцательной и деятельной в данном отношении.

22). Иеромонах (ныне архимандрит) Феодор (Поздеевский). К вопросу о христианском аскетизме (Речь пред защитой магистерской диссертации: “Аскетические воззрения преподобного Кассиана Римлянина”). Православный Собеседник. 1902. Декабрь, стр. 876–884.

Характеризуя кратко в начале отношение современного русского общества к вопросу об аскетизме (отрицательное преимущественно, в лице г. Розанова, напр.), о. Феодор применительно к существу и основному тону нападок представителей этого общества на христианский аскетизм останавливается своим вниманием главным образом на той его стороне, по которой “перевод идеала нравственного совершенства в жизнь всегда в действительности сопровождался усиленным ограничением тех именно сторон и явлений жизни, которые относятся по преимуществу к области физического существования” [1380]. “С этой точки зрения аскетические творения христианских подвижников имеют глубокий интерес, ибо они являются единственно надежным путем, после личного опыта, к решению так смущающего вопроса об отрицательном отношении к физическим потребностям природы в интересах духовного совершенствования” [1381]. С точки зрения бесспорных данных этой аскетической письменности мы несомненно убеждаемся в той истине, что существует “глубокая внутренняя причина, по которой в интересах духа необходимо бывает человеку отрицать в известной степени интересы плоти” [1382]. Эта “причина отрицательного отношения их к потребностям физической жизни в интересах духовных коренится глубоко в самой природе человека; … потребность эта только открыта ими, как действительно существующая, и ясно понята”… [1383]. “Человек в интересах духовной жизни принужден сокращать служение плоти, чтобы восстановить, прежнюю гармонию духа и тела, какая была у человека до падения” [1384]. “Отсюда подвижничество, как известного рода борьба и усилие, во всех своих проявлениях, в силу именно особенного состояния природы падшего человека, и является неизбежным элементом христианской нравственности в её жизненном осуществлении, выражая собою не содержание самого совершенства, а только тот путь, которым приходится невольно идти человеку к духовному совершенству” [1385].

Таковы основные положения данной статьи, по понятым причинам подробно не раскрываемые, а лишь намечаемые автором. Это и естественно, поскольку по самому своему назначению статья постулирует к магистерскому труду автора.

Основное понятие автора об аскетизме, как необходимом, но вместе второстепенном элементе нравственности, мы разделяем вполне.

Напрасно только о. Феодор понятия “плоти” и “тела” употребляет, как равнозначащие, вполне друг друга покрывающие.

23). С. Говоров. Моральная философия стоиков в отношении к христианству. Вера и Разум. 1888 г. — № 7.

В этой статье автор, между прочим, кратко, но довольно правильно определяет смысл христианского аскетизма след. образом. Христианский аскетизм имеет свое основание в любви человека к Богу и ближним и в стремлении достигнуть нравственного совершенства, необходимого для получения вечного спасения. Любовь христианина к Богу и желание приблизиться к Нему, стать в общение с Ним побуждает его стремиться к нравственному совершенству, к строгому выполнению воли Божией. Для достижения этой цели ему приходится бороться с препятствиями к нравственному усовершенствованию, — бороться с грехом. Греховные влечения своей природы он старается уничтожить, а от соблазнов міра внешнего он или убегает или старается победить их [1386].

24). А. Иванов. Новозаветное учение о Царствии Божием. Православн. Собеседн. 1900 г. Декабрь.

В этом трактате интересна и заслуживает некоторого внимания попытка автора, осуществляемая, впрочем, только в самых общих чертах, поставить христианский аскетизм в связь с стремлением христианина к “Царствию Божию”.

По словам автора, коренной внутренний переворот требуется для того, чтобы увидеть Царствие Божие… Сущность и трудность этих усилий заключаются в переводе воли от забот о поддержании своего животного существования, от вечного отстаивания себя в жизненной борьбе, — к исканию Царствия и Правды Божией, т. е. единения с Богом, а следовательно, и внутренней чистоты, к созиданию Богосыновнего настроения с полною преданностью всех своих интересов, всего себя в Его благую волю. Оторвавшийся от Бога человек весь погружен в мір вещей и враждует с ближними; нашедший в Боге отца оставляет мирское попечение, очищает свое сердце и примиряется с своими братьями. В этом стремлении к Богосыновству имеет свое основание христианская чистота, или аскетизм, как прогрессивное отрешение человека от господства вещей. Ибо в христианстве аскетизм не есть гордое самоутверждение духа, как у стоиков, ни индийское отрицание материи во имя Божества, ни буддийское отрицание во имя самого отрицания, ни борьба с злым началом, самобытным и вне человека сущим, как в религии персов, а есть он жизнь, достойная сына Божия, а следовательно, свободная от рабства вещам [1387].

Относительно этой основной точки зрения на аскетизм следует заметить, что она несомненно отражает на себе взгляды проф. В. И. Несмелова, последовательно проведенные в его книге “Наука о человеке” (Том первый. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Третье издание. Казань. 1906 г.), согласно которым зло существования человека в міре обусловливается тем, что область его внутренней свободы подчинена давлению внешней необходимости, — закону механической причинности и гнету материальной нужды [1388].

25). Попутно очень краткое, однако довольно правильное и содержательное определение сущности христианского аскетизма (в отличие от понимания аскетизма гр. Л. Толстым) представляет проф. В. Никольский в своей библиографической заметке: “Толстой и Ничше в изображении английского писателя (International Journal of Ethics. Vol. XI, № I. M. Adams. The Ethics of Tolstoy and Nietzsche” [1389].

Сущность воззрений г. Никольского на аскетизм выражается в следующих положениях. По истинно христианскому понятию, аскетизм вовсе не есть известный определенный образ жизни (напр., монашеский, отшельнический), а душевное настроение, благодаря которому человек в борьбе с греховностью своей природы побеждает господствующие в себе страсти и приобретает известные добродетели. Аскетизм не есть какая либо отдельная, воплощенная в одном неизменном образе поведения добродетель, а скорее основа, почва, на которой образуются все христианские добродетели… [1390].

Нетрудно заметить сходство развивающихся далее на этой почве суждений с пониманием аскетизма, устанавливаемым о. протопресвитером И. Л. Янышевым (отчасти В. С. Соловьевым и проф. В. И. Несмеловым). (См., напр., определение “плотской жизни” в том смысле, что она есть “воля”, порабощаемая “природой”) [1391].

Этим мы и оканчиваем свое рассмотрение трудов — ученых диссертаций и журнальных статей, принадлежащих перу русских православных богословов.

Из сочинений, принадлежащих ученым иностранным, западноевропейским, в настоящем “Обзоре” мы остановимся только на тех наиболее выдающихся из них, в которых предлагается особенно заслуживающее внимания принципиальное освещение вопроса о православном аскетизме и в которых мы находим характеристику тех или иных существенных сторон православного аскетического мировоззрения и тех или иных важных особенностей фактического осуществления аскетизма.

Некоторые протестантские ученые с особым интересом и даже, можно сказать, с нескрываемой симпатией занимались изучением восточного христианского подвижничества, видя в нем осуществление индивидуального, помимо церкви, отношения ко Христу и усматривая в этом нечто аналогичное протестантскому отрицанию значения видимой церкви (для примера назовем Ноll’я, Zöckler’a).

В отшельническом монашестве они усматривали даже прямой протест против церковности, отрицательное или, по крайней мере, совершенно индифферентное отношение к церковным установлениям, общественным молитвам, церковным таинствам. Монашество в лице своих достойных и лучших представителей, настоящих монахов — они трактовали как носителя чрезвычайных, харизматических даров, как бы затенявших, отодвигавших на задний план и совершенно заменявших официальных носителей благодатного иерархического дара.

Вообще взгляды некоторых протестантских ученых касаются очень важных сторон, существенных особенностей православного аскетизма, с точки зрения которых оригинально освещаются очень многие первостепенного значения вопросы (напр., об аскетическом понимании сущности христианского “спасения”, об отношении отшельнического монашества к церковности, к церковному культу и иерархии и под.).

Воззрения и выводы разумеемых в настоящем случае ученых далеко не всегда правильны, очень часто тенденциозны (и по поводу их, конечно, мы должны представить соответствующее изложение истинного положения дела); однако, во всяком случае, следует признать, что, благодаря оригинальной постановке вопроса в их трудах, оттеняются иногда такие стороны вопроса, которые сами по себе остались бы, может быть, не замеченными или недостаточно рельефно оттененными. Вот почему труды, напр., Holl'я несомненно дали толчок в разработке нашими православными богословами таких вопросов, которые или прямо относятся к выяснению существа и особенностей “аскетизма” или с ним тесно связаны [1392].

Из представителей западно–европейской богословской науки мы остановимся прежде всего на самой крупной величине протестантской церковно–исторической науки — Адольфе Гарнаке, а затем перейдем к его ученикам — Голлю и Цёкклеру.

26). Adolf Harnack. Взгляды этого знаменитого протестантского ученого по интересующему нас вопросу мы изучали преимущественно по следующим двум его произведениям:

Das Mönchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Eine kirchenhistorische Vorlesung. Zweite Auflage Giessen. 1882.

Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899–1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack. Leipzig. 1900.

В пятой лекции целый отдел (I) “Евангелие и мір, или вопрос об аскетизме” посвящен интересующему нас вопросу.

По взгляду Harnack’a, христианские исповедания, как ни различны они между собой, однако же согласны в основном требовании, что вера должна проявить себя в христианской жизни, что христианство только там получает свое право и значение, где оно производит свойственную ему жизнь. Истинно христианская жизнь есть всеобщий идеал христианства. Но какого рода должна быть эта жизнь? Здесь пути расходятся, так как ответы на этот вопрос главнейшими христианскими исповеданиями даются различные. Существование различных исповеданий в последнем основании обусловливается как различием веры, так, вместе с тем, и различием жизненного идеала, который поставляет пред собою вера. Не богословские споры, или иерархическое властолюбие или национальные противоположности вызвали разделение церкви, хотя, конечно, эти условия в нем участвовали и сохраняют свое значение до настоящего времени, но различный ответ на жизненный вопрос об идеале жизни произвел и доселе поддерживает это разделение [1393].

Если мы спросим римскую или греческую церковь, в чем состоит совершенная христианская жизнь, то они обе согласно ответят: в служении Богу при условии отречения от всех благ жизни, собственности, брака, личной воли и личной чести, коротко — в религиозном бегстве от міра, в монашестве. Истинный монах есть истинный, совершенный христианин. Монашество, таким образом, не более или менее случайное явление в этих церквах наряду с другими, но оно представляет собою институт, основанный на их существе [1394], — это собственно христианская жизнь.

Поэтому мы должны ожидать, что в идеале монашества будут представлены идеалы церкви, в истории монашества — история церкви.

Монашество имеет свою историю не только внешнюю, но и внутреннюю, полную сильных изменений и резких различий [1395]. Теперь является вопрос: то ли истинное монашество, которое в міре видит храм Божий и в молчаливой природе воспринимает веяние божественного духа, или же истинное монашество то, которое утверждает, что мір по своей природе и истории — дело диавола? Какое же из этих решений подлинно христианское и имеет за себя историю? [1396].

К этой последней и обращается Harnack для решения поставленного вопроса.

Монашество не так древне, как церковь. Во всяком случае, церковь IV-го столетия, в которой монашество образовалось, думает находить существенно на него похожий институт уже в апостольское время; но примеры, на которые обычно в этом случае ссылаются, принадлежат преимущественно к области легенд. Однако, церковь с своим суждением не вполне неправа. Почти все христиане в начальный период истории церкви находились под впечатлением, что мір и его история продолжатся только короткое время, и скоро наступит конец. Где эта надежда была особенно жива, там земная жизнь и обязанности призвания теряли самостоятельное значение [1397].

Когда Евангелие в первом столетии и в начале второго начало осуществлять и выполнять свою миссию в греко–римском міре, то людьми восприимчивыми, чуткими, оно понималось, как весть о “воздержности и воскресении”. Последнее поддерживало ободряющую надежду, а первое — воздержность — требовала отречения от міра чувственности и греха. Первые христиане видели в язычестве, его богослужении, его общественной жизни, в его государстве — царство сатаны и поэтому требовали уничтожения этого міра; но для их понимания с этим представлением было не несоединимо и противоположное, — что земля Господня и Бог ею управляет и над нею господствует. Они сознавали себя гражданами будущего міра, которого наступление предстоит вскорости. Кто в это верует, тот должен считать за ничто все окружающее. В то время фантазия самым живым образом возбуждалась той мыслью, что настоящий мировой порядок подпадает суду, потому что все заражено грехом. Христианство должно было предпринять борьбу с грубою и тонкою чувственностью языческого міра, и оно исчерпало всю свою энергию в проповеди великой вести: “не будьте животными, а будьте бессмертными душами; не будьте рабами плоти и материи, а будьте господами вашей плоти, слугами только живого Бога”. Всякий культурный идеал должен был отступить на задний план, пока верили в эту весть [1398].

Уже в течение третьего столетия отдельные лица, утомленные миром, бежали в пустыню. Их число возросло с наступлением нового столетия. Они бежали не только от міра, но и от мирской церкви. Они отказывались от чести, имущества, жены и детей, чтобы отдаться наслаждению созерцанием Господа, посвятить свою жизнь приготовлению к смерти. Господствующая теология их в то время учила, что идеал христианской жизни состоит в подвигах умерщвления и изумления Божеством, — когда человек забывает о своем существовании, умерщвляет свое телесное бытие до границ смерти, чтобы вполне возвыситься до созерцания небесного и вечного. Притом никакое время, может быть, не было настолько проникнуто мыслью, что мір устарел, упал, так что более не сто́ит жить. Великая эпоха в истории человечества сходила, действительно, во гроб. Римское государство, древний мір, склонялось к смерти, и предсмертная агония его была страшна. Мятеж, кровопролитие, бедность, заразительные болезни внутри, в то время как совне его теснили со всех сторон варварские орды [1399], — вот общий фон, на котором проходила вся жизнь тогдашнего человечества. Но нигде внутренняя ложь всех отношений не чувствовалась более, как в средоточном пункте культуры — в Александрии. Удивительно ли, что здесь, в нижнем Египте, отшельническая жизнь, монашество, получила свое начало. Египетский народ имел продолжительную и богатейшую историю из всех народов, каких только знает история. В то время, как под господством чужеземцев Египет был страною труда, его город оставался высшей школой образования. Но теперь пробил последний час нации. В это именно время получило здесь свое начало монашество; немного позднее мы встречаемся с ним также на восточном берегу Средиземного моря. Harnack не выражает особого сочувствия попыткам и стремлениям некоторых ученых объяснить происхождение монашества из специфически языческих влияний на христианство в Египте, для чего указывали аналогичные явления на почве египетской религии. По мнению Harnack’a, влияние совне на христианство не было в данном случае более значительным и важным, чем влияние и на другие области христианской мысли и жизни. “Но здесь выступили социальные, политические, религиозные причины, вместе с выставленным издавна христианским идеалом, который скоро стали считать за апостольский” [1400].

В конце 40-х годов четвертого столетия монашеское движение было уже значительно, эремиты уже тогда существовали тысячами. Собственно начало монашества, как и всякого великого исторического явления, окружено сагами, так что нет возможности поэзию отделить от истины. Но важное и существенное мы все–таки знаем; мы знаем первоначальный идеал и мы можем определить объем понятия бегства, удаления от міра. Первоначальным идеалом монашества было; сделаться участником чистого созерцания Бога, а средством служило абсолютное отречение от всех благ жизни, к которым принадлежит также церковная община.

Избегали не только міра во всяком смысле этого слова, избегали также мирской церкви. Её почву считали опасной и не сомневались, что все сакраментальные блага можно заменить аскетизмом и постоянным созерцанием Бога, — религиозным экстазом.

Как же к монашескому движению относилась сама мирская церковь? [1401].

Мы наблюдаем поразительнейшее историческое явление, что церковь в то время, когда она особенно изображала (представляла) собою правовой и сакраментальный институт, начертала христианский идеал, который мог осуществляться не в ней, а только рядом с ней. Чем более она связывалась с миром, тем выше, тем вышечеловечнее начертывала (schraubte) она свой идеал. Она сама учила, что высочайшая цель Евангелия есть созерцание Бога, и она сама не знала никакого более верного пути к этому созерцанию, как бегство от міра [1402].

Мотивов к монашеской жизни было много, особенно со времени учреждения христианской государственной церкви. Уже в средине IV-го столетия в пустыне было пестрое общество. Одни стремились за тем, чтобы действительно отдаться покаянию и сделаться святыми, другие, — чтобы прослыть за таковых. Одни бежали общества и его пороков, — другие общественного призвания и труда. Одни были просты сердцем, и непреклонны волей, другие были больны от житейского шума. Одни хотели обогатиться познанием и истинной радостью, другие здесь же хотели сделаться бедными, и духовно и телесно [1403].

Даже между истинными монахами мы замечаем уже в четвертом столетии важнейшее различие. Основные положения: исключительная жизнь в Боге, бедность и целомудрие, к которым у монастырских иноков присоединялось еще послушание, требовались одинаково от всех. Но какой различный вид приняли они в действительности! Так, одни из них, благодаря тому, что избежали ложной культуры, открыли в пустыне то, чего они ранее не знали — природу. С нею они жили, её красотой восхищались и ее прославляли. Мы имеем от пустынников четвертого столетия такие изображения природы, которые редко производила древность. Как радостные дети, хотели они жить с своим Богом в Его саду. Но другие понимали аскетизм иначе. По их убеждению, необходимо избегать не только культуры, но также и природы, — не только общественных порядков, по также и человека. Все, что может сделаться поводом ко греху (а что не может сделаться таким поводом?), следует отвергнуть, — всякую радость, всякое знание, всякое человеческое благородство (Menschenadel) [1404].

Какой же из двух, здесь только в схеме представленных, родов этого монашества более последователен на греко–римской почве? Какой идеал в исторически–религиозном отношении автентичный, — идеал тех природе и Богу радующихся братьев, которые в тихом уединении жили познанием Бога и міра, или идеал указанных кающихся героев, совершенно отрешившихся от Бога и людей. Только последний [1405].

Мы должны представить себе историческую связь. Всеобщий взгляд того времени гласил, что высший идеал может быть осуществлен только вне міра, вне всякого призвания: он заключен в аскетизме. Хотя последний есть средство к цели, но вместе также и самоцель; ибо он содержит в себе ручательство, что кающийся достигает созерцания Бога. Если это положение правильно, то не только культура, природа, любовь к людям, но и всякая нравственная деятельность должны быть устранены, как несовершенное и неблагоприятствующее созерцательному настроению; это значило отважиться на грандиозную попытку освободить себя от почвы природы, культуры, даже от міра нравственного, чтобы этим путем представить в себе чисто религиозного человека. Здесь мы имеем границы, которыми христианство соприкасается с древне–греческим воззрением. И мирская церковь выставила высочайшим идеалом религиозную жизнь, которая выводит человека уже здесь, на земле, из всех условий его существования, даже и нравственных, И это не в том смысле, чтобы противоположное нравственному имело такое же право, — нет! Но христианство доселе не могло осуществить никакой новой нравственной жизни в форме общества, а нравственные масштабы древней жизни были изношены, сами по себе бесполезны или вовсе не существовали. Отсюда являлось уже последовательным, что более строгие, которые однако же не были какими либо реформаторами, чувствовали нравственные порядки, как границы, в основе не лучшие, чем элементарные условия человеческого бытия, от которых отрешиться, освободиться они поставили себе непременным долгом. Поэтому начертывается христианский идеал, который является чисто религиозным, — можно сказать, “выше нравственным” (übersittlich). Христианская вера должна получить свое полное значение не на почве нравственной, стремящейся к определенной цели (zweckvoller), жизнедеятельности, но на почве отрицания всего человеческого, — т. е. путем самого суроваго аскетизма. Так предвосхищается будущее участие в божественной природе [1406].

Греческие монахи, если не иметь в виду исключений, живут и теперь, как и тысячу лет тому назад, “в молчаливом созерцании и блаженном неведении”. Работа исполняется ими только настолько, насколько это необходимо для жизни; однако для ученого монаха неученый служит молчаливым упреком; работающего отшельника должна упрекать совесть, если он видит брата, который не работает, не мыслит, не говорит, но в уединенном созерцании и самоизнурении ожидает, что ему покажется, наконец, блаженное сияние Бога [1407].

Монашество стоит подле церкви, а не в церкви, и это не может иначе быть, ибо как могут оказать услугу церкви те, которые отказались от всякой собственной задачи? Единственное, в чем монашество принимает участие, это интерес церковного культа; монахи пишут священные изображения, книги. Но оно может эмансипироваться и от культа; церковь не только терпит тех отшельников, которые годами удаляются от церковного общества, но она им удивляется. И она должна им удивляться, ибо они реализируют её собственный недостижимый идеал. Точнее сказать: её более высокий идеал, ибо она теперь образовала двойной идеал, — идеал аскетизма и идеал культа. Кому не сообщено дара достигнуть чрез аскетизм участия в Боге, тот может достигнуть этого участия чрез участие в святых таинствах [1408].

Развитие монашества на западе протекало совсем иначе. Одного взгляда на историю его достаточно, чтобы открыть существенное различие. Во–первых, — монашество здесь имеет действительную историю, и, во 2-х, монашество здесь сделало историю, церковную и светскую. Оно не стоит только подле церкви, истощаясь в аскетизме и мистическом созерцании, — нет, оно стоит внутри церкви, и наряду с папством сделалось движущим фактором западно–католической церковной истории. Можно описать восточное монашество от четвертого столетия и до настоящего дня, не назвав ни одного имени, тогда как история западного монашества есть история конкретных лиц и индивидуальных характеров.

Последним и автентичным словом западного монашества был иезуитский орден. Он разрешил проблему, которую разрешить не могли прежде него возникавшие монашеские ордена, и достиг цели, к которой стремились эти последние. Но этот орден никогда не делался мертвым орудием в руках церкви. Этот орден никогда не входил в церковь в качестве её института, — наоборот, — церковь подпала под господство иезуитов. Монашество победило, но какое монашество? То, которое прежнюю программу мирской церкви сделало своею собственной и вместе с тем опустошило и обрекло на смерть самое свое существо. Аскетизм и отречение от міра сделались здесь формою и средством политики; чувственная мистика и дипломатия заступили место искреннего благочестия и нравственного порядка. Под господством иезуитов церковь омирщилась окончательно и специфически [1409].

Греко–восточное христианство скрывает в себе элемент, который в течение столетий оказался способным — до самого последнего времени — составлять известный противовес традиционализму, интеллектуализму и ритуализму, господствующим в этой церкви, — это монашество. Греческий христианин на вопрос, кто христианин в высшем смысле слова, отвечает: монах. Кто упражняется в молчании и чистоте, кто избегает не только міра, но даже и мирской церкви, кто избегает не только ложного учения, но даже речей о правильном, кто в созерцании и неподвижности (unverrückt) ожидает, пока его глаза достигнет, коснется блеск Божества, кто считает для себя достойным только молчание и мысль о вечном, кто от жизни ожидает только смерти, у кого из чистоты и совершенного отсутствия самости проистекает милосердие, — тот и есть христианин. Для него и церковь не безусловно (schlechthin) необходима, и освящение, которое она раздает, не обязательно. В этих аскетах обнаруживаются явления такой силы и нежности религиозного чувства, их жизнь так исполнена божественного, так внутренне деятельна, преобразуя себя по известным чертам образа Христа, что можно смело сказать: “Здесь живет религия, и она не недостойна имени Христа”.

В монашестве были возможны свобода, самостоятельность и живой опыт. Впрочем, по мнению Harnack’a, такое высокое значение принадлежит греко–восточному монашеству не столько в действительности, сколько в идее [1410].

Широко распространенное мнение, господствующее в католичестве и разделяемое многими протестантами есть то, что Евангелие в последнем основании и в своих главнейших указаниях строго отчуждено от міра (weltfluchtig) и аскетично. Одни возвещают это признание (Erkentnis) с участием и удивлением, усиливая его до утверждения, что в этом отрицательном отношении к міру заключается, как в буддизме, все достоинство и значение христианской религии. Другие оттеняют положения христианской религии, требующие удаления от міра с тем, чтобы доказать несовместимость этой религии с современными нравственными основоположениями и её бесполезность. Особого рода выход, собственно продукт отчаяния, нашла католическая церковь. Она признает мироотрицающий характер Евангелия и, соответственно этому, учит, что в собственном смысле христианская жизнь выражается только в форме монашества, как vita religiosa, но она оставляет низшее христианство без аскетизма, признавая и это состояние все же достаточным, удовлетворительным для достижения спасения. Что полное последование Христу возможно только для монахов, это — католическое учение. С ним оказался вполне солидарным Шопенгауэр: он прославляет христианство только постольку и потому, что оно способствовало появлению таких аскетов, как св. Антоний или св. Франциск; что же в христианском благовестии лежит вне этого, то представляется философу бесполезным и соблазнительным.

В более глубоком рассуждении, чем Шопенгауэр, и с пленительною мощью чувства и силою языка выставляет аскетические черты Евангелия Толстой и соединяет их вместе, обобщает для руководства. Аскетический идеал, который он сообщает, придает (entnimmt) Евангелию, — горяч и силен и включает в себя служение ближним; но бегство от міра является и у него характеристическим. Тысячи ваших “образованных” возбуждены и раздражены его рассказами; но в глубине души они спокойны и довольны, что христианство означает отрицание міра, ибо они теперь знают определенно, что к нему не подходят и ему следовать по принципу не будут. Они с правом сознают, что этот мір им дан для того, чтобы они оказались полезными внутри его благ и порядков; если христианство требует чего–то другого, то это только доказывает его противоестественность и, следовательно, полную непригодность для жизни.

Но действительно ли христианство отрицает мір? Есть очень известные места, на которые обычно ссылаются и которым, по–видимому, нельзя придать никакого другого значения, кроме аскетического [1411].

“Если тебя соблазняет твой глаз, вырви его и брось от себя; если тебя соблазняет твоя рука, отруби ее”, или ответ богатому юноше: “поди и продай все, что ты имеешь, и будешь иметь сокровище на небе”, или слово о тех, которые себя оскопили ради царствия небесного, или изречение: “кто ко Мне приходит и не возненавидит своего отца, мать, жену, детей, братьев, сестер, а также своей собственной жизни, не может быть Моим учеником”. Из этих слов и из других мест выводят, что Евангелие вообще проповедует бегство от міра, следовательно, оно вполне аскетично. Но в виду этого тезиса Harnack ставит три рассуждения (Betrachtungen), которые, по его мнению, должны вести нас к другому решению вопроса. Первое получается из образа поведения Иисуса, образа Его жизни и жизненных указаний; второй основывается на впечатлении, которое Он производил на своих учеников и которое они отражали, отпечатлевали в собственной жизни; третий, наконец, коренится в том что касается основных черт Евангелия.

1. В Евангелии мы находим следующее замечательное слово Иисуса: “Иоанн пришел, не ест и не пьет; и вы сказали: он имеет беса. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и вы говорите: этот человек — ядца и винопийца”. Таким образом, Христа, на ряду с другими уничижительными именами, называли ядцей и винопийцей. Из этого становится ясно, что Он в Своем целом поведении и образе жизни производил другое впечатление, чем великий проповедник покаяния на Иордане и суровый аскет Иоанн. Мы видим Христа в домах богатых и бедных, на пиршествах, у женщин и среди детей, по преданию, — даже на брачном пире. Он позволял умывать Себе ноги и умащать главу. Далее, Он охотно посещает Марфу и Марию и не требует, чтобы они оставили свой дом. Тех, в которых Он с радостью находит сильную веру, Он оставляет в их призвании и состоянии. Мы не слышим, чтобы Он к ним взывал: “бросьте все и последуйте за мной”. Он считает возможным, даже должным, чтобы они жили с своею верою в тех местах, на которых их поставил Бог [1412].

Равным образом, и своих учеников Он не организовал в монашеский орден: Он не дал им никаких предписаний о том, что они должны делать в течение дня. Кто читает беспристрастно Евангелие, тот должен признать, что этот свободный и живой дух нельзя подчинить под иго аскетизма, и, следовательно, все места, которые указывают в этом направлении, не должны быть обобщаемы, но должны быть обсуждаемы в общей связи, согласно с основным духом Евангелия.

2. Известно, что ученики Христа не смотрели на Своего учителя, как на аскета, убегающего от міра. Ученики не поставляли аскетических упражнений на первом плане; они держались правила, что делатель достоин своей награды; они не отсылали от себя своих жен. О Петре мы знаем, что его жена сопровождала Апостола даже в его миссионерских путешествиях.

Если мы оставим в стороне известия о попытке ввести в иерусалимской общине род коммунизма, — а мы даже должны ее оставить в стороне, так как она случайна и, кроме того, не носит аскетического характера, — то мы не находим в апостольское время ничего, что бы позволяло видеть в христианах общину принципиальных аскетов; напротив, повсюду господствовало убеждение, что христианин должен существовать в своем призвании и состоянии, посреди данных отношений.

3. В круг истин, который обозначается упованием на Бога, смирением, прощением грехов и любовью к ближним, нельзя включить какие–либо правила и основоположения законнические (gesetzliche) [1413].

Следовательно, в Евангелии нет ничего аскетического в принципиальном смысле слова. По учению Евангелия, земные блага суть принадлежность не дьявола, но Бога. “Отец ваш небесный знает, что вы нуждаетесь во всем этом; Он одевает лилии и питает птиц небесных”. Аскетизм вообще не имеет никакого места в Евангелии; но оно требует борьбы, борьбы против мамоны, излишней заботы и самолюбия и требует, на первом плане ставит любовь, которая служит и приносит себя в жертву. Эта борьба и эта любовь и есть “аскетизм” в евангельском смысле. Ибо есть нечто более серьезное и важное, чем “отдать свое тело на сожжение и раздать свое имение бедным”, именно — самоотвержение и любовь [1414].

Об отношении христианства к бедности Harnack в своей шестой лекции высказывает следующие мысли.

1. Иисус смотрит на обладание земными благами, как на тяжелую опасность для души, потому что оно делает жестокосердым, запутывает в земные заботы. Богатые с трудом входят в царство небесное.

2. Утверждение, что Иисус призывал ко всеобщей бедности, чтобы затем из этого жалкого состояния привести к небесному царствию, — это утверждение фальшиво, ложно. Справедливость противоположного очевидна. Он называл нужду нуждою и зло — злом. Будучи очень далек от того, чтобы этим явлениям благоприятствовать, он имел пламенное стремление их победить и устранить [1415]. Конечно, есть сила, которая, по учению Самого Христа, является худшею, чем нужда, — это грех. Но во всяком случае стоит твердо следующее положение: Иисус Христос никогда и нигде не хотел сохранить нужду и бедность; Он хотел, напротив, их победить и призывал побеждать. Но тем, которые хотели посвятить всю свою жизнь возвещению Евангелия, служению слову, таким лицам Он советовал, чтобы они отрешились от всяких владений, от земных благ. Но этим Он не превращал их в нищих. Они должны были твердо знать, что они найдут свой хлеб и свою пищу, не останутся без удовлетворения своих необходимых нужд и потребностей. Это мы знаем из Его изречения, которое случайно не сохранилось в Евангелии, но которое нам передал Апостол Павел. Он пишет 1 Кор. 9: “Господь заповедал, чтобы те, которые возвещают Евангелие, должны и питаться от Евангелия”. Свободы от владения требовал Он от служителей слова, чтобы они могли всецело посвятить себя своему призванию. Но Христос не учил, что они должны нищенствовать [1416].

В изложенном содержании сочинений A. Harnack’a раскрываются следующие, наиболее интересные и важные по занимающему нас вопросу тезисы:

1) Совершенная христианская жизнь состоит, по согласному учению католичества и православия, “в религиозном бегстве от міра”, — в монашестве. Таким образом, и сущность монашества поставляется именно в религиозном бегстве от міра.

2) Христианство с самого начала своего распространения, преимущественно на языческой почве, выставило, в качестве одной из характерных своих особенностей, — требование “воздержания”; в соединении с политическими и социальными и т. под. обстоятельствами создалось монашество, как форма жизни специально аскетическая.

3) Осуществляемый в монашестве чисто религиозный, созерцательный идеал обусловливает непременно и безусловно отрицательное отношение к культуре, природе, к обществу, ко всем другим людям; христианин, одушевленный чисто религиозными стремлениями, освобождается от всяких границ, даже нравственных; христианский чисто религиозный идеал есть “вышенравственный” (übersittlich).

4) Монашество — по существу и фактически — не имеет к церкви внутреннего органического отношения, хотя, с другой стороны, монашество отвечает идеалу самой же церкви, осуществить который она, но самым особенностям своего положения, не в состоянии.

5) Хотя аскетический идеал был провозглашен церковью на самых первых порах её существования, однако он не имеет оснований в Евангелии. В Евангелии нет ничего аскетического в принципиальном смысле. “Аскетизм” вообще не имеет места в Евангелии.

6) Но в Евангелии, действительно, требуется “борьба” против мамоны, излишней заботы о земном и самолюбия. С положительной стороны здесь требуется упование на Бога, смирение, прощение грехов и самоотверженная любовь к ближним. — Эта “борьба” и эта “любовь” и есть “аскетизм” в евангельском смысле этого слова.

Прежде чем перейти к детальному разбору извлеченных нами тезисов, заметим вообще, что общий тон и характер разбираемых сочинений Harnack’a более публицистический, чем научный. Оригинальность, живость и интересность их содержания идут нередко в ущерб научной точности и беспристрастию раскрываемых автором положений. На ряду с мыслями достоверными или, по крайней мере, вероятными, мы встречаем здесь — и нередко — положения очень спорные, суждения явно преувеличенные, выводы и заключения несомненно тенденциозные. Отсутствие документальности в изложении и раскрытии защищаемых автором положений затрудняет их проверку, так как не позволяет видеть и наблюдать степень их обоснованности, крепости, вероятности. Это — оригинальное, изящное и красивое построение, но без всякой устойчивости, так как ему не достает прочного научного фундамента. Отсюда, если читать названные сочинения Harnack’a без научного анализа, то они могут завлекать оригинальностью своих тезисов, изяществом своего изложения, но строгой и точной научной проверки они не выдерживают, — несомненные научные факты изобличают там и здесь преувеличения, передержки, слишком смелые и рискованные, малонадежные выводы, сделанные в угоду конфессиональной тенденции и заранее, независимо от анализа относящихся данных, принятой точке зрения.

Вследствие таких особенностей, указанные тезисы Harnack’a не могут быть подробно и обстоятельно разобраны в кратком очерке. Поэтому мы только кратко отметим научное значение каждого из указанных тезисов, так как положительное раскрытие возбуждаемых ими и связанных с ними вопросов будет представлено нами в самом сочинении или при разборе трудов других ученых, ближе относящихся к нашей области.

1) Что касается, в частности, первого тезиса, характеризующего монашество, как “религиозное бегство от міра”, то для его правильной научной оценки требуется точный анализ смысла самого термина “мір”, который и в Св. Писании и в аскетической письменности употребляется в значениях самых разнообразных, до противоположности.

Поэтому совершенно не ясно, что значит то “религиозное бегство от міра”, которое приписывается Harnack’ом монашеству, в качестве его существенной, специфической особенности. Очевидно, это понятие очень спорное и неопределенное. Здесь можно разуметь и общество, и государство, и семью, и людей вообще, каких бы то ни было, и природу, и многое другое. Отношение, в частности, аскетов к природе, по Harnack’y, было совершенно не одинаково; он констатирует здесь различное, до противоположности, двоякое отношение. Одни из аскетов свое стремление изолироваться от всего внешнего простирали и на всю природу, хотели достигнуть полной нечувствительности и невнимательности к её красотам; другие же аскеты — созерцатели, благодаря именно аскетизму, приобретали особенную чуткость и восприимчивость к тем сторонам природы, которые отразили на себе совершенства Творца. Эти аскеты воспитывали в себе и осуществляли в своей жизни именно религиозное отношение в природе, которое было свойственно и невинному человеку.

Самое утверждение Harnack’a о двух видах аскетического отношения к “природе” может быть признано, пожалуй, верным, но объяснение этого факта у него дается не достаточно глубокое и основательное, а скорее поверхностное и случайное. Для правильного научного уяснения этого вопроса необходимо представить основной идеал монашества — сущность и условия созерцательности, которые понимались и осуществлялись аскетами далеко не одинаково [1417].

2) Относительно второго тезиса заметим, что исторический генезис монашества у Harnack’a не выясняется и даже не намечается с достаточной определенностью, точностью и полнотою.

По Harnack’y, основа монашества была положена еще учением первохристианской общины о “воздержании”, а различные исторические причины (государственные перевороты, ожидание близкой кончины міра и т. дал.) способствовали тому, что аскетическое движение отлилось в определенную форму, — появилось монашество. Это объяснение нельзя признать удовлетворительным и достаточным. Из одних внешних причин понять возникновение монашества нельзя. Указание на “воздержание”, как на общий и основной мотив аскетизма, далеко не достаточно: “воздержание” не может быть признано характерной и специфической чертой христианского монашества, его главным и самодовлеющим содержанием. Такие качества могли принадлежать только мотиву религиозному — стремлению к достижению совершенства для непосредственного единения с Богом, с чем, впрочем, соглашается и сам Harnack. “Воздержание” является только одним из средств, методов, способствующих достижению этой верховной, основной цели. В числе причин возникновения монашества именно в определенное время Harnack не указывает одну из самых важных и характерных — прекращение мученичества. Вообще отношение христианского подвижничества к факту и идее мученичества автором несправедливо совершенно игнорируется [1418].

3) Мысль Harnack’a об исключительности религиозного мистически–аскетического идеала, — о том, что стремление осуществить его приводило аскетов к отрицанию или, по крайней мере, к игнорированию не только культурных задач, но и нравственных требований, по–видимому, имеет для себя некоторые основания в действительных фактах истории христианского аскетизма. Многие мистики–созерцатели, действительно, стремились совершенно уединиться от людей, порвать с ними всякие реальные связи и отношения [1419]. Некоторые подвижники даже советовали “ожесточить свое сердце для ближнего” [1420], чтобы без всякого смущения и развлечения отдаться безраздельной созерцательности. Однако, сами же аскеты поясняли, что нравственный закон (собственно религиозно–нравственный), предписывающий “любить” ближних и деятельно заботиться о благе их, обязателен для всех. Переходить к созерцанию нельзя, не усовершенствовавшись предварительно в деятельном служении ближним. Но и посвятившие себя исключительному созерцанию Бога не забывали ближних, — они молились о них, а в нужных случаях, когда того требовали обстоятельства, не отказывались оказывать им и действительную помощь [1421] и в других отношениях. Во всяком случае только из подробного и всестороннего рассмотрения учения и фактов жизни аскетов–мистиков выясняется действительное отношение их к людям и получает свое надлежащее освещение, не одностороннее, не тенденциозное, и вопрос об отношении в аскетическом мировоззрении и жизни моментов религиозно–мистического и нравственно–деятельного [1422].

Утверждение Harnack’a, что всякий культурный идеал должен был отступить на задний план пред проповедью о необходимости и обязательности аскетизма, господства духа над плотью — звучит каким–то явным недоразумением, очевидной неправдой. Не следует ли, напротив, утверждать, что указанное требование христианства составляет именно самое плодотворное условие прогресса и культуры, для осуществления которых необходимо господство духа человеческого над косностью и инертностью внешней природы? [1423].

4) Отношение монашества к церкви достаточно подробно раскрывается у нас несколько далее — при разборе Holl'я, а потому в настоящем случае этот вопрос специально не рассматривается нами.

5–6) Говоря о том, что в Евангелии не содержится “аскетических” элементов, Harnack, во–первых, берет самое понятие “аскетизма” в смысле слишком узком, тесном и ограниченном, а иногда даже в смысле прямо случайном, неправильном, неточном, утрированном, произвольном. Это особенно заметно в тех случаях, когда Harnack говорит, что аскетическое мировоззрение включает в себя или, по крайней мере, предполагает учение о том, что мір — природа принадлежит не Богу, а диаволу; что главным, самым важным и наиболее характерным предметом аскетического делания служит самоизнурение, самоистязание и т. под. Такой способ рассуждения ни в коем случае не может быть признан научным. Всякое понятие следует брать по его существу, по возможности, освобождая его от наносных наслоений, от случайных оттенков. Конечно, если за характеристический момент аскетического мировоззрения принимать учение о том, что мір — природа принадлежит не Богу, а диаволу, что, поэтому, следует безусловно удаляться от людей и под., то такое учение не только ни в каком отношении не гармонирует с Евангелием, но должно быть признано, наоборот, ему диаметрально противоположным.

Но если разуметь учение об обязательности для христианина “борьбы” неустанной, всесторонней, — как с внешними препятствиями, так и с собственными себялюбивыми, эгоистическими наклонностями, влечениями и позывами, препятствующими водворению в христианине начала святой христианской любви к Богу и ближним, то так понимаемый и осуществляемый “аскетизм” не только не противен Евангелию, но принадлежит, бесспорно, к существенным и несомненным, выпуклым и рельефным его истинам. Начало ,,борьбы” с несовершенством дурной действительности признает и сам Harnack, а этим implicite допускает важность и даже необходимость в христианстве “аскетического” момента. Harnack’y, как и всем почти протестантам, до того ненавистно все католическое, что он свою ненависть переносит даже и на самые названия, на самые термины, хотя они отнюдь не являются специально католическими. Слово ασκώ — правда, один всего раз — употребляется в Деяниях Апостольских [1424], и при том, что особенно важно, в общем смысле — употреблять все усилия, старания. В святоотеческой же письменности этот термин употребляется очень часто [1425]. Но дело–то ведь не в названиях, а в самом понятии… Требование христианской “любви”, очевидно, предполагает самоотвержение, самопожертвование, самопреданность, осуществляемую не иначе, как путем “борьбы” с греховным себялюбием, с извращенным отношением ко внешним благам, с “мамоною”. Об этой–то собственно “борьбе” говорят и свв. Отцы–аскеты, но их анализ области, сущности, условий, методов и цели этой “борьбы” проникает несравненно глубже. Учение о “страстях” есть, лишь конкретное раскрытие действительного содержания борьбы с себялюбием (φιλαυτία), о котором так обще и неопределенно, но все же должен говорить Harnack. Таким обр., Harnack не представил в сущности никаких доводов, которые бы обесценивали значение аскетического учения. Напротив, своим согласием допустить и в Евангелии основы для аскетизма (“борьбы”, по его терминологии), понимаемого в указанном смысле, — сам Harnack этим косвенно допускает важную научную ценность анализа святоотеческого учения с целью, между прочим, сравнить его с тем учением об “аскетизме”, которое находится в Евангелии.

Что касается, наконец, фактов, приводимых Harnack’ом в доказательство своей мысли относительно того, что жизнь Христа не была жизнью строгого аскета, то их можно принять только с большим ограничением. Мы не говорим уже о том, что Христос молитву соединял с постом, что Он не имел даже постоянного жилища, что Он был безбрачен и т. под. Напомним только, что Христос не соизмерим с обыкновенными людьми. Он представляет собою недосягаемо–высокий идеал бесконечного значения; при этом пути достижения этого идеала обусловливаются фактическим состоянием личности человека, его эмпирическим нравственным содержанием, в котором обычно господствует себялюбие, проявляющееся в “страстях”. Отсюда путь христианского совершенствования не может быть только путем положительного раскрытия сил и способностей человека. Вот почему отсутствие в жизни Христа некоторых аскетических элементов еще не может приводить к заключению о бесполезности, ненужности, необязательности их для христианина.

27) Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898.

Названное исследование очень живо и оригинально затрагивает отчасти и некоторые интересные вопросы об аскетизме и монашестве с принципиальной стороны, делая попытки охарактеризовать идеалы монашества, отметить его наиболее выдающиеся психологические и благодатные особенности, вообще выяснить его религиозно–нравственный облик.

Если решение этих вопросов далеко не всегда правильно, то все же следует признать, что автор, возбуждая вопросы живые и интересные, имеет и некоторые бесспорные данные для их самостоятельного решения и оригинального освещения.

Таким образом, будучи несогласны в громадном большинстве случаев с самым решением интересующих нас вопросов, которое мы находим у Holl'я, мы все же должны быть благодарны автору за смелую постановку этих вопросов. Во всяком случае, раз существует попытка оригинального решения входящих в круг нашего исследования вопросов, мы не в праве не уделить ей должного внимания в настоящем случае. По нашему искреннему убеждению, мы, напротив, обязаны разобрать названный труд, с его принципиальной стороны, возможно обстоятельнее, предложив, вместе с тем, и положительное решение затрагиваемых в этой книге вопросов, чем должна достигаться отчасти и прямая, положительная сторона нашего исследования [1426].

Собственно ближайшей задачей и непосредственным предметом изучения Holl'я служили историко–канонический анализ и отчасти догматико–богословское обследование послания об исповеди (epistola be confessione), которое ученый Lequien издал в числе творений св. Иоанна Дамаскина [1427].

Однако, стремление ученого возможно всесторонне обследовать названный памятник, в силу естественно–последовательного хода ученой работы, далеко вывело автора за пределы ближайших границ намеченной задачи и даже перенесло центр тяжести на решение проблем характера принципиального — о существе, основном смысле и отличительных особенностях монашеского идеала. Случилось это таким образом. Из анализа данного памятника Holl делает тот вывод, что содержание послания, говорящего о праве монахов вязать и разрешать (Vom Binden und Lösen), заставляет предполагать, что ко времени происхождения названного памятника эта власть, первоначально принадлежавшая епископам, была перенесена на монахов (die ursprünglich bischöfliche Gewalt auf die Mönche übergehen lässt) [1428]. Holl естественно задается вопросом: как могло развиться такое состояние покаянной дисциплины? [1429]

По мнению ученого, в данном обстоятельстве выразился осязательный результат борьбы между самостоятельным духом монашества и церковным порядком. (Zwischen dem Selbständigen Geist im Mönchtum und der Ordnung der Kirche) [1430].

Эта именно борьба представляет один из важнейших моментов во внутреннем развитии церкви.

Для решения вопроса, в каком отношении энтузиазм стоит к первоначальному идеалу монашества, по автору, необходимо обратиться к анализу “Жизни Антония” (vita Antonii). Углубляться в эпоху еще более раннюю ученый не видит никакой необходимости [1431]. Конечно, аскеты были уже и гораздо раньше, но ведь аскет и монах — по идеалу жизни Антония — далеко не одно и то же (vom Asketen zu dem Mönch nach dem Ideal der vita Antonii ist noch ein bedeutender Schritt) [1432]. В истории христианского монашества данный памятник имел существенное значение, поскольку подвижничество Антония сделалось образцом в деле осуществления аскетического идеала для последующих монашеских поколений [1433].

Каковы же наиболее существенные черты и выдающиеся особенности идеала “Жизни”?

В этом идеале прежде всего бросается в глаза важный, существенный и заметный успех, который он представляет по своей нравственной стороне сравнительно с господствовавшими доселе воззрениями. Некоторые исследователи дело представляют таким образом, что идеал монашества сам собою получился чрез накопление уже ранее существовавших аскетических мотивов, аскетических элементов. Но нравственный идеал “Ж. A.” есть более, чем агрегат отдельных аскетических воззрений; напротив, он представляет собою связное целое, в котором одна черта последовательно требует другой; не ряд отдельных добродетелей и упражнений сил здесь требуется, но άρετη, очищение сердца, освящение целой личности.

В этом пункте Климент впервые сделал важнейший шаг вперед по сравнению с древним аскетическим идеалом, который изображает до виртуозности отдельные добродетели. Однако, — как далеко от его абстрактного выполнения, также от “Пира” Мефодия до исключительно созерцательной, полной жизни картины названного памятника. Мог ли быть достигнут этот успех, живое изображение аскетического идеала в конкретной личности, без того, чтобы не выступили посредствующие мужи, которые воплотили в себе идеал?

С этой точки зрения аскетизм, который осуществляет монах, выступает в новом освещении, — он не имеет цены сам но себе, но есть только средство для достижения цели; он служит к тому, чтобы сделать человека свободным. Полная отдача имущества, внешнее удаление (Löslösung) из общества имеет только то значение, что этими способами осуществляются условия для достижения совершенства. В памятнике всегда нарочито подчеркивается, какая малость есть то, что монах отдает, по сравнению с тем, что надеется он получить.

С этим находится в связи также и то, что полное осуществление (Leistung) аскетизма имеет значение не заслуги, но обязанности для того, кто действительно (ernsthaft) ищет царства небесного. Монах должен знать, что он, как раб, предстоит Своему Господу; поэтому он не должен рассчитывать, что он уже сделал, но каждый день чувствовать обязанность к новым подвигам [1434].

При таком понимании нравственного идеала, к которому стремилось монашество, получается большая трудность в суждении о тех, которые остались в міре. Если действительно такой, аскетизм казался безусловно необходимым ради царства небесного, то мірянам необходимо отказать в христианском имени. “Ж. A.” совершенно не чувствует этой проблемы; следовательно, христианство уже совершенно привыкло смотреть, как на неизбежный факт, что не все делают то, что собственно они должны необходимо исполнить. Из противоречия, которое здесь заключалось, греческая церковь не вышла за все время своего существования.

В сравнении с западом это имело не одну хорошую, но и дурную сторону; так так монах, который приносил величайшую жертву, хотел быть ничем иным, как истинным учеником Христа, стремящимся к царству небесному, то здесь не могли укорениться (wuchern) понятия заслуги и удовлетворения.

Но, с другой стороны, в восточной церкви было невозможно так последовательно (so rund) признать мирское христианство, как это возможно было на Западе [1435]. Кто серьезно принимает христианство, кто, по возможности, хочет быть верным христианской надежде, тот становится монахом (wird Mönch); можно, конечно, надеяться на Бога, — но вместе с этим человеколюбие (φιλανθρωπία) Божие получает сомнительный побочный смысл, — что Он не прилагает ко всем никакого строгого, обязательного требования.

Таким образом, здесь заключалась морально–опасная сторона. Но идеал монашества окажется еще не вполне исчерпанным, если ограничиться описаниям его нравственной стороны, как это делалось доселе. “Ж. A”. восхваляют повсюду также религиозные преимущества в своем герое. Рука об руку с нравственными успехами, которые делает Антоний, постоянно идет получение сил от Бога. Holl задается вопросом: можно ли откровения и чудеса, которые рассказываются об Антонии, рассматривать как только декоративные украшение, или же они принадлежат существенно к этой картине?

По мысли составителя “Жития”, они во всяком случае не нравоучительная только прибавка. Он поставляет их во внутреннюю связь с нравственными подвигами, которые совершает Антоний. Идея, которую он пускает при этом в оборот, не новая, Уже задолго утвердилась вера, что с особенным нравственным подвигом связана и высшая религиозная способность. Древне–христианская мысль, что способность к аскетизму наделяет харисмой, получила на языческохристианской почве тот смысл, что аскетический подвиг имеет своим последствием харисму или, по меньшей мере, откровения [1436].

Эту мысль приняла также и “Ж. A”: если она ставит христианину цель быть чистым сердцем, то в этом, на основании Евангельского слова, заключается также ожидание, что сделавшийся чистым “узрит” Бога, вообще будет воспринимать вещи, которые для обыкновенного глаза скрыты. Антоний видел душу Амона, отправляющуюся на небо. Также и другие органы у Антония были развиты очень тонко; он чувствовал, напр., зловоние диавола, когда вошел на корабль [1437].

По смыслу “Жизни Антония”, эти облагодатствования, однако, не только отличия, которыми Богу угодно почтить (ehrt) учеников Христа, но вместе это — дары, которыми Бог награждает своих избранников для выполнения жизненной задачи; иначе говоря, дарования суть силы, которыми он необходимо пользуется для достижения своей цели. Дары предведения, чудесных исцелений, — способности, в. силу которых можно проникнуть даже в невидимый мір, уделяет Бог по своему благоволению, хотя эти дары по обстоятельствам представлаются необходимыми для каждого.

Но одна харисма необходима для всякого монаха, это — дар различения (χάρισμα διακρίσεως). Борьбу, которая наполняет его жизнь, борьбу с беспокойными мыслями собственного сердца, а также борьбу с сатаною, который охотно принимает на себя вид ангела света, — эту борьбу монах не в состоянии вести, если он не в состоянии делать различие между искусительными и святыми помыслами, между добрыми и злыми духами. К этому дару должен стремиться всякий.

Отсоветывая просить нарочито (особенно) дар предведения, Антоний требует, чтобы монахи стремились к дару различения духов [1438].

Что действительно в “Жизни” играла роль проблема, как можно различать добрых и злых духов, об этом свидетельствует то обстоятельство, что он искал твердо установить эмпирические признаки обоих, причем эти признаки находились не в фантастических проявлениях, но в психологических действиях, в различных состояниях собственного сердца.

Нельзя сомневаться в том, что вера в харисматическую одаренность монаха действительно существовала [1439].

Как положительно монах верит в то, что тот невидимый мір существует, так же несомненно он должен, если только надеется достигнуть его, быть убежденным и в том, что ему даны способности, посредством которых он может сделаться обладателем этого міра.

“Ж. А.”, насколько она может быть рассматриваема как исторический источник, убеждает нас, что монашество действительно пользовалось почитанием, которое смело ставит его в ряд высочайших носителей откровения предшествующих времен. В этом отношении уже то знаменательно, что, по свидетельству памятника, Антоний взял себе за образец Илию.

Но “Жизнь” употребляет чаще для монаха имя человек Божий (άνθρωπος του Θεου) и представляет, что этот титул был обычным наименованием.

В виду этого представляется уже менее значительным, что аскетизм монаха разбираемый памятник сравнивает со страданиями мученика [1440].

Монашество, таким образом, имело не только то значение, что подняло нравственный идеал на высшую ступень, но оно снова пробудило в Церкви энтузиазм. С отвержением монтанизма, окончательно же со времени лишения прав (Entrechtung) мучеников во дни Киприана, энтузиазм отступил в церкви на задний план. Теперь он могущественно воспрянул снова. Наследство из Церкви перешло к монашеству; и оно могло перейти, потому что в кругах аскетов вера в обладание духовными дарами не совсем погасла.

Монах на первом плане ищет спасения своей собственной души. Однако, благодатным даром, который он имеет, монах должен и может действовать на других. И “Жизнь Антония” отмечает с особенным ударением, как Бог поставляет светильником для других того, кто хочет проводить свою жизнь в тишине. Бог ведет его к тем, которые нуждались в его помощи [1441].

Но заслуга, которую монах в состоянии оказать другим, состоит не только в исцелении болезней, изгнании демонов и подобных чудесах; хотя этого рода дела более всего, конечно, бросаются в глаза и способность к этому может у монаха сама по себе заслуживать доверия, так как болезни возбуждаются демонами, над которыми монах — господин, однако “Жизнь Антония” представляет, в качестве существенной принадлежности аскетизма, нечто другое; по крайней мере, столь же важное. В общем изображении деятельности Антония на ряду с чудесами всегда сильно выдвигается также пастырская деятельность Антония. Ясно само собою, как прямо эта пастырская деятельность соответствовала собственной харисме монашества; монах — призванный советник для смущенных, подвергшихся искушению (Angefochtenen), ибо он имеет опыт в духовной борьбе, имеет дар различения духов, он — знаток человеческого сердца; поэтому он в состоянии правильно обсудить помыслы (λογισμούς) и дать (указать) правильные средства для преодоления страстей (πάθη) [1442].

Этот дар монашества тем значительнее, что здесь идет речь о помощи, в которой нуждаться может всякий, причем это преимущество принадлежит безразлично всякому монаху. На этой харисме основывается главным образом роль, которую монашество было призвано играть в церкви.

Идеал “Ж” Антония есть идеал анахорета. Но своей природе он может быть осуществлен только в полной отрешенности. Только тот, кто не вынуждается ни с кем входить в общение, находит внутреннюю собранность (Sammlung), состоящую в постоянном наблюдении за собственными мыслями, — только у того настолько исчезает внешний мір, что открывается возможность непрерывно жить в высшем, невидимом міре. Если “Ж” говорит о монастырях, которые возникли по влиянию со стороны Литония и ему были подчинены, то в этом нельзя видеть начала развития монашества, направляющегося выше анахоретского идеала. Идеал для живущих совместно в лавре монахов тот же самый, как и для эремитов в строгом смысле: личное совершенствование. Общество является не как нечто необходимое, высшее, но скорее как низшее, более подходящее к тем, которые находятся на ступени только учеников.

Сомнительно, привнёс ли нечто высшее в понимание этого идеала Пахомий. Если относительно Пахомия и бесспорно, что он организовал именно (lose) в полном смысле общину и узаконил совместную жизнь, то вместе с тем обыкновенно замалчивают, что он имел практический взгляд на условия, благодаря которым монашество может выиграть более широкое пространство, и что он знал опасность, которую для большинства имеет самостоятельная жизнь [1443]. Но из предприятия самого по себе нельзя заключить с достаточною ясностью, в каком отношении созданная им форма монашеской жизни стояла к анахоретскому идеалу.

Приписанное ему правило содержит мало определений, которые представляли бы (ausnützen) совместное пребывание в качестве требования духовной жизни, напротив, многие рассчитаны на то, чтобы держать отдельных лиц в отдалении друг от друга. Можно думать, что он в своей организации видел только оборону, в которой нуждается большая масса, чтобы осуществить идеал, но не смотрел на жизнь в обществе, как на высшую нравственно, а потому и не оспаривал права жить отдельно у тех, которые действительно могли устоять сами по себе. На отдельных выражениях относительно анахоретской жизни, которые ему приписываются в житиях, Holl не решается строить заключения: они могли быть вложены ему в уста позднее [1444].

Василий В. примыкает ближайшим образом к идеалу “Жизни Антония”. Он видит только в монахе истинного христианина, который хочет быть всецелым учеником Христа и жить по предписанию Евангелия.

Из содержания Евангельской заповеди, которую он определяет по Матфею (XXII, 36–39), следует, по мысли Василия В., что для совершенного исполнения этой заповеди требуется отрешение от міра. Ибо если любовь к Богу есть первая заповедь и эта заповедь заключает в себе требование заниматься мыслью о Боге, то постоянство этого направления мысли (Sinnesrichtung) не достижимо в давке и суете міра [1445].

Но Василий В. принимает также и те мысли, которыми идеал “Жизни” Антония возвышается над древним аскетизмом: аскетизм состоит не в одном из отдельных “аскетических” действий, но в освещении цельной человеческой личности; внешнее отречение есть только начало, только предположение настоящей задачи — очищения сердца. В основных чертах идеал Василия согласен с идеалом “Ж” Антония; только Василий сумел эти мысли, сильнее выразить и глубже обосновать, представив отречение (άποταγή) в качестве оборотной стороны положительной цели — любви к Богу [1446].

Но Василий находит, что идеал, который ограничивается этой задачей, еще не осуществляет требования Христа. Наряду с любовью к Богу, Христос вменяет в обязанность любовь к ближним. Эту обязанность опускает анахорет, и следовательно, его жизнь не соответствует полному евангельскому идеалу.

Но Василий В. не ограничивается тем, что с почвы положительной заповеди оспаривает полноту совершенства в анахоретизме: он указывает, что от неполного понимания идеала у анахорета страдает его собственная духовная жизнь: дары, которыми он владеет, остаются бесплодными для другого, и он сам, не владея всеми дарами, не пользуется, следовательно, плодами всецелой полноты духа. Вместе, с этим, тому, который живет сам по себе, не достает необходимой критики своих недостатков; а из этого вырастает самодовольство, — противоположность обязательному смиренномудрию. Таким образом, истинный идеал может быть осуществлен, хотя и вне міра, но непременно в обществе единомысленных. Только общество есть субъект, который всегда исполняет все заповеди Христа [1447]. Из этого основания можно понять, в каком глубоком смысле Василий понимает возникающую общину. Не только нужда, не только собственные недостатки вынуждают к совместной жизни: в существе самого христианского идеала, который ставит целью живое целое (das ein lebendiges Ganze), заключается, что он может быть осуществлен только обществом.

Если на Антония оказал воздействие пример Апостолов и первых учеников, то Василий любит выставлять свою монашескую общину в том виде, как она изображена в Апостольской истории. Еще более плодотворными для него оказались мысли Павла, что ученики Христа должны осуществить в себе единое тело Христово [1448].

На этой идее “Тела Христова” обосновывает Василий важнейшие предписания для совместной жизни: предстоятель (προεστώς) должен исполнять роль глаза в теле; но также и прочие должности и права, осуществляющие и выполняющие обязанность подчинения тем, которым вверена специальная обязанность управления, приобретают при свете этой мысли свое идеальное значение.

Уже из того, что Василий употребляет и применяет для уяснения идеала монашеской общины образ тела Христова, можно вывести, что идеал Василия так же, как и идеал жизни Антония, содержит в себе энтузиазм. И это не в том только смысле, что Василий задачей монаха, как воина Христа, так же поставляет духовную борьбу и что любовь к Богу, которая есть высочайшая обязанность, должна возвыситься до страстного желания к созерцанию Бога, но собственно и понимание идеала содержит у Василия в прямом смысле мотивы для энтузиазма. У Василия находит место дополняющая идею тела Христова мысль о Духе, который оживляет тело и управляет членами.

Дары Духа дают способность к отправлению различных должностей в киновии, и прежде всего это следует сказать по отношению к предстоятелю [1449].

Если принять во внимание этот духовный характер предстоятеля и прочих уполномоченных им лиц в киновии, то становится понятным требование, что монах в предстоятеле должен видеть присутствующего Бога (собственно Христа) и оказывать его заповедям такое беспрекословное послушание, которым он обязан Богу. Отсюда тому, который ропщет на приказание, справедливо можно сделать упрек, что он не устоял в вере. Отсюда обязанность послушания простирается так далеко, что даже хорошее монах должен совершать не по собственному соображению, но по приказанию; точно также даже справедливые сомнения должны быть подавляемы.

Таким образом, Василий подчинение, которое он требует от большинства, выдвигает в таком освещении, в силу которого ничтожнейший киновит является возвысившимся до высшей духовной степени. Кто действует по повелению начальника, который занимает место Бога, тот самым малейшим поступком приносит жертву Богу.

Безусловность требуемого послушания, которое вынуждает монаха принимать на себя всякое беспокойство, подвиг самый тяжелый, — будет для него особенно почетным титулом. Ибо послушание, которое он оказывает Богу, не иное что, как послушание Христа. Вместе с этим, сравнение монаха с мучеником он обосновывает с новой стороны и в этом можно полагать причину чувства собственного достоинства, которое наполняло даже простых киновитов [1450].

Значение этого идеального понимания, по которому монашеская община есть тело Христово и каждый отдельный член принимает участие в духовных силах, насквозь проникающих целое, нельзя ослабить утверждением, что это представление — только форма, только примерный образ выражения (образная оболочка) для обозначения вещи в действительности гораздо более умеренной. Напротив, следовало бы вспомнить о том, что этот взгляд предложен не в проповеди о монашестве или в нравоучительном трактате, но в правиле, т. е. в произведении, которое содержит основоположения для воспитания.

Уже это одно само по себе должно было повести к тому, что в тех, которые жили по этому правилу, развивалось чувство собственного достоинства, сознание, что они — люди духовные.

Впрочем, в сравнении с “Жизнью” Антония энтузиазм в идеале Василия кажется затемненным и ослабленным. Можно сказать, что воззрения обоих законодателей монашества относительно Духа относятся между собою, как первохристианская община к общине Апостола Павла. Василий среди способностей, которыми наделяет Дух, мыслит на первом плане нравственные силы и дары, которые служат к споспешествованию целого. О чрезвычайных действиях, об откровениях и исцелениях говорит он почти только в том случае, когда цитирует библейские места, в которых эти дарования названы между харисмами; интересно в этом отношении, как он высказывается (reg. fus. tract. interr. LX) о приглашении врачей.

Это ослабление энтузиазма является необходимым результатом идеала Василия: община не могла бы устоять в такой строгой дисциплине, если бы он дал силу правам харисмы помимо тех, которые получили признание по своей рассудительности (δοκιμασία) и которым вверена должность.

Но приписывает ли также Василий дарованиям монахов право и обязанность действовать на других, т. е. не монахов? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, должно представить себе, в каком свете у Василия являются Церковь и мирская жизнь [1451].

Под потрясающим впечатлением обстоятельств своего времени, Василий в “moralia” представил зеркало Церкви: раздираемую спорами о вере Церковь убеждает он в том, что она должна быть телом Христовым.

Христианству, которое думает, что развитием (Ausbildung) догматов она исполняет обязанности к своему Господу, он проповедует с святым негодованием, что Господь требует последования своим заповедям.

Масштаб, который прилагает к Церкви в её целом Василий, есть тот же самый, который употребляется в “правилах” для монахов: также и здесь его точка зрения требует проведения в жизнь Евангелия. Главное понятие, которое он употребляет при описании идеала Церкви, есть понятие “тела Христова”. Он сознает, что и в міре не невозможно осуществление идеала. Возможно это, конечно, только чрез снисхождение Бога, который дозволил брак тем, которые не в состоянии принять на себя девства; возможно также среди искушений міра служить Богу, — возможно, хотя и труднее [1452].

И Василий, несмотря на свой пессимизм, однако так высоко мыслит о мирской Церкви, что и в ней — так как она есть тело Христово — предполагает господство (управление — Walten) Св. Духа и духовные дары.

Деятельность Духа в Церкви мыслится им необходимо. Он не может сомневаться в том, что в міре действительно есть личности, руководимые Духом, если он предостерегает от оскорбления Св. Духа в святых людях. Если Василий часто, где он говорит о монашестве, рекомендует последнее, как единственно верный путь спасения, то он никогда вполне не забывает, что он — епископ, и поэтому он остерегается формулировать свои положения так сильно, чтобы представлялось невозможным в міре быть учеником Христа.

Если Василий идеалом как великой церкви, так и монашеской общины представил тело Христово, то невольно припоминаются поэтические мысли церковки в церкви, и ожидаешь, что Василий поставит монашество и Церковь во внутренние отношения друг к другу. Однако, это наблюдается только в ограниченной мере.

Василий монашескую общину не мыслит зависимой в её существовании от великой церкви: эта церковка не нуждается в обращении к церкви; она имеет в своей среде всецелую полноту духовной силы и образует замкнутое в себе, самостоятельное, законченное целое [1453].

И это тем более, что монашеские общины могли успешно выполнить свою цель только в том случае, если они заключались, как можно строже, в себя: эту цель преследуют ригористические определения относительно посещения родственников и о выходе монахов. Точно также Василий не поставил своим монахам в обязанность, как часть их призвания, воздействие на Церковь, будет ли оно религиозно–реформаторским или социально–харитативным.

В этом отношении ему нельзя ставить в большую заслугу то, что он привнес в свой идеал любовь к ближним. Ибо из этой заповеди он выводит не то, что монах должен исполнять свои обязанности по отношению к мірянам, но что он должен объединяться с единомысленными. В обязательной для совершенства любви монахи упражняются преимущественно между собою, — где в правилах идет речь о ближних, там всегда подразумеваются товарищи по монастырю.

На мірян любовь монахов простирается только в том случае, если они приходят в монастырь, как нуждающиеся в помощи [1454].

Однако, Василий не хотел воспрепятствовать тому, чтобы находящиеся в міре, кому случится, могли извлекать пользу от духовной жизни в монастыре. И действительно, міряне нередко приходили в монастырь, чтобы получить назидание.

Если теперь вспомнить, как резво Василий осуждает анахоретский идеал, то можно ожидать того, что последующее время нам покажет борьбу между двумя идеалами, которые выставило IV-ое столетие, причем в этой борьбе будет играть роль противоположность между анахоретским идеалом “Жития” Антония и киновитским идеалом св. Василия.

Однако, история развертывает пред нами совсем другую картину [1455].

Для выяснения того, как действительно обстояло дело, особенно типичны отношения между двумя указанными идеалами в Палестине в V и VI столетиях. Нет никакого сомнения, что в V столетии центр тяжести всего монашеского движения был переставлен именно сюда. Как по числу, так и по авторитету своих монахов Палестина затмевает в это время прочие провинции. Причина этого заключается преимущественно в могущественном порыве религиозной жизни в Палестине, который производили возраставшие паломничества к святому городу. Возвысившееся значение страны благоприятствовало прямо и косвенно также и монашеству, которое здесь развивалось [1456].

Уже географическими отношениями обусловливалось то, что на почве Палестины встретились влияния обеих стран, которые до сих пор давали главнейшие импульсы для развития монашества [1457].

Самые выдающиеся святые Палестины суть по рождению Каппадокийцы, — и “Правила” Василия полагаются в основу жизни палестинских монастырей. Но столь же известна здесь и “Жизнь” Антония; рассказы и изречения египетских пустынников входят в состав распространенного в монастырях предания.

Если где, то именно здесь можно ожидать расхождения обоих идеалов монашества, и это ожидание, по–видимому, оправдывается, — тем более, что мы находим в Палестине обе формы не только многочисленными, но и известным образом корпоративно связанными. Анахореты и обитатели лавры стоят под одним главою (αρχιμανδρίτης, εξαρχος), на вершине киновии равным образом находится предстоятель с этим же именно титулом. Но уже самый способ их избрания показывал, что здесь не было никакой борьбы, напротив, господствовало полное единодушие: оба предстоятеля с их заместителями поставлялись общиною монахов и утверждались патриархом Иерусалимским; по временам обе должности объединялись даже в одной личности [1458].

Эту организацию можно проследит еще до начала V-го столетия, и она уже сама по себе доказывает, что внутри монашества чувствовалось больше связи, чем противоположности. Даже более. Обе формы не только мирно стоят рядом, но они являются даже в органической связи между собой. Из лавры, которая возникла близ келии одного великого пустынника, могла, по мере возрастания учеников, образоваться киновия, или ее включали в киновию.

Но также и киновиты, которые чувствовали в себе стремление и силу к анахоретской жизни, могли делаться пустынниками [1459].

Тот, который делался анахоретом, очень часто прежде был в киновии; считалось именно более правильным пройти школу киновии, прежде чем вступить в лавру.

В этой практике, позволявшей от киновитской жизни переходить в более зрелом возрасте к жизни анахоретской, заключается уже ясное указание на то, какое отношение достоинства и порядка установилось между обоими видами монашества: киновия — элементарная школа, анахоретская жизнь — высшая ступень совершенства [1460].

Таким образом, намерение Василия представить киновитский идеал монаха, как высший по достоинству, не могло достигнуть цели. Киновия оказалась стоящей на втором месте и, как кажется, этот порядок получился сам собой, без всякой борьбы. Этот результат, при более близком рассмотрении, теряет свою неожиданность. Идеал Василия был в основе полон противоречия. Василий восхвалял, как высшую цель, собранность мыслей в Боге, а высшим счастьем считает восхищенное созерцание божественной красоты.

Но как эта цель могла соединяться с обязанностью труда для других, — с предписанием связать себя до смерти строжайшим послушанием?

Вечное руководство и контроль со стороны другого может только ослабить, понизить самочувствие, которое дает смелость стремиться к Высочайшему.

Конфликт, в котором оказался Симеон Богослов с монастырскими братьями вследствие своей уединенной жизни, не случаен. Киновита, который серьезно понимал свою религиозную задачу, община постоянно осаждала требованиями, и всячески рассеевала его стремления, когда он хотел сосредоточиться в целях созерцательного единения с Богом.

Достигнуть этой цели мог надеяться только анахорет, и, если понимать последование Христу в монашеском смысле, то было вполне последовательным, что, вопреки Василию, только в эремите обычно видели всецелого, настоящего ученика Христова.

Общежитие тем менее могло бороться с анахоретством из–за преимущества, что собственное преимущество, которым, по намерению Василия, должен владеть этот идеал, не могло в действительности проявиться.

В том виде, в каком Василий изображает идеал своей монашеской общины, — кружок единомышленников, которые, будучи связаны братской любовью, стремятся к Высочайшему, — для которых ничего не существует, что происходит вне их монастыря, — в таком виде этот идеал должен производить, конечно, особое обаяние [1461]. Но выполнение этого идеала сталкивалось с гораздо большими трудностями, чем осуществление идеала анахоретского. Мы видим у Кирилла и у прочих писателей, как в монастырях должны были заботиться о другом дне, какое необходимо было хозяйство, чтобы содержать киновию, как радовались о подарках деньгами и натурою, как монахи пользовались пребыванием в Константинополе, чтобы у императора — даже прежде жестоко ненавидимого Анастасия — просить милостыни, — куда девалась идиллическая жизнь в отрешенности? В Палестине к этому присоединилась еще особенная обязанность — укрывать чужих пилигримов и оказывать им гостеприимство: гостеприимство является почетным титулом аббата на ряду с его аскетическими добродетелями.

Однако, и в других провинциях эта сторона монастырского управления была очень развита. Нет, поэтому, ничего удивительного, если из опасения сделаться игуменом, некоторые оставляли монастырь.

Так идеал “Жизни” Антония удержал за собой первенство сравнительно с идеалом Василия. Именно отшельничество давало направление и определяло дух подвижничества [1462]. Но удержался ли в монашестве дух не ослабленным?

Если образ совершенного монаха, как он выступает у Кирилла и других писателей в целом ряде изображений (Gestalten), сравнить с Жизнью Антония, то остается впечатление полного согласия во всех решительных, характеристических чертах.

Монах и теперь стремится, как к своей последней цели, ни к чему другому, как ко спасению. Считалось непоколебимым то положение, что только тот имеет основательную надежду на спасение, кто серьезно достигает её очищением сердца и который, как любят выражаться, трудится ради того, чтобы “очищать помыслы и отсекать страсти” [1463].

Сознание, что можно достигнуть цели только постепенно, шаг за. шагом, очень живо в описываемое время: устойчивое выражение для внутреннего развития святых есть αναβάσεις τθεσθαι έν τη καρδία. Иоанн в своей “Лествице” сделал попытку представить этот путь в подробностях.

Но определенный метод еще не образовался: у Иоанна Лествичника начало (περί άποταγής) и заключение (περί αγάπης) очень понятны, но в промежутке стоит ряд добродетелей и добродетельных средств, между которыми нет никакой прямой внутренней последовательности [1464].

Однако, стремящийся к совершенству должен искать даже и в подвижническом методе своих собственных путей. Каждый из великих аскетов имеет свою специальность. Добрая сторона аскетического идеала заключалась в том, что он оставлял чрезвычайно обширное поприще для индивидуального стремления и не позволял успокоиться в определенном пункте, даже в том случае, если аскет уже достиг господства над самим собою.

Мы находим у подвижников полное самосознание, что они обладают высшими дарами, которыми Бог поддерживает своих святых в их борьбе и награждает за их победу.

Ни одно жизнеописание не опускает при изображении возрастания своих героев повода одновременно оттенить, что, вместе с прогрессирующим успехом препобеждения зла, всегда шло рука об руку восприятие духовной силы [1465].

У всех этих писателей имеет значение аксиомы то положение, что душа, которая есть образ Божий, в состоянии созерцать Бога, если только обусловленные грехами помрачения удалены от этого внутреннего зеркала.

Проявления духа и силы приписываются в рассказах каждому монаху; частью они передаются очевидцами, так что никакое сомнение невозможно относительно того, что вера в разнообразные способности аскетов уже властвовала над пониманием событий [1466]. Мы имеем здесь, вместо суммарных данных жизни Антония, конкретные картины, которые позволяют нам ясно признать внутреннюю связь этой веры с целым мировоззрением.

Повсюду, где выступает знаменитый аскет, современники ожидают чего либо чрезвычайного, и даже естественное наступление следствий кажется приведенным в исполнение, благодаря содействию сверхъестественной силы. Это и понятно. Мір, который воспринимается телесным глазом, есть только отрывок целого, в котором мы живем на самом деле; каждое мгновение, во всяком происшествии, можно наблюдать связь видимого міра с νοητός κόσμος, и предполагать, что она имеет место, если действует человек, которому открыты тайны того міра и который стоит в связи с господствующими здесь силами. Было бы бесцельно подводить рассказы о чудесах к отдельным категориям; можно заметить только, что между чудесными силами способность быть прозорливым, смотреть в будущее ценилась особенно высоко.

Великим аскетам без смущения приписываются чудеса, в которых повторяются чудеса, совершённые пророками, а также — чудеса Христа и Апостолов [1467].

Писатели часто сами выразительно констатируют согласие чудес, совершающихся в их время, с библейскими чудесами. В делах подвижников видят исполнение обетований Христа. Феодорит, который в своей Historia religiosa сравнивает чудеса монахов с чудесами Апостолов и пророков, задается прямо вопросом, могут ли еще совершаться теперь такие знамения, и возражает тем, которые сомневались в чудесах монахов, что они должны также поставить вопрос и о прежних чудесах великих людей. Если чудеса великих святых вполне сознательно сравниваются с чудесами древних носителей благодати, то в этом сказывается убеждение, что эти подвижники продолжают носить в одинаковой степени дух и силу Апостолов [1468].

Так как у великого монаха находятся налицо условия, благодаря которым он приходит в состояние обладать Духом, то и каждый монах может делаться тем, чем были великие святые, если только он стремится к этому серьезно [1469].

Отсюда у всякого монаха встречается убеждение, что он — носитель Духа в специфическом смысле и что его предстательство имеет у Бога особенное значение.

Легенды дают нам также картину того, в какой мере вера в то, что монахи обладали высшими способностями, имела значение для религиозной жизни мірян.

При этом почитание начинается даже и ранее смерти святого. Еще живые монахи почитались, как чудотворцы, пророки [1470].

Таким образом и Феодорит принял в свою Historia religiosa многих еще живших при нем аскетов.

В ряду факторов, оказавших влияние на дальнейшее развитие монашеского идеала, Holl особенно выдвигает влияние идей, приписываемых Дионисию Ареопагиту.

Основоположения, на которых утверждалось монашество, со времени Дионисия значительным образом изменились. Из обещания, которое произносил монах при вступлении в свое состояние, оно сделалось μυστήριον; рядом с обязательством выступает благодатный акт — и представление о значении этого посвящения быстро развивается: монашеское посвящение имеет значение второго крещения, которое так же, как и первое, совершенно очищает от грехов. Феодор Студит защищает в то время уже образовавшееся воззрение о монашеском посвящении. Что монашеское посвящение есть μυστήριον в совершенно таком же смысле (so gut), как крещение, это для Феодора уже такая истина, оспаривание которой равно потрясению основоположений христианства…

Кто оспаривает это таинство, тот должен оспаривать все христианство [1471].

Вместе с тем, как из обета получилось мистическое посвящение, монашество оказалось в зависимости от Церкви, которое становилось тем значительнее, чем богаче развивался культовый акт, которым сопровождалось монашеское облачение.

В жизни Стефана торжество посвящения включено в богослужение, и именно — в утреннее [1472].

Основные элементы, из которых сложилось это воззрение, указать легко: монашество — специфическое состояние покаяния; покаяние — другое имя аскетизма, — но покаяние уже давно обозначалось, как второе крещение [1473].

Если, вследствие этого, целая жизнь монаха представлялась в виде второго крещения, то отречение, которое совершал монах и которое развилось в торжественный обет, ясно указывало на отречение при крещении и вело в тому, что уже самое вступление в монашеское состояние, т. е. воспринятие одежды, стало обозначаться, как второе крещение. Этим также был дан мотив из обета сделать посвящение. Успех этого воззрения имел большое значение для целого положения монашества.

Чрез фиксирование этой идеи специфическое достоинство монаха получило в первый раз (erst) свое определенное выражение [1474].

Как получившие второе крещение, монахи являются теперь по праву особенным состоянием, избранным народом Божиим, высшей степенью среди христиан. Мнение, что монах, который проводит ангелоподобную жизнь, есть какое–то существо высшего рода, не есть теперь только смелое воззрение, — оно могло опираться на конкретное преимущество, — второе рождение монаха.

Также и самосознание монаха получает теперь на указанной почве более твердую устойчивость. Он не только стоит на своем собственном решении достигнуть царства небесного, — он знает, что он заранее наделен благодатью при стремлении к этой цели; благодать сделала из него человека нового.

Но это обстоятельство имело также свою оборотную сторону. Оно ясно характеризуется тем, что тот же самый Дионисий, который чрез установление (Statuierung) таинства монашеского посвящения возвысил монаха над мирянами, вместе с тем энергически указал монашеству его границы ввиду пресвитерства. Очень решительно (в Eccles. hier. с. VI, 3, 1; Т. III, 533С) он внушает монаху, что он чрез свое посвящение получил только личное преимущество, но не право руководить другими; свет идет к нему только чрез посредство стоящего выше (über) его порядка пресвитерства.

Но, однако, совершенно неприкровенно тот же Дионисий в письме к Демофилу, где представился случай, говорит, что монах и пресвитеру указывает путь. Здесь Демофилу выясняется, что он, как не непосредственно получивший божественный свет, не имеет никакого права критиковать принадлежащего к состоянию просвещенных, который, если и падет, может быть судим только своим сотоварищем [1475].

Из этого можно понять, каким подарком данайцев было то достоинство, каким Ареопагит наделил монашество.

В древние времена стремление монаха направлялось к тому, чтобы путем горячей борьбы ближе и ближе подходить к Богу, пока он не будет в состоянии непосредственно воспринимать лучи божественного света; теперь же должно было получить значение то положение, что монах в силу одного своего положения (Standes, — состояния) не способен вообще входить в ближайшее общение со светом и просвещать других.

Но ареопагетизм содержит в себе также еще и нечто другое, что было опасно для энтузиазма монашества. Дионисий указывает на таинства, на церковные действия символов, как на таинственные проводники божественной силы. Это значило, что он на место свободного стремления к Богу поставил определенные предметы, связанные с созерцанием, — и вместо нравственного напряжения, рекомендовал квиетическую настроенность [1476].

Монашество имело так много жизненной силы, что не могло всецело вступить на этот путь; но оно не могло и совершенно удержаться от этого влияния, и отсюда возникает та особая форма энтузиазма, которая господствует в последующие столетия: связь мистики, которая погружается в мистерии, — с одушевлением, свободно возвышающимся к божественному. Оба направления встречаются вместе, так как господствует вера в то, что в обоих случаях двумя различными способами подвижники получают в сущности то же самое, только в одном случае это состояние достигается посредственно, а в другом — непосредственно. Однако, монашество столь же мало позволило похитить у себя свободный энтузиазм, как и взять от себя право, в силу присущего ему благодатного дара, руководить другими.

В истории энтузиазма Симеон Новый Богослов имеет то значение, что он дал определенную цель стремлению к Богу: предметом стремления должно быть созерцание света, — конкретное переживание, в котором успокаивалось чувство, и из которого почерпалась нравственная сила [1477]. Можно, пожалуй, признать Симеона за самообольщенного фантазера, но принципиально его в чем–либо обвинять невозможно. Ведь должно же допустить, что Бог может открываться своим возлюбленным, как Ему угодно.

Что касается исихастов, то, по сравнению с Симеоном Н. Б., действительною новостью представляются у них только известные методы, посредством которых они приготовлялись к созерцанию света, — наряду с требованием внутреннего приготовления они рекомендовали также механические приемы. Симеон не знает этих разнообразных приемов, так как они стоят в полнейшем противоречии с его целой системой. Он указывает только нравственные условия, которыми человек располагается к созерцанию и ожидает чудесного наступления этого переживания, — этого последнего нельзя ни вынудить, ни искусственно прекратить [1478].

Если видение прекращается, то это для Симеона является поводом обратить внимание на свое внутреннее состояние и испытать свое нравственное состояние [1479].

Легко, пожалуй, усмотреть в методе исихастов только грубое искажение религии. Однако, если дело рассматривать в исторической связи, то следует признать, что в этом искусстве исихасты упражнялись (geübte) по необходимости.

Видения в том виде, как их переживали Симеон и другие, были делом индивидуального расположения. Методы исихастов устраняли эту трудность: они указывали путь, по которому во всякое время могли приходить к просвещению. Уклонение исихазма от предносящегося монашеству идеала было незначительно. Можно даже сказать: чем строже и глубже заявляли себя религиозный интерес, стремление к личному соприкосновению с Богом, тем с большею радостью следовало приветствовать метод, который открывал возможность всякому (Jedermann) входить в обладание откровениями. Исихазм был следствием, последовательным результатом монашеского энтузиазма; механический характер его метода есть только “критика, которую произнесла по отношению к нему история” [1480].

Исихастический спор характерен для выяснения различия западного и восточного образа воззрения. Для Варлаама непонятна вера, что восприятие Бога во свете есть нечто высшее, более соответствующее существу Бога, чем понимание Бога в мысли.

Но грекам, в свою очередь, Варлаам представляется нечестивым рационалистом, который говорит о божественных вещах, как слепой о цветах; ибо должно видеть Бога, воспринимать его непосредственно, чтобы о нем знать [1481].

Опираясь на результаты исихастического спора, Симеон Фессалоникийский старается доказать, что монашество установлено в первый раз не Пахомием, который учредил только некоторые внешние стороны схимы, но Христом и Апостолами, а предсказательно оно представлено уже у пророков.

В этом заключается причина того, что монашество является существенным институтом христианской церкви и, как восходящее столь же непосредственно, как и пресвитерство, ко Христу и Его Апостолам, — институт самостоятельный. На западе монашество сделалось послушным органом покоящейся на пресвитерстве Церкви. На востоке подобного рода подчинение монашества было невозможно. До последнего времени здесь ценятся особенные преимущества монашества по сравнению с пресвитерством. Монашество на востоке имело сильное преимущество пред пресвитерством уже вследствие своего девства [1482].

В том виде, который энтузиазм удержал в исихазме, он еще до сего времени не угас. Ph. Meyer сообщает, что исихастическая молитва всегда была в употреблении на Афоне. Если представить себе особенный характер греческой церкви — богатство её форм, которые угрожают подавить дух, то следует признать счастьем, что дух не угас в монашестве. По крайней мере, здесь сохранилось свободное, живое благочестие [1483].

Таково содержание собственно второго отдела интересной книги Голля, имеющего к нашему сочинению наиболее прямой и ближайший, непосредственный интерес [1484].

Относительно представленного содержания названной книги Holl'я мы должны сказать вообще, что этот ученый в своих суждениях и выводах имеет в виду некоторые действительные факты, но он очень часто дает этим последним неправильное толкование, преувеличивает их значение, придает им неверную окраску в угоду своей тенденции и т. под.

Наиболее заметно, особенно тенденциозно оттеняет немецкий ученый то положение, что монашеский энтузиазм и церковные установления — явления двух особых порядков, которые друг с другом несовместимы, взаимно друг друга исключают, вследствие того внутреннего, принципиального антагонизма, который между ними существует. Разумея под “энтузиазмом” вообще обусловленную созерцательным аскетизмом высшую одаренность Духом [1485], Holl всеми силами старается доказать, что такая именно одаренность, как факт, обусловленный личными особенностями и индивидуальными отношениями человека к Божеству, прямо противоположна церковному, правовому и культовому порядку, к которому ученый естественно относит также — и главным образом — иерархический церковный строй с его благодатными дарами, присвоенными специфически и исключительно сану. Врачевание душевных недугов — страстей, изглаждение грехов, — эта способность должна рассматриваться, по мнению Holl'я, в качестве особой харисмы, которая присуща только монахам–созерцателям и только искусственно, внешне и совершенно неправильно приурочена с лицам церковно–иерархическим. В связи с этим Holl решительно настаивает также и на том, что подлинным содержанием истинно монашеского идеала является исключительная и безраздельная созерцательность, осуществляемая в полнейшей отрешенности, обособленности от всего внешнего. Насколько историческая действительность благоприятствует таким смелым и решительным суждениям названного ученого?

Справедливость требует сказать, что некоторые основания автор разбираемых воззрений имеет за себя, но все же он допускает иногда такие передержки, что у него бесспорная правда переплетается с несомненным искажением истины.

Аскетическим писаниям, действительно, свойственно воззрение, что истинные аскеты, великие подвижники получают способность к восприятию чрезвычайных благодатных дарований, которые им подаются от Бога. По мысли препод. Иоанна Лествичника, совершение чудес, каковы, напр., воскрешение мертвых, изгнание бесов, является исключительно победною почестью иноков (ταυτα πάντα μοναχών τά έπαθλα). Люди же мирские вместить этих чудес не могут (α ό κόσμος χωρήσαι ου δύναται). Это — отличительная особенность монахов–отшельников (περί τι ή ασκησις ηγουν η αναχωρησις) [1486].

По словам блаж. Феодорита, святым сообщаются от Бога, различные дарования (διάφορα αύτοις θεόθεν έδόθη χαρίσματα) [1487], причем “подвигоположник с трудами соразмеряет свою благодать” (ό δέ αγωνοθέτης τοις πόνοις την χάριν έπεμέτρησεν) [1488].

Выдерживает критическую пробу и удовлетворяет научным требованиям фактической обоснованности и то наблюдение Ноll’я, что эти чудеса, совершаемые свв. аскетами, нередко поставляются в аналогию с чудесами библейскими, причем ясно заметна тенденция показать, что чудотворения подвижников имели полное сходство с чудесами Пророков, Самого Христа, Его Апостолов [1489].

По мысли Симеона Нового Богослова, и в настоящем веке есть равные Апостолам Христовым и всем от века Святым, подобно им движимые и воздействуемые Божественным Духом [1490].

Эта мысль высказывается иногда и в приложении к определенным подвижникам. “Об авве Аполлосе, напр., говорится, что он сделался славным, как бы новый пророк и апостол, явившийся в наше время” [1491].

Эта общая мысль иллюстрируется и многочисленными конкретными примерами чудотворений, совершенных подвижниками: они по своему характеру, по обстановке, иногда до мельчайших подробностей, напоминают собою чудеса библейские [1492]. Особенно тесно связана с самым существом и основным содержанием монашеского совершенства способность подвижников изгонять демонов.

С одной стороны несомненно, что главным условием для достижения монашеского совершенства является, по возможности, полное искоренение не только “страстей”, но даже и нечистых “помыслов”. С другой, вместе с тем, у аскетических писателей часто говорится, что различные демоны заведуют, так сказать, разными пороками, получая от них и самые имена [1493].

Отсюда уже, естественно, вытекал тот вывод, что изгнание демонов — преимущественная, даже исключительная привилегия монахов–подвижников. Эта мысль очень определенно выражена, напр., в следующем изречении аввы Питириона: “кто хочет изгонять бесов, тот должен прежде поработить страсти, ибо какую страсть кто победит, такого и беса изгонит” (ος τις … βούλεται τούς δαίμονας άπελαύνειν. πρότερον τα πάθη δουλώση. Ού γάρ αν πάθους τις περιγένηται, τούτου και τον δαίμονα απελαύνει) [1494]. Эта способность обусловливалась также иногда совершенством послушания подвижников [1495].

Отсюда понятны рассказы подвижнических памятников о том, что в некоторых случаях сами клирики обращались к подвижникам с просьбою изгнать демона. Так, клирики (οί κληρικοί) [1496] обратились в авве Виссариону, чтобы он изгнал беса, когда, после молитвы в церкви (εγενετό ευχή περί αύτου έν τη εκκλησία), демон не вышел [1497] [1498]. Другая, не менее замечательная, черта подвижнического совершенства, отмечаемая Holl'ем, — это прозорливость.

По словам писателя “Лавсаика”, удостоившийся познания Бога получает познание и о всем прочем; видит тайны, потому что Бог показывает ему, провидит будущее, созерцает откровения, которые (созерцают) и святые; совершает чудеса, становится другом Божиим и получает от Бога все просимое [1499]. Дар прозорливости, между прочим, выражался в способности проникать непосредственно в нравственное состояние другого человека, точно и безошибочно видеть все душевное его содержание — тайно совершённые поступки, сокровенные замыслы. Прозорливец “как бы читал” в душах окружающих его людей [1500]. И этот дар — вообще более редкий, чем, напр., дар различения духов — подвижники употребляли и в интересах исправления людей [1501].

Эта прозорливость в соединении с даром “различения духов” и “очищения помышлений” (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum) [1502] естественно послужила основанием и в высшей степени благоприятным условием широкой и плодотворной деятельности монахов в области руководства душ. Привлекаемый молвою о необычайных проявлениях харисматической одаренности монахов, христианский народ большими толпами стекался к келье, к пещере или к столпу подвижника, надеясь удостоиться чудесных исцелений, получит наставление, вразумление, открыть тайники своей исстрадавшейся души, получить опытные и целесообразные советы, облегчить и успокоить свою мятущуюся совесть… [1503]. И эта сторона общественного служения монашества, отмечаемая Ноll’ем, действительно наблюдается в истории монашества, но дальнейшие выводы, которые Holl делает из фактов, сюда относящихся, нельзя не признать поспешными и тенденциозными. По справедливому замечанию проф. Суворова, “за бесспорное признать нужно только то, что монахи, прославившиеся святостию жизни и духовною опытностию, привлекали к себе людей, которые, не подпав дисциплинарному духовному суду, нуждались в совете относительно того, как бороться с страстями, или как искупить учиненные грехи, и в молитвенном ходатайстве святого человека. Обстановка, при которой происходили беседы подвижников с приходящими из міра людьми, как она изображается в житиях святых, не дает возможности представить себе, что–либо «подобное вяжущей я разрешающей власти». Беседуя «чрез оконце» с приходящими о том, что относится «к пользе душевной», и давая, свое благословение, монах не думал осуществлять вяжущую и разрешительную власть, которая мыслилась не иначе, как в соединении с церковным судом, с определенным порядком церковного покаяния, с церковными молитвами и с церковными руковозложениями” [1504].

Вот одно из характерных известий относительно монашеского “врачевания душ”. По словам блаж. Феодорита, “Марон не только телесные болезни врачевал, но и душам предлагал приличное врачевство (ταΐς ψηχαΐς την πρόσφορον θεραπείαν προσέφερε), одного врачуя от любостяжания (πλεονεξίαν), другого — от гнева (τον θυμον); одному внушая целомудрие (περί σωφροσύνης), другому преподавая уроки справедливости (δικαιοσύνης); в одном обличая невоздержание (ακολαστίαν), другого· пробуждая от беспечности (το νωθρόν) [1505].

В этом–то именно смысле монастыри называются “училищами благочестия” (φιλοσοφίας φροντιστήρια) [1506]. При этом существенно важно и характерно и то наблюдение, что на исповедь к старцам приходили не одни миряне, но и клирики–пресвитеры. Это обстоятельство кроме высокого почитания знаменитых отшельников за их харисматическую одаренность объясняется, быть может, также и несовершенством организации покаянной дисциплины в церкви того времени, в которой над пастырской тенденцией преобладал судебно–административный характер [1507]. Что же касается догматической стороны таинства, то она, — по крайней мере, вопрос об органе покаяния, — не была достаточно разработана в то время в восточной церкви [1508].

Все эти и подобные данные едва ли говорят в пользу защищаемой немецким ученым мысли относительно принципиальной розни между носителями, с одной стороны, чрезвычайных, а с другой, иерархических благодатных даров. Беспристрастный исследователь, напротив, найдет в них иллюстрацию и фактическое подтверждение учения св. Ап. Павла о том, что “дары различны, но дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех” [1509]. Не иной кто, а Сам Глава Церкви Христовой “поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова” [1510].

Между иерархическими и чрезвычайными благодатными дарами настолько не было какой–либо, а тем более принципиальной розни, что исторические памятники подвижничества иногда отмечают совмещение благодатных даров того и другого порядков в одном лице. Об авве Мотии, напр., рассказывается, что он был епископом и имел дар чудотворения [1511].

Правда, в истории христианского подвижничества встречаются отдельные факты действительно отрицательного отношения к посещению церковных собраний и к принятию иерархического сана, но ведь факты, сами по себе, без правильного освещения их, ничего не говорят.

Вот для примера несколько, по нашему наблюдению, наиболее характерных фактов этого рода. “Некто Авраамий, проводивший в пустыне жизнь весьма суровую и строгую, впал в крайнее самомнение и, пришедши в церковь, вступил в спор с пресвитерами, говоря: “и я рукоположен в нынешнюю ночь в пресвитера Самим Иисусом Христом, и вы должны принять меня, как пресвитера, готового Священнодействовать (καί εγώ πρεσβύτερος έχειροτονήθην ταύτη τη νυκτί υπό του Χρίστου, καί οφείλετε δέξασθαι με ώς πρεσβύτερον ιερατευειν μέλλοντα) [1512].

О девственнице Таоре рассказывается в Лавсаике, что она безвыходно оставалась в келье, и даже не посещала церкви для причащения. В то время, как прочие сестры по воскресным дням собирались в церковь для причащения, она в рубище сидела безвыходно в келье за своим делом (αί μεν αλλαι πάσαι κατά Κυριακήν προέρχονται έν τή εκκλησία χάριν τής κοινωνίας εκείνη δέ ρακοδυτουσα άδιαλείπτως εν τή μονή έν τω εργω κάθεζομένη) [1513]. Когда Аммония, ученика Памво, жители одного города хотели насильно привести к епископу Тимофею для рукоположения его в епископа, то подвижник ножницами отрезал свое левое ухо до корня (άφαρπάσας ψαλίδα τо αριστερόν ούς έαυτου έως τοΰ πυθμένος έψάλισεν), а когда и это не помогло, поклялся отрезать и язык у себя, если станут еще принуждать (ό δέ διωμόσατο αυτούς ειπών, οτι εάν αναγκασητε με και την γλώσσαν μου αποτεμνω) [1514].

Итак, хотя то или другое отрицательное отношение к церковности и иерархии и наблюдалось в среде известной части строго–уединенного, созерцательно–отшельнического монашества, однако такое отношение не имело принципиального характера и не относилось к церкви и иерархии самим по себе. Напротив, в некоторых случаях сами подвижники объясняли, что они отказываются от принятия священства именно вследствие глубокого сознания своего недостоинства, благоговения пред высотою сана и боязни тяжкой ответственности пред Богом. В других случаях подвижники старались избегать посещения церковных собраний, отказывались принять иерархическое посвящение, неохотно принимали к себе посещавших их епископов и под. собственно вследствие того, что они боялись нарушить свою сосредоточенную созерцательность, молитвенную самособранность.

О подвижнике Акепсиме рассказывается, что незадолго до его смерти “пришел к нему предстоятель Церкви” (ό τής Εκκλησίας πρόεδρος) и убеждал его принять иго пресвитерства (του πρεσβυτέρου την ζεύγλην), говоря: я знаю и высокое твое любомудрие и крайнюю мою нищету; но, будучи удостоен служения епископского, совершаю рукоположение по силе такого призвания, а не по своему недостоинству (οιδα … καί τής σής φιλοσοφίας το ύψος, καί τής εμής πενίας την υπερβολήν. Άλλα τής άρχιερωσύνης την οικονομίαν πεπιστευμένος, ταύτη τάς χειροτονέας, άλλ’ ουκ εκείνη προβάλλομαι). Прими же дар священства (τής ίερωσύνης τό δώρον), чрез возложение руки и по действию благодати Всесвятаго Духа. На это Акепсим сказал: так как я, спустя немного дней, отойду отсюда, то нисколько не спорю против этого (ήκιστα περί τούτων ζυγομαχήσω); но если бы я надеялся долго прожить, то уклонился бы от тяжкого и страшного бремени священства, страшась будущего отчета (… πάμπαν εφυγον τό βαρύ τούτο, καί φοβερόν τής ίερωσύνης φορτίον, τής παρακαταθήκης όρρωδών τάς εύθύνας). И он сам преклонил колена для принятия чрез хиротонию благодати Св. Духа” [1515]. Авва Феодор Фермейский, имея диаконский сан (γενόμενος διάκονος είς Σκήτιν), однако же не хотел взять на себя исполнение этого служения и даже держать чашу, именно по особенно высокому уважению к святости этого служения [1516]. Авва Кассиан сказал: “у великого Исидора, пресвитера Свитского, был некто Пафнутий диакон, которого он за добродетель хотел сделать пресвитером, чтобы он был преемником его после смерти. Он же не принял рукоположения из благоговения, но остался диаконом” [1517].

Подвижник Македоний не хотел принять от епископа Флавиана посвящения в иерея собственно потому, что боялся, как бы хиротония не лишила его уединения на вершине горы и излюбленного образа жизни [1518].

Авва Аммос по рукоположении в сан патриарха Иерусалимского говорил собравшимся для приветствия (ut adorarent eum) представителям монашества (venerunt omnes monasteriorum ererni abbates) о трудностях этого сана и, между прочим, сказал: “более всего меня страшит святость рукоположений” (plus quam caetera timeo ordinationum sacrinam) [1519].

Подвижники, которые проводили строго уединенную жизнь, старались, чтобы при посещении церквей не встречаться с людьми. Рассказывали об Авве Сисое Фивейском, что он, по окончании церковного служения, бежал в свою келью (ώτ άπέλυεν ή εκκλησία, εφευγεν εις το κελλίον αυτού) [1520]. Авва Исаак Фивейский, “когда выходил в церковь, то старался избегать всяких встреч” [1521].

То же опасение потерять благоприятные условия для уединенной сосредоточенности обуславливало и нежелание некоторых подвижников оказать честь посещавшим их епископам.

Однажды семь епископов посетили Авву Нафанаила, который, по обету, в продолжение тридцати семи лет не переступал порога своей кельи. Подвижник не проводил их ни шагу (ουδέ βήμα ποδός). Когда сопровождавшие епископов диаконы упрекнули старца в гордости, он сказал: “я уважаю владык моих епископов и чту весь клир; я грешник, отребие всех людей. Но, по своему обету, я умер для всего этого и для всей жизни” (εγώ καί τους κυρίους μου τους επισκόπους σέβω, καί πάντα τον κλήρον τιμώ … Ηασι δέ τούτοις, καί ολω τω βίω οσον το επ’ έμοί τή προθεσει άπέθανον) [1522].

Архиепископ Феофил, желая придти к старцу Арсению, послал наперед узнать, отворит ли он ему двери. Старец отвечал ему: “если придешь, открою тебе (εάν ελθης, ανοίγω σοι); но если для тебя открою, для всех должен буду открыть (πάσιν άνοίγω); а тогда уже не останусь здесь”. Архиепископ, услышан это, сказал: “если я своим приходом прогоню его, то лучше мне не ходить к нему” [1523].

Из приведенных примеров очевидно, что проявлявшееся в них отрицательное отношение подвижников к церковности, к иерархии и под. в громадном большинстве случаев касалось не церковности самой по себе, а вытекало собственно из стремления избежать, по возможности, всяких сношений и встреч с людьми [1524].

Равным образом подвижнические памятники с несомненностью констатируют и тот факт, что чрезвычайные проявления благодати по преимуществу имели место, действительно, в пустынном уединении, тогда как переселение подвижника в среду людей с принятием, напр., епископского сана очень часто влекло за собою прекращение этих благодатных утешений — видений, откровений. Естественно возникал вопрос, не принятие ли епископства служило причиною прекращения чрезвычайных благодатных дарований, т. е., другими словами, не являются или оба эти порядка явлений во взаимном антагонизме, вследствие чего оказывается невозможным их совмещение в одном лице в одно и то же время. Однако, ответ на этот вопрос в памятниках дается отрицательный, а причина данного явления указывается в том, что Богу угодно утешать чрезвычайными дарами подвижников, лишенных в пустыне всякого человеческого утешения [1525].

Полную достоверность нашему заключению сообщает относящееся сюда место из творений св. Григория Богослова. По словам этого святителя, “Афанасий Великий (во время пребывания в египетских пустынях) примирял пустынножительство с общежитием, показав, что и священство совместимо с любомудрием, и любомудрие имеет нужду в тайноводстве” [1526].

По смыслу этих слов, священство казалось некоторым пустынникам не совместимым с отшельничеством именно вследствие своего, так сказать, общественного характера, а не по существу, — вследствие связанной с ним необходимости покинуть уединение.

Что такого различия между указанными двумя порядками религиозной жизни по существу и не могло быть, это ясно видно также и из того, что, по учению самих же подвижников, священство, как и всякое благодатное дарование, требует от человека высокого нравственного совершенства, особенно преуспеяния в молитвенном, созерцательном подвиге и в других созерцательных добродетелях.

“Пока не препобеждена, по возможности, персть, пока не очищен ум, пока человек далеко не превосходит других близостию к Богу; небезопасно для него принять на себя попечение о душах и посредничество между Богом и людьми, что составляет долг иерея” [1527]. “Надобно прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать” [1528] … “Зная скудость сил своих, хорошо бежать от ига начальства; впрочем, твердые в вере бывают непоколебимы (καλόν δέ τινα είδοτα τα ιδια μέτρα, αποφευγειν το βάρος της αρχής. Οι δε εοραιοι τη πιστει, αμετακίνητοι εισι) [1529].

Василий Великий и Григорий Богослов “пребыли в духовном созерцании, пока не призваны благодатию сделаться пастырями Церкви Христовой” [1530].

“Когда священник приготовится, станет на молитву, умилостивляя Бога, молясь и собирая свой ум во едино, тогда Дух Святый нисходит на хлеб и на вино, предложенные на жертвеннике” [1531]. Об авве Дорофее в Лавсаике рассказывается, что “за неукоризненную жизнь он удостоился пресвитерства, и священнодействовал для братий, живущих в пещерах” [1532]. Мать Синклитикия говорила: “опасно учить тому, кто неопытен в деятельной жизни (του πρακτικού βίου). Если кто живет в ветхом доме, то, принимая к себе странников, может погубить их в случае падения его дома. Так и те, которые прежде не устроили самих себя, губили приходивших к ним (за наставлением) (… καί οΰτοι, μή πρότερον έαυτους οίκοδομήσαντες, καί τους προσελθόντας αυτοϊς άπώλεσαν). Ибо словами они призывали ко спасению, а худым образом жизни более вредили своим последователям” [1533].

Короче, — по общему смыслу учения аскетов, “рукоположение есть достояние людей безупречных” (των άμεμπτων έστιν ή χειροτονία [1534].

После всего этого нисколько не будет представляться удивительным, если мы, вопреки утверждению Holl'я, наблюдаем посещение подвижниками церковных собраний, как дело обычное, видим их горячее стремление к возможно частому (иногда еженедельному) причащению Христовых Таин и замечаем их глубокое уважение к священному сану, к носителям иерархической благодати. Вот относящиеся сюда наиболее характерные примеры этого рода, служащие подтверждением высказанной нами мысли.

Аскетическая письменность с непререкаемой убедительностью, представляя громадное количество соответствующих фактов, свидетельствует, что клирики пользовались у подвижников большим нравственным авторитетом [1535]. Вместе с тем, пресвитерам в обществе подвижников принадлежал и высокий, так сказать, пастырски–канонический авторитет, право дисциплинарного суда над монахами и наложения на них эпитимийных наказаний за тяжкие грехи [1536]. Так, напр., пресвитер, в виде наказания, приказывал снимать с провинившегося монаха иноческие одежды [1537].

Что же касается фактов, свидетельствующих о том, что аскеты, не исключая и строгих отшельников, посещали храмы, принимали Евхаристию и уважительно относились в служителям церкви, высоко ставили их сан, то вообще даже прямые такого рода факты далеко не малочисленны.

Вот некоторые из них. Об авве Арсении, напр., рассказывается, что он уважал пресвитера и посещал церковь (τήν σύναξιν) [1538]. Когда названный авва приходил в церковь, то обычно садился за столбом (όπίσω του στόλου) [1539]. Два юноши, поселившиеся недалеко от Макария Египетского, по его указанию, ни к нему, ни к кому другому в течение трех лет не ходили, а только “молча приходили в церковь принимать дары” (ει μη μόνον εις την εκκλησίαν σιωπώντες λαβεϊν τήν προσφοράν) [1540] [1541]. О Марке Е., который безвыходно пробыл в своей келье 30 лет, рассказывается, что к нему обыкновенно приходил пресвитер и приносил ему Св. Дары [1542]. — Авва Иаков, удаляясь на сорокадневный подвиг поста в пещеру, чтобы победить демона блуда и освободиться от этой пагубной страсти, просил Авву Фоку, по прошествии 40 дней, придти к нему и принести с собою Св. Причастие (τήν αγίαν κοινωνίαν). Авва Фока чрез 40 дней нашел его полумертвым, и причастил честных Тела и Крови (του τιμίου σώματος καί αίματος) [1543].

Об одном “великом старце” в “Луге Духовном” рассказывается, что он пятьдесят лет провел в своей пустыне, не пил вина, не ел хлеба, кроме отрубей, и три раза в неделю приобщался (tertio singulis hebdomadibus communicabat) [1544]. Преподобная Мария Египетская, достигшая необычайного молитвенного совершенства [1545], однако же просит Зосиму принести ей Св. Дары [1546]. По свидетельству Василия В., отшельники имели с собой запасные дары и сами себя приобщали: “все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, сами себя приобщают” [1547].

И такое отношение подвижников к причащению Св. Таин обуславливалось верой в необходимое спасительное значение этого причащения, особенно важного именно для пустынников, которые подвергаются особенно жестокому нападению демонов [1548].

Причащение Св. Таин считалось столь необходимым для спасения, что возникло верование о причащении живущих совершенно уединенно подвижников из рук ангелов [1549].

Вот, наконец, несколько фактов, свидетельствующих о почитании подвижниками достоинства священного сана и церковных праздников. Во дни общественных празднеств (εν ταΐς δημοτελέσι πανηγύρεοσι) подвижник Симеон Столпник проявляет особый вид терпения. После заката солнца и до самого восхода его на восточном краю горизонта, он стоит всю ночь (παννύχιον) с поднятыми к небу руками, препобеждая сон и усталость [1550]. При всех своих подвигах (ταΰτα άπαντα δρών) Симеон Столпник “не оставляет заботы и о святой Церкви (ουδέ τής τών άγιων Εκκλησιών άμελει προμήθειας), то сражаясь с языческим нечестием, то сокрушая дерзость иудеев, то рассеивая сборища еретиков, иногда посылая об этом письмо императору, иногда возбуждая в начальниках ревность к Богу, а иногда самих пастырей Церкви убеждая, чтобы они прилагали больше попечения о своих пасомых” [1551].

О подвижницах Марине и Кире блаж. Феодорит говорит, что они для него “приказывали отворять дверь, почитая достоинство священного сана” (τής ιεροσύνης την προεδρίαν τμώσαι) [1552]. Иоанн Ликопольский, строгий отшельник и аскет, из толпы приходивших к нему выделял клириков, к которым относился с особым уважением, как к лицам особенно облагодатствованным (см. характерный разговор его с одним диаконом, который скрывал свой сан) [1553].

Если иметь в виду эти и подобные факты, свидетельствующие не об отрицательных, а скорее, наоборот, именно о положительных отношениях монашества к церковности, к самым существенным и важнейшим её сторонам (иерархии, евхаристии), то трудно согласиться с утверждением разбираемого немецкого ученого относительно отсутствия всякой положительной внутренней связи между “великою церковью” и “церковью монашествующих”. Если даже разуметь в данном случае чисто внешние, видимые, осязательные проявления этих взаимоотношений, то и в этом случае мы не найдем в действительной истории аскетизма подтверждения мысли Holl'я о том, что монашеская община представляла собой совершенно замкнутое целое [1554]. В других местах своей книги сам Holl показывает, что монашество играло важную роль в церкви (in der Kirche) [1555], заявляя себя главным образом именно своею пастырскою деятельностью [1556] в общем, широком смысле этого слова.

Мало того. Мысль о праве и власти монахов, как таковых, вязать и разрешать всех приходящих, составляя краеугольный камень всего содержания разбираемой книги (преимущественно же III части её “Die Binde — und Lösegewalt des Mönchtums), естественно и необходимо предполагает наличность глубокого воздействия монашества на великую, мирскую церковь, следовательно, констатирует их тесную, существенную духовную связь. Духовничество, как церковно бытовая форма, развилось, по мнению некоторых ученых, из чисто монастырского института — из старчества. Таким образом, “монастырски- бытовая форма превратилась в форму церковно бытовую и в таком виде просуществовала на Востоке почти неизменно длинный ряд столетий” [1557]. Монашество вообще имело сильное влияние на жизнь церкви — на христианскую мораль и церковную дисциплину [1558].

Не об отсутствии связи между монашеством и мирскою церковью, а скорее наоборот, свидетельствует и тот факт, что авторами исторически–биографическх памятников аскетической жизни были епископы (Афанасий Александрийский — “Vita Antonii”, Феодорит — “Religiosa Historia”, Палладий — Historia Lausiaca”), а также и то обстоятельство, что громадное большинство епископов с IV в. были поставляемы из среды монахов.

У Holl'я, действительно, было некоторое основание для его приведенных суждений об отношении монашества к церкви, но эти основания — воззрения и факты — он представил в неправильном, неточном освещении.

И прежде всего — с чем согласен сам Holl — даже и аскетическая точка зрения, в своих воззрениях на чин монашества, вращается в круге понятий о Церкви, как Теле Христовом. Церковность, соборность, а не индивидуализм — вот наиболее рельефная, отличительная черта и аскетических воззрений на сущность нормального христианского бытия. По словам Григория Богослова, “как в сравнении с одним растением лучше и больше сад, в сравнении с одною звездою — целое небо и все его украшения, и в сравнении с членом — тело; так и пред Богом целая и благоустроенная церковь предпочтительнее одного человека” [1559].

И по существу мистическое отношение верующего ко Христу, непосредственное общение с Ним не только не препятствует достижению и поддержанию мистического единения с людьми, составляющими Церковь, но и безусловно необходимо для реализации последнего момента, как его основа, корень и источник. Личное отношение верующего ко Христу, по учению Ап. Павла, у которого собственно и раскрывается учение о Церкви, как о таинственном богочеловеческом Теле Христовом, — служит первичной основой церковного устроения, необходимым условием вчленения верующего в церковный организм, который весь и всецело держится по силе реального отношения к Господу Искупителю [1560].

Реальное, мистическое и нравственное общение христианина с Главою Церкви, таким образом, безусловно необходимо, как первоначальное и основное условие общения с членами Церкви, с членами “Тела Христова”. Господь Спаситель, “будучи основанием и источником избавления, в то же время бывает и всегдашним центром слияния людей… Все здесь проистекает от Христа и все в Нем «возглавляется» в теснейшем слиянии всех возрожденных… Следовательно, в нашем спасении идея Церкви будет в известной степени вторичною, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих чрез Искупителя… Истинная принадлежность к Церкви Христовой — не без посредства её — условливается личным общением верующего с божественным Избавителем” [1561].

Правда, что, по смыслу аскетических воззрений, монашество может быть названо в известном смысле и самостоятельной церковью, поскольку иноки от всех других христиан, в отношении стремлений, целей, устройства, организации и т. под., отличаются некоторыми особенными, специфическими чертами, хотя и не принципиального характера. Особенно определенно данная мысль раскрыта у Симеона Н. Богослова, которым занимается и Holl (но данного места не приводит). Но мысли св. Отца, община или церковь монашествующих может быть названа “телом” в некотором смысле, вследствие особой, тесной их организации, проникнутой единством жизненных стремлений и интересов, где каждый член, от первого до последнего, занимает строго определенное положение, в общем составляя тесно сплоченную, стройную корпорацию [1562].

Теперь является вопрос: как правильнее мыслить и точнее представить эту некоторую отдельность, самостоятельность монашеского института в отношении к общему церковному устройству? Совершенно точно и определенно отвечает на этот вопрос преосвящ. Феофан, выражая сущность святоотеческого воззрения в следующих словах: “составляя из себя, под руководством одного, братский союз и как бы одно тело, они (т. е. монашествующие) составляют как бы частную церковь [1563]. “Главное их значение — в малом виде представить лице Церкви Христовой в её совершеннейшем состоянии” [1564]. Но идея “частной Церкви”, прекрасно определяя взаимоотношение монашества и Церкви вселенской, соборной, не только не дает мысли об отсутствии тесной, органической связи между ними, а, наоборот, обязательно предполагает такую именно связь. И действительно, по аскетическим воззрениям, жизнь и чудеса монашествующих совершаются в лоне вселенской Церкви. “Святыми отцами и блаженными мучениками от начала веры до сего дня совершаются чудеса во святой кафолической и апостольской Церкви” [1565].

Вот почему, по выражению преп. Исаака Сирина, “иноческая жизнь — похвала церкви Христовой” (καύχημα τής Χρίστου εκκλησίας ή μοναχική πολιτεία) [1566], поскольку процветание монашества способствует возрастанию славы и авторитета Церкви [1567].

Неточно представляя, как мы только что показали, взаимные отношения монашества и вселенской Церкви, Holl в то же время не сумел охарактеризовать вполне правильно также и взаимные отношения двух основных типов монашества — отшельничества и общежития. А это, в свою очередь, произошло вследствие того обстоятельства, что Holl неполно и неточно представил и не вполне верно определил основные черты и характерные особенности монашеского идеала самого в себе и в его отношении к идеалу общехристианскому. По изображению немецкого ученого, истинное христианство осуществимо исключительно в монашестве [1568], и притом в монашестве единственно и непременно анахоретском [1569], так как внутренняя неослабная самособранность, необходимая для безраздельной созерцательности, достижима только в полной отрешенности от всего [1570]. В данном пункте Holl касается самой сущности аскетического мировоззрения, самых центральных его положений и основных движущих мотивов. Чтобы правильно, неодносторонне понять аскетический идеал, Holl'ю следовало бы обстоятельнее изучить его на основании первоисточников, путем широкого ознакомления, по возможности, со всеми наиболее видными и характерными представителями святоотеческой и аскетической письменности. Несоблюдение этого условия неизбежно сопровождается у Holl’я отсутствием целостного, правильного, так сказать, органического представления трактуемого предмета, — мы не находим у него вполне ясного, точного, определенного представления о содержании аскетической созерцательности, её условиях и под. В самом деле, нельзя без больших оговорок согласиться с тем выводом Holl’я, что только безусловная отрешенность от всего окружающего позволяет осуществлять истинное созерцание міра потустороннего, горнего. На самом же деле в аскетической письменности мы встречаем, наряду с таким или подобным представлением дела, и совершенно иное, не отрицающее, а, наоборот, необходимо требующее именно положительных отношений к міру настоящему, и прежде всего — к другим людям [1571].

Непонятно, как автор не задался вопросом, что, ведь, если понимать требование безраздельной созерцательности в безусловном, неограниченном смысле, в таком случае заповедь Христа Спасителя о любви не только к Богу, но непременно и к людям — совершенно неосуществима в истинном христианстве.

Holl недостаточно глубоко вдумался в содержание нравственного мировоззрения Василия Великого, а потому не оттенил той его особенности, что оно довольно точно истолковывает учение Христа Спасителя, — в противном случае мысль Holl’я получила бы — несомненно — совсем другое направление, и он не усмотрел бы в системе святого Отца внутреннего противоречия.

Следовательно, категорическое утверждение Holl’я, что существом христианства обязательно требуется безусловная отрешенность, должно быть существенно ограничено и значительно ослаблено. И это тем более, что даже он сам, говоря о нравственных и религиозных особенностях анахоретизма, настаивает именно на том, что благодатные дары, которые приобретаются путем аскетизма, отшельник может и даже должен изливать на других [1572], причем это его воздействие на людей у Holl’я представляется даже более широким и плодотворным, чем влияние монаха, живущего в общежитии. Пастырская деятельность именно анахоретов занимает у Holl’я в его изображении отшельнического идеала видное место [1573].

Если бы Holl выяснил обстоятельно принципиальное взаимоотношение отшельничества и общежития, то ему не пришлось бы недоумевать и по поводу исторического отношения этих двух основных форм монашества. Теперь же это отношение у него так и осталось невыясненным, непонятным.

Сам Holl сознается, что с его точки зрения естественно было бы ожидать, что отшельничество и общежитие, как формы жизни, преследующие достижение идеала различными путями, фактически должны были не только разойтись между собой, но и вступить в решительный антагонизм.

И однако, по его собственному признанию, на самом деле этого не случилось, — между названными формами монашества царило такое полное согласие и истинное единодушие, что в Палестине мы находим их корпоративно связанными [1574]. Чем же объяснить это обстоятельство? Holl не дает прямого удовлетворительного ответа на этот вопрос. Недоумение возникает и с другой стороны. Несмотря на теснейшее взаимоотношение в Палестине отшельничества и общежития, хотя и с преобладанием первого над вторым [1575], энтузиазм не ослабел в монашестве [1576], тогда как с точки зрения автора опять следовало бы ожидать именно ослабления этого энтузиазма, раз Holl категорически признает, что идеал Василия Вел. должен был способствовать ослаблению энтузиазма [1577].

Таким образом, если за критерий принять историю, то воззрения Holl’я в данном случае не выдержат пробы, так как не подтверждаются фактами, засвидетельствованными историей.

В действительности мы наблюдаем не только в Палестине, но даже и в Египте — родине монашества — одновременное и параллельное существование обеих основных форм монашества. Хотя между ними и замечалось различие, даже несогласие, но оно не было принципиальным, и потому вполне допускало возможность их тесного взаимоотношения. По словам Григория Богослова, в египетских монашеских обителях одни пустынники вели совершенно уединенную жизнь, без всякого общения с людьми, беседовали единственно с самими собой и с Богом, зная мір лишь настолько, насколько можно знать о нем в пустыне. Другие, своею общительностью выполняя закон любви, были вместе и пустынниками и живущими совместно; друг для друга они составляли целый мір, взаимным примером поощряя друг друга в добродетели. Афанасий В., скрываясь в пустыне, примирял пустынножительство с общежитием [1578].

Таким образом, как принципиальные данные [1579], так и история монашества доказывают нам, что не только общежитие, как полагает Holl, но также и отшельничество представляют собою такие формы монашеской жизни, которые сами по себе, взятые в отдельности друг от друга, не исчерпывают собою монашеского идеала, поскольку и та и другая, действительно, имеют, наряду с бесспорными достоинствами, и несомненные неудобства и односторонности. Эти особенности, отличающие обе формы монашеской жизни одну от другой, касаются, впрочем, нужно заметить, не существа самого идеала, который ими преследуется и который по существу, как верно заметил Holl, у них тожествен, а именно условий их быта, различных способов осуществления религиозно–нравственного совершенства. Эти особенности в некоторые исторические моменты обострялись и служили причиной разлада и даже борьбы представителей того и другого образа монашеской жизни, так что Holl в этом отношении не совсем прав, когда говорит, по–видимому, даже о полном отсутствии этой борьбы в Палестине. По словам специально изучавшего историю палестинского монашества архимандрита (ныне епископа) Феодосия, “отшельничество с его свободою представляло много соблазнов для неопытных подвижников; многие отшельники злоупотребляли своею свободою: не имея определенных правил, они руководствовались исключительно своею волею. Когда являлась нужда или рождалось желание, они выходили в мір, обращались с мирянами и их у себя принимали. Такие отшельники не могли сочувствовать лаврскому, общинному образу жизни монашества, введенному в Палестине Харитоном Исповедником; он казался им ограничением прежней свободы подвижничества. В пустынях Палестины отшельничество было слишком сильно, чтобы сразу подчиниться новому порядку вещей; это обстоятельство предполагало неизбежность борьбы между сторонниками прежнего и нового образа жизни подвижников. Борьба эта действительно происходила, и велась она не только скрытно в монастырях и келлиях, но проникла и в памятники аскетической письменности IV в…. Сделавшийся известным к концу IV века в Палестине монашеский устав Василия Великого, в котором дается явное предпочтение общинной форме жизни монашества пред отшельничеством, еще более обострил борьбу между приверженцами старого и нового порядка” [1580].

Мало того. Борьба между отшельничеством и общежитием, хотя и не в такой острой форме, существует даже и теперь на Афоне [1581].

Несовершенства отшельничества по существу и практические неудобства этого образа жизни для большинства монахов и служили причиною того, что очень часто видные представители подвижничества стремились заменить отшельничество общежитием [1582]. Это, в частности, следует сказать и о палестинском монашестве [1583].

Однако, и общежитие не обеспечивало достижения полных удобств в деле возможно полного и совершенного осуществления монашеского идеала. Вот почему и вырабатывается особая форма монашества, средняя между отшельничеством и общежитием — лавра [1584].

Таким образом, если Holl говорит о безусловном предпочтении, которое дается в аскетической письменности отшельническому образу жизни сравнительно с общежительным, то он освещает предмет тенденциозно, принимая во внимание и констатируя один ряд данных и упуская из вида, замалчивая целый ряд других характерных фактов.

В аскетической литературе совершенно ясно выражен и тот взгляд, что высшее совершенство является следствием не самостоятельного, независимого, хотя бы и в высшей степени напряженного и самоотверженного подвижничества, а такое совершенство достигается лишь полным, совершенным, самопреданным послушанием старцу, под руководством которого живет подвижник [1585].

В повествовательной же аскетической литературе дается иллюстрация той мысли, что способность аскетов в совершению наиболее поразительных чудес (напр. воскрешение мертвых) сообщается преимущественно преуспевшим именно в деле послушания.

Вот некоторые, наиболее характерные данные.

Старец сказал: “живущий в послушании духовного отца имеет награду бо́льшую того, кто живет в пустыне, в уединении” [1586]. “Послушание уподобляет послушника распятому Христу (vidit fratrem suum crucifixum cum Domino), является полным, наивысшим проявлением самоотречения, а потому сопровождается и наивысшими благодатными дарованиями” [1587]. Именно “ради послушания одного брата, а не ради подвижничества другого воскрес мертвый” (pro obedientia mortuus surrexit) [1588].

Вообще “смирение”, приобретаемое преимущественно “послушанием”, является преобладающей, центральной идеей подвижнической литературы, проходя красною нитью по всей аскетической письменности. “Смирение” — по господствующему аскетическому воззрению — высочайшая добродетель, сердцевина подвижнического совершенства, его необходимый фундамент, основная движущая пружина. А с этой точки зрения учение подвижников о чрезвычайных дарованиях и высших состояниях созерцательного совершенства получает особый, специфический оттенок, не согласный с комментариями Holl'я. В действительности подвижнику до самого конца жизни присуще сознание, что он нимало не достоин не только чрезвычайных благодатных дарований, но и самого спасения — в смысле даже избавления от вечных мук, — он, как неключимый раб, предстоит своему Господу. Это обстоятельство отмечает и сам Holl [1589], но надлежащих выводов из него при изложении аскетических воззрений на чрезвычайные дары не делает. Он находит вполне последовательным с христианской тонки зрения, что исихасты стремились найти и указать механические приемы, посредством которых каждый во всякое время мог бы достигать просвещающего озарения, непосредственного соприкосновения с Богом [1590].

Между тем, по аскетическому учению, некоторые лица, действительно, сподобляются чрезвычайных благодатных дарований, удостаиваются от Бога особых видений, созерцаний и т. под., причем субъективная способность к таким состояниям может достигаться, действительно, путем “аскетизма”, воспитывающего созерцательное настроение и способствующего достижению особенно утонченной восприимчивости к впечатлениям духовного міра, — однако все это не означает того, что христианин имеет нравственное право сознательно ставить своею целью достижение определенных благодатных дарований, конкретных видений и т. под.

Сущность истинного христианского мировоззрения Holl в данном пункте понимает совсем неправильно.

Аскетическая письменность настаивает на том требовании, чтобы цель аскетического доброделания не переносилась ни на какой другой объект, помимо Бога.

Следовательно, в аскетизме не должно полагать целью достижение духовных чрезвычайных преимуществ и особенных дарований, а следует иметь в виду только угождение Богу и духовное соединение с Ним.

Из подтверждающих нашу мысль примеров вот особенно характерные.

Старец был спрошен: “как некоторые говорят, что мы видим видения ангелов?” Старец отвечал: “блажен тот, кто всегда видит грехи свои” (beatus est, qui peccatum suum semper videt) [1591].

Старцы говорили: “если и действительно явится тебе ангел, то не принимай; но смири самого себя, говоря: я, живущий в грехах, недостоин видеть ангела” [1592].

Диавол явился одному старцу в виде Христа. “Старец, увидевши его, закрыл глаза свои. Диавол сказал ему: “зачем ты закрыл глаза свои? Я — Христос” (ego sum Christus). Старец сказал в ответ: “я здесь не хочу видеть Христа, но в той жизни” (ego hic Christum nolo vidére, sed in illa vita) [1593]. Особенно определенно выражает аскетическое принципиальное воззрение на трактуемый вопрос преп. Исаак Сирин. “Отречемся, увещевает он, от того, чтобы искать У Бога высокого (ζητήσαι τα ΰψήλά παρά του Θεοΰ), когда не посылает и не дарует Он этого, потому что Бог знает сосуды избранные на служение ему” (διότι ό Θεός γινώσκει τα σκεύη της εκλογής τής υπηρεσίας έαυτου) [1594]. Приведем в устройство область сердца делами покаяния и жизнью, благоугодной Богу; Господне же придет само собой, если место в сердце будет чисто и неосквернено [1595]. Чего же ищем с соблюдением, разумею Божии высокие дарования, то не одобряется Церковию Божиею [1596]. Сперва должно приобрести любовь, которая есть первоначальное созерцание Святой Троицы; а после того и без даяния, естественно, будет созерцание духовного (χωρίς δόσεως εσται φυσικώς ή των πνευματικών θεωρία) [1597].

Истинные праведники не только не желают этого (т. е. получений от Бога чудес и сил — см. выше — θαυμάσια καί δυνάμεις), но и отказываются, когда дается им то; и не только пред очами людей, по и втайне сами для себя не желают сего [1598].

Мало того. Перенесение центра тяжести с богоугождения на возможные последствия аскетизма — чрезвычайные дарования, сознательное стремление к достижению благодатных привилегий может быть прямо гибельным для подвижника, сопровождаясь потерею всех совершенств и приводя к тому состоянию духовного ослепления, которое на аскетическом языке называется “прелестию”. Факты и воззрения, сюда относящиеся, очень характерны и в высшей степени важны для проверки правильности суждений Holl'я.

О Валенте в Лавсаике рассказывается, что он был строгий аскет [1599]. Но он впал в самообольщение и стал мечтать, что с ним беседуют ангелы и при всяком деле ему служат [1600]. Наконец, в упоении гордости подвижник так возмечтал о себе, что стал презирать и самые Тайны Христовы [1601]. Пришедши в церковь, он сказал при всей братии: “я не имею нужды в приобщении; сегодня я видел Христа” [1602]. Подобное рассказывается и об Эроне, который после суровой, безукоризненно–подвижнической жизни, впал в такую гордость, что отвергал всякий авторитет учителей, утверждая, что должно следовать одному Христу; вместе с тем, он не считал нужным приступать к Тайнам Христовым [1603].

Подобное же повествуется и о подвижнике Птоломее, который жил уединенно, ни с кем не встречаясь, пятнадцать лет. Лишенный духовного наставления и беседы с преподобными мужами и назидания свв. отцов, а также постоянного общения Таин Христовых (συχενοϋς κοινωνίας των μυστηρίων του Χρίστου), он совратился с правого пути и дошел до такого безумия, что стал утверждать господство в міре случая (αυτοματισμόν καί τούτον τόν αθλιον όμολογείν) [1604].

Этими замечаниями мы и оканчиваем свой разбор изложенного интересного содержания книги Holl'я, так как мы уже коснулись наиболее существенных и основных его положений [1605].

Какие же наиболее важные тезисы удалось нам посильно извлечь, установить и обосновать при разборе сочинения Holl'я?

1) Отношение монашества к церковности, иерархии были по большей части, вообще, не отрицательного, а, наоборот, положительного характера. Наблюдаемые же в истории подвижничества факты отрицательного отношения к церковности в действительности объясняются собственно стремлением аскетов к полной изолированности от всяких внешних впечатлений и не касаются Церкви самой по себе.

2) Созерцательный идеал не исчерпывает всей целостной полноты христианского идеала и не выражает собою религиозно–нравственного совершенства.

3) А потому отшельничество нельзя признать формою жизни безусловно самодовлеющей, совершенной.

4) Идеал — в примирении и взаимном восполнении отшельничества и общежития.

5) Подвижники не могли ставить своею сознательною целью достижение чрезвычайных благодатных дарований.

6) Сознательною, определенною целью христианского аскета может быть только богоугождение путем богоуподобления для достижения теснейшего единения с Богом.

28). D. Otto Zöckler. Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Erster Band [1606]. Frankfurt а M. 1897.

Указав основное значение слова άσκησις (упражнение, приготовление к деятельности), автор из краткого обзора случаев употребления названного термина делает тот общий вывод, что άσκησις обозначает на языке и классических и первохристианских писаний как “телесное, так и духовное самоупражнение” [1607]. Аскетизм есть общая принадлежность языческой древности и первохристианства [1608]. Однако причина такой общности лежит вовсе не в позаимствовании первохристианством основных аскетических положений и обычаев из греческого міра [1609]. Уже иудейству были сообщены некоторые аскетические положения [1610]. Их присутствие несомненно не только у пророков, но и у законодателя. Этот факт исключает заимствование их у греков чрез александрийское посредство [1611]. Скорее следует признать, что язычеству, иудейству и христианству потому присуще употребление аскетических средств, что основа аскетизма коренится в общем предании. Аскетизм — явление общечеловеческое; он проникает собою все религии и всякие религиозные культуры, выступая в каждой из них то сильнее, то слабее. И это потому, что человечество, сделавшееся греховным, но не переставшее искать Бога, может стремиться снова достигнуть общения с Богом не иначе, как путем аскетизма. Аскетизм если не всегда, то по большей части — спутник нечистой совести (vom bösen Gewissen) человека [1612]. Совесть свидетельствует человечеству, что фактическое состояние его отпадения от Бога совершилось по его собственной вине, вследствие греха; отсюда его стремление загладить такую вину посредством строгого самодисциплинирования [1613]. Вот почему ни одна религия, достойная этого имени, не обходится без аскетического элемента. Аскетизм принадлежит в известном смысле к постоянным величинам человеческой истории [1614]. Религиозно–нравственное развитие человечества выработало немало путей совершенствования и, в частности, много аскетических средств. Для полного и упорядоченного изложения их применяется несколько опытов их классифицирования. Автору наиболее целесообразным способом последовательного изложения аскетических средств представляется следующий. Так как субъектом, стремящимся к аскетическому осуществлению добродетели, может быть или один индивидуум или целое общество, то, соответственно этому, получается два ряда аскетических упражнений: упражнения индивидуального аскетизма и аскетические общественные действия.

Другими словами, — аскетически живущие личности могут достигать своей цели или в виде пустынников (эремитов, анахоретов) или — соединяясь в монастырские братства (киновиты, монахи). Впрочем, оба метода тесно переплетаются между собой, так как и “пустынниками овладевает всегда снова стремление к обществу и из аскетических обществ стремятся отдельные личности к анахоретизму” [1615].

Аскетическое стремление, осуществляемое и поодиночке и в обществе, может приводиться в действие или отрицательно, в актах отречения от міра, воздержания от более или менее необходимых жизненных потребностей [1616], или положительно, в занятии божественными вещами, в возвышении к Богу.

Ряд многоразличных отрицательно–аскетических действий может быть обозначен вкратце, как совокупность актов чувственного аскетизма [1617]. В частности, этот аскетизм проявляется: а) в области диэтетической жизни (аскетизм поста), в) в половой жизни (аскетизм девства); с) в домашней жизни (аскетизм жилища, платья, ложа); в виде жестокого обращения с телом (аскетизм телесного страдания) [1618].

Положительный аскетизм можно назвать также “духовным” аскетизмом. Его цель — возвышение над чувственным к духовному, над земным — к Богу, “над миром — к Создателю” [1619]. Он распадается на два ряда постепенно возвышающихся актов, из коих первый, по возможности, стремится освободиться от помощи всяких чувственных факторов, в то время как для другого чувственное посредство — главный факт, единственное пособие в деле возвышения к Божественному [1620]. Сюда, в частности, относятся:

а) действия молитвенного, или созерцательного, аскетизма. На низшей ступени аскетизм обнимает еще некоторые методы молитвы, подкрепляемые чувственными пособиями (молитва по четкам, созерцание мертвого черепа и т. под.); однако на таком элементарном подвиге он не останавливается и стремится к полному возвышению в мір сверхчувственный, — к достижению непосредственного соединения с Богом. Над ступенью словесной молитвы созерцательный аскетизм возвышает подвижника к внутренней, сердечной молитве; затем он переходит к еще более высшей ступени чисто созерцательной молитвы, которая находит свое завершение в состоянии восхищения, блаженного созерцания (небесного света и т. п.) и, наконец, — в состоянии безтелесности (“Entcörperung”) или уничтожения земного я (Vernichtung des irdischen Selbst [1621].

Другими словами, данным подвигом обнимается стремление к частной молитве [1622].

К богослужебному аскетизму (под которым разумеется аскетическое употребление общественного культа, как средства освящения), в частности, причисляются: аскетически урегулированное чтение священных книг, аскетическое пение священных песней, аскетическое употребление таинств, ночные богослужения (всенощное бдение), священные процессии, выставленные для созерцания святыни (в особенности реликвии), паломничества к известным местам проявления благодати [1623].

“Социальный аскетизм, или общественно совершаемый аскетизм труда заключает в себе частью отрицательные, частью положительные аскетические действия:

a) удаление от общения с миром;

b) отречение от обладания частной собственностью, — монашеская практика бедности;

c) умерщвление своей воли, — монашеская практика послушания.

Автор, далее, кратко приводит и рассматривает “раннейшие попытки группирования различных родов или форм аскетического поведения” [1624], причем находит, что они страдают или внесением в опыт разделения чуждой точки зрения, или неопределенностью, так что “не исчерпывают материала”. Что касается приведенного подразделения, принятого Zockler’ом, то оно в общем, по нашему мнению, правильно и целесообразно, за исключением только, кажется, отнесения монашеского изолирования от міра к области “социального аскетизма”, “аскетического труда” [1625]. Впрочем, собственно для нашей цели попытка систематического обобщения различных видов исторического аскетизма не имеет важного значения, так как, имея дело собственно с православно–христианской системой аскетизма, с аскетическим принципиальным мировоззрением, мы устанавливаем — естественно — свою специальную точку зрения, где каждый из видов аскетизма получает принадлежащее ему место и оценку в процессе христианского религиозно–нравственного усовершенствования.

“Аскетизм, как составная часть до–христианских религиозных систем, не имеет того последовательного развития, которое давало бы основание и право известным образом расположить его по периодам и эпохам” [1626]. “Сделать аскетические упражнения и правила человечества предметом исторического изображения — едва ли исполнимая задача, если ограничиться при этом до–христианским миром, и особенно его более древними временами” [1627]. Если аскетизм до–христианских религий и не совершенно лишен исторического прогрессивного развития, то отдельные моменты этого развития таятся большею частью во тьме [1628], ускользают от наблюдения и не поддаются систематизированию. Известия, касающиеся аскетизма того времени, представляют, вместе с тем, много неверного и недостаточного [1629].

Вступление христианства в общее развитие аскетизма обозначает громадный исторический успех [1630]. Правда, существенно новых форм или методов аскетического делания христианство не произвело. Его отношение даже к не очень богатому аппарату аскетических форм иудейства было скорее ограничивающим, чем благоприятствующим их умножению и дальнейшему развитию.

Новое и всемирно–историческое величие христианского аскетизма состоит в том, что в нем всякое аскетическое стремление и действие направлено и относится ко Христу, всегда невидимо присутствующему в своей общине; на основе этого стремления ко Христу и происходит в христианстве совершенствование, очищение и укрепление личности человека путем аскетического делания [1631]. Однако, эти свойства чистоты, смирения, усердное стремление к святости, к духовному обновлению чрез Христа, — свойства, которыми христианская аскетика превосходит все другие — и предшествующие и современные ей — все же не выражают полного величия и всей силы аскетизма собственно христианского. Тайна этого превосходства лежит в действовании отдельной личности для целого, почему и положительная и отрицательная стороны христианского аскетизма имеют целью служить благу христианского общества. Это превосходство христианского аскетизма заключается в подчинении всех актов и проявлений аскетизма делу царства Христова, короче — “в плодоношении всех для всех в духе любви”. Поэтому величие аскетического стремления, коренящегося в области первоначального христианства, обнаруживается преимущественно в ряде действий социальной этики.

Христианский аскетизм есть только социальный аскетизм, общественно организованный аскетизм общего труда, в котором все прежние явления подобного рода нашли более высший, далеко их превзошедший образец.

Христианское монашество средних веков быстро развивается в творчески образующую и воспитывающую народы культурную силу первого ранга [1632]. В течение почти тысячелетнего периода удерживает оно характер по преимуществу благословенного культурного фактора [1633]. Только к началу нового времени его коснулась порча [1634]. Принципиальное отрешение реформатской церкви от аскетизма является результатом собственно вырождения его [1635]. Главных периодов и эпох истории аскетизма намечается три: 1) до–христианский аскетизм; 2) христианский аскетизм до–реформатского времени; 3) новое время [1636].

Приведенный взгляд Zockler’a на значение монашества, как благодетельного исторического культурного фактора, по существу справедлив. Что касается взгляда профессора на христианский аскетизм, как аскетизм почти исключительно социальный, то, правда, он имеет за себя достаточные и принципиальные теоретические основания и многочисленные факты из истерии монашества. Однако, взятый в своей исключительности и безусловной категоричности, вывод автора оказывается несколько односторонним и поспешным. История христианского монашества, восточного в особенности, богата фактами уединенного, отрешенного от общества подвижничества, которое в аскетических писаниях провозглашается часто высшею, совершеннейшей формой жизни, а жизнь в обществе, хотя бы и монашеском, с этой точки зрения является уже только низшею, подготовительной к ней ступенью. Необходимо было принять во внимание и по достоинству оценить оба эти указанные направления христианского подвижничества, но для этого требовалось уяснить предварительно принципиальные воззрения христианства на аскетизм, в связи с соприкосновенными с ним вопросами.

Заслуживает внимания взгляд автора на область чудесного в истории аскетизма. Не отрицая возможности и действительности чудес не только в библейское время, но и в эпоху после–библейскую, в истории церкви Христовой, хотя и полагая между первыми и вторыми существенное различие, отрицая их равное достоинство и значение, — автор, однако, придерживается скептического взгляда на чудеса в вульгарно–католическом смысле, на чудеса легенд и культа святых и реликвий [1637]. Он находит почти невыполнимой задачу выделить из легендарных рассказов о плодах “аскетического совершенствования святых” зерно истинного происшествия [1638].

Что касается скептического отношения всех вообще протестантов к чрезвычайным проявлениям и результатам христианского аскетического делания, то оно совершенно априорно и тенденциозно. Такое отношение совсем не имеет в основе надлежащего опыта и исследования самых фактов, о которых решается произносить столь категорическое и суровое суждение. В данном случае к представителям такого взгляда вполне относится отповедь Иоанна Кассиана, имеющая в виду современных последнему скептиков. “Поселившиеся в дикой пустыне, отделившиеся от общества всех людей и чрез это достигшие просвещения чувств (египетские пустынники) созерцают то и высказываются о таких вещах, которые неопытным и ненаученым, может быть, покажутся невозможными, вследствие недостаточности их опыта. Если кто захочет произнести истинное мнение о них и пожелает испытать (ехреriri), может ли все это быть исполнено, совершено, тот пусть поспешит прежде предпринять (осуществление) их намерения (eorum propositum) с таким же усердием и таким же образом жизни, как и те подвижники, — и тогда поймет не только как возможное, но и как весьма близкое то, что прежде казалось выше способности человека” [1639].

Совершенно справедливо, что в сказаниях о чудесных событиях и обстоятельствах жизни восточных аскетов — много невероятных и даже неправдоподобных сведений и неправильных сообщений. Трудно спорить также и против того положения, что отделить в этих сказаниях действительные факты и позднейшие наслоения, реальное и фантастическое — дело очень трудное и едва ли исполнимое. Однако, если в аскетической литературе встречаются сообщения о таких фактах и явлениях, которые проходят красною нитью почти чрез все сказания и известия об аскетах разных времен, наций, то попытка покончить с ними легко простым голословным отрицанием их, признанием их безусловно и без исключения созданием невежественной или недобросовестной (“благочестивый обман”) фантазии — верх противо–научной тенденциозности.

До–христианский аскетизм выступает повсюду только в национально–религиозной изолированности [1640]. Так, “древне–индийская религия произвела удивительное богатство и разнообразие аскетических стремлений и обычаев прежде, чем все другие” [1641]. В до–буддийское время [1642] почти повсюду у индийцев (за исключением северных) господствовал аскетизм индивидуальный [1643], а в Индии буддийской (около 5-го столетия до Рождества Христова) уже заметно выступают общественно–аскетические стремления, которые однако для целого человеческого культурного развития прошли бесследно, остались бесплодными [1644].

Если и в раннее время религиозно–культурной жизни Греков и Римлян не было недостатка в известных элементах аскетизма [1645], то с появлением пифагореизма уже значительная часть духовных вождей греческого народа начинает применять аскетическую практику [1646]; а к концу античного духовного развития система аскетизма среди эллино–римского образованного міра достигла могущественного влияния [1647]; к концу же до–христианской эпохи аскетические явления выступают здесь уже с очень значительной силой и в заметной форме, так что греческий народ, в начале своей истории почти не аскетический, теперь сделался главным средоточием аскетических стремлений [1648]. Ветхозаветный народ Божий уже в еврейски–канонический период проявляет в своем нравственном поведении некоторые черты аскетического стремления. Эти последние принадлежат частью к диэтической, частью к половой области, и уже в до–пленное время проявляются в значительном числе примеров [1649]. К всеобщим народным обычаям, соблюдаемым как пресвитерским сословием, так и народом, принадлежат посты. Они употребляются здесь или как посты траура для выражения печали, вследствие тяжелых потерь, или для выражения покаянной скорби, или по поводу тяжелых происшествий с отдельными лицами или, наконец, как подвиг целой нации под впечатлением строгого посещения наказующей десницы Божией [1650].

К осуществлению полового аскетизма был обязан не целый народ, но только пресвитерское сословие, и то только в определенных отношениях и в конкретных случаях, — в известные, определенные богослужебные времена человек не должен был приближаться к женщине [1651]. Ветхий Завет не знает аскетизма бедности, но он заповедует обязанность труда [1652].

Вопрос, знала ли еврейская древность также общественное проявление, специальное осуществление аскетизма и благоприятствовала ли она ему, — решается Zockler’ом отрицательно [1653]. Факты, приводимые обычно в доказательство противного, получают в его освещении другой смысл, по сравнению с тем, какой ему придается обычно. Общая жизнь “сынов–пророческих” не имеет характера общества аскетического. Эти общества не имели каких либо определенных правил, какого либо строгого внешнего ограничения. Так называемые, “сыны–пророческие” жили в обществе, они обращались с миром, как хотели. — Как образец древне–христианского монашества, указывают также, начиная с Иеронима (а Григорий Богослов?) потомство Ионадава, которое было обязано избегать вина, обработки поля и виноградников, постройки домов, но должно было вести строго кочевой образ жизни [1654]. По мнению Zöckler’a, это было не аскетическое общество, но просто семейство, которое верно держалось древней традиции своего дома. Основная мысль и цель этого правила определялись не аскетической покаянной дисциплиной, а скорее грубой и угрюмой оппозицией против порчи и расслабления нравов, уклонившихся от простоты пастушеской жизни древнего времени [1655]. Отрицает возможность Zöckler видеть и в эпизоде с Иевфаем указание на существование института “святых жен”, или безбрачных девиц, живших при храме. Это мнение, по объяснению Zöckler’a, стоит в противоречии с точным описанием храма и служебных лиц, которое дает Библия. Действительно исторические параллели и образцы монашества представляет только заключительная эпоха до–христианской иудейской истории [1656].

Развитие религии иудейского народа со времени Ездры не принесло ничего особенно нового в отношении существа лишений и воздержания отдельных лиц. Однако, во многих отношениях наблюдается заметное обострение касающихся этой области законов и самой практики жизни. Эта большая строгость закона осуществляется образовавшеюся из правоверного и благочестивого зерна народа партией фарисеев [1657]. Усиление аскетической строгости коснулось собственно — главным образом — практики поста, преимущественно в отношении количественном [1658], почти не затронувши аскетизма полового [1659]. В более позднем после–пленном иудаизме действительно выступают враждебные браку основоположения, и именно — в ессействе. Что касается утверждаемой некоторыми учеными связи этой последней секты с христианским монашеством, то, хотя и можно наблюдать в самом деле некоторое сходство ессейства с христианским монашеством, однако, вопреки этому сходству, ессейству принадлежит значительное количество черт, которые свидетельствуют о его специфически иудейском характере [1660]. Равным образом и о ферапевтах необходимо сказать, что эта секта — явление по существу иудейское, выросшее на почве ветхозаветного предания [1661]. Автор указывает одну характеристическую черту иудейства, по сравнению с общим регистром языческих аскетических традиций: это постоянное и строгое удаление еврейской аскетики от резких проявлений жестокого обращения с телом, чрез нанесение ран, членовредительство и под. Действительно, эта черта очень важная, характерная и знаменательная.

Переходя к рассмотрению христианского аскетизма до–реформатского времени, Zöckler делает общее замечание, что христианство — религия не аскетизма, но веры и любви. Однако, эта религия внутреннего настроения и предания сердца Богу представляет более могущественно действующую силу аскетизма, особенно общественно организованного, чем все раннейшие религии. Аскетизм вообще только на почве христианской истории становится силою, имеющею историческое мировое значение. Все раннейшее было до–историческим [1662].

В учении и деле Христа на первом плане стоит любовь. Любовь, которой Он возлюбил своих до конца, должна быть также и их отличительным настроением, (Иоан. XIII, 20, 15; ХV, 9). С точки зрения этой главной и основной заповеди любви должно определяться и пониматься все, что Господь высказал когда либо относительно аскетического элемента в христианской религии [1663]. Некоторые его изречения, действительно, констатируют относительное право и известное нравственное достоинство аскетических действий [1664]. Сюда относится признание аскетического значения поста. Что же касается известного изречения о тех “которые сами себя оскопили ради царствия небесного” (Mф. XIX, 12), то автор решительно отвергает его аскетическое значение. По его толкованию, данное изречение нельзя понимать ни как евангельский совет, ни как заповедь пребывания в безбрачном состоянии, но исключительно как выражение мысли посредством примера (Exemlification), как примерный оборот речи. На примере тех, которые ради царствия Божия наложили на себя подвиг безбрачия, Господь хочет указать ту степень силы, до которой может, а в некоторых случаях и должно, простираться предание себя святому делу царствия Божия [1665]. Мы не можем согласиться с приведенным толкованием Zöckler’a. При своей явной тенденциозности, оно страдает и замечательною искусственностью, пренебрегая прямым и ясным смыслом данного места, взятого в контексте.

Ведь вопрос учеников Христа касался именно и специально преимущества безбрачия пред браком (“если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться”). К разъяснению этого предмета, очевидно, клонился и весь ответ. В этом ответе дано и категорическое повеление Господа о безбрачии, относящееся к лицам, одаренным особой, редкой способностью отрешиться от семейных уз.

Что же касается предложенного Zockler'ом общего освещения дела — отношения учения и жизни Христа к аскетизму, то, вообще говоря, оно правильно, хотя и нуждается в некоторых разъяснениях и ограничениях. В учении Христа аскетический принцип, действительно, является производным и второстепенным по отношению к первоосновной заповеди, каковой — бесспорно — является любовь к Богу и ближним. Но автор, по–видимому, стремится несколько стушевать первую сторону заповеди — любовь к Богу, и старается выдвинуть на первый план любовь к людям. Хотя эти заповеди и психологически и религиозно–этически нераздельны, однако основной тон дает и специфический характер христианскому учению и жизни сообщает именно любовь к Богу, а не любовь к людям.

Пример жизни Христа для Его последователей в отношении аскетизма также имеет значение не вполне, а только отчасти [1666]. Нравственная жизнь Богочеловека Христа имела только положительное направление безостановочного возрастания в добре, тогда как всякий человек неизбежно должен не только возрастать в добре, но и освобождаться от господствующей в его природе стихии зла и, следовательно, имеет нужду в таких аскетических средствах нравственного развития и преуспеяния, в каких совершенно не имел нужды Христос. Зло приражалось ко Христу только извне, а в человеке оно составляет натуральный закон стихийно–невозрожденной жизни самой его природы. Эго различие, по–видимому, совершенно готов игнорировать Zöckler, как и многие другие протестанты.

Продолжатели дела Христа — Его ученики и Апостолы — нимало не отступали, по взгляду Zöckler’a, в отношении к учению об аскетизме от евангельского духа. Zöckler, в частности, оспаривает то мнение Wellhausen’a, по которому “умерщвление плоти выступает у Апостола Павла сильнее, чем у Иисуса” [1667]. Zöckler, напротив, совершенно справедливо находит, что Апостол Павел из стоического или пифагорейского аскетизма не внес ни одной даже самой незначительной черты в евангельское, Христово учение по данному предмету; он вполне и всецело остался верен духу и заветам своего Господа [1668]. Отношение Апостола к занимающей нас проблеме вполне совпадает с учением Христа [1669], по существу не отступая от него ни на иотv. Что касается дальнейшей истории христианского аскетизма, вопроса об отношении последующего аскетизма к основоположительным аскетическим началам христианства, верности его направления заветам и духу учения Христа и Его Апостолов, то, при решении этого вопроса, следует строго различать те проявления отречения и распятия плоти, которые возникали действительно из духа христианской веры, — от явлений, которые произошли из чуждых влияний. История христианского аскетизма — феномен не простой, но сложный. К тому добровольному последованию за Христом по пути Креста, которое совершали Его ученики в силу подлинно христианской веры, к тому “усмирению и порабощению тела”, в котором упражнялся св. Павел, в апостольским “борьбе и сражению” против греха “до крови”, — к этим истинно–христианским основам аскетизма очень рано привзошел элемент чуждый, который видоизменил чистые аскетические основоположения христианства.

Представив очень краткий и беглый очерк истории христианского аскетизма [1670], начиная с отцов монашества — Антония и Пахомия, с обращением преимущественного внимания на историю монашества, собственно западного, Zöckler делает общий вывод о характере исторического христианского аскетизма. Обращая внимание как на более раннее, так и на последующее, до нового времени включительно, развитие аскетической жизни в церкви, следует, по утверждению Zöckler’a, сделать вообще тот вывод, что в этом развитии нашли место элементы двоякого рода: с одной стороны, — подлинно христианские, коренящиеся в первоначальном учении христианства, а с другой, — проникшие извне — продукты влияния эллинизма, иудейства, религиозных преданий востока [1671]. На положенном христианством основании воздвигалось здание из разного материала: вместе с золотом, серебром и драгоценными камнями подлинно христианской истины, на постройку шли дрова, сено, солома, — т. е. начала чуждого происхождения [1672].

Если даже и справедлив этот общий вывод, предлагаемый Zöckler’ом, то возникает вопрос, где же истинный критерий для безошибочного распознавания и точного определения указанных видов совершенно разноценных, положительно несоизмеримых элементов в истории развития христианского аскетизма. Данный Zöckler’oм общий очерк учения по данному предмету Христа и Его Апостолов служить таким критерием не может. Решение этого важного принципиального вопроса может быть с успехом предпринято единственно на основе твердо установленного подлинного учения об аскетизме в связи с общими основоположениями христианства. В противном случае каждый исследователь рискует придти к выводам ложным или односторонним и даже в лучшем случае результаты изысканий будут лишены характера необходимой достоверности и точности.

Переходя к рассмотрению главных форм индивидуального аскетизма в церкви, Zöckler замечает, что область индивидуального аскетизма, воздержания, по существу проявляется только в опытах умерщвления плоти, с одной стороны, в диэтетическом, а с другой — в половом отношении, и, в связи с последним, в аскетизме одежд, т. е. в стремлении избегать роскошных одежд и ненужных украшений [1673].

В отношении к действиям положительного аскетизма в указанную эпоху можно найти также очень немногое: известия о них скудны. В числе богослужебных действий раннейшего христианства нет ни одного, имеющего значение покаянного упражнения. Ни чтение Библии, ни пение псалмов и гимнов не употребляются в качестве средства покаянной дисциплины или строгого упражнения в добродетели.

Также и область молитвы, как отдельных христиан так и целой общины, не имеет аскетических приспособлений (Zuthaten), выступающих в связи с молитвой впоследствии. Аскетизм поста образует единственную основную черту христианства за рассматриваемый период [1674].

Следует признать, что приведенные нами рассуждения Zöckler’a заключают в себе значительную долю истины, хотя здесь не мало ни на чем не основанных утверждений и выводов, не опирающихся на твердые данные. Некоторые положения автора находят для себя ограничения и поправку в незыблемых исторических данных.

Справедливо то наблюдение Zöckler’a, что осповным фоном жизни первохристианской общины было радостное, восторженное настроение, выражавшееся преимущественно в хвалебных и благодарственных гимнах Господу Богу (Деян. II, ст. 45–47. Ср. Кол. IV, 2) В этой свежей, благоухающей чистотою и святостью общине действительно преобладал, господствовал почти безраздельно, налагая неизгладимый специфический отпечаток на весь быт первых последователей Господа, аскетизм, по терминологии Zöckler’a, положительный — тяготение и возвышение в Божественному. “Все христиане пребывали единодушно в молитве и молении” (Деян. I, 14); каждый день единодушно собирались в храме (II, 46); все единодушно пребывали в притворе Соломоновом (V, 12; ср. ст. 42; VI, 4), постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах (II, 42). Едва ли не согласится сам автор, что такой напряженный, постоянный, молитвенный подвиг должен быть назван аскетизмом в лучшем, высшем и совершеннейшем смысле этого термина. Уже из приведенных цитат кн. Деяний Апостольских видно также, что и чтение Св. Писания в апостольской (а следовательно, и после–апостольской) христианской общине имело важное богослужебное значение, не лишенное вместе с тем поучительно–аскетического значения. Христианское богослужение на первых порах несомненно тесно примыкало к ветхозаветному, так как в самом начале общины, после сошествия Св. Духа на Апостолов, эти последние даже не оставили обычая ходить в иудейский ветхозаветный храм (ср. Деян. III, 1), Уже это одно обстоятельство должно было послужить причиною того, что Св. Писание сохранило в Новозаветной церкви свое важное, первенствующее богослужебное значение. Когда же появились новозаветные писания, то они несомненно немедленно же получили богослужебное употребление (ср. Колос. IV, 16). Не менее несомненно и собственно аскетическое значение чтения Св. Писания. Апостол Павел о значении Св. Писания в деле устроения спасения каждым христианином пишет Тимофею: “ты с детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во- Христа Иисуса. Все писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен” (2 Тимоф. III, 15)… По словам Св. Апостола Петра, “мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как в светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших” (2 Петр. I, 19).

Приведенные свидетельства далеко не исчерпывают всех наличных данных, но уже и сказанного, надеемся, достаточно для подтверждения той нашей мысли, что аскетическое употребление Св. Писания — факт изначальный в истории христианской церкви. Как же Zöckler решается категорически утверждать, что чтение Св. Писания при богослужении в то время еще не представлялось средством воспитания добродетели и покаянии? [1675].

Напрасно Zöckler обошел молчанием и бесспорный факт очевидного существования в трактуемое время аскетизма, по его терминологии, имущественного. О верующих первохристианской общины говорится, что все они “были вместе и имели все общее; продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого” (Деян. II, 44–45; ср. ІV, 34–35). Таким образом, важное значение имели в первохристианской общине и другие виды и и проявления аскетизма, а не один пост.

Относительно полового аскетизма двух ближайших к апостольскому времени столетий общий вывод автора тот, что у отцов 2 и 3 столетий господствуют разъяснения в духе евангельской свободы [1676].

Собственно эту мысль мы выразили бы точнее так, что в последующие столетия, действительно, учение о превосходстве безбрачия пред браком выражается с несравненно большею определенностью·и исключительностью. Эта мысль, по возможности, основательно и документально будет раскрыта нами в V главе (в 1-ой гл. II тома) нашего сочинения.

Переходя к исследованию “самого раннего начала монашества” [1677], автор высказывает следующие главнейшие мысли. Уже во времена, ближайшие к Апостолам, существовали в церкви аскеты обоих полов. Но более определенных границ в положении и поведении этих аскетов и аскетисс от христиан вообще пока еще не было. Христианские аскеты несомненно существовали, но не в виде организованных общин. Не доставало связи отдельных направлений аскетического стремления в одно целое, упорядочения разных форм отречения, — вообще не доставало объединяющей организации.

Аскетизм до–монашеского времени тем в особенности отличался от аскетизма монашеского, монастырского, что до IV века подвижники не удалялись в уединение пустыни и не отказывались от участия в земном владении и в пользовании земными дарами для блага общества, имея в виду служение его интересам. Тертуллиан, несмотря на свои строго аскетические склонности, свидетельствует: “мы — не брамины или индийские гимнософисты, не обитатели лесов, не отрешившиеся от жизни; мы помним о благодарности, которою обязаны Творцу и не презираем пользование Его творением” (Apolog. 42). Около половины третьего столетия замечается отчасти некоторое приближение к образу жизни следующего периода. Здесь разумеются главным образом следующие четыре феномена в развитии греко–христианской литературы и культуры этой эпохи, которые можно рассматривать, как прелюдии к позднейшему монашеству, расцветшему в полной силе во времена константиновские [1678].

Ι. Оригеновская аскетическая школа; Пиэрий и Гиерак — ученики Оригена. Первый стремился осуществить идеал ученого философа, при полной отрешенности от имущества; второй, благодаря своему преподаванию, собрал вокруг себя множество аскетически живущих личностей обоего пола в тесный, замкнутый кружок. Последователи Гиерака пошли еще дальше своего учителя в аскетическом ригоризме, строго держась правила воздержания от вина и безбрачия. Восприняв в свои догматические воззрения специфические черты оригеновского неправомыслия, указанная община естественно сошла с почвы кафолической церковности и образовала собственную “секту”, а уже не монашескую общину. После таких рассуждений почтенного автора представляется, на наш взгляд, очевидной непоследовательностью его дальнейшее утверждение, что эта община, представляя собою самую раннюю попытку общественной организации аскетического стремления, имеет исторический интерес в том отношении, что может быть рассматриваема, как посредствующее звено между аскетизмом до–никейского времени, еще не развившимся до организации в общество, и в собственном смысле монашеством [1679]. Без сомнения, нельзя установить никакую историческую связь и фактическую зависимость между этими двумя совершенно самостоятельными явлениями.

II. Странствующие аскеты у Псевдоклимента [1680]. Памятник: “De virginitate”, приписываемый Св. Клименту Римскому, но возникший не ранее начала III столетия [1681], свидетельствует, что девственники уже образуют среди христиан особые общины, жизнь которых успела даже сложиться в некоторые определенные формы, причем в сильной степени наблюдались уже и злоупотребления нормальными порядками, особенно при путешествиях аскетов с целью, а иногда просто под предлогом проповеди. Памятник имеет своим назначением устранение возникших злоупотреблений, особенно в виде соблазнительных сближений аскетов обоих полов.

Изображенные в общих чертах общества девственников представляют, по взгляду Zockler'a, немаловажный интерес в качестве посредствующего типа между несоответствующим своему званию аскетизмом раннего христианского времени и аскетизмом 4 и 5 столетий, сделавшимся состоянием замкнутым, причем монахи жили то в келиях, то в лаврах, а иногда толпами бродили праздно.

III. Монахи у Евсевия и братья союза (Bandesbruder) у Афраата [1682]. Евсевий Кесарийский несколько раз называет аскетов именем μοναχοί (в двух местах своих комментарий на псалмы). Следовательно, уже в начале четвертого столетия, то есть за несколько времени до Пахомия и в одно время с деятельностью Антония, название “монах” употреблялось, как синонимическое обозначение “аскетов”. Сирийский церковный писатель Афраат в двух из своих гомилий (напис. около 337 года), имеющих темой девственную жизнь, в христианстве, называет принадлежащих к безбрачному состоянию “братьями” или “сынами” “союза”. Эти лица, сохраняя данный обет безбрачия, живут однако же внутри христианской общины и входят с её членами в разнообразные отношения. Если же они называются монахами (ichidâjâ), то единственно потому, что они живут одни, а не с дочерями “Евы”, т. е. соблюдают безбрачие.

Павел Фивейский и Антоний осуществили монашество (μοναχισμός) уже в смысле полного бегства из человеческого общества, удаления в пустыню [1683].

Антоний Великий не ставил своей задачей основать монастырь. “Отцом монахов” Антония можно назвать только при том условии, если при этом имя “монах” понимать в узком и специфическом смысле, как у Евсевия. Собранные им и объединенные подвижники всегда оставались пустынниками. Поэтому и в “Жизни Антония” местопребывание его монахов названо μοναστήριον (с. 44), но не κοινόβιον или λαυρα; последнее обозначение встречается только в применении к собраниям представителей аскетизма пахомиевского и после пахомиевского [1684]. Антоний сделался отцом и главою анахоретов Египта, но превращение этих анахоретов в киновитов обязано не ему, а его современнику Пахомию [1685].

В отделе, посвященном “Пахомию, основателю монашеского общежития” [1686] довольно полно, хотя и далеко не всегда правильно, комментируя отдельные факты из жизни подвижника, Zöckler трактует о личности св. Пахомия, касаясь его жизни, деятельности, а также положенных в основание киновии “Правил”; в заключение кратко указывается значение в истории христианского монашества основанного им общежития.

На указанном отделе заметно отразилось влияние трудов Grützmacher'а “Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte”. Freiburg und Leipzig. 1896 [1687], а также Weingarten’а “Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter”. Gotha. 1877 [1688].

Излагая обстоятельства жизни Св. Пахомия, Zöckler оттеняет особенно тот факт, что св. подвижник жил некоторое время еще до принятия крещения в храме Сераписа близ селения Шенесит. Следуя взгляду двух приведенных писателей, ваш автор комментирует этот факт таким образом, что св. Пахомий жил здесь в обществе пустынников, служителей Сераписа, фактически принадлежал к этому обществу, как его член, молясь в полуразвалившемся храме языческому божеству [1689]. После крещения подвижник находился под руководством Палемона, который “также (gleichfalls) может быть рассматриваем, как христианский подражатель некоторым обычаям соседних аскетов Сераписа” [1690]. При изложении и обсуждении предписаний “Правил” св. Пахомия Zöckler пытается указать два раза [1691] некоторые конкретные черты фактической зависимости св. Пахомия от представителей культа Сераписа. В виду некоторого принципиального значения указанного положения, мы считаем своею обязанностью высказать о нем посильное суждение.

Автор не решается высказаться по данному вопросу так категорически и безапелляционно, как это делают другие представители (напр., два вышеуказанных) протестантской науки, особенно Grützmacher. Это делает честь разбираемому автору, а с другой стороны указанное обстоятельство важно для нас, как самосвидетельство протестантской науки о трудности поддерживать решительно этот смелый, но в сущности беспочвенный взгляд.

Приступая к разбору мнения Zöckler’a, заметим прежде всего, что, по утверждению Архимандрита (ныне епископа) Палладия [1692], факт поселения Пахомия в храме Сераписа относится уже ко времени после св. крещения подвижника [1693]. “Он поселился здесь в старинном, тогда уже пустом, храме Сераписа” [1694].

Но, если даже оставить в стороне указанные обстоятельства рассматриваемого события и признать, что св. Пахомий жил действительно среди служителей Сераписа, то, и при такой уступке с нашей стороны, Zöckler и его предшественники выиграют мало.

Dr. Julius Mayer по данному вопросу приводит целый ряд самых веских и основательных данных, из которых очевидно, что утверждения Weingarten’a, Zöckler’a и т. д. основаны на недоразумении.

Пользуясь описанием папирусов, находящихся в парижской и других библиотеках Франции и относящихся к истории и быту служителей культа Сераписа [1695], на основании этих источников Mayer рисует состояние служителей Сераписа около интересующего нас времени следующим образом. Это были не аскеты или отшельники, а в собственном смысле жрецы (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλος λειτουργίας τω Θεω) [1696]. Число их было очень незначительное. Так, при храме Сераписа в Мемфисе их было всего семь, а этот храм считался самым главным [1697].

Что касается храма при уединенном селении Шенесит, то, как говорит сам Zöckler, он был наполовину развалившийся. Следовательно, этот храм тем более не мог отличаться многочисленностью своих служителей. Вероятно, св. Пахомий потому и поселился в нем, что это здание было заброшено; и поселился не по чему другому, а единственно потому, что, вследствие бедности, ему негде было жить.

Служившие при храме Сераписа жрецы не находились в полном разобщении от внешнего міра [1698], их жизнь не была уединенною. Так, наприм., по свидетельству жреца Птоломея, внутри храма в Мемфисе находился даже овощной рынок; жрецы совершенно свободно посещали этот рынок и даже иногда затевали драку с торговцами [1699].

За заведывание храмом жрецы получали определенное содержание. Если им вовремя не выдавали выговоренного жалованья, то они обращались к стратегу или даже к самому царю с просьбами и жалобами, причем иногда грозили бросить храм [1700].

Вот главная черта быта жрецов Сераписа. Только предвзятые мысли могли побудить названных ученых поставить в связь происхождение христианской монашеской киновии с жреческим институтом Сераписа, пользуясь всякими случайными историческими намеками, подтасовывая по произволу факты, преувеличивая до небывалых размеров значение некоторых деталей и совершенно замалчивая и затушевывая другие известия, прямо убивающие их фантастические построения. Анализируя различные предписания “Правила” св. Пахомия, Zöckler указывает отражение дисциплины аскетов Сераписа только на двух из них (да и то с большими оговорками и крайне нерешительно).

Обсуждая то правило св. Пахомия, по которому иноки должны быть разделены на двадцать четыре чина, при этом каждый чин получал название одной из букв греческого алфавита по порядку, Zöckler, заметив вообще, что это правило, в ряду древне–христианских узаконений киновитов, не имеет параллельного и аналогичного [1701], делает гадательное предположение, что здесь, может быть, мы имеем подражание египетскому устройству аскетов Сераписа; во всяком случае указанная черта — специфически египетская, почему и осталась без подражания в других киновиях и в последующее время истории монашества [1702]. Впрочем, он сейчас же оговаривается, что для категорического утверждения мы пока не имеем твердых свидетельств египтологии. И другие исследователи высказывают недоумение по поводу разбираемого правила, не имея возможности точно и определенно объяснить его происхождение и смысл [1703]. Но, если справедливо высказанное нами ранее о числе аскетов Сераписа, то предположение о заимствовании данной подробности из быта служителей Сераписа падает само собою. При том же в основу деления положены 24 буквы коптского алфавита, из числа 31. Из 31 буквы коптского алфавита “первые 24 взяты из греческого алфавита, а последние 7 заимствованы из алфавита демотического” [1704]. И это обстоятельство не благоприятствует предположению Zöckler'a.

По мнению Zöckler’a, в требовании устава Пахомия вкушать пищу с закрытым ртом, чтобы нельзя было видеть, как брат ест, снова выступает национальный — египетский элемент, может быть, стоящий в связи также с дисциплиною аскетизма Сераписа. Но эта подробность настолько лишена принципиального характера и сколько–нибудь важного значения, что о ней говорить много не стоит. Могла быть она заимствована и из ранее существовавшей где либо практики, но могла быть очень легко и изобретена совершенно самостоятельно св. Пахомием. Всего менее правдоподобна догадка о заимствовании в данном случае от египетского культа, по высказанным ранее соображениям.

Общее отношение Zöckler’a к св. Пахомию очень уважительное. Напр., об общественной организации труда в его общине он высказывается с восхищением, как о счастливом изобретении гениального законодателя, которое, по праву, сделало его организацию предметом удивления и подражания в последующие столетия существования монастырской христианской жизни [1705].

Главным местом пребывания и очагом монашеской жизни и стремления остается и в этом периоде Египет. Он славился далеко и широко, как классическая страна аскетизма, как его плодоносная почва, питомник монашества, именно здесь учились истинной философии, жизни настоящих друзей Божиих [1706]. Общежительное монашество, еще во время жизни свв. Антония и Пахомия и под их влиянием, распространилось не только в странах верхнего и среднего течения Нила, но проникло и пустило прочные корни также и в Нижнем Египте.

С введением киновитского принципа повсюду выступило различие между аскетизмом более и менее строгим. Аскетизм киновитов — более умеренный, тогда как аскетизм отшельников — более строгий, ригористический, доходивший нередко до крайности.

Для киновитов значение нормы жизни имели вообще положения, аналогичные тем, которые были даны в “Правиле” Пахомия. Соответственно этому, восточный монах воздерживался от вкушения мяса, употребления вина, равно как — от всякого рода обращения с женщинами. Его одежда ограничивалась 4–5 вещами (кафтан с поясом, плащ (мантия), шапочка, сандалии). Его ежедневное занятие разделялось между рукоделием или работами по кухне и саду, с одной стороны, и богослужением, которых в течение суток было не менее 7 (четыре днем и три ночью), с другой стороны. Для четыредесятницы и других нарочитых периодов поста монаху предписывался пост более строгий, чем другим христианам вообще. Жилища монахов были в высшей степени просты и бедны; они были рассчитаны более на достижение строгого изолирования от общения с миром, чем на какие–либо удобства. Но при этом в данном случае или применялось установление св. Пахомия о совместной жизни двух или трех монахов, или же в других монастырях для каждого брата указывалась особая келлия или хижина (κελλίον, cellula, tugurium); защищающий от солнечного зноя и дождя навес с ложем для ночного отдыха имел место во всяком случае [1707].

Совсем другое приходится сказать об отшельниках (эремитах) или “монахах” — в первоначальном и тесном смысле этого слова. По образу своей жизни они распадаются на две категории· на принадлежащих к монастырю или монастырскому округу (έγκλειστοι, reclusi) и живущих в отдаленных от монастырей пустынных местах, в собственном смысле эремитов, или анахоретов [1708].

Жизнь тех и других была необычайно сурова, полна суровых лишений. Поэтому на них было обращено особое внимание тех путешественников по монастырям, которые и сообщили нам о них ценные известия [1709]. Что касается конкретных примеров чрезвычайной аскетической суровости отшельников, то:

a) в пункте диэтетического аскетизма Zöckler указывает особенно на поразительные образцы презрения к вареной пище и на употребление в течение долгого времени или во всю жизнь только травы, корней, плодов древесных и т. под. (так. наз. “омофаги” и “крифофаги”), а также — выдающиеся примеры удивительно продолжительного пощения, изнурения голодом [1710].

b) Не менее суровые приемы применялись и в половом аскетизме, т. е. в борьбе с возбуждениями половой похоти. В этих видах иногда подвижники избегали даже употребления воды, всячески изнуряли и истощали тело: то жгли себя огнем, то позволяли насекомым жалить тело и т. под.; всеми мерами избегали встречи с женщинами, кто бы они ни были, даже сестра, мать… В последнем случае встречаются мысли и примеры, доходящие до поразительной крайности. О целомудренном аббате Фоме рассказывается, напр., что его кости даже в гробу не терпели вокруг себя женского тела [1711].

c) Аскетизм домашней жизни был культивирован не менее старательно и выразился в различных формах, в особенности!

α) как борьба различными средствами с потребностями сна. Сюда относится также сон в неудобном положении или на голой земле (χαμαιευνία). Средствами аскетической победы над сном служили чтение в течение целой ночи св. Писания или назидательных книг, молитва стоя, душеспасительные разговоры и т. под. [1712].

β) Бездомовность или пребывание в жалком, по возможности, убежище. Классическая почва первой практики — Северная Сирия, точнее диоцез Феодорита [1713]. Второго рода аскетизм состоял в пребывании, напр., в тесных хижинах, в пещерах, а также указанный вид аскетизма проявлялся в том, что место обитания подвижника было окружено решетками, стенами, совершенно изолировавшими их от внешнего міра, и т. под. [1714].

γ) Переходя к формам и проявлениям аскетизма одежды, Zöckler констатирует тот действительно интересный факт, что древне–христианскому монашеству совершенно чуждым остался аскетизм лишения одежды и полной наготы: Это явление связано с строгостью господствующих в этом монашестве правил относительно вещей, имеющих соприкосновение с половою областью, и в этом пункте обозначается немаловажная противоположность между аскетизмом христианским и языческим (собственно индийским). Об отдельных примерах полной обнаженности все же передается в памятниках истории аскетизма. Но в общем, некоторое, хотя бы минимальное, одеяние остается даже у живущих отшельнически древне–христианских аскетов [1715].

К этой же категории Zöckler относит наложение на себя аскетами обоего пола железных цепей, тяжелых, врезающихся в тело, железных колец, ношение на себе различных громадных тяжестей, терпеливое перенесение укусов зверей, ужалений ядовитых змей, скорпионов, особенно во время молитвы и богослужения, причем, в последних случаях, подвижники иногда отказывались от применения всяких утоляющих боль целительных средств [1716].

d) В области аскетизма богослужебного отмечается прежде всего:

α) пункт собственно молитвенного аскетизма. Сюда относятся прежде всего данные о таких ревностных молитвенниках, которые совершали в короткое время определенное, возможно большее, число молитв. Так, напр., Авва Павел на горе Фермы (Φέρμη) в свитской пустыне простер число таких молитв до 300. Чтобы не забыть ни одной из этих твердо формулированных молитв (ευχαί τετυπομέναι) носил он у себя на груди 800 камешков, которые он и выбрасывал постепенно по одному, и таким образом отсчитывал сумму молитв. Это упражнение можно рассматривать, как древнейший пример молитвы по четкам, почему мы его здесь не упоминаем [1717].

β) Молитвенное чтение или пение псалмов образует второй главный способ аскетического молитвенного упражнения. Так как оно представляет выдающийся момент уже в “Правиле” Пахомия, то, естественно, перешло в практику всех групп египетских и вне–египетских киновитов и отшельников [1718]. Однако, относительно числа и способа богослужебного пения псалмов не было единообразия; здесь, по свидетельству Кассиана, различных правил было столько же, сколько монастырей и келлий (Inst. coen. II, 2). Но обычно пелись 12 или 15 псалмов. Псалмы произносились стоя. Это было правилом. Смысл настоящего правила связывается то с молитвенным актом, то с обычаями покаяния или преклонения коленей [1719].

γ) Аскетизм безмолвного созерцания. В этом способе молитвенного аскетизма, который по существу тожествен с так называемою сердечною молитвою (oratio mentalis, supranaturalis), упражнялись преимущественно те подвижники мистического направления, которые не удовлетворялись употреблением внешних, часто произносимых, молитв (oratio verbalis, vocalis). Виртуозов в этой практике можно находить только в кругу монахов отшельников и монахов, живших хотя и в монастырях, но уединенно, — но не среди киновитов, подчиненных необходимости участвовать в семи ежедневных молитвенных собраниях и систематически заниматься работою. Представителем такого молитвенного аскетизма был уже св. Антоний, которого прославляет монашеское предание, как учителя в этом искусстве [1720]. Благочестивый Исидор Фивейский управлял целым монастырем, состоявшим из таких созерцателей и неутомимых молитвенников [1721]. Содействующими условиями для приобретения и поддержания способности к указанному состоянию, в свою очередь, служили подвиг молчания и поддержания постоянной покаянной скорби.

δ) Пребывание в постоянном молчании или абсолютном спокойствии — ησυχία — прославляется, как особенная добродетель, многими отцами монашества, особенно египетскими. Это аскетическое упражнение, в связи с пребыванием в глубоком созерцании, признавалось настолько важною особенностью в поведении монаха, что уже в законах Юстиниана имена φροντιστήρια или ησυχαστήρια, употреблялись, как равнозначащие названию “монастырь”.

ε) Наконец, некоторыми подвижниками практиковалось пребывание в постоянной покаянной скорби, или покаянные слезы о грехах, т. е. о своей ли прежней греховной жизни или о греховности міра вообще. Впрочем, этот вид аскетизма шире и заметнее проявился только в позднейшую эпоху [1722].

Касаясь аскетизма практически–социальной жизни, немецкий ученый с нескрываемой симпатией говорит о проявлении и осуществлении в монашеской жизни христианского начала любви к ближним, приводит некоторые факты самоотречения, самоограничения и самоотверженного труда, имевшие в основе служение делу христианской любви. В частности, он указывает, напр., на христианское гостеприимство, как на симпатичную черту, принадлежавшую почти всем без исключения киновитам; останавливается с восхищением на разъяснении взаимного отношения в монашеской жизни труда и молитвы, которое принадлежит аскету Люцию. Имея в виду надменную мечтательность некоторых монахов, которые отрицали ручной труд ради мнимой необходимости постоянной молитвы (ссылаясь на 1 Фесс. V, 17), названный подвижник высказывает, что работа и молитва не исключают друг друга, а должны существовать совместно; что труд, освященный молитвою, оказывается плодоносящим и в том отношении, что если излишек выручки употреблять на бедных, то чрез это благотворитель приобретает себе ходатаев пред Богом, которые продолжают молиться за него, когда тот ест и спит.

Отделы: ,,Аскетизм безусловного послушания” и “аскетизм чрезмерного смирения”, как ясно видно из самого их названия, содержат факты, относящиеся в проявлению чрезмерного, иногда, по суждению Zöckler’a, прямо неразумного и бессмысленного послушания и ложного смирения, включая сюда встречавшиеся иногда случаи, когда подвижники прикидывались глупыми и душевно больными, преимущественно с тою целью, чтобы избежать чести быть посвященными во епископа и пресвитера. Впрочем, факты того и другого рода, по сознанию самого Zöckler’a, в изображаемую эпоху были еще довольно редки, исключительны [1723]·

При чтении изложенного отдела постоянно чувствуется недостаток у автора положительных данных и определенного критерия для безошибочной оценки нравственного значении тех или других аскетических явлений и действий подвижников. Необходимость такой твердой принципиальной почвы, крайняя важность изучения подлинного и цельного мировоззрения христианских аскетов особенно настойчиво заявляют о себе в тех случаях, когда автор покидает объективную и нейтральную почву фактов и выражает свои личные (собственно общепротестантские) взгляды и субъективные чувства и впечатления [1724]. Если одни проявления молитвенного аскетизма автор считает умеренными и осторожными, а другие признает нездоровыми и фантастическими крайностями [1725]; если, по суждению Zöckler’a, как в положительной, так и в отрицательной аскетике можно находить примеры и факты, на которых в разнообразных формах отпечатлелся дух больного отрицания міра и враждебного отношения к природе [1726]; если в действиях аскетизма безмолвного созерцания профессор находит близкую аналогию с явлениями буддизма, неоплатонизма и под. [1727]; если в некоторых фактах аскетического послушания тот же автор усматривает даже явления абсурдные, — то не представляются ли все эти отзывы и суждения недоказанным, непроверенным, скороспелым и поспешным выводом неполного и ненаучного наведения; не являются ли эти положения результатом односторонней и неглубокой поверхностной общей точки зрения, наблюдающей видимое, феноменальное, но опускающей из вида нередко существенное и основное?

Ведь аскеты не только совершали систематически и сознательно известные факты, но и определенно высказывали, почему они поступают именно так, употребляют те, а не другие вспомогательные способы и приемы. Следовательно, мы обязаны, прежде чем высказывать свое определенное мнение об их поступках и действиях, выслушать их собственное объяснение своего поведения. Другими словами, надо знать, обстоятельно исследовать и твердо установить не только внешние факты аскетической практики, но понять правильно и основы теоретики аскетизма, сущность христианского учения об аскетизме.

Нельзя же, в самом деле, не вникая хорошенько и обстоятельно в аскетическое учение, обсуждать непонятные нам факты аскетической жизни с точки зрения морали “средней руки”, как это делает, однако, иногда Zöckler.

Важность избранной нами темы освещается и с этой стороны.

Вообще автор, ограничившись историческою стороною проявления христианского аскетизма, по–видимому, не познакомился обстоятельно с сущностью аскетического христианского учения. В противном случае, он не сказал бы, напр., что безмолвное созерцание по существу тожественно с сердечной молитвой [1728]. Нет. Как мы увидим ниже, по учению большинства аскетов, сердечная молитва — вторая ступень молитвенного подвига, а, так называемая, умная или, что то же, духовная — третья и высшая возможная ступень молитвенного прогрессивного совершенствования [1729]. “Св. Отцы различают умно–сердечную молитву от духовной. Первая творится сознательною самодеятельностью молящегося; а вторая, хотя сознается, но движется сама помимо усилий молящегося. Это молитва — духодвижная. Последней нельзя предписывать, ибо она не в нашей власти; её можно желать, искать и благодарно принимать, а не совершать, когда ни захочешь” [1730].

Все эти суждения являются лишь экстрактом учения препод. Исаака Сирина по данному вопросу.

Аскетические стремления юного монашества, как видно из предыдущего, с полнотою и свежестью сил проявились во всевозможных областях. Однако, подвиги аскетов совершались и проходились не без борьбы и опасностей. Этих опасностей, с которыми боролись и которым, несмотря на ото, все же часто подпадали и виноваты и отшельники, было очень много, — как много было и различных областей приложения их неустанного стремления в добродетели. Сущность и конкретное содержание этой борьбы и этой опасности выражены в определенно формулированном аскетическом учении о восьми “злых духах”, или о восьми “порочных помыслах” [1731].

Евагрий Понтийский, Нил Синайский и Кассиан в удивительно точном согласии изображают картину этих восьми “порочных помыслов”, которая, будучи получена из непосредственного жизненного опыта и утверждена свидетельством многих тысяч, дает нам понять, что каждой конкретной области осуществления аскетического стремления противостоит определенный, постоянно проявляющийся вид угрожающих искушений.

Главную область аскетической борьбы и стремлений можно исчерпать восьмью главными подвигами, начиная постом, как всеобщим, основным аскетическим предположением и оканчивая вершиною аскетизма — смирением. Эта постепенно возвышающаяся лестница содержит следующие восемь ступеней: 1. пост, 2. целомудрие (девство), 3. бедность (в отношении к жилищу, платью и т. д.), 4. бодрствование (подавление сна), 5. постоянство в молитве, 6. молитвенное возвышение к Богу (чрез сердечную — собственно, т. наз., умную молитву), 7. послушание в труде, 8. смиренное самоотрицание. Эта лестница, постепенно возвышающаяся от материального к духовному, почти точно соответствует скале, представляющей, наоборот, схему восьми порочных помыслов, или восьми нечистых духов. Эта скала, которая перечисляла враждебные нападения, противостоящие стремлению аскетов к совершенству, в виде восьми демонских искушений (или иначе — восьми демонов) заключает, по Евагрию, следующие ступени: 1.  чревоугодие (γαστριμαργία, gula), 2. блуд (πορνεία, luxuria), 3. сребролюбие (φιλαργυρία, avaritia), 4. печаль (λύπη, tristitia), 5. Параллелизм обоих рядов замечателен. Лежащим в основе всего дальнейшего аскетического развития упражнениям в посте противостоит демон чревоугодия, стремлению победить похоть половую — дух блуда, отречению от владения, украшений и спокойной жизни — дух сребролюбия и т. д. [1732]. Для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, такие и подобные изображения звучат чем–то чуждым; однако в них — поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которых выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по её глубокому историческому значению и оценить с правильной точки зрения некоторые недочеты, заблуждения и эксцессы, которые были нередко связаны с этой борьбой [1733]. После этих рассуждений, в общем совершенно правильных, Zöckler указывает некоторые выдающиеся примеры грубого уклонения с истинного пути, как отдельных лиц — аскетов [1734], так и целых монашеских групп или обществ, причем в некоторых случаях эти заблуждения носили характер прямо безнравственного или противоаскетического направления, соединяясь иногда даже с отпадением от веры, в нигилистическом принципиальном отрицании нравственного порядка и т. под.

В частности немецкий ученый сообщает, далее, сведения о Сарабаитах, Ремоботах [1735], Евстафианах, Валезианах [1736]; о случаях самооскопления и самоуродования по образу Оригена [1737], о секте Евхитов или Мессалиан [1738], — об ордене, так называемых, Неусыпающих [1739]. Сообщения о представителях христианского столпничества [1740] должны быть рассмотрены нами несколько обстоятельнее и подробнее, ввиду не только исторического интереса рассматриваемого аскетического явления, но и вследствие неясности, непонятности его принципиального значения и существующих в науке отрицаний собственно христианского характера этого явления.

Начало названному явлению в истории христианского аскетизма положил эремит Симеон [1741], подвизавшийся в Северной Сирии. Между тем, наука принимает, что именно в этой стране, “может быть, только во времена Селевкидов и в подражание индийским покаянным обычаям” у сирофиникиян .“в употребление вошел институт «столпников»” (φαλλοβάται), который был связан с культом Астарты, совершавшемся в великом храме Иерополиса на Евфрате [1742]. Протестантские ученые, конечно, ухватились за этот факт и охотно эксплуатируют его для объяснения источника происхождения христианского столпничества, всецело пытаясь установить генетическое сродство последнего с первым. Католические писатели, напротив, отрицают всякую, даже по слуху, известность Симеону указанного явления [1743].

Конечно, мы не имеем определенных, положительных данных ни для категорического утверждения, ни для решительного отрицания. Zöckler находит невероятным предположение, что Симеону была совершенно неизвестна указанная форма аскетизма [1744]. Однако, он не решается защищать и то положение, что Симеон в избранной им новой для христианства форме аскетизма явился лишь простым подражателем предшествовавшим языческим образцам [1745].

Вообще отношение Zöckler’a к данному вопросу неопределенное; суждения его по данному пункту нерешительны. Это и понятно. В виду отсутствия твердой почвы объективных фактов, суждения могут иметь только гипотетический характер.

По нашему мнению, уже некоторые подробности, сообщаемые о подвигах Симеона на столбе, заставляют предполагать, что от языческих аскетов он мог — самое большее — заимствовать только самую общую идею этой аскетической формы, но никак не детальные подробности даже этой, внешней стороны подвига. Так, сначала он устраивает столб только в 6-ть локтей вышины, затем — в 12, позже — в 18, и, наконец, в 40 [1746]. Следовательно, у него была первоначально только общая идея, в подробностях же он осуществлял ее постепенно и, очевидно, самостоятельно.

Нечего уже и говорить, что существо подвига, внутренняя сторона аскетического делания были у Симеона совсем иные, чем у служителей Астарты. Естественно предполагать, что столбы в религии Астарты, богини неба и звезд, имели значение, так сказать, физического и конкретного указания на почитаемое в этой религии божество, которое его почитатели стремились возможно ближе наблюдать. Между тем, стремление Симеона подниматься выше и выше являлось психологическим следствием его молитвенного возвышенного настроения, отрешенного от земли с её суетою и всецело направленного к Богу, конкретно — к небу, в высь [1747]. Такой смысл подвигу придает категорически Бл. Феодорит, когда говорит о Симеоне, что он, поднимаясь выше и выше на столбе, “постепенно возвышался таким образом к небу И отдалялся от земной суеты” (αναπτήναι γάρ εις ουρανοί εφίεται, καί της επιγείου ταυτης απαλλαγήναι διατριβής [1748].

Zöckler, кажется, справедливо связывает генетически столпников с “неусыпающими” [1749]. А с этой стороны, естественно, внешнюю сторону подвига столпничества — объяснять из указанного внутреннего содержания, не отыскивая во что бы то ни стало внешних исторических предшественников и прецедентов. Да и самая внешняя форма не настолько сложна, замысловата и не заключает в себе каких–либо характерных специфических особенностей, ради которых требовалось бы допускать указанное отожествление. Она могла возникнуть у Симеона и самостоятельно, как это и представляет Бл. Феодорит [1750]. Психологически это естественно и вполне допустимо. Кроме того, если бы столпничество возникло из подражания местному языческому образцу, то оно не получило бы довольно широкого распространения в других христианских странах (Египте, Синайском полуострове, Афоне и, наконец, России [1751].

Главное, очевидно, было во внутренних психологических мотивах, а не во внешних, посторонних, христианству по существу чуждых и противных, языческих воздействиях. Притом Симеон был простолюдин, пастух. Естественно предполагать, что он скорее мог всячески избегать, даже излишне чуждаться всего, напоминающего о языческом культе, с ним сколько–нибудь тесно связанного.

Рассуждения Zöckler’a о громадном влиянии необычайно трудного и особенного подвига столпничества на современников в общем должны быть приняты, как согласные с историческими, достоверными, свидетельствами. По свидетельству Бл. Феодорита, “стояние преподобного Симеона на столбу просветило многие тысячи Измаильтян, находившихся до сих пор во мраке нечестия” [1752]. По словам нашего автора, после того, как чрезвычайный феномен христианского столпничества привлек к себе внимание современников, он естественно должен был сделаться предметом ближайшего сравнения с своим более древним образцом в языческом культе (если только, конечно, принять предположение ZöckLer’a). Маленькие статуи святого распространялись и в других странах и были известны даже в Риме [1753]. Стремление победить и посрамить языческих служителей еще более укрепляло и окрыляло христианского подвижника в его изумительной энергии и необычайном терпении.

Все это отчасти, может быть, и справедливо. Но какая же речь может идти о заимствовании, если подражатель хочет победить и посрамить свои образцы тем, что он от них заимствует?… По всему сказанному исторически и психологически гораздо правдоподобнее то представление дела, которое мы находим у Бл. Феодорита и из которого вытекает полная независимость подвига Симеона на столбе от каких бы то ни было проблематических прецедентов. Феодорит решительно, и нимало не сомневаясь и не колеблясь, утверждает совершенную необычайность и полную оригинальность подвига Симеона. Именно эти последние свойства и обеспечили, по Феодориту, особенное влияние подвижника как на христиан, так и на язычников. Вот слова самого авторитетного [1754] церковного историка: “ … Господь установил это новое и чрезвычайное зрелище (т. е. стояние на столбе Симеона), чтобы новизною подвига привлечь к созерцанию его, и для приходящих сделать более убедительным предлагаемое увещание….” [1755]. Ибо новость зрелища (καινόν τοΰ θεάματος) бывает надежным проводником учения, и приходящий (посмотреть) на зрелище возвращается наставленным в божественном (τά θεΐα παιδεοθείς) [1756]. Царствующий над всеми Бог налагает, как бы новые (τάς καινάς) черты на дело благочестия, предлагая различные образы жизни (παντοδαπάς πολιτείας) [1757].

Столпничество исчезло из истории только с началом нового· времени [1758].

Первым и знаменитейшим епископом, оказавшим влияние на дальнейшее развитие монашества, был Василий Великий, митрополит Кесарии Каппадокийской. Он всегда пользовался с некоторым правом славою главного реформатора жизни восточного монашества, даже сделался в некотором роде для него единственным орденским патроном [1759]. Однако, несомненно принадлежащие Василию В. монашеские правила — ‘Όροι κατά πλάτος и 'Όροι κατ’ επιτομήν не носят характера планомерно расположенного монашеского правила в собственном смысле. Скорее преимуществуют повсюду общехристианские нравственные положения и жизненные, определяющие взаимные отношения, предписания; специально монашеские предписания, относящиеся к правильному устройству и упорядочению монашеского общежития, рассеяны между другими правилами, без ясно видимого порядка в расположении материала. Самым правильным обозначением для обоих собраний названных вопросов–ответов, по Zockler’y, может быть, является “катихизическое учение о монашеских добродетелях и обязанностях”. Они заключают к себе не законы монашеской жизни, но наставления и предостережения о беспорочном поведении монастырских подвижников [1760].

В частности, Zöckler отмечает следующие наиболее существенные и характерные пункты аскетического учения св. Василия В.

1. Киновитский образ жизни далеко превосходит отшельнический, потому что он более, чем второй, соответствует духу Христа и предписаниям Св. Писания, а также представляет, по сравнению с ним, меньшие опасности. Если брат хочет перейти к отшельнической жизни, то должен делать это не самовольно, а с благословения предстоятеля.

2. Любвеобильное взаимное настроение братьев и послушное подчинение повелениям настоятеля принадлежит к главным постоянным добродетелям монаха.

3. Жизнь монаха должна стремиться к полному самообладанию и истреблению всех страстей.

4. Ежедневная жизнь монаха должна быть правильно разделена между прилежной работой и богослужением. Именно, помимо исполнения обязанности непрестанной молитвы (Фесс. V, 17). согласно монастырскому преданию, должны существовать семь ежедневных часов молитвы.

5. Прилежное чтение Библии и заучивание наизусть Св. Писания принадлежат к обязанностям монаха. Напротив, одностороннего пристрастия к мирской науке и к искусству, которое не стоит в ближайшей связи с целями монастырской жизни, монаху следует избегать. Самое подходящее из всех занятий для монаха — обработка поля.

6. В деле поста — всегда по руководству и совету предстоятеля — должна быть соблюдаема разумная умеренность. Лишения в отношении пищи и питья не должны выходить из пределов в ущерб телесному и духовному благосостоянию.

7. Также в отношении одежды следует монаху вести себя прилично и избегать всего необыкновенного и нецелесообразнаго. Апостольская бедность и простота, удаление от суетной мирской пышности должны быть высшим правилом.

8. Совместная жизнь и общение с женщинами, именно с сестрами монастырскими, по возможности, ограничиваются, но не запрещаются безусловно. Особенно пресвитерски–пастырское обращение с монахинями позволено, хотя в присутствии настоятельницы.

Этот последний пункт представляется Zöckler’y особенно замечательным. Немецкий профессор находит учение св. Василия В. по данному предмету гораздо более снисходительным и умеренным, чем учение св. Пахомия [1761].

Zöckler склонен из этого положения св. Василия выводить происхождение на востоке, т. н., двойных монастырей, т. е. мужского и женского, расположенных в непосредственном соседстве. Однако, на востоке эти монастыри не получили широкого распространения и не имели будущности, подвергшись решительному запрещению VIІ Вселенского Собора. Но в западно– и северо–европейских странах названные монастыри просуществовали в течение всего средневековья.

Что касается отношения монастырей к епископату, то Василий В. усилил влияние епископа на монахов.

Некоторые из монашеских установлений Василия В. получили распространение и далеко за пределами Каппадокии, чему особенно способствовала выдающаяся слава св. Василия, как столпа никейского православия [1762].

Церковное и государственное законодательство последующего времени посредством строгих определений стремилось привести в исполнение то, к чему Василий В. только стремился.

Аскетические положения и советы Феодора Студита стремятся определить нравственно–социальное, диэтетическое и литургическое поведение монахов уже до малейших деталей [1763].

Феодор Студит с полным правом может быть назван законодателем восточной монашеской жизни.

Возникшие, начиная с IV столетия, многочисленные монастыри — как в восточно–римском государстве, так и в прочих странах востока (Россия) — положили правила Студита в основу своего устройства и жизненного порядка. Сюда же принадлежат и знаменитейшие монастыри Афона [1764].

В настоящее время жизнь восточного монаха, строго держащегося монашеских правил, необычайно сурова. Уже с внешней стороны, по своей необыкновенной в высшей степени одежде, он стоит в решительной противоположности ко всей мирской жизни. Полный монах или великосхимник (μεγαλόσχημος — получивший высшее монашеское посвящение и потому являющийся представителем высшей ступени аскетической жизни) для всякого наблюдателя даже на первый взгляд представляется в буквальном смысле крестоносцем (σταυροφόρος). Это потому, что на его одеждах во множестве нашиты изображения креста [1765]. В полном соответствии с этим и вся его жизнь носит характер особенной строгости, так что он является как бы действительно “сораспятым Христу” по необычайности его суровых правил жизни, подвигов и тяжести неослабных лишений во всех отношениях. Строгие отшельники, отказываясь даже от рыбного стола, употребляют исключительно растительную пищу и, обыкновенно, однажды в день. Это — в обычное время, а в определенные церковью постные дни они нередко отказываются даже от этого minimum’a ежедневной пищи. К двум постоянным еженедельным постным дням многие строгие ревнители присоединяют еще и понедельник. В отношении аскетизма молитвенного великосхимники подчинены строгим требованиям усиленных и многочисленных коленопреклонений и земных поклонов; им предписываются, по сравнению с монахами низшей степени, более частые вычитывания молитв по четкам. Исполнением этих внешних молитвенных обязанностей, конечно, не может ограничиться стремящийся к высшему совершенству великосхимник. Древняя традиция внутренней молитвы, или высшего созерцания, не прекратилась, и она, вместе с сопровождающим ее состоянием полной тишины или спокойствия (ησυχία), а — в некоторых случаях — и с состоянием благодатного восхищения (видения, созерцание небесного света), — должна и впредь культивироваться в келлии восточного монаха [1766].

Естественно возникает вопрос, — эти аскеты по призванию, аскеты в специальном и тесном смысле слова, стоят ли с своими покаянными лишениями вполне обособленно от всех других православных христиан, или нет? Может быть, и другие христиане следуют за этими строгими аскетами, хотя издалека, проходят вместе с ними хоть часть их ристалища?

Да, именно так. Все восточное христианство, поскольку оно верно следует постановлениям своей церкви, аскетично, склоняется под нелегким ярмом аскетических обычаев. Сюда прежде всего принадлежат посты.

Если принять во внимание, что около половины греческого церковного года состоит из постных дней, в которые запрещено есть мясо, то восточную половину христианства с полным правом можно назвать церковью постов. Во всяком случае строгостью своих предписаний она превосходит даже западный католицизм [1767].

Zöckler приводит далее целую обстоятельную и подробную справку о постах восточно–православной церкви [1768]. Его поражает, повергает в изумление тот факт, что дней, в которые совестливый, поступающий по установлениям своей церкви восточный христианин должен отказываться, по крайней мере, от мяса, — в общем итоге оказывается, по меньшей мере, 180 в году, при этом в громадном большинстве случаев (около 140) строгость воздержания простирается и на рыбу [1769].

Zöekler сознается, что практика постов восточной церкви, при всей своей удивительной для протестанта строгости и внешней, как бы законнической, принудительности, все же не лишена известного педагогического достоинства, в качестве полезного в некоторой степени дисциплинарного средства. Однако, вообще–то ученый решительно высказывается против установленной православною церковью практики постов, принципиально находя ее несогласной с духом евангельской и апостольской свободы [1770], фактически по своим последствиям признавая влияние продолжительных и строгих постов в некоторых случаях решительно вредным в гигиеническом и даже в нравственном отношениях. Протестантский ученый соглашается признать трактуемую практику постов причиной даже некоторых постыдных явлений народной жизни и считает справедливым наблюдение, что по окончании периодических постов замечается впадение народа в постыдные эксцессы обжорства и пьянства, сопровождающиеся большой и усиленной смертностью (русского) народонаселения. Все это, может быть, и справедливо отчасти, но оно ведь скорее свидетельствует о низкой ступени умственного, чем нравственного развития народа, — и только. В последнее время даже и в народе замечаются нередкие факты несоблюдения постов, однако гигиеническое и нравственное состояние массы, благодаря этому, ведь не улучшилось. Что же касается вредного будто бы влияния постов на народ собственно в гигиеническом отношении, то эта гипотеза решительно разбивается тем бесспорным наблюдением, засвидетельствованным даже статистикой, что не только священники, в общем, конечно, довольно строго соблюдающие посты, но и монахи, совсем — в громадном большинстве — не употребляющие мяса, в среднем живут дольше, чемь русские люди других званий и состояний.

О низших классах русского народа говорить в данном случае приходится весьма осторожно, имея в виду их особенное экономическое и бытовое положение. Громадное большинство, напр., великорусского крестьянства, и в “скоромные” — то дни не имеет возможности питаться не только мясом (мясное блюдо — вообще большая редкость в их столе) и рыбой, а даже — нередко — молоком и яйцами. Здесь влияние принудительности и строгости церковных предписаний уже не причем, а имеет место действие фактора совсем иного порядка.

Если же иметь в виду обсуждение принципиальной стороны вопроса, то для правильного его выяснения нужно твердо установить как апостольское учение о христианской свободе, чего однако автор не делает, так и, с другой стороны, учение православной церкви о постах. И здесь мы видим у автора, таким образом, — как и в нескольких раннейших случаях, — недостаток твердой принципиальной почвы, основательного знакомства с православным учением об аскетизме. Тогда он, без сомнения, увидел бы, что это учение в своей подлинной чистоте далеко от навязываемого ему протестантами характера внешней законнической принудительности, проводя аскетический принцип последовательно, но усвояя ему лишь второстепенное, вспомогательное и служебное значение и одухотворяя его высшим смыслом.

Наблюдение же Zockler’a, что в православной церкви принцип аскетизма касается всех христиан, а не одних лишь аскетов по призванию (как это имеет место в католицизме), по существу правильно, хотя и нуждается в уяснении своей сущности. По православному учению, действительно аскетизм — общехристианское, необходимое требование, так что в православной церкви не может быть принципиального различия между монахами и не монахами. Если между ними и есть различие, то не в принципе, по существу, а в степени, способе и форме проявления и осуществления обязательного для всех христиан и по существу вполне тожественного идеала христианского нравственного совершенства.

D. Otto Zockler. Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Zweiter Band (Schluss). Frankfurt а M. 1897. [1771])

В этой — второй — части своего солидного труда названный немецкий ученый представляет историю и характеристику собственно западноевропейского аскетизма и католических монашеских орденов. За исключением эпизодического замечания о явлении полного отречения от всякой собственности в константинопольском монастыре св. Петра, — явлении связанном с именем Иоанна Постника [1772], а также целого §, озаглавленного “Греческий католицизм новейшего времени и его секты”, общее содержание которого ясно уже из приведенного заглавия, все остальное содержание книги почти не сходит с западно–европейской почвы. Вместе с выдающеюся эрудицией и замечательным знанием литературы, здесь рельефно выступает и особенный интерес автора в изображении и воспроизведении одного из выдающихся явлений, очевидно, дорогой и близкой не только его уму, но и сердцу западной культуры. Этим, конечно, объясняется большая обстоятельность второй части его исследования по сравнению с первой, т. е. не только бо́льшая подробность и точность в изображении подлежащих явлений, но и несравненно бо́льшая прочность и надежность выводов, благодаря привлечению громадного и ценного научного материала, вместе с первоисточниками, чего мы, к сожалению, очень часто не наблюдаем в первой части его сочинения.

Из всего содержания названной книги мы рассмотрим в отдельности, — по возможности, обстоятельно, — только два §§ — “Отношение реформаторов к аскетизму и монашеству” и “Греческий кат(ф)олицизм новейшего времени и его секты”, как имеющие к нашему предмету наиболее близкое и прямое отношение: первый параграф, как излагающий принципиальное воззрение реформатства на аскетизм и монашество, а 2-ой, как содержащий общепротестантские воззрения на наше православное монашество. Остальное содержание книги мы постараемся изложить и раскрыть лишь в общих чертах, отмечая только наиболее характерное и существенное, поскольку факты и воззрения западного аскетизма по общеизвестному психологическому закону нашего дознания могут и должны рельефнее оттенить специфические особенности аскетизма восточного и, таким образом, яснее обрисовать его.

Избегая изложения излишних подробностей и внешней истории [1773], автор собственно представляет историю возникновения и устройства всех, наиболее известных, западных монашеских орденов, характеристику и биографию основателей этих орденов и других видных и чем–либо, известных представителей монашества на западе.

Таким образом, и внешняя история западного монашества изложена автором в главных своих явлениях довольно обстоятельно и подробно, хотя автор, стремясь, очевидно, изобразить точно лишь общий, так сказать, облик каждого ордена, сосредотачивается, главным образом, на моменте его возникновения и первоначального устройства и лишь в общих чертах намечает его дальнейшие исторические судьбы и перемены, им пережитые в его последующей жизни. Это было вполне целесообразно с точки зрения намерений автора, а для нашей цели только общая характеристика и может иметь некоторое значение, тогда как детальные подробности излишни. Что касается собственно уставов, правил, основоположений западного монашества, то автор излагает их очень подробно, отмечая черты их отличия друг от друга, а иногда — и их особенности по сравнению с началами аскетизма восточного, оттеняя их главные положения и существенные пункты.

Если иметь в виду основную тенденцию западного монашества по сравнению с восточным, то симпатии Zöckler’a всецело на стороне первого, потому что в общем, по его изображению, оно чуждо исключительной созерцательности и нимало не унижает жизнь деятельную. Уже в самое раннее время исторической жизни западного монашества в монашеских правилах красною нитью проходит стремление — возвысить деятельную жизнь пред созерцательной [1774]. Даже уединенно живущий ради осуществления идеала созерцательной жизни не должен презирать и забывать жизнь деятельную [1775].

Если мы будем различать три главных тенденции в монашестве католическом после реформации, разумея проникающие каждое из них основные начала или — созерцания, или практически–благотворительной деятельности, или, наконец, научной или педагогической, по народному образованию, деятельности, — то под первую рубрику подойдут лишь единичные, очень немногие ордена [1776]. Гораздо более было и есть число таких орденов или братств, которые посвящали себя заботам о больных и другим подвигам любви [1777]. Довольно значительно число орденов с научным и педагогическим направлением [1778]. Эта черта западного монашества автору очень симпатична, и он не упускает случая подчеркнуть ее с особою любовью. Вторая, симпатичная автору, черта западного монашества, по сравнению с восточным, — это бо́льшая мягкость и согласованность его правил и предписаний относительно внешнего образа жизни (жилища, пищи, одежды и т. под.) с природными климатическими условиями и западно–европейской обстановкой [1779].

Относительная мягкость, иногда в прямую противоположность традиции востока, проявляют особенно постановления о роде пищи. Так, Бенедикт Нурсийский [1780] запрещает только мясо четвероногих, впрочем, для больных и слабых разрешая и это. Мясо не только рыб, но и птиц вкушать позволено [1781].

Третьей выдающеюся чертой западного монашества является, по Zöckler’y, его заметное стремление к литературным занятиям и педагогической деятельности [1782]. Даже от отшельников требовалось известное количество богословского знания [1783]. Исключения в данном отношении, правда, встречаются, но сравнительно весьма редко, именно лишь в виде исключения (ср. напр., Аахенский статут [1784] и о траппистах [1785]).

Что касается различных внешних проявлений аскетического принципа в западном христианстве, разнообразных аскетических приемов и методов, практиковавшихся там, то относительно их, на основании изображения их у Zöckler’a, получается такое впечатление, что в количественном, так сказать, отношении на западе аскетизм был разработан в гораздо большей степени, чем на востоке [1786]. Равным образом не трудно заметить здесь решительное преобладание и явный перевес на стороне собственно внешних аскетических приемов и действий по сравнению с внутренними, психологическими, более интимными и глубокими, аскетическими приемами и методами. И это впечатление не иллюзорное, а вполне точное, оправдываемое и логическим анализом фактов. Многих аскетических приемов, имевших или даже и теперь имеющих место в католичестве, мы совсем не встречаем в практике восточной церкви (напр., начертание креста на лбу острым ногтем большого пальца, обычай самою своею фигурою принимать вид креста чрез горизонтальное протягивание рук, долго оставаясь в таком положении [1787]; самобичевание, “неизвестное египетско–сирийскому и греческому востоку” [1788]; массовые явления процессий, сопровождающихся самобичеванием [1789], причем участники их, распевая покаянные псалмы, в такт ударяли себя бичами и обозначали свой путь кровавыми следами [1790] для прославления страданий Христа и для получения прощения грехов [1791]. Обилие внешних приемов и механических средств достигает своей кульминационной точки в ордене иезуитов [1792], причем это явление имеет своею целью выдрессировать волю в беспрекословном послушании [1793]. И все другие католические ордена подверглись влиянию в данном случае иезуитизма [1794].

Этот вывод вполне подтверждается и наблюдением тех многочисленных и разнообразных способов самоизнурения, самоистязания, которые большей частью предшествовали и очень часто сопровождали замечательное явление, так наз., стигматизации.

Сюда же относится нанесение себе ран посредством гвоздей, или ногтей большого пальца, “в воспоминание страданий Господа, чтобы носить на своем теле язвы Господа” [1795], ношение острых камешков на груди [1796], периодическое начертание инициалов имени Иисуса Христа в области сердца острым грифелем [1797], ношение на голой спине между плечами деревянного креста с острыми гвоздями и иглами [1798], от чего кровь ручьями текла по спине [1799], бичевание [1800] и т. под.

Как аскетические общества, так и практикуемые ими способы и методы лишений и после реформации удержались, остаются в практике католической церкви [1801]. Однако, веяние нового времени постепенно коснулось и их: некоторые из них потерпели немаловажные изменения, утратили свою прежнюю необыкновенную суровость и резкость, или, по крайней мере, стали употребляться реже, отступивши в более далекие, не затронутые новейшей культурой, места, и практикуются не так наглядно, как прежде. Строго уединенная монашеская жизнь мало–помалу исчезает под дыханием современной культурной жизни, как — снег под лучами весеннего солнца [1802]. Посты количественно уменьшились, а качественно ослабели [1803]. В отношении жестких и суровых покаянных одежд сделаны ограничения и послабления в целях охранения здоровья от вреда и ущерба [1804]. Практика бичевания совершенно почти потеряла прежнюю суровость, оставшись в некоторых только монастырях, как пережиток старины, почти как одна форма [1805]. Однако, до совершенного уничтожения чрезвычайных способов самоумерщвления все же далеко [1806].

Так напр., католическими миссионерами обычай процессий, сопровождаемых бичеваниями, пересажен в восточную Индию и там практиковался совсем недавно [1807]. На Азорских островах также в новейшее время существовало братство бичующих, которые устраивали открытые процессии [1808]. А в Сицилии явление подобного рода имело, напр., место еще в 1891 г. [1809]. В ряду патологических явлений католического благочестия даже в самое последнее время иногда встречаются случаи распятия. Так, парагвайские иезуиты, по уверению очевидца, в Великую пятницу представили распятие Господа сценически с самою жестокою точностью. Отдавшегося для выполнения этой церемонии туземца сначала бичевали до крови, одевши на него терновый венок, затем привязали ко кресту и, наконец, его пять раз прокололи копьем в определенных местах (очевидно, в соответствие пяти язвам Господа), при этом избегая только смертельного повреждения [1810]. Аналогичный случай и также в самое последнее время произошел и в Новой Мексике [1811].

Отмечая все же встречающиеся факты телесного изнурения и стремление к созерцательности в западном аскетизме, наш автор ценит их очень низко и относится к ним с явным несочувствием и решительным нерасположением [1812].

В некоторых случаях автор указывает сходство предписаний монашеских западных уставов и правил с идеалами и формами проявления восточного, преимущественно отшельнического, подвижничества.

Такое сходство автор усматривает, напр., в правилах Колюмбана [1813] (Regula monachorum и Regula coenobialis); картезианцев [1814], а также в отдельных аскетических действиях, напр., — в ношении на теле железных колец [1815], в случаях самозаключения [1816] и т. под.

Однако, несомненно, что между тем и другим аскетизмом по их основному направлению и характеристическим проявлениям больше различия, чем сходства. Это признает Zöckler. Так дело обстоит и на самом деле.

Общий вывод из сопоставления идеала аскетических стремлений характерных, строгих и выдающихся представителей восточного аскетизма, с одной стороны, и западного, с другой, по нашему мнению, тот, что в то время, как первый ставит своею целью достижение духовного созерцания Бога, органом которого является “разум” (νους) или “сердце”, — вообще дух, самая высшая и утонченная духовная способность, — второй стремится сделать своих последователей “видимыми участниками страданий Христа” [1817], осуществить, так сказать, буквальное и телесное, как бы внешнее, видимое, уподобление их Христу.

Переходим теперь в тому отделу, который разъясняет “отношение реформаторов к аскетизму и монашеству”. — “Человек–христианин есть свободный господин всех вещей и никому не подчинен” — “Человек–христианин — услужливый раб и подчинен каждому”. В этих двух тезисах Лютер описал, комментирует Zöckler, антиаскетическое, однако же не своевольное, а связанное царским законом любви поведение евангельского христианина. Не подчиняясь внешним аскетическим положениям, не стремясь к фальшивому (надземному, ангельскому) жизненному идеалу, не смотря на это, шествует, однако, евангельский христианин по стопам своего Господа. Он добровольно принимает на себя ежедневный крест, который на него возлагает Господь, ради ближнего он переносит всякую тяжесть и труд, но бесполезного произвольного страдания он остается чужд, отвергая его сознательно и принципиально бесповоротно. Он не знает никакого мечтательного бегства из міра, оставления обязанностей земного призвания, никакого преимущественного аскетического состояния, которое на одну или несколько ступеней было бы ближе к небу, чем обычное мирское состояние [1818].

Взгляд реформатских обществ, их теоретическое отношение к трактуемому теперь вопросу существенно не различаются от изложенного вкратце лютеранского воззрения, принципиально, в основных положениях, вполне совпадая с ним [1819]. Поэтому трактовать о нём в отдельности нет никакой нужды: достаточно определить отношение нашей точки зрения к одному лютеранству.

Приведенные два изречения Лютера, действительно, очень характерны. Они наводят на мысль, что Лютер как бы совсем не признает важности и значения внешних условий и ограничений в деле нравственного усовершенствования христианина. Первый тезис Лютера, очевидно, имеет в виду учение Св. Ап. Павла о христианской свободе и главным образом — его изречение; “все мне позволительно” … (1 Кор. VI, 12); однако, это изречение нельзя вырывать из контекста, а в таком случае и абсолютизм категорического утверждения протестантов находит в писании Ап. Павла не защиту, а существенное ограничение: “все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною” (ibid).

Лютеранство отрицает принципиальную необходимость и существенную важность коренной переработки христианином своей психофизической природы. А это обстоятельство, в свою очередь, объясняется специфическими особенностями лютеранского учения о спасении человека: явившись в виде реакции католическому юридизму, оно само не избежало его, а лишь ударилось из одной крайности в другую, ей диаметрально противоположную.

Таким характером учения лютеранства об усвоении каждым отдельно человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, вполне объясняется и его отрицательное, теоретическое и практическое, отношение, в частности, и к аскетизму. Иного отношения к этому последнему, действительно, и не могло быть при указанной принципиальной точке зрения.

Уже из приведенных кратких, но очень характерных, тезисов Лютера, видно, что осуществление принципа христианской любви признается вполне возможным без предварительной переработки психофизической природы христианина. Протестантство допускает и провозглашает, таким образом, переход христианина из состояния глубочайшего падения, религиозно–нравственной вевозрожденности в область чистой и возвышенной, самоотверженно–терпеливой любви к Богу и ближним. Свободно–нравственный характер возрождения и освящения христианина, необходимость субъективного в нем участия самого человека, сочетания благодати с его собственными напряженными усилиями и трудами и — отсюда — процессуальный характер совершения каждым отдельным человеком своего спасения, — черты, на которых с особою силою настаивает православие (см. 1-ю главу нашего сочинения), упускаются из виду и даже совершенно отрицаются в лютеранстве. А отсюда уже с логической принудительностью является исчезновение из доктрины и жизни лютеранства посредствующей, так сказать, ступени между двумя крайними состояниями человека — греховной невозрожденности, — с одной стороны, и христианской святости, с другой, отрицание всех средств и методов, с помощью которых постепенно достигается нравственное совершенство человека, — короче — отрицание аскетизма. Эти мысли выражаются Zöckler'ом в другом месте очень резко. По его словам, евангелический христианин совершенно не нуждается для своей этики в том, что называется аскетизмом. Для обозначения дел самоотверженной любви и христианской ревности о спасении, которых во всяком случае требует и протестантская этика, существует лучшее название, чем “аскетизм”, “аскетическое”. Нет никакого различия между высшим и низшим упражнением в христианской добродетели, нет никаких дел христианского освящения, отделенных и отрешенных от дел любви [1820].

Однако, только при формально–юридическом характере нравственного жизнепонимания может быть логически допущен этот непосредственный переход из одного крайнего состояния в другое, ему прямо противоположное.

Такой переход с реальной, практической точки зрения совершенно непонятен, и его мы никогда не наблюдаем в действительности, на живом, конкретном, а не вымышленном человеке. Отсюда, вполне справедливо замечание г. Гр–цкаго: …“отвергнув значение дел, нравственного подвига в деле спасения человека и его нравственного совершенства, Лютер тем самым оставил между нравственностью и благочестием ничем не наполненную пропасть” [1821]. Ошибочность главной позиции лютеранства избавляет нас от необходимости подробно излагать и разбирать отношение лютеранства к различным частным видам и формам аскетизма и позволяет нам ограничиться лишь возможно кратким разбором предложенного Zöckler’oм материала. И — прежде всего — мы наблюдаем у лютеран и реформатов явную непоследовательность. И у тех, и у других заметно различие в их отношении к постановлениям, касающимся, с одной стороны, диэтической жизни, а с другой — жизни практически–социальной и богослужебной. Если из области первой некоторые, чтобы не сказать многие, оставлены в обеих церквах, — и лютеранской, и реформатской, — то в отношении к ограничениям христианской свободы в области жизни домашней, государственной и богослужебной они были последовательнее, т. е. беспощаднее [1822] стремились изгнать все, соприкасающееся с аскетизмом.

Но шаткость, неопределенность позиции сказывается и в области даже диэтического аскетизма, хотя Zöckler и заявляет, что в этом отношении протестанты и реформаты основались на библейской почве [1823].

По словам Лютера, “посты и телесное приготовление — дело похвальное и доброе”. По его объяснению, он не посты отверг, а обязательное приурочиванье их к определенным дням, вследствие чего пища становится поводом к смущению совести [1824]. Лютер даже высказался определенно за удержание первохристианского обычая поститься в пятницу, а также древне–христианского обыкновения приготовлять себя постом в великим годовым праздникам, — Пасхе, Пятидесятнице, Святкам [1825]. Он относился одобрительно к “светским или гражданским постам”, которые предписывала светская власть по поводу общественных бедствий. Лютер видел в них средство к уничижению и смирению, — как внешнему, так и внутреннему [1826].

В данных взглядах Лютера [1827], кроме заметной боязни католического формализма, несомненно проявляется и утрата истинного понятия вообще о церкви, как о богочеловеческой организации, совмещающей в себе и в своих действиях закон и свободу, руководящей своих членов к нравственному совершенству, предписывающей им известные нравственные действия и благочестивые упражнения и требующей послушания, но вместе не подавляющей и самодеятельности христианина, и принимающей во внимание индивидуальные особенности и разнообразные обстоятельства жизни своих членов. Только этим и можно объяснить то обстоятельство, что Лютер очень благосклонно относился к распоряжениям светской власти относительно постов при своем принципиальном решительном отрицании в области религиозно–нравственной всех внешних принудительных постановлений. В религиозной сфере он не допускал внешних обязательных предписаний о постах, но пользу и нужду во внешней дисциплине он, очевидно, сознавал, и думал избежать противоречия в том случае, если внешние предписания и ограничения будут исходить не от церковной, а от светской власти. Однако, выход–то из указанного противоречия найден неудачный. Ведь светская власть может издавать только внешние распоряжения и не обладает, по самому своему существу, способностью и средствами примирять закон и свободу. Это достижимо только в истинной церковной организации, которой не нашел Лютер и другие реформаторы.

Как лютеранская, так и реформатская церковь с одинаковою решительностью высказались против монашества, провозгласив его формою жизни, не заповеданною в св. Писании, содержащею в себе презрение и попрание обязанностей гражданского звания [1828]. Монашеские обеты с своим притязанием вести к святости особенной — “неправильное, ложное, а потому и незаконное служение Богу”, по выражению Аугсбургского исповедания. По Лютеру, эти обеты — грех не только против веры, но и против любви. Хотя Лютер и выражался иногда, что он готов допустить существование монашеских обществ, но только единственно и исключительно в виде образовательных, педагогических учреждений [1829]; хотя он объявлял себя противником только собственно праздной жизни монахов и их стремления к фальшивой духовности, — однако от этого дело в сущности не изменялось: “он требовал совершенного устранения всяких орденов с их обетами и допускал только тот minimum аскетических действий, для которых находил свидетельство в Евангелии” [1830].

Если Лютер все же иногда допускал некоторые смягчения и ограничения своих крайних воззрений, то реформаты и в этом отношении оказывались последовательнее [1831].

При обсуждении взглядов протестантов на ложность монашества по самому его существу, в самой его идее, вместе с допущением только некоторых, прямо указанных в Евангелии аскетических действий, важно констатируемое Zöckler’oм указание истории на постоянное, можно сказать, непрерывное проявление и обнаружение в среде, самого протестантизма резких аскетических тенденций в той или иной форме, особенно в форме постов [1832]. Нельзя, подобно Zöckler’y, покончить дело тем указанием, что это проявление аскетизма на почве протестантства явилось следствием перенесения “католически–аскетических воззрений и основоположений на евангельскую почву” [1833]. Естественнее и гораздо правдоподобнее объяснять это явление психологической реакцией против ослабления аскетического принципа в протестантстве, его унижения, пренебрежения, оттеснения совсем на задний план, в чем отчасти сознается и сам разбираемый автор [1834]. В ответ на требование совсем устранить из церкви монашество, как особое состояние, не только из католического лагеря раздалось “non possumus” [1835], но и в среде самого протестантства проявилась заметная реакция этому крайнему стремлению. Возникновение, по выражению Zöckler’a, “сект монахов и монахинь” [1836] на почве протестантизма, появление собственно “лютеранских монахов”, [1837] — этот факт знаменателен и важен с принципиальной точки зрения, так как свидетельствует, по нашему мнению, о неискоренимом стремлении некоторых людей к уединенно–созерцательной жизни. Аналогичное явление мы видим и в магометанской религии. “Нет никакого монашества в исламе”, сказал Магомет и тем положил, по–видимому решительное препятствие, отрезал всякую возможность возникновению среди его последователей особенного класса аскетов по призванию. Однако, в действительности, спустя около 30 лет, в южной Аравии возникает отшельническая жизнь, и скоро монашество в исламе сделалось значительным явлением [1838].

Эти и подобные факты удостоверяют психологически–естественную потребность людей избирать особый, монашеский образ жизни. Вот почему нам кажутся совершенно справедливыми слова преосв. Феофана: “монашество естественно, ибо прямо требуется пробужденным в нас духом нашим; существо же веры Христовой дает ему настоящий строй, направление и дух” [1839]. Известно, что самым крупным аналогичным с христианским, явлением в буддизме служит аскетизм, давно ставивший в тупик христианских богословов. Католические миссионеры, встретившись с этим явлением, пришли в заключению, что диавол желает пообезьянничать, устроив среди язычников институт, который в христианстве считается высшим призванием для немногих избранных [1840]. И это явление — в значительной степени — объясняется тем, что очень часто только в области индивидуальной жизни может быть осуществлена человеком свобода, так как фактическая структура общественной жизни носит на себе слишком явные и резкие следы господства принудительных — экономического и др. факторов.

Характеризуя восточное монашество по сравнению с западным, Zöckler находит, что дух греко–восточной монастырской жизни находится в большей противоположности к жизни теперешнего цивилизованного міра, по сравнению с направлением большинства римских орденов в их настоящей стадии развития. Кроме большей строгости требований в отношении к телесному аскетизму, преимущественно в форме постов, особенно указанную противоположность обостряет то обстоятельство, что значительная часть восточных монахов обязаны проводить анахоретский образ жизни (в скитах или коллегиях). Основной, первоначальный эремитский характер и всего вообще монашества удержался на востоке несравненно более, чем на западе. А эта черта, в свою очередь, имеет свою причину и находит себе объяснение в том обстоятельстве, что в восточном монашестве в значительной степени сохранилась древне–христианская и средневековая особенность, — стремление к погружению в глубину созерцания, или исихазм. В последнее время эта особенность в восточном монашестве ожила даже с новою силою, по уверению Zockler’a. Между тем монашество западное удерживает до последнего времени свой практический характер [1841]. Но зато восточный монах, благодаря своей созерцательной жизни, пользуется гораздо большим влиянием на народ, чем западный. Как посвятивший себя вполне и всецело созерцательности и строжайшему аскетизму, он осуществляет высочайший идеал совершенства, который для мирского духовенства, особенно для низшего, живущего в браке, сам по себе недостижим. Живущий “в невозмутимом созерцании и блаженном неведении”, терзающий себя самым жестоким образом, совершенно отказавшийся, согласно правилу, от всякого труда, полезного для земной жизни, и в таком состоянии ожидающий появления сияния света, совершенный монах (великосхимник) представляется более или менее точным последователем своих предшественников 14 и 15 столетий [1842]. На богословскую ученость стремление восточного монашества направлено лишь в самой незначительной степени. Так как великосхимник должен жить, по возможности, отрешенно от земной жизни, то он собственно не нуждается даже в этой учености, хотя бы она была наукой чисто церковной. Только изредка из православных монастырей выходят ценные вклады в богословскую науку. И в этом отношении католическим монахам следует присудить пальму первенства [1843].

Если автор и верно — в общем — схватывает и определяет специфическую особенность восточного монашества — созерцание, то он слишком ее утрирует, тенденциозно сгущая краски и не всегда справляясь с фактами живой действительности, для достижения большего эффекта и оправдания своего тенденциозного, слишком общего и решительного утверждения.

“Если не ошибаемся, говорит относительно особножитных монастырей наш известный историк проф. Е. Е. Голубинский, у нас, в России, в настоящее время нет особножительных монастырей (до недавнего времени были особножительные женские монастыри, но теперь, кажется, и их уже нет). Но эти особножительные монастыри до сих пор есть в Греции, до сих пор есть на Афоне, — из 20-ти афонских монастырей 12 суть в настоящее время общежитные и 8 особножитные (греческое их название — идиоритмы — Ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα, а живущими на Афоне русскими им усвояется название монастырей штатных). Монастыри эти представляют истинно печальное зрелище” [1844].

Этим мы оканчиваем свой посильный разбор труда Zöckler’a.

Мы остановились на данном труде с таким особенным вниманием, изложили и, по мере возможности, охарактеризовали его содержание довольно подробно, местами сопровождая это изложение своими комментариями, руководясь, по нашему мнению, вполне вескими и основательными соображениями. Правда, характер нашей диссертации не исторический, а богословски систематический — принципиальный, тогда как содержание почтенного труда Zöckler’a преимущественно (хотя не исключительно) исторического характера, заключая в себе главным образом фактическую сторону явления аскетизма. Однако, это сообщение фактов в труде Zöckler’a совсем не безыдейное, — материал освещается под известным углом зрения (что мы и видели при самом разборе), и эта точка зрения далеко не индивидуальная; будучи общепротестантской, она свойственна и вообще рационалистическому пониманию христианства, имея за себя несомненно некоторые и естественно–психологические и исторические данные, только односторонне понимаемые и толкуемые. У Zöckler’a она выступает во всеоружии западно–европейской учености, так как Zöckler’a можно без всякого преувеличения признать лучшим, компетентнейшим специалистом в данной области из среды западно–европейских ученых. В своем труде он, можно сказать, предлагает compendium западно–европейской науки по данному предмету, целую энциклопедию, сумев сконцентрировать все наиболее существенное и важное и в теоретически принципиальном и в историческом отношении. В таком своем достоинстве специалиста он единогласно признается всею западно–европейскою наукою. Поэтому рассмотреть труд Zöckler’a значит познакомиться в некотором смысле с данными всей западно–европейской протестантской науки, подвергнуть обсуждению целую авторитетную, аргументированную и устойчивую точку зрения. Отсюда наш разбор — естественно — получил характер отчасти апологетический, что уже само по себе, думается, не лишено некоторой важности и научной ценности для русской богословской пауки.

Не безынтересен и далеко не бесплоден также разбор и чисто исторической стороны труда Zöckler’a. Если история есть “учительница людей”, если она есть конкретное проявление и осуществление, а потому оправдание или опровержение различных теоретических идей, основоположений и норм жизни и деятельности, то даже и для принципиально теоретического понимания явлений христианского аскетизма не только не бесполезно, а прямо необходимо изучить и историю аскетизма. Вот почему мы можем быть только благодарны Zöckler’y за его обстоятельный и богатый фактическими данными труд, хотя эти данные далеко не всегда правильно им понимаются и освещаются.

Поэтому разбор труда Zöckler’a представляет, по нашему мнению, целесообразное предварение положительной части нашей работы, служа в ней как бы введением, расчищая ей путь, а отчасти уясняя и указывая даже и задачи нашего исследования по некоторым частным пунктам, обязывая нас к более рельефному оттенению некоторых их сторон.

Однако, значение подробного рассмотрения труда Zöekler’a не ограничивается указанными частными сторонами, а имеет и более общее и существенное значение. Историческое изложение проявлений аскетизма постулирует с необходимостью в принципиальному, теоретическому уяснению сущности христианского аскетизма, возможно обстоятельному и точному раскрытию православного учения об аскетизме. Это положение можно считать бесспорным выводом из анализированного нами содержания обширного и серьезного труда Zöckler’a. С этой стороны самим делом, а не словесными доводами, определяется значение и важность избранного нами для исследования предмета, поскольку становится несомненным, что и чисто историческое рассмотрение предмета не может обойтись без принципиального элемента, предполагая его необходимо в качестве существенной, основоположительной почвы.

Из сочинений католических ученых мы остановимся в настоящем случае на рассмотрении только трудов Schiwietz’a и Mayer’а.

29). Dr. Stephan Schwietz. Das morgenlandische Mönchtum. Erster Band. Das Ascetentum der drei ersten christl. Jahrhunderte und das egyptische Mönchtum im vierten Jahrhundert. Mainz. 1904.

Центр тяжести этого довольно обширного (352 SS.) и бесспорно ученого сочинения заключается в исследовании и систематическом изложении исторического развития, фактической стороны христианского аскетизма, восточного монашества преимущественно IV века [1845]. Что же касается главнейших фактов и характеристических проявлений христианского аскетизма первых трех христианских столетий, то изложению их посвящены только 48 страниц начала книги, которые по своему объему и характеру представляют собою скорее введение в сочинение, чем его первую часть, как это значится у автора. Обладая обширными научными сведениями, стоя на высоте научных требований, хорошо знакомый с громадною литературою вопроса, — как с источниками, так и с пособиями, не исключая и новейших [1846], — Schiwietz ведет свое исследование вполне основательно и серьезно. Правда, по сравнению с Zöckler’oм и др. исследователями, ему не удалось сказать или отметить что–либо по существу новое, но его задача и заключалась только в систематическом изложении результатов, достигнутых современною наукою по данному вопросу на основании детального, часто скрупулезного изучения литературы, — и этой цели он достиг вполне успешно.

Как вышедшее из–под пера католика, названное сочинение имеет для нас особое значение в виду того, что, при сопоставлении результатов его исследования и способа освещения различных фактов, которое дается в его труде, с однородными произведениями протестантских авторов (Zöckler’a, Holl'я и др.), лучше оттеняется истинное, правильное положение дела.

Впрочем, следует вообще признать, что Schiwietz в названном труде своем обнаруживает, вообще говоря, достаточную степень научного беспристрастия. Автор не подгоняет фактов в известной точке зрения и благоразумно и честно отступает под напором неоспоримых фактов. Правда, в начале сочинения Schiwietz решительно и категорически высказывает на аскетизм и монашество взгляд, который ярко окрашен особенностями конфессиональной католической точки зрения. В словах Христа, обращенных к богатому юноше (Mф. XIX, 16–21; ср. Лк. XVIII, 18–23; Мрк. X, 17–22), он видит указание двух разных путей жизни. Обязательный путь состоит в исполнении заповедей, и, в виде награды, за него обещается вступление в вечную жизнь. Второй же путь состоит в отречении от земных благ и имущества и в более тесном, близком следовании за Христом. Он не заповедуется, но советуется тому, кто хочет быть совершенным. Так как вступление в него требует высшей степени мужества, то за него обещается, под образом сокровища, особенное место на небе [1847]. История первых трех христианских столетий показывает, что уже тогда в церкви имели место два различные состояния, — состояние исполнения евангельских заповедей, с одной стороны, и советов, с другой [1848]. Четвертое столетие является новою фазою в развитии аскетизма, так как только с конца третьего столетия в жизни эремитов или анахоретов мы видим начало полного бегства из міра [1849]. Анализ фактов, заключающихся в памятниках аскетической литературы IV века, вынуждает автора значительно ослабить и ограничить абсолютизм его, указанных нами, утверждений. По его наблюдению, возвышение аскетического состояния в памятниках восточного монашества не означает унижения жизни в міре [1850]. Брачное состояние — форма жизни, имеющая такое же право на существование, как и монашество. Без всякого аскетизма не может обойтись ни один христианин, кто бы он ни был. Аскетизм людей, живущих в браке, состоит в удалении от всего того, что может нарушить святость брачного состояния. Но кто стремится к высшей степени совершенства, тот должен сделаться монахом и служить Господу во всей чистоте и истине [1851]. Далее Schiwietz делает еще большую уступку в смысле сближения монашества и жизни в міре. По его словам, “в отношении к обязанностям и цели совершенства нет никакого различия (keinen Unterschied) между монахом и христианином–мирянином. Есть только одно совершенство христианской жизни, которое состоит в преданности Богу и Его святой воле, или конкретнее — в последовании Христу. Главнейшие обязанности, которые составляют совершенство монаха, — любовь к Богу и ближним, ревность к молитве, кротость, терпение, смирение, сами по себе — те же, что и у мирян. Единственно что специфически свойственно монашеству, это особенные аскетические средства, благодаря которым достижение цели совершается энергичнее и легче. Не внешняя строгость решает вопрос о мере совершенства, но степень любви, ясность внутреннего чувства, — совершенно одинаково для монаха и мирянина” [1852]. Здесь автор в общем верно и точно формулирует сущность христианского учепия по данному вопросу, но, в таком случае, ему приходится пересмотреть и переоценить свое раннейшее утверждение о коренном различии двух основных путей жизни. Для нас здесь важно констатировать несомненный факт ясности, точности и определенности аскетического учения по данному предмету, так что иного вывода не мог сделать из него и католик.

Взгляд Holl’я на неблагоприятное отношение монашества к церкви и иерархии у Schiwietz’a — естественно — находит свое ограничение и даже отрицание. Автор подчеркивает, напр., что св. Афанасий В. с самого начала своего епископства стоял во внутренней связи с монахами [1853]. Была опасность, что монахи, считая себя совершенными и самодовлеющими, могли сделаться совершенно чуждыми церковному влиянию. Но Антоний В. собственным примером учил их подчинению предстоятелю церкви [1854]. Все жизнеописания Пахомия В. свидетельствуют, что он смотрел на епископов, как на отцов христианства, наместников Бога и преемников Апостолов [1855]. Если же Пахомий, напр., строжайшим образом запретил своим монахам принимать иерархическое посвящение, то эта мера исходила не из антипатии в клиру, но из стремления этим устранить от своих монахов поводы к гордости, зависти и ревности [1856]. Schiwietz не достаточно полно выяснил причины, по которым монахи иногда удалялись от епископов, церкви, богослужения и проч., равным образом далеко не полны и приводимые им факты этого рода, но этот вопрос с достаточною подробностью уже рассмотрен нами при обсуждении книги Holl'я [1857].

Разбору взгляда Schiwietz’a на происхождение и значение аскетической восточной схемы 8-ми главных пороков мы посвятили достаточно внимания в специальном трактате по данному вопросу [1858]. Здесь заметим только, что, не изучив самостоятельно вопроса по аскетическим творениям, автор придал слишком большое значение в процессе образования этой схемы влиянию греческой — особенно платоновской — философии.

В книге Schiwietz’a мы с удовольствием встретили согласие с некоторыми нашими взглядами, — напр., по вопросу о том, что одною из причин возникновения стремления древних христиан удаляться в пустыню — были гонения, по окончании которых образовалось уже некоторое тяготение к удалению из міра в пустыню [1859]. Правилен и общий взгляд автора на аскетизм [1860]. Вообще книга Schiwietz’a довольно интересна и серьезна.

30). Dr. Julius Mayer. Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung. Freiburg im Breisgau. 1894.

Автор этой брошюры (SS. IV + 48) — католический богослов — в “Предисловии” определяет сущность и важность предмета своего исследования. “Совершенное последование Иисусу, говорит он, чрез осуществление трех евангельских советов — христианский аскетизм в тесном смысле — всегда рассматривалось в церкви, как благороднейший цвет истинно христианской жизни”. Отсюда — попытка проследить самые ранние проявления христианского аскетизма, рассмотреть факторы, которые оказали воздействие на его развитие — имеет весьма важное значение, — особенно теперь, когда отрицательная критика со всеми находящимися в её распоряжении средствами науки стремится представить аскетизм, как явление совершенно чуждое христианству, привнесенное в него извне.

В предлагаемой брошюре автор и задается целью доказать, что аскетизм, — как он раскрывался вместе с историческим развитием христианства в первые столетия, — не совне проник в церковь, но возник самостоятельно из христианского духа самоотречения и отрицания міра и из стремления к высшей степени христианского совершенства, и показать, что сущность христианского аскетизма соответствует внутреннейшей потребности человеческой души. Автор, впрочем, сам оговаривается, что он в предлагаемой брошюре может наметить только основные пункты, общие положения.

В самом исследовании Mayer сначала констатирует тот факт, что монашество — в различных формах — находится повсюду, ибо везде есть люди, которые испытывают внутреннее побуждение отрешиться от конечного и возвыситься к вечному. Сознание, что эта цель не может быть достигнута в обычных условиях, побуждало людей, одушевленных этим стремлением, удаляться в уединение, чтобы здесь удовлетворить потребности своего сердца. В основе этого стремления лежала потребность примириться с Богом, ибо глубоко в сердце человека заложено чувство, что человек чрез погружение в земное, конечное, отделился от вечного, бесконечного.

Корни этого стремления к уединению глубоко заложены в человеческую природу [1861]. Оно проявляется во все исторические эпохи, во всех фазисах человеческого развития, во всех религиях.

Свое удовлетворение эта неопределенная, из глубокой потребности души проистекающая потребность к уединению могла найти в единственном регуляторе истины — в христианстве; только здесь она могла сделаться источником спасения для человечества [1862].

Mayer понимает христианский аскетизм в двояком смысле, — в более широком и общем и в более узком и специальном.

В широком смысле христианский аскетизм есть упорядоченное и постоянное, твердое стремление вспомоществуемой благодатью (von der Gnade getragenen) лично свободной воли препобедить все препятствия в достижению нравственного совершенства, которые ей противостоят в виде похоти, міра и демонских искушений, — в связи с правильным употреблением спасительных средств и с упражнением в добродетели. Св. Писание всю сущность аскетизма обнимает в двух словах: “совлечься ветхого человека и облечься в нового по образу Божию” (Кол. III, 9, 10; Еф. IV, 22–24). Учение о кресте есть, вместе с тем, учение об отречении от міра, о победе над самим собою.

Во все времена христианство было глубоко убеждено в том, что в личности и жизни Самого Христа даны на все последующие времена основоположения и первообраз евангельских советов, — бедности, целомудрия и послушания, — основа жизни, вполне умершей для міра, всецело посвятившей себя служению Богу.

Последование Господу в этом трояком отношении и является тем, что разумеется под христианским аскетизмом в тесном смысле [1863].

Отречение от земного, от мирских удобств и чести при вступлении христианства в этот мір и в первые три столетия большею частью осуществлялось само собою уже чрез одно принятие христианской религии, — вследствие того, что молодое растение пускало свои корни большею частью не только без всякого внешнего содействия, но часто становилось к этому внешнему прямо в неблагоприятныя отношения. Христианин чрез свою веру и чрез свои нравы отделялся от прочего общества.

В апостольской истории исполнение слов Господа о раздаянии имущества бедным осуществлялось в самом точном и прямом смысле (Деян. II, 45; IV, 32). В этом факте Mayer усматривает зерно того аскетического воодушевления, которое впоследствии выросло в могучее дерево [1864]. Дух, одушевлявший первых христиан, остался, и под другими формами принес новые плоды, — автор разумеет здесь осуществление свободно избранного девства, безбрачия. Mayer имеет в виду и указывает свидетельства Игнатия Б., Тертуллиана, Кирилла Иерусалимского, Лактанция и Иеронима [1865]. В жестокие времена гонений были аскеты, которые безбоязненно свидетельствовали о своей вере во Христа и мужественно шли на смерть. С полным правом можно сказать: если христианство трех первых столетий свою побеждающую мір силу почерпало из мученичества, то само мученичество свою высочайшую и лучшую силу получало из христианского аскетизма [1866]. Во второй половине третьего столетия усилилось стремление к полнейшему уединению для ненарушимого, внутреннего общения с Богом. И в этом подвиге христиане, по взгляду Маyеr’а, следовали примеру Христа, который сорок дней оставался в уединении пустыни и впоследствии часто целые ночи проводил один в пустыне [1867]. Многие, впрочем, стремились в пустыню, желая спасти свою жизнь в эпоху страшных преследований [1868]. Переход от обособленной аскетической жизни к общественной совершился быстро [1869]. Антоний В. был отцом и главою анахоретов, которые чрез него и под его руководством обратились в киновитов, — на место уединенной жизни выступила жизнь общественная. Если Антоний был творцом, то Пахомий — первым законодателем общественной аскетической жизни [1870]. Mayer следит далее за распространением монашества в Палестине, Сирии, Месопотамии и Египте, в Каппадокии и Понте, отмечая значение “Правил” Василия В., и, наконец, — в Персии [1871].

Аскетическая жизнь, развиваясь из внутреннего существа христианства, встретила, вместе с тем, уже в наличных тогдашних условиях содействующие её развитию факторы. Христианское стремление к самоотречению и отрицанию міра, вместе со стремлением к высшей ступени совершенства, — поддерживалось “сильным влиянием тогдашней философии, с этическими основными чертами которой христианский аскетизм и из него вышедшее монашество растворилось в міре греческого образования” [1872]. Философия, в том виде, в каком она разрабатывалась в Александрии и Риме, — принимала все более и более религиозно–этический характер [1873]. В подтверждение и раскрытие этой мысли Mayer вкратце характеризует — с интересующей его стороны — воззрения неоплатонизма, Филона, стоиков — Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия [1874]. Этот анализ уполномочивает Маyеr’а вывести то общее заключение, что религиозно–философские взгляды того времени обнаруживают глубокое внутреннее родство с христианством и особенно с тем его аскетическим направлением, в котором имеет своей корень монашество.

Указанное родство языческой философии с христианством, особенно в этическом отношении, значительно подготовило почву для христианского аскетизма, так что он мог развиться быстрее и легче. Основные этические положения неоплатонизма с уверенностью можно считать фактором, существенно содействовавшим распространению монашества [1875]. Однако, с другой стороны, нельзя согласиться и со взглядами Keim’a, который утверждал, что неоплатонизм является источником христианского монашества (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878).

Но если взгляд Кеіm’а все же имеет за себя основания и покоится на одностороннем подчеркивании, преувеличении действительно содействовавшего христианскому аскетизму фактора, то взгляды, защищаемые Weingarten’oм и Hilgenfeld’oм лишены всяких фактических оснований. Weingarten в христианском монашестве видит ни более, ни менее, как подражание египетскому культу Сераписа, — божества, как известно, наиболее почитаемого в Египте в александрийскую эпоху, с культом которого, по утверждению Weingarten’a, была связана уже вполне организованная монашеская жизнь. (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter. SS. 30, 36). Ha основании греческих папирусовых рукописей, сделавшихся доступными в половине XIX столетия и происходящих большею частью из тогдашней области Мемфиса, Weingarten делает тот вывод, что обширный храм Сераписа служил местом обитания общества эремитов, которые годами жили здесь в ненарушимом уединении, в полном заключении, которое они не могли оставить; с внешним миром они сносились чрез маленькую дверку, διά του θυριδιου.

В этом институте проводивших уединенный образ жизни служителей Сераписа Weingarten и видит источник христианского монашества. Mayer, ссылаясь на издания некоторых разумеемых у Weingarten’a рукописей, утверждает, что Weingarten основывает свои заключения на выражениях, выхваченных из контекста речи и не гармонирующих с другими данными тех же рукописей.

Католический ученый считает недоказанным то положение протестантского профессора, что служители Сераписа проводили жизнь в полном уединении от внешнего міра [1876]. Этому противоречат и прямые факты, удостоверяющие, что служители Сераписа имели сношение с людьми, ходили на рынок и под. [1877]. Это были просто жрецы, отправлявшие общественное богослужение [1878]. Поэтому их было немного, всего около семи. За отправление обязанностей культа они получали определенное вознаграждение; в случае задержки его, они обращались с жалобами к начальнику, даже к самому царю; дело доходило до того, что жрецы грозили покинуть храм. Об апатии (απάθεια), к которой будто бы, по Weingarten’y, стремились, как к своему высшему идеалу, служители Сераписа, здесь не могло быть и речи [1879].

Hilgenfeld видит в буддизме не только первые следы монашества, но, вместе с этим, — источник всей сущности монашества вообще и специально христианского, в частности.

Но Mayer полагает, что рассмотрение сущности буддийского монашества и пунктов соприкосновения между этими обеими формами аскетической жизни приводит к совершенно другим результатам [1880]. В новейшее время открыты такие данные, которые позволяют утверждать, что некоторые сходные пункты между обеими формами монашества заключаются только в чисто внешних вещах, в то время, как по некоторым наиболее существенным сторонам можно констатировать глубокие контрасты [1881]. Mayer склонен скорее допустить воздействие христианства на развитие буддийского монашества, чем наоборот [1882]. Вообще, по мнению Мауеr'а, все попытки вывести христианское монашество из языческих образцов обречены на неудачи. По его убеждению, против доказательности попыток свести христианское монашество к различным восточным языческим формам аскетизма говорит уже то обстоятельство, что христианское монашество быстро привлекло на свою, сторону сочувствие всей христианской церкви и быстро распространилось повсюду. Даже в тех областях Европы, где ни неоплатонизм, ни культ Сераписа, ни буддизм не могли оказать какое либо влияние, мы видим, что монастыри возникают быстро и в большом числе.

То обстоятельство, что монашество хотя возникло на востоке, но, как и само христианство, только на западе получило свое богатейшее и могущественнейшее развитие, является, по мнению Мауеr’а, ясным доказательством того, что его внутреннейшее существо не есть нечто специфически восточное, но нечто всеобще человеческое и христианское [1883]. Mayer заканчивает свою брошюру кратким очерком начала и развития монашества на западе [1884].

Несмотря на свою краткость, брошюра Mayer’а довольно содержательна. Впрочем, она говорит почти исключительно об одном монашестве, т. е., как автор сам определяет, об аскетизме в тесном смысле, но не касается почти христианского аскетизма в смысле общем и широком. Самое отношение этих двух форм аскетизма не представляется у автора достаточно ясным. Соответственно общей католической точке зрения, монашество, по автору, является высшею формою аскетизма, как стремление к высшему христианскому совершенству. Но — является вопрос — мыслимо ли принципиально достижение совершенства в обычных условиях существования, — в обществе? Если же дело только в степени самоотречения, то ведь, в таком случае возможно высшее совершенство и в міре… Но не заключают ли условия обычной жизни в міре — сами по себе — непреодолимого препятствия для осуществления требований христианского самоотречения? Не является ли — отсюда — монашество единственно адэкватною формою истинно христианского аскетизма? На эти и подобные вопросы мы напрасно стали бы искать ответа у Mayer’а.

Некоторые частные положения разбираемого католического ученого — о тесной исторической связи мученичества с аскетизмом, невозможность объяснить происхождение монашества из культа Сераписа и под. — заслуживают некоторого внимания по своей достаточной обоснованности.

В заключение считаем полезным, целесообразным и даже необходимым представить характеристику и посильный анализ воззрений на аскетизм, принадлежащих В. С. Соловьеву, — в виду их выдающихся достоинств и некоторых особенностей (о них см. ниже), к которым не может отнестись безразлично и православный богослов, исследующий специально вопрос об “аскетизме”.

31). Вышедшая вторым изданием книга известного русского философа В. С. Соловьева “Оправдание добра” (2-е изд. 1899 г.) заслуживает серьезного внимания и обсуждения людей, интересующихся вопросами нравственности, и в частности богословов, — особенно тех, которые поставили своею задачею уяснение вопроса об “аскетизме”.

И это обуславливается не только тем обстоятельством, что означенное сочинение представляет собою в истории русской науки первый самостоятельный опыт построения цельной системы философской этики, но и самым содержанием этого труда, его существенным характером я основным направлением. Автор — человек глубоко религиозный и верующий, построяет свою систему на основе христианского мировоззрения; его общие и основные положения совпадают с принципами и христианской богословской этики.

В частности, и занимающемуся вопросом об аскетизме нельзя обойти молчанием этот труд. В этике В. С. Соловьева вопросу об аскетизме отведено очень видное, почетное, выдающееся место. Аскетический принцип (вместе с началами — альтруистическим и религиозным) трактуется им, как одна из трех существенных основ нравственности. Мало этого. В чувстве стыда, которое, по его мнению, является исходным началом и внутреннею опорою принципа аскетизма [1885], автор видит “первичную основу совести, свойственную исключительно человеку” [1886]. Если жалость — основа альтруизма — “в значительной степени свойственна многим животным” [1887], а благоговение или преклонение пред высшим хотя в слабой, зачаточной степени, но все же замечается у некоторых животных” [1888], то чувство стыда “из трех элементарных основ нравственной жизни” “принадлежит исключительно человеку” [1889], являясь, таким образом, специфически присущим человеку, в отличие от других животных [1890].

Чувство стыда есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен [1891]. Таким определением значения чувства стыда в системе В. С. Соловьева аскетический принцип естественно выдвигается в ней на первый план. Отсюда и вся рассматриваемая вами система получает аскетический оттенок; заметный наклон к аскетическому — наиболее рельефное, характеристическое отличие этики Соловьева.

Мы постараемся представить воззрения Соловьева на аскетизм в сжатых, но точных выражениях.

Если чувством жалости определяется нравственное отношение человека “ко всем другим живым существам” [1892], а на чувстве благоговения основываются его нравственные отношения к бытию высшему [1893], то на чувстве стыда покоятся нравственные отношения человека к материальной природе [1894], к низшей стороне его собственной природы, а чрез это и к материальной жизни вообще, поскольку “материальная жизнь единичного человека есть только частица общей материальной жизни, его окружающей” [1895].

“Не служа никакой общественной пользе, совершенно отсутствуя у самых высших животных и однако же ясно обнаруживаясь у самых низших человеческих рас” [1896], чувство стыда является показателем и несомненным свидетелем присутствия в человеке начала не материального, существенно отличного от его животной, непосредственно видимой и осязаемой природы [1897]. В самом деле, стыдясь своей материальной природы, её проявления, человек этим самым показывает, что в нем есть начало, по отношению к которому его материальная сторона есть нечто другое, чуждое. И логически, и психологически совершенно недопустимо, чтобы субъект и объект стыда совпадали между собою. Напротив, “то, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится” [1898]. Поскольку материальная природа не может быть чуждой, внешней по отношению к себе самой, постольку она не может и стыдиться самой себя [1899], потому что “в чувстве стыда основные материальные влечения отталкиваются нами” и именно “как чуждые и враждебные” [1900]. “Человек, стыдящийся материального факта, не может быть сам только материальным фактом” [1901]. В чувстве стыда происходит, таким образом, раздвоение и как бы отделение и обособление духовной стороны человека от материальной. В акте стыда человек “выделяет себя изо всей материальной природы и не только внешней, но и своей собственной” [1902], возвышается над нею. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее [1903]. Когда человек, стыдится каких–нибудь желаний и поступков, происходящих из его· материальной природы, то он в этом… “познает на деле … действительность духовного, сверхматериального существа человека” [1904], существование этого начала “доказывает с несомненностью” [1905].

Но чувство стыда не только указывает и ставит выше всякого сомнения факт присутствия в человеке высшего, отличного от материального, духовного начала, но и положительным образом определяет должное отношение его к телесной, плотской стороне [1906]. Человек, как существо самосознающее и разумное, способен оценивать свое участие в мировом процессе, как и всякую деятельность свою вообще, по идее достойного и недостойного, “добра и зла” [1907]. Вместе с этим, дух человека, в противоположность плоти, — “бытию, не владеющему собою”, расплывающемуся во внешности и кончающему реальным распадением [1908], есть бытие “по внутренним определениям”, способное в самообладанию и не только само не разрешающееся во внешности и не теряющееся в ней, но и действующее “собственною своею силою на внешнее материальное бытие” [1909]. “Чувство стыда по самому существу своему заключает порицательное суждение о том, чему оно противостоит; то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным или недолжным [1910]. Отсюда преобладание духа над материальною, телесною природою [1911] — в том смысле, что человек не должен “определяться страдательно плотскими влечениями [1912], а должен, наоборот, господствовать над материальною чувственностью [1913], — является нормативным требованием, вытекающим из чувства стыда [1914]. Животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной [1915]. Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное чувство стыдливости, повелевает нам господствовать над чувственными влечениями, допуская их только, как подчиненный элемент в пределах разума [1916]. Самосохранение духа есть, прежде всего, сохранение его самообладания [1917].

В виду этого этического требования человек должен определить свое нормальное отношение к телесной стороне [1918]. Показателем и критерием такого отношения и служит чувство “стыда”. Следует анализировать это чувство с тем, чтобы определить, чего собственно человек стыдится, как не должного, что он, следовательно, отталкивает от себя, признавая чуждым, враждебным.

Такой анализ убедит нас в том, что мы стыдимся собственно той стороны телесной жизни, которая обща у нас с высшими животными [1919]. Человек самого высшего духовного развития не стыдится тех свойств телесного организма, которые составляют определение и принадлежности материального бытия вообще (протяженности, очертания, веса, окраски и т. п.), равным образом — и тех органов и функций, которые служат “преимущественно выражением и орудием собственно человеческой разумной жизни” (голова, лицо, руки). Человек в чувстве стыда внутренно противоборствует той области своего материального бытия, которая, уподобляя его высшим существам природы животным, вместе с тем не только не служит орудием или органом духовной деятельности, но сама стремится захватить духовно–сознательную жизнь в слепой, стихийный процесс материальной жизни, растворить и поглотить в последний, усилиться на его счет. Человек стыдится собственно того, что его дух, который по идее должен представлять собою активную сторону его природы, господствующую часть его существа, оказывается в известных процессах и отправлениях жизни фактически страдательным орудием, или же бесполезным придатком физического процесса [1920]. “В основном чувстве стыда”… человек противится “раздробительным стремлениям природы” [1921]. Человек стыдится плотского пути, потому что это есть “путь раздробления, рассеяния жизненной силы” [1922]. Чувство “стыда” восстает собственно против такого извращения нормального взаимоотношения составных, далеко не равноправных, сторон человеческого существа.

И такое противоборство в человеке между духом и животной душой неизбежно по самому существу дела. Дух, будучи “по идеальной своей сущности” бытием неоднородным с материальным, “по своему фактическому существованию в действительном человеке, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т. е. ближайшим образом — животной души” [1923]. По закону сохранения энергии, которому “подчинено” всякое реальное явление и отношение в міре [1924], дух силен только слабостью животной души, и обратно. Животная душа представляет собою потенцию для развития духа. “Это — два вида энергии, превратимые один в другой” [1925]. Поэтому дух наиполнейшего и совершеннейшего своего осуществления достигает лишь при условии “ослабления плоти”, переведения её из действующего состояния в потенциальное, т. е. другими словами — при условии подавления и прекращения её бытия, как самостоятельного [1926]. “Понятие о плотском, впрочем, не следует смешивать с понятием о телесном” [1927].

Плотское есть не материальное бытие само по себе и не материальный процесс вообще, а известное направление этой жизни и этого процесса [1928]. Материальное тогда и потому становится плотским и с нравственной точки зрения злым, дурным, когда и поскольку оно стремится из своего “страдательного положения” перейти в активное и самостоятельное, подавить духовную силу, лишить ее главных, существенных и специфических свойств — самосознания и самообладания, “вовлечь ее в свой процесс, чтобы разрешить ее в себя и усилиться на её счет” [1929]. Не сама по себе, а только в этом своем дурном отношении к духу, материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью [1930]. Между тем, целью собственно нравственной деятельности служит именно обратное этому — “всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную” [1931]. “Требуется… покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа” [1932].

С этой точки зрения особенного внимания заслуживают функции питания и размножения, “Связанные с этими отправлениями положительные чувства наслаждения могут становиться целью для воли, связывать духовные силы и вовлекать их в поток плотской жизни. В особенности последняя из этих функций совершенно несовместима (при обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания” [1933]. Вот почему именно с последним связано непосредственное чувство стыда [1934]. “Преобладание плоти над духом всего сильнее, ярче и прочнее выражается в плотском соединении двух лиц” [1935]. Стыд есть “реакция духовной природы человека против грозящего ей подавления и поглощения со стороны похоти” [1936].

Он заключает в себе именно “отрицательное отношение человека к его животной природе” [1937]. При этом интересно и в высшей степени важно и знаменательно, что чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известной органической функцией, а простым обнаружением этой функции: самый факт природы ощущается, как постыдный [1938]. В чувстве стыда, если перевести его показания на язык понятия, выражается та истина, что низшая животная сторона “не должна преобладать в человеке, — такое преобладание есть нечто постыдное, греховное”. И это собственно потому, что половой акт является “средоточием жизни”, т. е. животной, “средоточием органического бытия”, “главным и высшим проявлением природного бытия” [1939]. Таким образом, здесь мы стоим именно лицом к лицу с фактом коренной, специфической животности, подходим к её “источной области” [1940]. Отсюда следует, что если человек не хочет быть животным, то прежде всего и преимущественно он должен отрешиться именно от этой “сущности животной жизни”, всецело стать к ней в полное отрицательное отношение, не принимать в ней, по возможности, никакого участия. Отрешение от этой животной сущности есть отрешение и от самой животности, утверждение специфического человеческого достоинства в его отличие от животности. Служение “родовой сущности” несовместимо с сохранением бесконечного значения личности. Бесконечность родовая есть “бездна дурной, пустой бесконечности” [1941], совершенно противоположная бесконечности “истинной и полной”. “Дурным” и “постыдным”, а, следовательно, и не должным является самая сущность того закона природы, которому подчиняется весь органический мір [1942]. Поэтому участие в бесконечности природного процесса путем “генитального” акта “недостойно” человека, поскольку он является именно человеком, а не животным [1943]. Если человек действительно стыдится “рассеяния” жизненной силы, нарушения “целости”, нераздробляемости своей природы (целомудрие = стыдливости), — а все это для Соловьева несомненно, — то, значит, он должен идти противоположным путем сохранения “целости” своей природы и сосредоточения всех её сил к бессмертию и нетлению [1944]. “Слепая сила жизни” стремится сделать человека “средством или орудием природного процесса”, состоящего в замещении одного поколения — умирающего — другим, — рождающимся. Подчинение этой силе и “постыдно”, и “безжалостно”. Факт плотского соединения постыден потому, что “при таком соединении человек подчиняется слепому влечению стихийной силы” [1945], в “бездну” которой, вместе с той частью [1946] в человеке, которая у него обща с этой силой, — втягивается, поглощается, а чрез это ослабляется и даже уничтожается и высшая сторона существа человеческого [1947], — дух. Таким путем происходит действительное унижение человеческого достоинства, падение и гибель высшей стороны его природы.

Предметом полового “стыда” [1948] является “глубокий всемирный смысл этого факта” [1949], так как в данном случае человек подчиняется природе “в дурном деле — дурном вполне” [1950], — поскольку он фактически следует по тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему” [1951].

“В самом плотском акте … мы утверждаем собственным согласием темный путь природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый, потому что это поколение — наши отцы” [1952]. “Зло природного пути” [1953] проявляется в том, что “закон животного размножения” положительно противен “принципу всечеловеческой солидарности” [1954]. Природа творит безжалостное дело, вытесняя прежние поколения новыми [1955]. Человек принимает активное “участие” в этом процессе, поскольку, рождая новое поколение, он, так сказать, “отнимает” место у старого, которому “остается только умереть”. Люди “отвращаются от отцов”, кому они “особенно и всего более обязаны” [1956]. “Новое поколение, приходя на смену старому, этим самым как бы предлагает последнему очистить место для себя, устраняя и отрицая смысл дальнейшего его существования на земле. В этом отношении и по указанным причинам человек находит “свою невольную службу природе постыдною для себя” [1957]. “Половой стыд” обращается ко всем и каждому, всех и каждого остерегая от всего этого процесса дурной бесконечности, через который земная природа вечно, но напрасно (?) строит жизнь на мертвых костях” [1958].

Чувствуя “потребность и способность вместить в себе самом всю полноту вечной жизни” [1959], реально осуществить это “идеальное в действительности” [1960], человек “хочет быть не орудием (?), а обладателем вечной жизни” [1961]. А поэтому он не желает “повиноваться природному закону вымещения поколений, закону вечной смерти, — он не хочет быть вымещающим и вымещаемым” [1962]. Он не хочет подчиняться половому влечению, потому что “половое единение только подтверждает, усиливает и увековечивает глубокое фактическое разделение или раздробление “человеческого существа” [1963]. Соединением полов обусловливается дробление в порядке последовательности на ряды сменяющих и вытесняющих друг друга поколений [1964].

В противоположность этому, человек стремится сохранить ненарушимой свою “внутреннюю потенциальную целость” [1965], чтобы беспрепятственно “осуществить ее и в действительности”; т. е. в себе самом действительно создать целого человека, утвердить и обеспечить бесконечное значение своей собственной личности [1966]. Стыд осуждает путь плотского совокупления, следствием которого является “психофизическое раздробление” [1967]. Следовательно, нормой человеческого поведения должна быть целость и не одна духовная, но вместе и “телесная” [1968]. Стыдливость, иначе целомудрие, “охраняет человека” от природного дробления [1969] и, соответственно своему второму обозначению, обеспечивает в буквальном смысле целость, нераздробленность человеческого существа.

Описанное самоутверждение нравственного достоинства и вместе указание должного нормального отношения человека к низшей, материальной стороне человека в простом чувстве стыда отличается полусознательностью и неустойчивостью [1970]. Проявление нашей нравственной природы имеет здесь лишь частный, случайный и относительный характер [1971]. Вследствие этого, человек не может удовлетвориться одними лишь частичными показаниями чувства стыда. Разум человека к нравственной сфере предъявляет требование всеобщности и необходимости [1972]. Поэтому и чувство стыда, или точнее самоутверждение в нем нравственного достоинства, независимости духа от материи, действием разума, по присущим ему принципам всеобщности и необходимости, возводится в принцип аскетизма [1973]. Если неспособность человека противостоять плотским влечениям, противиться животным инстинктам, есть даже по непосредственному сознанию зло, то, обратно, способность к самообладанию, к сопротивлению животным инстинктам есть “добро” и должна быть принята, как норма [1974]. Аскетизм и есть собственно возведенное в принцип воздержание [1975]. “Он есть по своему существу принцип духовного самосохранения” [1976].

В отношений питания воздержание касается и количества (но здесь не может быть общего для всех правила) и качества пищи. Здесь уже применимо общеобязательное и безусловное требование воздержания “от пищи животной и в особенности, так называемой, мясной” [1977]. Мясная пища полнее и легче переваривается в кровь, быстрее и сильнее повышает энергию “плотской” жизни, а потому является неблагоприятствующею преобладанию и перевесу духовной жизни над плотскою. Сверх того, воздержание от этого сорта пищи полезно в том отношении, что способствует упражнению силы воли в победе над влечением к мясной пище, каковое влечение оказывается особенно сильным, вследствие наследственной привычки и предрасположения [1978].

Если в отношении питания принцип воздержания не может быть проведен последовательно, то к половой функции он должен быть применен во всей своей безусловной строгости. К половому факту вообще и без исключения человек должен относиться отрицательно. Он должен решительно стать “на путь его отрицания, ограничения и окончательного упразднения” [1979]. “Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа; это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни” [1980], Каждый должен признать половые отправления безусловным злом, решиться этому злу не поддаваться, и, насколько это от него зависит, добросовестно выполнить это решение. Когда и как совершится фактически упразднение половых отношений во всем человечестве или хотя бы то в нас самих, — этот вопрос лежит вне нравственной области. Предметом нравственной обязанности, правила или предписания может быть единственно и исключительно только внутреннее, субъективное отношение “к этому коренному проявлению плотской жизни” [1981], а оно может быть по вышеуказанным причинам не иное, как всецело отрицательное.

Правда, Провидение “пользуется нашими плотскими грехами для усовершенствования человечества посредством новых поколений” [1982], но от этого зло плотских отношений не переменяется в добро. Провидение и вообще обращает зло к добрым последствиям, но от этого не становится само добром. И в данном отношении это обстоятельство “служит к Её (т. е. Премудрости) славе, а к нашему утешению, но не оправданию”.

Соловьев не довольствуется провозглашением аскетического принципа “первым условием” [1983] и исходным началом нравственности, — он расширяет его значение на всю область нравственной жизни, на все содержание “человеческой этики” [1984]: чувство стыда (первоначально — половой стыдливости) объявляется у него решительно и категорически “естественным корнем человеческой нравственности” [1985], так что первичная основа совести есть именно “чувство стыда” [1986]; “совесть” есть лишь видоизменение стыда в отчетливой обобщенной форме [1987], — то же чувство, но уже прошедшее чрез среду “отвлеченного сознания”.

В рассуждениях автора, представляющих раскрытие и уяснение высказанных нами положений, мы не наблюдаем полной отчетливости и надлежащей твердости мысли, — в них заметна явная передержка и очевидная непоследовательность. В самом деле, мы уже видели, что чувство стыда относится собственно к низшей стороне человека, общей у последнего с высшими животными, и имеет целью внушить человеку, что “животная жизнь в нем должна быть подчинена духовной” [1988]. Теперь же выходит, что “познание добра и зла дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда” [1989], — добра и зла, очевидно вообще, без всякого ограничения. Вот рассуждения автора по данному предмету. “Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. У человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно–чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики” [1990]. “Мысль о допущенном нарушении любого из нравственных требований… вызывает воздействие стыда” [1991]. В совести дана лишь, по сравнению с чувством стыда, “новая форма” [1992], а “внутренняя сущность” [1993] обоих явлений одна и та же. Содержание и смысл их одинаково сводятся к тому, что при наличности известного рода обстоятельств, поступков и поведения человек слышит внушение и предостережение: “это не добро, это не должно, это недостойно” [1994]. Если таково значение совести, если она — не более, как видоизменение чувства стыда, и если, с другой стороны, “только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу, как добрые или злые, дает им нравственное значение”, то ясно, что “вся нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, — т. е. чувства стыда”.

“Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы “ [1995], имея, несомненно, “особое половое значение” [1996], и первоначально и преимущественно проявляясь “по поводу фактов половой жизни” [1997], в своем дальнейшем развитии, однако, далеко перехватывает за пределы материальной жизни, и как выражение формального неодобрения [1998], “сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой бы области отношений она ни принадлежала” [1999]. “Таким образом, вся она (т. е. нравственность) вырастает из чувства стыда” [2000].

“В чувстве стыда”… заключается implicite “нравственный императив, запрещающий нам уступать могучим покушениям на нее со стороны низшей природы, и укоряющий нас за уступки, уже сделанные” [2001]. Но чувству стыда присуще и вообще формальное начало долга [2002]. Этот “формально–нравственный элемент стыда, слитый там (т. е. в чувстве стыда) со своею психофизическою основой, здесь (т. е. в чувстве жалости) выделяется в виде того более тонкого и отвлеченного чувства, которое называется совестью (в тесном смысле слова)” [2003]. “Сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с материальной, а только с формальной своей стороны” [2004]. Таким образом, “чувство стыда” [2005] “сопровождает всякое нарушение нравственной нормы” именно “как выражение формального неодобрения” [2006]. Однако, коренное, неточное значение чувства стыда для всей человеческой нравственности не ограничивается указанною формальною стороною. В чувстве “стыда” содержится и положительная, качественная основа чувства “жалости”. Если чувство “стыда” направляется против нарушения “целости” человеческого существа, против его реального раздробления в потомстве, то “жалость” направляется собственно против “дурных последствий этого дела”, между прочим и прежде всего — и “против эгоизма размножившегося человека” [2007]. “Особая определенная нравственная реакция против этого нового зла (т. е. эгоизма) психологически выражается как жалость”. Это чувство восстановляет “нравственное единство уже раздробленного физически человека” [2008].

Таков — в общем и существенном — ход рассуждений нашего отечественного философа.

Как видим, центральным пунктом рассуждений Соловьева служит эмоция стыда. Все его выводы и положения покоятся на определении происхождения, существа и первичного, по взгляду автора, значения этого чувствования в нравственной области. В частности, и аскетический принцип в этике Соловьева всецело покоится — по своему существу и содержанию — на этом чувствовании. Между тем, чувство “стыда” принадлежит к таким душевным феноменам, которые являются в психологической науке исследованными недостаточно со стороны своего генезиса и отличительных, специфических особенностей. По словам, напр., К. Д. Ушинского, “чувство стыда расследовано едва ли не менее всех прочих элементарных чувств, что главным образом зависит от того, что его смешивают с несколькими сложными чувственными состояниями, а именно с раскаянием, совестью и, наконец, застенчивостью” [2009].

Поэтому, естественно, мы должны остановиться прежде всего на вопросе о том, правильно ли определяет В. С. Соловьев сущность, смысл, значение эмоции стыда.

По мысли Соловьева, в чувстве стыда выражается факт двойственности человеческой природы с непосредственным, интуитивным указанием на разноценность их по существу. Стыд является у него чувствованием специфически обозначающим и определяющим взаимоотношение телесной и духовной природ в человеке. Человек в этом чувстве будто бы отталкивает, как чуждые и враждебные своей высшей идеальной природе, телесные обнаружения и отправления. Едва ли можно согласиться с подобными рассуждениями философа. И прежде всего, нет никаких оснований, — и Соловьев не представил ни одного из них, — в пользу того положения, что стыд — чувствование специфически относящееся в разности двух природ в человеке. Стыд, как нравственное чувствование, связан со всеми без исключения сознательно–свободными, имеющими нравственное значение, душевными состояниями, поступками и вообще поведением человека. Человек стыдится и своего жестокого или несправедливого поступка по отношению к ближним, лицемерия, обмана, хитрости, гордости, высокомерия, тщеславия, гнева, стыдится иногда также и своих безнравственных отношений к Богу — неверия, индифферентизма и т. п. Из этого факта следует, что стыд вовсе не связан, необходимо и исключительно, с процессами материальными и животными. Сам автор допускает это ограничение, когда утверждает, напр., следующее: прямым предметом борьбы (т. с. в аскетизме) являются не отправления организма, а душевные состояния — сластолюбия, опьянения, сладострастия. Эти греховные аффекты, могущие перейти в страсти и пороки, становятся в ряд других возбуждений, как гнев, зависть, корыстолюбие и т. д. Эти другие страсти злые, а не постыдные только, — по предмету своему (отношения к ближним) подлежат суждению не аскетической нравственности [2010]. “При оценке чужих чувств и действий — злоба, несправедливость, высокомерие, нечестие являются нам более ненавистными и возмутительными, нежели постыдными” [2011]. Из этих слов ясно видно, что сам Соловьев признает нарушение альтруистического начала нравственности не только злым, но и постыдным. Равным образом и пренебрежение аскетическим принципом он считает не постыдным только, но вместе и злым делом и состоянием [2012]. Отсюда, чтобы быть последовательным и верным себе, Соловьев может утверждать разве только то положение, что аскетическая нравственность по преимуществу (но уже никак не исключительно или специфически) связана с чувствованием стыда, — более, чем альтруистическая, но и это положение не вполне верно фактически [2013].

Не выражая собою взаимоотношения двух составных природ человека, как то утверждает, однако, Соловьев, чувство стыда не содержит в себе ни посредственно, ни непосредственно и указания на относительное превосходство одной природы перед другой. Конечно, тот факт, что человек стыдится и своих дурных поступков и некоторых отправлений своей физической природы, свидетельствует о способности его возвышаться над своими собственными состояниями и функциями, и тем самым утверждает факт самосознания и самообладания личности, но ведь это относится в равной мере и к физическим и к чисто духовным отправлениям природы человека.

Будучи связано, как именно нравственное чувство, вообще с нарушением нравственной нормы, оно собственно по своему происхождению и проявлению имеет ближайшее отношение к общественным и социальным факторам. Человек стыдится своего дурного, безнравственного поступка именно и преимущественно в виду сознания неодобрительного отношения к нему со стороны других личностей. В этом чувствовании заметную роль играет именно боязнь или страх общественного презрения или вообще неодобрения. Подтверждением этого может служить отчасти хотя бы то обстоятельство, что у детей краска стыда и смущения одинаково вспыхивает не только у действительно виновного, но и у невиновного, которому другие приписывают какое–либо преступление или проступок. Правда, эти состояния не вполне тожественны (сознание вины в первом случае присутствует, во втором отсутствует), но сильное сходство их не подлежит никакому сомнению. — Равным образом социальный характер стыда, как смущения пред общественным мнением, виден и тогда, когда человек, дорожа общественным мнением среды, в которой нарушение целомудрия и пьянство считаются доблестью, молодечеством, стыдится своего целомудрия и трезвости. Еще Аристотель отметил тот факт, что никто не стыдится младенцев и животных; вообще же это состояние бывает тем интенсивнее, чем более питает уважения к лицу присутствующему субъект, испытывающий стыд по какому либо поводу [2014]. Известно также, что римляне и римлянки, не питая к своим рабам никакого уважения, очень мало и стыдились их. Да и в современном обществе господа менее стыдятся своих слуг, чем людей равных по положению, а тем более высших, особенно почитаемых и уважаемых. Все это факты общеизвестные.

Правда, иногда говорят, что “человек стыдится и самого себя” [2015], но каждый, говорящий это, прекрасно сознает и чувствует, что он употребляет такое выражение в смысле несобственном, не вполне точном; во всяком случае, подобное состояние должно быть признано не первичным, а развившимся уже впоследствии на почве социальных факторов. Первоначальный характер его несомненно, таким образом, преимущественно социальный [2016].

Эту особенность чувствования “стыда” заметил и оттенил еще Аристотель. По его определению, “стыд есть неприятное чувство, относящееся к такому злу, которое по нашим понятиям ведет к дурной славе”. (Rhetorik с. VI). Подобное же определение чувства “стыда” находим и в святоотеческой письменности. По словам, напр., св. И. Дамаскина, страх разделяется на шесть видов, среди которых указывается стыд (εις αιδώ, εις αισχύνην). “Стыдливость” определяется как страх, вследствие ожидания порицания (αιδώς, φόβος επί προσδοκία ψόγου); “стыд — страх, вследствие совершённого позорного дела” (αισχύνη, φόβος επ’ αισχρψ πεπραγμενφ) [2017]. — “Грех не только лишает добродетели, но и делает чуждым Богу, еще же облачает стыдом и бесчестием, когда узнают о нем” [2018].

Св. Григорий Нисский объясняет чувство стыда, как выражение обманутой надежды в каком–либо предмете, который ложно представлялся прекрасным [2019].

Только с этой точки зрения становится понятным, почему известные функции скрываются именно от других. Самый застенчивый человек стыдится обнаружения этих функций пред другими, и совершенно не испытывает этого чувства, раз налицо нет этого последнего условия. Следовательно, “стыдиться” и “скрывать” известный “физиологический акт” еще не значит непременно признавать его “недолжным” [2020].

Необъясним с точки зрения Соловьева также тот факт, поставленный ему на вид Б. Н. Чичериным, что человек “не стыдится наполнения себя материей, но он стыдится освобождения от излишней материи” [2021]. Соловьев в своей полемике против названной статьи Чичерина дает следующее объяснение данному явлению: “указанный им (т. е. Чичериным) физиологический факт есть лишь частичное и, так сказать, хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении организма. В обоих случаях аномалия состоит в перевесе материи над формою, в том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает явлениям низшего порядка, переходит в процессы химического разложения. Ясно, что, если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы претворить в себя или оживотворить все то, чем его питает внешняя среда, то неприятное явление, указываемое г. Чичериным, было бы невозможно, как невозможна была бы тогда и самая смерть” [2022].

Но, если бы точка зрения и объяснение представленного факта были верны, тогда самым интенсивным образом чувство стыда проявлялось бы при виде и в виду факта смерти, чего в действительности нет.

Что касается, в частности, отношения чувства “стыда” к половым функциям, то с нравственной стороны это чувство связывается не с самым половым фактом, как то утверждает Соловьев, а только с извращением или злоупотреблением половыми отношениями, а со стороны внешнего своего проявления данный факт вызывает чувство стыда именно в силу связи последнего с чувством отвращения. Мы согласны с проф. М. Филипповым, что, вопреки утверждению Соловьева, “за исключением лиц, страдающих расстройством половой сферы”, люди вообще “вовсе не относятся к самому половому акту, как к чему–то постыдному и недолжному, но стыдятся лишь, его публичного оказательства” [2023]. Со своей стороны, мы должны прибавить только, что так, т. е. не считая полового акта постыдным и недолжным, относится к нему большинство людей, оградивши его известными рамками законности и обязательств, т. е. в законном браке, с чем косвенно соглашается и сам доктор [2024]. В равной степени справедливо замечание и другого критика, что “лишение способности (т. е. половой) считается (обычно) для мужчины позором” [2025]. Мы оставляем в стороне этическую, нормативную оценку указанных фактов, так как и сам Соловьев выводит свои заключения из чувства стыда, как эмпирически и непосредственно данного факта, истолковывая его фактические обнаружения. Что чувство стыда относится не вообще к половому акту самому по себе, это, по нашему мнению, видно и из того, что факт рождения и существования детей не считается для родителей делом постыдным, а, напротив, совершенно естественным, нормальным, должным. Тот факт, что половое общение совершается скрыто и тайно, не может свидетельствовать о том, что оно признается постыдным. Это может говорить только о его интимности, глубине, подобно тому как, напр., то обстоятельство, что родители иногда стыдятся в присутствии других ласкать своих детей, вовсе не говорит о том, что они считают это дело недолжным или позорным.

С безусловным осуждением к акту полового общения Соловьев относится потому, что, по его словам, эта функция совершенно несовместима (при обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания [2026]; в ней выражается “перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа” [2027].

Очевидно, здесь автор разумеет то, что высшая, духовная жизнь временно как бы приостанавливается этим процессом, её непрерывное и невозмутимое течение нарушается им. Но следует принять во внимание то, что в нормальном браке, о котором в этике только и может быть речь, естественное влечение становится под контроль нравственного принципа взаимной преданности и уважения супругов, вследствие чего эгоистическое пожелание смягчается, утрачивая в значительной степени грубость и животный характер. Половой акт в таком союзе не может быть уже рассматриваем исключительно как выражение одного эгоистического плотского пожелания, он является также нередко выражением самопреданности и взаимной уступчивости. “Муж, оказывай жене должное благорасположение, подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена” [2028]. Половое влечение глубоко заложено в природу человека, и с ним приходится считаться каждому, за весьма редкими и незначительными исключениями. Одним простым, хотя бы то и напряженным, решением воли с ним покончить нельзя. Так или иначе оно воздействует на духовную жизнь, поскольку человек есть именно человек, но не дух. Безбрачие, которое можно выполнить и осуществить только ценой постоянной внутренней тревоги, путем борьбы с беспокойными раздражениями и влечениями, гораздо вреднее для духовной жизни, нежели нормальное, урегулированное удовлетворение чувственных побуждений, “ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться” [2029].

Автор как бы забывает, что он говорит о человеке, а не об ангеле. На совершенно резонное замечание ему, по данному пункту, Чичерина, что “здесь мы имеем настоящий закон природы, простирающийся на весь органический мір и обеспечивающий смену поколений”, что “бессмертные могут не плодиться; но земные существа, которые рождаются и умирают, не могут не плодиться, иначе род прекратится” [2030], — Соловьев отвечает в “полемике” софизмами. “Г. Чичерин, говорит он, уверяет меня, что я не могу не плодиться [2031], но личный опыт неопровержимо свидетельствует мне о противном. Если же… он имел в виду не физическую, а нравственную необходимость, по которой всякий человек должен, или по совести обязан плодиться, то, вместо сомнительного закона природы, ему следовало бы прямо ссылаться на закон нравственный. Но такого закона, обязывающего всех людей к деторождению, не существует… Закон этот (т. е. высшей воли) содержит никак не безусловное предписание брака, а, напротив, условное предписание безбрачия““могущий вместить да вместит” [2032]. Вообще беспредельное размножение людей … не утверждается ни на каком физическом, а тем менее нравственном законе” [2033].

Все эти рассуждения Соловьева разбиваются одним выразительным замечанием Апостола: “каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе” [2034], т. е. один получил от Бога дар к брачной жизни, другой — к безбрачной. Точно также и в словах Спасителя, которые приводит Соловьев: “кто может вместить, да вместит” [2035], содержится мысль об обязательности безбрачия только и именно для тех лиц, которые получили к тому особенную способность и предрасположение. Что особенно примечательно, приведенные слова предваряются у Христа подтверждением райского закона относительно брачного сожития, как нормального и обычного для человека порядка, по отношению к которому лица, способные к безбрачию, являются редким, хотя, в некотором отношении, и счастливым исключением. Как же можно после этого утверждать, что брачное сожитие не есть физический и нравственный закон для человека вообще? Исключения из закона — употребляем стереотипную фразу, — только подтверждают общее правило.

Проповедь нравственного обязательства всеобщего безбрачия, учение о естественно–физической стороне брака, как о нравственном зле — решительно бесполезны. Сам автор сознается, что “проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная (?) не может преждевременно прекратить физическое (?) размножение человеческой породы и привести ее к гибели” [2036]. Одно это предположение он считает нелепостью.

Человек, служа делу продолжения поколений, не благоприятствует закону смерти, а, напротив, его ограничивает и ослабляет, не позволяет этому закону восторжествовать окончательно над родом человеческим. “Не быть вымещающим” он еще может, но не быть “вымещаемым” — это не от него зависит. По Соловьеву, рождение внуков будто бы указывают на то, что для дедов не остается на земле места и напоминает, что им пора удалиться в вечный покой смерти. Однако, это несправедливо. Само по себе существование хотя бы и многочисленного потомства и во многих поколениях еще не выражает и не вызывает необходимости для предка считать себя лишним, отжившим, ненужным. Вспомним долголетие патриархов, видевших с чувствами радости и удовлетворения свое многочисленное потомство. Еще невинному и безгрешному человеку, предназначенному для бессмертия, дана была заповедь размножаться и наполнять землю.

С другой стороны, не гармонируют с положениями В. С. Соловьева и те в высшей степени любвеобильные, сердечные отношения, которые существуют обычно между дедами и внуками, немыслимые при той как бы конкуренции между ними, которая предполагается у нашего философа.

Что касается отношения, этики г. Соловьева к функции питания, то здесь мы видим признание необходимости поста, но не христианского, а вегетарианского. Автор решительно и безусловно восстает против употребления “мясной пищи” на том, главным образом, основании, что мясо, полнее и легче претворяясь в кровь, быстро повышает энергию плотской жизни. Но здесь мы вправе спросить автора: почему повышает энергию непременно и всегда плотской, а не телесной только жизни. Сам автор принципиально решительно разграничивает понятия о “плотском” и “телесном”. Первое означает по нему только известное (нравственно дурное) направление душевной и телесной жизни, поскольку животность, т. е. низшие, чувственно–эгоистические влечения и стремления человека подавляют высшие и идеальные стороны и потребности его природы. Почему же “телесная” крепость ведет непременно к преобладанию “плотской” жизни над духовной? Разве человек с крепкой волей не может владеть своей материальной природой и пользоваться её здоровьем и силой для осуществления и проявления во внешней действительности идеальной стороны своего существа? Говоря об употреблении вина, Соловьев сам категорически утверждает, что… “на более высоких ступенях нравственной жизни, какие достигались и в языческом міре, напр. — Сократом, — энергия организма служит более духовным, нежели плотским целям” [2037].

Сам автор говорит, что только “избыток питания обусловливает перевес животной жизни или плоти над духом” [2038]. Но разве умеренное употребление мяса ведет непременно к избытку питания? Иногда, по требованию гигиены, бывает необходимо восполнить мясною пищей именно недостаток питания. Хотя автор и заявляет категорически, что, “предмет отрицательного отношения в стыде и аскетизме не есть ни материальная природа вообще, сама по себе взятая, ни наше собственное тело” [2039], однако на деле выходит, что борьба переносится именно на тело [2040].

Между телом и духом у него проводится, правда, скрытый и затушеванный, дуализм, который совершенно не мирится с его же собственным учением о плоти, как потенциальной силе духа, о возможности их взаимного перехода друг в друга.

Неясность и шаткость основных понятий Соловьева о “плотском”, ”телесном” и “духовном”, неустановленность и неопределенность представления о взаимоотношении этих элементов приводят к тому, что и сущность аскетизма, как возведенного в принцип воздержания, определяется в его этике неточно и прямо неправильно.

“Реальный смысл… нравственной нормы, или основоположения, гласящего, что плоть должна быть подчинена духу” [2041], заключается в том, чтобы лишить плоть самостоятельного бытия, сделать ее тем, чем она “должна быть, по существу своему, как с физической, так и с психической своей стороны” [2042], т. е. “материей или скрытою (потенциальною) основою духовной жизни” [2043]. Животная душа, по мнению Соловьева, служит потенциальной силой для человеческого духа. Они взаимно могут превращаться друг в друга по закону сохранения энергии. “Каким образом возможно, справедливо замечает по этому поводу Чичерин, чтобы жизнь или действие одной сущности являлась только видоизменением другой, совсем иного рода сущности, — это для читателя остается совершенно непонятным. Жизнь или действие сущности есть собственное её явление; если же это явление есть видоизменение другой сущности, то последняя тожественна с первой. Все действия материи сводятся к механическим передвижениям, к ним только относится физический закон сохранения энергии. Если жизнь духа есть только видоизменение действий материи, то она представляет лишь своеобразную форму физических передвижений и никакой собственно духовной жизни нет. Это именно и утверждают материалисты; но каким образом философ, проповедующий высокие нравственные начала и подчинение материи духу, может придти к такому воззрению, совершенно непостижимо” [2044]. “Всего менее дозволительно приложение этого закона к нравственной области тому, кто признает аксиомой нравственной философии, что человеческая личность бесконечна. Закон сохранения энергии, напротив, весь основан на том, что сумма сил ограничена” [2045].

Как можно с точки зрения закона сохранения энергии говорить “о неразрывной внутренней связи и непрерывном взаимодействии между духовною и плотскою сторонами человеческого бытия” [2046], когда, по описанию самого же автора, “плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу — бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением”, между тем в противоположность этому, дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность” [2047].

Что–нибудь одно: или дух человека имеет совершенно отличные и особые от души животных природу, сущность и происхождение, и тогда, действительно, можно говорить о подчинении души и тела духу, или же это — два вида энергии, превратимые один в другой, и в таком случае Соловьеву, если он хочет быть верным логике, следует отказаться от положения о возможности и необходимости подчинения животной души или плоти духу. Tertium non datur. Тогда можно говорить только — самое большее — о переходе и переведении животной души в другой высший вид одного и того же рода, в другое, высшее проявление одной и той же животной сущности.

Если не признавать существенного, субстанциального отличия духа человеческого от души животных, тогда может быть речь только о борьбе грубых побуждений, общих человеку с животными, с мотивами высшего порядка, зачаточными у животных и значительно развитыми у человека [2048].

Соловьев видит отличие человека от животных, между прочим, в том, что животные осуществляют принцип бесконечности только родовой, тогда как человек может — и должен — осуществить требования и обязанности бесконечности личной, — “вечной жизни” индивидуальной.

В этих рассуждениях мы видим подмену понятий, как бы даже игру словами. В самом деле, о какой “бесконечности” можно говорить, имея в виду непрерывное существование всякого животного рода? Да и вправе ли мы вообще употреблять самый термин “бесконечность” в данном случае? Ведь мы имеем в виду здесь только вывод из неполной индукции. Когда же мы говорим о “бесконечной” норме, предъявляемой к человеку, то разумеем идеал качественного совершенства, определяемого требованием “богоподобия”.

Легко видеть, что мы имеем пред собою понятия, по своему содержанию совершенно несродные, двух различных порядков, особых категорий. Поэтому мы не имеем права трактовать о них с одной точки зрения. Нет никаких логических оснований утверждать и безусловную, решительную их несовместимость, так чтобы наличность одного непременно уже исключала возможность другого. Быть может, “бесконечность” того и другого порядков совместимы между собой. Во всяком случае этот вопрос остается открытым.

Равным образом, очень трудно и даже невозможно установить с несомненностью, что собственно является с точки зрения Соловьева предметом “стыда”, или иначе, что именно признается у него абсолютно недолжным для человека. В самом деле, Соловьев в одном месте положительно утверждает, что “захват со стороны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием, или же бесполезным придатком физического процесса”, — вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся “в чувстве стыда” [2049]. В другом месте философ утверждает, что “половой стыд относится не к физиологическому факту, отдельно взятому, и в этой отдельности безразличному, а также не в половой любви вообще, которая может быть непостыдной и составлять величайшее благо, — предостерегающий, а потом осуждающий голос полового стыда относится лишь к тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему, хотя, может быть, при наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т. е. относительным добром” [2050]. “Предмет полового стыда есть не внешний факт животного соединения двух человеческих особей, а глубокий и всемирный смысл этого факта” [2051].

В результате полового акта является, по Соловьеву, нарушение “целости” человеческой природы, нарушение “целомудрия”. Чувство “стыда” и призывает именно к “сохранению или восстановлению” “целомудрия”.

С тем истолкованием значения сущности “целомудрия”, которое ему придается у Соловьева, согласиться трудно.

И прежде всего, непонятно, почему в “целомудрии” Соловьев усматривает требование целости, в смысле нераздельности человеческой природы, духовной и телесной, когда прямой филологический смысл этого понятия дает мысль только о целости и здравости ума, о полном обладании своим разумом (благоразумии) [2052].

Русское “благоразумие” точно соответствует греческому “σωφροσύνη” (σαοφροσύνη), которое означает здоровое, нормальное состояние ума, мысли, души [2053], когда она соблюдает должную меру в своих явлениях и стремлениях [2054]. Отсюда σωφροσύνη означает вообще “умеренность”, “скромность”, даже “смирение” (modestiam, demissionem, humilitatem), и в этом последнем значении иногда даже прямо противополагается “гордости”, излишней самоуверенности и самомнительности (ή υπερηφάνεια) [2055]. В более узком объеме и специальном значении σωφροσύνη означает “умеренность” именно в отношении удовлетворения влечений и позывов природы, и в этом случае означает “свободу от страстей” (την των παθών ελευθερίαν [2056], — частнее, “умеренность” в удовлетворении потребностей собственно половых [2057], не допускающую возможность того, чтобы человек предавался “срамным помыслам” [2058]. В этом последнем случае разумеется иногда — и нередко — умеренное и нормальное удовлетворение названных потребностей именно “в браке” [2059]. И в этом смысле σωφροσύνη встречается не только у свв. отцов–аскетов [2060], но и в Св. Писании Нового Завета.

По учению Св. Писания, “целомудрие” представляется возможным и обязательным и в браке, раз о женщине, напр., говорится, что она “спасется чрез чадородие, если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием” (μετά σωφροσύνης) [2061], а от епископа, который может быть “одной жены муж”, “хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании “со всякою честностью”, — требуется, чтобы он, вместе с этим, был “целомудрен” (σώφρων) [2062].

Таким образом, по смыслу христианского учения, “целомудрие” вовсе не исключается брачным состоянием и вполне совместимо с “деторождением”, — следовательно, и с половым актом.

Таким образом, Соловьев с христианским учением в данном пункте не согласен.

По смыслу христианского учения, облагодатствованные, осуществляемые “в образе Христа с церковью” отношения христианских супругов упорядочивают чувственно–физиологическую сторону брака, сдерживают и регулируют низшие влечения природы человека, его половые инстинкты, подчиняя их высшему разумно–нравственному началу взаимного уважения мужа и жены к личности другого, — одухотворенной и идеальной человеческой любви. В таком случае стремление одного пола к другому теряет в нормальном браке характер грубого, слепого инстинкта физической природы. Тогда и физическая сторона брака не может представлять чего либо зазорного и постыдного для человека, — не может унижать его нравственное достоинство, препятствовать его религиозному совершенству. По словам св. И. Златоуста, Ап. Павел преподает закон о браке и не стыдится (ούκ αίσχύνεται). Не брак — порочное дело, но порочно прелюбодеяние (ή μοιχεία); порочное дело — блуд, а брак есть врачевство, истребляющее блуд” [2063]. Брак “честен”, потому что “он сохраняет верующего в целомудрии” (έν σωφροσύνή διατηρεί τον πιστόν) [2064]. Святитель хорошо знает, что “многие стыдятся” (πολλοί αίσχύνονται) того, о чем он говорит, на что он стремится установить правильный взгляд, — т. е., разумеется, совокупление супругов. Причину этого обстоятельства святитель усматривает в “неумеренности и невоздержности” людей (τούτου αίτιον ή ασέλγεια καί ή ακολασία), “портящих”, “унижающих” “честное” и “нескверное” дело.

“Что стыдиться, спрашивает святитель, дела честного? Зачем краснеть от того, что чисто?” “Презирается дар Божий, корень нашего бытия” [2065]. “А все от того, что около этого корня много навоза и грязи” [2066]. Таким образом, половые отношения супругов, становясь под контроль нравственного начала, получают все же иной характер, по сравнению с животными. Об этом как то странно забывает Соловьев, когда говорит, напр., что “дело деторождения у человека, как и у животных, … весьма успешно совершается чрез обыкновенные органические отправления без всякого высокого пафоса личной любви” [2067]. Таким образом, Соловьев некоторые органические отправления, — и прежде всего половые, считает недолжными, вредными и гибельными для духовной жизни по существу. Мало того. Если взгляды Соловьева провести последовательно, то не “плотяность” только, а также и “телесность” является по существу началом, вполне противоположным “духовности”. Нравственный идеал является у Соловьева “безусловным” не только по своему содержанию и качеству содержащегося в нем нормативного требования, но и в прямом, широком значении, — в смысле независимости от каких бы то ни было внешних условий и ограничений. С этой точки зрения, условием крайне нежелательным, вредным, препятствующим чисто духовному развитию человека является вообще весь строй мирового бытия, пространственные, временные и т. п. ограничения. Указанное направление не согласно с основными началами философствования самого же Соловьева. По его собственным словам, “христианское миросозерцание устранило метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе знаки духовного начала, из которого произошла… Если человеческий дух развивается в материальном теле, если его совершенствование связано с состояниями телесных возрастов, то эта связь не есть внешняя; она определяется смыслом человеческой жизни, её назначением или идеей” [2068]. “Материальная основа осуществления (человеком своего назначения) есть данная природа, и прежде всего данная природа каждого человека, т. е. совокупность натуральных свойств, влечений и инстинктов и интересов, составляющих его внешний эмпирический характер, который, таким образом, служит необходимою подкладкой для реального бытия или проявления вечной сущности человека… Наше материальное существо не должно быть подавляемо; оно должно быть развито и обработано, как необходимое орудие высшей цели” [2069] [2070].

Трудно согласиться и с тем, как Соловьев объясняет происхождение и значение чувства ”жалости”, лежащего в основе нравственного отношения к другим людям. Чувство “стыда” для объяснения “жалости” привлекается у него тенденциозно, без всякой нужды. Происхождение и значение чувства “жалости” и без того гораздо прямее объясняется в другом месте совершенно удовлетворительно у самого Соловьева. По его словам, “чувство жалости выражает внутреннюю солидарность живых существ” [2071], разумеется, без всякого указания именно на ненормальный способ их происхождения, который является эгоистическим, плотским, а потому недолжным по самому существу своему. Ведь человек чувствует “жалость” не только к людям, но и “ко всему живому, ко всей твари” [2072]. По признанию самого Соловьева, “чувство жалости не имеет внешних границ своего применения” [2073]. Естественная, органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи — внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание или жалость — нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего. Это участие существ друг в друге соответствует ясному смыслу вселенной” [2074]. Таким образом, чувство жалости оказывается здесь выражением “естественного” состояния природы, а не реакцией против ненормального способа размножения.

Выводить “совесть” из “стыда” также едва ли справедливо. Проявления “совести”, действительно, часто сопровождаются “стыдом”, но сами они далеко не всегда наблюдаются вместе с последним. Следовательно, отсюда можно вывести, что хотя “совесть” и “стыд” находятся между собою в тесном взаимоотношении [2075], однако все же далеко не покрывают друг друга, и их действительную близость нельзя преувеличивать и возводить в тожество. Не все то осуждается “совестью”, что возбуждает по отношению к себе чувство “стыда” [2076]. При этом, что также очень важно, чувству “стыда” нельзя даже приписывать во всех случаях благоприятствующей роли в деле нравственного развития.

По справедливым словам К. Д. Ушинского, “есть проступки, .которых нельзя иначе исправить, как открыв их, и такие–то именно очень часто не исправляются, подавляемые чувством стыда”. В этом случае мы видим, что чувство стыда “является столько же вредным, сколько в других полезным, и что, следовательно, в нравственном отношении это чувство, рассматриваемое независимо от тех представлений, с которыми оно соединяется, безразлично, ни хорошо, ни дурно, как и все остальные элементарные чувства” [2077] [2078].

Что касается патристического учения, то оно, действительно, признает за чувством “стыда” большое педагогически аскетическое значение. По словам св. Григория Н., “иную враждебную и беззаконную мысль невозможно угасить иначе, как уничтожая ее стыдом” (μή αισχύνης αυτου τον άφανισμον έμποιούσης) [2079]. “Великим и сильным средством для избежания греха” служит обыкновенно “присущий людям стыд” (ή εναποκείμενη τοις άνθρώποις αιδώς), для того и вложенный в людей Богом, чтобы такое расположение души производило в них отвращение от худшего” [2080]. По учению преп. Исаака С., “колебанию ума препятствуют стыд и страх. А по мере недостатка страха и стыда, уму дается побуждение непрестанно кружиться” [2081]. Вообще, по наблюдению Григория Н., “стыд часто больше страха научал избегать дел несоответственных” [2082]. При этом проявления “стыда” связываются иногда с преобладанием в жизни человека “страсти” [2083]. Вообще, если, согласно святоотеческой психологии, “стыд” имеет ближайшее и непосредственное отношение к “страху”, а этому последнему несомненно принадлежит важное аскетическое значение, то и аскетическое значение “стыда” не может, быть отрицаемо [2084].

Однако, как ни важно значение, которое придавалось чувству “стыда” в патристической аскетической письменности, все же это чувство никогда не полагалось в основу аскетизма христианского, не рассматривалось в качестве его исходного момента и характерного, специфического, основного движущего мотива. Этот принцип и не мог выразить собою специфических особенностей христианского подвижничества, как такой жизнедеятельности, которая проистекает вполне и всецело из настроения самопреданной любви к Богу и осуществляется в целях достижения непосредственного богообщения. Вот почему, хотя чувство “стыда” и выступает в патристическом истолковании аскетизма, но лишь в качестве второстепенного, подчиненного момента, а не в смысле основного, исходного и не точного начала. И это тем более, что “стыд” не составляет необходимой принадлежности нормальной природы человека. “Человек облечен стыдом за свое падение” [2085], — следовательно, только после него и вследствие его. Равным образом, и достижение совершенства “любви” сопровождается отсутствием “стыда” [2086].

Если мы обратимся к истории аскетических проявлений в роде человеческом, насколько они нам известны и понятны со стороны своих глубочайших, сокровенных оснований, то и в ней мы едва ли увидим подтверждение тезиса Соловьева о том, что в основе этих проявлений лежало чувство “стыда”, при том имеющее своим главным объектом обнаружения физической, “животной” природы. Наиболее серьезный и обстоятельный исследователь “Истории аскетизма” Zöckler возникновение, сущность и особенности “аскетизма”, как явления общечеловеческого, поставляет в тесную связь с внушениями “совести”, которая приводит человека к сознанию ненормальности его отношений к Богу, и причину этого указывает в том, что человек согрешил и удалился от Бога, разгневал Его. Стремление загладить свою вину и возвратить нормальное отношение к Богу и лежало в основе всех, наиболее важных, существенных и характерных аскетических проявлений [2087].

В самом деле, факт тесной внутренней связи “аскетизма” именно с религией, его религиозная основа едва ли может быть оспариваема. В высшей степени интересно и знаменательно, что и у Ап. Павла в том единственном месте, где наш термин употребляется explicite, “аскетизм” поставляется в тесную связь именно с “совестью”: в качестве цели его указывается именно стремление достигнуть состояния “непорочной совести” “пред Богом и людьми” [2088]. Таким образом, внутренней силой, приводящей к “аскетизму”, по учению Апостола, является собственно “совесть”, — та сила, которая определяет его нормальные отношения к Богу и людям, — “аскетизм стремится к тому, чтобы эти отношения были безупречны”, чтобы человек “всею доброю совестью жил пред Богом” [2089], или, по выражению другого Апостола, чтобы “сердце” — это внутреннее святилище человека — “его не осуждало” [2090].

Таким образом, тот момент “аскетизма”, который у Соловьева является наиболее важным и самым характерным, — отношение к физической стороне человека, — у Апостола даже не указывается. Это, конечно, не означает того, чтобы названный момент совсем не имел места в объеме понятия “аскетизма”, как он мыслился и представлялся у Апостола, однако, из этого все же следует, что названный момент в христианском “аскетизме” не должен иметь значения самостоятельного, первостепенного и независимого, — ему, напротив, принадлежит место второстепенное, подчиненное и зависимое. Главной же целью и существенной основой этого “аскетизма” являются именно правильные, достойные человека отношения к Богу и людям, — самоотверженная любовь к ним. Конечно, в понятие этого “самоотвержения” входит и соответствующее, целесообразное отношение к телу, его потребностям и влечениям, однако существо дела не позволяет ставить во “главу угла” то, что должно занять, на самом деле, несравненно более скромное место.

Особенно определенно о значении “совести” в процессе аскетического религиозно–нравственного совершенства говорит Авва Дорофей.

По словам этого подвижника, “совесть” (ή σονείδησις) “всегда сопротивляется злой нашей воле и напоминает нам, что мы должны делать, но не делаем; равным образом, чего не должны делать, и делаем, и за это она обличает нас” [2091]. Совесть обличает и в добре и в зле, и показывает нам, что делать и чего не делать; она же осудит нас и в будущем веке” [2092]. В частности, именно “совесть” помогает человеку установить и сохранять должные отношения “к Богу” (προς τον Θεόν), “к ближнему” (προς τον πλησίον) и “к вещам” (πρός τάς υλας). В последнем отношении, напр., случается, что иной может удовлетворить своей потребности малым количеством какой–либо овощи, — или чечевицей, или немногими маслинами, а он не хочет этого, но ищет другой пищи, более вкусной и нежной, — это все против совести (ταυτα πάντα παρά συνείδησίν έστιν) [2093]. Отцы говорят, что монах никогда не должен допускать, чтобы совесть обличала его в какой–либо вещи [2094].

Еще менее оснований выводить из чувства “стыда” чувство “долга”, поставлять их в непосредственную и необходимую генетическую связь. Чувство “долженствования”, характер нормативности, свойственны не одному только кругу явлений, т. н., нравственных. Оно несомненно присуще и теоретико–познавательной деятельности и эстетической области. Отсюда, — три нормативные науки: эстетика, логика и мораль, имеющие предметом изучение фактов не как таких, каковы они суть сами по себе, а как достигающих или не достигающих присущей им цели, — изучение их постольку, поскольку они оказываются состоятельными или несостоятельными по отношению к прилагаемому к ним критериуму. — Не благоприятствует разбираемому положению Соловьева и тот факт, что у детей чувство “стыда” является сравнительно поздно, несомненно позже жалостливости, которая обнаруживается и раньше, и интенсивнее, и непосредственнее чувства “стыда”. Последнее, как известно, старательно внушается, возбуждается и поддерживается родителями, воспитателями и вообще окружающими людьми и потому — в значительной степени — является чувством привитым, воспитанным.

Не совсем точно определяет Соловьев и смысл или нравственное значение “аскетизма”. В данном пункте у него заметны неустойчивость и колебание. В одном месте он решительно заявляет, что непосредственное, эмпирически известное человеку, чувство стыда, наряду с другими коренными нравственными чувствами, — жалости и благоговения, возводится разумом из простого психического факта на степень безусловной нормы жизни и деятельности” [2095]. В другом месте он не менее категорически заявляет, что принцип “истинного аскетизма”, как принцип “духовного самосохранения” именно “отдельного человека, существа, хотя и духовного (т. е. обладающего разумом и волей), но тем не менее ограниченного, или относительного, не может быть безусловным добром или высшей окончательной целью жизни” [2096]. Непосредственно вслед за этим автор заявляет, что приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила воли, может употребляться для целей безнравственных и тогда она является волею злою” [2097]. “Бывали и бывают успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, лицемерию, тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет гораздо хуже в нравственном смысле, чем простодушный пьяница и обжора или сострадательный развратник. Итак, аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру” [2098].

Следовательно, по признанию самого Соловьева, аскетизм и не может быть самостоятельным нравственным принципом. Он — не цель, а лишь — средство, условие достижения нравственной цели, — должного отношения к Богу и ближним. Обжорство, пьянство, разврат и т. п. пороки потому предосудительны, что эти состояния логически и психологически не совместимы с настроением любви к Богу. Вот почему христианство собственно нравственным принципом признает только один — любовь в Богу и ближним и не говорит об аскетизме, как собственно принципиальном, руководительном начале нравственности. Рассматривать аскетизм в отдельности и отрешенности от любви к Богу и ближним оказывается невозможным.

Ап. Павел решительно поставляет “аскетизм” в зависимость от настроения христианской любви [2099]. Только в последней аскетизм приобретает для себя твердую почву, надежную опору, правильное направление и должное ограничение. В противном случае, обособленный или осуществляемый в качестве самостоятельного начала нравственности, аскетизм может легко получить извращенное направление, ложную цель, — и тогда, вместо ожидаемой пользы, он принесет в религиозно–нравственной жизни только вред [2100].

В результате разбора воззрений Соловьева на “аскетизм” получается, что излишнее преувеличение значения для духовной жизни человека аскетического принципа, возведение его на степень первоначального и первостепенного принципа нравственной жизни не оправдывается существом дела, — принцип аскетический имеет только производное и второстепенное значение, как начало только служебное по отношению к религиозно–нравственному долгу воспитания и осуществления “любви” к Богу и людям, т. е. к началу религиозно–мистическому.

Наконец, следующие сочинения, имеющие то или иное, но во всяком случае уже более отдаленное отношение к исследуемому нами вопросу, только перечисляются нами.

Болотов В. В., проф. Учение Оригена о Святой Троице. СПб. 1879.

Бриллиантов А. И., проф. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

Бронзов А. А., проф. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности СПб., 1884.

Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. T. I. Жизнь и творения преп. Макария Египетского. СПб., 1899.

Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского. СПб., 1900.

Нравственное Богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1901.

Бургов А., свящ. Православно–догматическое учение о первородном грехе. Киев, 1904.

Буткевич Т. И., прот. проф. Нагорная проповедь. Опыт изъяснения учения Господа нашего Иисуса Христа с опровержением возражений, указываемых отрицательною критикою новейшего времени. Ч. I. О Евангельских блаженствах. Харьков, 1893.

Зло, его сущность и происхождение. Харьков, 1893.

Беляев проф. Римско–католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека. Казань, 1876.

Беляев А. Д., проф. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной. Москва, 1884.

Вениамин, иеродиакон. Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге. Киев, 1906.

Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение её к католичеству. Историческое исследование. Выпуск первый. Харьков, 1888.

Глубоковский Н. Н., проф. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковно–историческое исследование. Т. Т. I и II. Москва, 1890.

Благовестие христианской свободы в послании св. Ап. Павла к Галатам. Сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически–историческому значению. СПб., 1902.

Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско–богословское исследование. Книга первая. СПб., 1905.

Голубинский Д. проф. Премудрость и благость Божия в судьбах міра и человека (о конечных причинах), Москва, 1885.

Городенский H. И., проф. Нравственное сознание человечества. Троице–Сергиева Лавра, 1903.

Грот Н. Я., проф. Значение чувства в познании и деятельности человека. Москва, 1889.

Очерк философии Платона. Москва, 1896.

Замятин А. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина. Киев, 1904.

Игнатий (Брянчанинов) епископ. Сочинения. Том первый. Аскетические опыты. Изд. 2-ое. СПб., 1886.

Том второй. Аскетические опыты. Изд. 2-ое. СПб., 1886.

Том третий. СПб., 1886.

Том четвертый. Аскетическая проповедь и письма в мирянам СПб., 1886.

Том пятый. Приношение современному монашеству. СПб., 1886.

Иннокентий архимандрит (ныне епископ). Пострижение в монашество. Опыт историко–литературного исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899.

Иосиф, архимандрит. Монастырский вопрос, 1872.

Казанский П. С., проф. История православного монашества на востоке. Ч. 1. Москва, 1854. Ч. II. 1856.

Катанский А. Л., проф. Учение о Благодати Божией в творениях древних св. Отцев и учителей Церкви до блаж. Августина. Историко–догматическое исследование. СПб., 1902.

Керенский, проф. Школа Ричлианского Богословия в лютеранстве. Казань, 1908.

Кирилл, архимандрит (Лопатин). Противники монашеских обетов — Иовиниан и Вигилянций и обличение их лжеучения бл. Иеронимом. СПб., 1894.

Корсунский И. Н., проф. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Св. — Тр. Сергиева Лавра. 1898.

Мальцев А. П., прот. Нравственная философия утилитаризма. Историко–критическое исследование. СПб., 1879.

Мартенсен. Христианское учение о нравственности в переводе проф. А. П. Лопухина. Т. Т. I и II. СПб., 1890.

Миртов Д. Н., проф. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900.

Мышцын В. Н., проф. Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев—Посад, 1894.

Несмелов В. И., проф. Наука о человеке. Том первый. Опыт, психологической истории и критики основных вопросов жизни. Третье издание, исправленное и дополненное. Казань, 1906.

Олесницкий М. А., проф. Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896.

Остроумов М. А., проф. История философии в отношении к откровению. Взгляд на условия исторического развития философии. Харьков, 1886.

Писарев Л. И., проф. Учение блаж. Августина о человеке и его отношении к Богу. Казань, 1894.

Плотников В. (Епископ Борис). История христианского просвещения в его отношениях к древней греко–римской образованности. Казань, 1885.

Попов К. Д., проф. Тертуллиан. Его теория христианского знания и основные начала его Богословия. Киев, 1880.

Порфирий епископ. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 году. Часть 1-ая, отделение первое. Киев, 1877. — Отделение второе. Киев, 1877. — Первое путешествие в Афонские монастыри и свиты в 1846 г. Часть II, отд. первое. Киев, 1877. Отд. второе. Москва, 1880. Первое путешествие в Афонские монастыри и свиты. Ч. II. Приложения к второму отделению сей части. Москва, 1881. Второе путешествие по святой горе Афонской в годы 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афонских. Москва, 1880. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 г. СПб., 1856. Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856. Путешествие по Египту и в монастыри св. Антония Великого и препод. Павла Фивейского в 1850 году. СПб., 1856.

История Афона. Ч. I. Киев, 1877. Ч. II. Киев, 1877. Ч. III. СПб., 1892.

Книга бытия моего. Ч. I. СПб., 1894 г. Ч. II. 1895 г. СПб., 1896.

Поснов М. Идея Завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете (Опыт богословско–философского обозрения истории израильского народа). Богуслав, 1902.

Примогенов Н. Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом св. Пахомия. Казань, 1900.

Сагарда Н. И., проф. Первое Соборное Послание Св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903.

Садов А. И., проф. Древне–христианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895.

Скворцов К., проф. Философия Отцов и Учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868.

Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесеям. Москва, 1873.

Смирнов С. И., проф. Духовный отец в древней Восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Исследование в двух частях. Часть I (Период Вселенских Соборов). Сергиев—Посад, 1906.

Соколов И. И., проф. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала ХIII века (842–1204). Опыт церковно–исторического исследования. Казань, 1894.

Соколов Л. Психология греха и добродетели по учению свв. подвижников древней церкви в связи с условиями пастырского душепопечения. Вологда, 1905.

Тареев М. М., проф. Искушение Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф. IV, 1–11; Мрк. I, 12–13; Лук. IV, 1–13. Новое издание М., 1900.

Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Филипп. II, 5–11. Экзегетическое и историко–критическое исследование. М. 1901.

Тихомиров Д. И. Св. Григорий Нисский, как моралист. Этико–историческое исследование. Могилев на Днепре, 1886.

Кн. Трубецкой С. Н., проф. Учение о Логосе в его истории. Философско–историческое исследование. T. I. Москва, 1900.

Чистович И. проф. Древне–греческий мір и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871.

Феодор, иером. (ныне архим.) (Поздеевский). Аскетические воззрения Преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера массилийского). Казань, 1902.

ПРИМЕЧАНИЕ. Что касается обзора богословских сочинений, раскрывающих значение и смысл различных форм проявления и осуществления христианского аскетизма, то он будет представлен в предполагаемом втором томе нашего исследования, который будет посвящен специальному раскрытию и анализу православного учения о значении и смысле различных форм аскетического стремления в христианстве.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В заключение своего “Обзора” исследований, посвященных раскрытию православного учения об “аскетизме”, отметим те общие положения, те основные, существенные принципы, к которым разобранные авторы приходят в своих исследованиях.

Мы укажем в настоящем случае: 1) как истолковывалось самое понятие “аскетизма”, в каком объеме и смысле берется названное понятие; 2) какая именно указывается общая и верховная, основная цель подвижничества, аскетизма; 3) каково, по суждению разобранных авторов, отношение “аскетизма” к общественной жизни и деятельности в міре, в обычных условиях существования.

I. А. Понятие “аскетизм” берется в более общем смысле и широком объеме. Здесь можно отметить следующие наиболее характерные определения и мысли. Аскетизм — общий принцип, всепроникающее начало христианской жизнедеятельности, определяемое и обусловливаемое самым её характером, поскольку она является процессом постепенного, двустороннего религиозно–нравственного совершенствования, осуществляемого свободным напряжением сил человека, хотя и при неразлучном содействии благодати. Отсюда — в понятие “аскетизма” входят все важнейшие проявления христианской жизни, определяемые и проникаемые “верою”, которая есть “основа, точка опоры и отправления для любви”; она сама есть уже “величайший подвиг, высший всех подвигов, корень и основа их” (Е. Феофан). Подвижничество — усиленная, напряженная деятельность — общехристианская обязанность (Е. Петр). “Подвижничество — деятельное созидание своего снесения путем продолжительных усилий и трудов, при благодатной помощи свыше” (Проф. А. Попов). Аскетизм — опытное преуспеяние в христианской добродетели, упражнение и укрепление нравственных сил христианина в подвигах добродетели и борьбе души против зла нравственного (Е. Иоанн Смоленский). “Аскетизм есть добровольное ограничение себя в удовлетворении естественных потребностей, отречение от дозволенных удовольствий, и иногда обречение тела на лишения и страдания для духовных целей” (Архиеп. Амвросий). Аскетизм — отрицание эгоистической воли, подавление и искоренение своеволия, подчинение человеческой воли воле Божией. Христианство от всякого человека “требует аскетизма”, который “для каждого человека является таким же необходимым делом, как и нравственность вообще”. “Монашество или отшельничество — только известная форма христианского аскетизма, а не сущность его” (Проф. прот. Буткевич). Аскетизм — “неизбежный элемент христианской нравственности, имеющий значение, впрочем, не как самоцель, а как средство, характеризующееся главным образом ограничением тех сторон и явлений жизни, которые относятся преимущественно к области физического существования” (Архимандрит Феодор). Христианский аскетизм — такая деятельность, которая имеет свое основание в любви человека в Богу и ближним и стремится достигнуть нравственного совершенства, путем борьбы с греховными влечениями своей природы, для получения вечного спасения (С. Говоров). Аскетизм — жизнь, достойная сына Божия, а потому свободная от рабства вещам (Л. Иванов). Аскетизм вовсе не есть известный определенный образ жизни (напр., монашеский, отшельнический), а душевное настроение, побуждаемый которым человек в борьбе с греховностью своей природы побеждает господствующие в себе страсти и приобретает известные добродетели (Проф. В. Никольский). Аскетизм — возведенное в принцип воздержание (В. С. Соловьев).

Б. В тесном и специальном смысле понятие “аскетизма” принимается следующими исследователями: А. О. Гусевым, Ф. Ф. Гусевым, Π. П. Пономаревым, Еп. Никоном, С. И. Смирновым, И. В. Поповым, Г. Левицким, Архиеп. Иннокентием, Епископом Иннокентием (ныне Тамбовским), Шалфеевым, А. И. Гренковым, С. Левитским и Holl'ем.

Из определений “аскетизма” в указанном смысле напомним следующие, наиболее характерные.

В качестве специальных особенностей аскетов указываются следующие признаки: специализирование нравственной деятeльнocти на “себе самих, на собственной индивидуальности, безбрачие, отречение от міра или удаление из него и постоянная борьба с плотию и всеми греховными пожеланиями или подвиги суровой и самоотверженной борьбы с телом и всеми порочными движениями” (Ф. Ф. Гусев). “Особенность христианского аскетизма заключается в жизни человека на началах одного духа, с отвержением страстей и. устранением всего того, что при зависимости от здравого выбора человека ближе всего касается его тела”. “Аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем постничества, девства, отшельничества, общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для усвоения себе истинно–христианской настроенности, как залога к участию в царствии небесном” (П. И. Пономарев). Аскетизм — выполнение и осуществление “заповедей воздержания”, жизнь в “отречении от міра” — в уединении, отказе от собственности и брака (И. В. Попов). Аскетизм характеризуется умерщвлением”, “обузданием” тела, “борьбою” с ним, так что “аскеты занимаются подвигами материальными”. Отсюда — противоположность, резвое различие между “аскетизмом” и “мистицизмом” (Архиеп. Иннокентий). Принадлежности “аскетической” жизни — полное отречение от внешних благ, собственности, прав воли и инстинкта продолжения своего рода”. Христианский аскет отображает в себе евангельский идеал “со стороны его духовности, небесности и божественности, причем материальные земные интересы отодвигаются на задний план” (А. И. Гренков).

В смысле исключительно тесном, специальном понятие “аскетизм” принимает и протоиерей Александр Соловьев в сочинении “Старчество по учению святых отцев и аскетов” (Семипалатинск, 1900). По словам о. Соловьева, “монашество есть добровольный, трудный подвиг, скрепленный обетом нестяжания, девства и послушания, сознательно (Лук. XIV, 28), избираемый с целью богоуподобления” (стр. 21). “Самое монашеское подвижничество (аскетизм) проявляется в большом неустанном трудничестве, безответном послушании, терпеливом перенесении всякого рода скорбей и искушений, удручений, изнурении и умерщвлении разными способами плоти, чрезмерном посте, молитве, лишении, самоозлоблении” (стр. 23).

В. В понятии “аскетизма” различаются два смысла, два значения, — более общее и широкое и более узкое, специальное. Из представителей ученых, принимающих такое определение аскетизма, назовем о. протопресвитера И. Л. Янышева, проф. М. А. Олесницкого, М. М. Тареева, Harnack’a (отчасти), Zöckler’a, Mayer’а и Schiwietz’a.

У о. И. Л. Янышева “аскетизм” имеет двоякий смысл: 1) более узкий и специальный, обозначая господство духа над низшими сторонами человеческой природы — материальной и психической, и 2) “аскетизм” обозначает основное движущее начало и существенное, господствующее направление жизни христианина возрожденного — имеющее ввиду достижение, при содействии благодати, нравственного христианского совершенства — уподобления Христу. По Schiwietz'у, аскетизм в общем смысле требуется от всякого христианина, кто бы он ни был. Главными принадлежностями его являются — ревность к молитве, кротость, терпение, смирение. Аскетизм в специальном смысле — монашество — стремится к достижению высшей степени совершенства, чтобы служить Господу во всей чистоте и истине. Осуществление этой цели достигается энергичнее и легче, благодаря употреблению особых аскетических средств. По определению Mayer'а, христианский аскетизм в широком смысле есть упорядоченное и постоянное, твердое стремление вспомоществуемой благодатью лично свободной воли препобедить все препятствия к достижению нравственного совершенства, которые ей противостоят в виде похоти, міра и демонских искушений, — в связи с правильным употреблением спасительных средств и с упражнением в добродетели. Под аскетизмом в тесном смысле разумеется монашество, — жизнь, посвященная выполнению евангельских советов, — бедности, целомудрия и послушания, жизнь, вполне умершая для міра, всецело посвященная служению Богу.

II. Что касается цели аскетической жизнедеятельности и её основного, движущего и регулирующего мотива, то в этом отношении заслуживают внимания следующие определения. Аскетизм предпринимается и осуществляется христианином в твердой надежде приобрести способность “к причастию божеского естества” (Е. Феофан), в чем и заключается сущность и основа христианского спасения, — достигнуть реальной способности “пребывать в общении с Богом” (П. П. Пономарев). Иначе, другими словами, цель христианского аскетизма заключается “в стремлении к благоугождению Богу, к достижению спасения души, в искании царства Божия, в стремлении заменить самолюбие любовью к Богу” (Е. Петр). Аскетизм — одна из форм осуществления общеобязательных заповедей для достижения спасения (А. Ф. Гусев. Cp. Е. Иоанн Смоленский).

В частности, аскетизмом достигается созерцательное единение с Богом, которым удовлетворяется “аффективное влечение”, “экстатическая любовь к Богу” (Ф. Ф. Гусев, Ср. И. В. Попов, Шалфеев, С. Левитский, Тареев, Harnack, Holl). Таким образом, в “аскетизме” проявляется стремление усвоить “чисто божественную”, религиозную сторону христианства, “стремление к небу и вечности”, “к осуществлению и достижению высшей святости” (А. И. Гренков). Более частные и конкретные определения цели и смысла “аскетизма”: воспитание молитвенного настроения, “духовная созерцательная жизнь” (Е. Никон); “воспитание созерцательной любви к Богу” (И. В. Попов); приведение сил и способностей человека в правильное взаимоотношение, замена эгоистического принципа чувством Бога (Г. Левицкий); “умерщвление”, “обуздание” тела (Apхиеп. Иннокентий); исцеление развращенной воли человека (Архиепископ Амвросий); сообщение человеческой воле — по её направлению — полного согласия с волею Божественной (Проф. прот. Т. И. Буткевич); приобретение любви к Богу и ближним (С. Говоров); “жизнь, достойная сына Божия, свободная от рабства вещам” (А. Иванов); препобеждение страстей и приобретение добродетелей (Е. Феофан, проф. В. Никольский); совершенство христианской жизни, которое состоит в преданности Богу и Его святой воле, — в последовании Христу (Schiwietz), деятельность, имеющая в виду “совлечься ветхого человека и облечься в нового” (Mayer). “Аскетизм — не цель сама по себе, а средство·

к самоотречению духа и соединению с Христом. Он имеет целью, путем подавления плоти, дать простор духу, путем заглушения воплей животности, дать человеку услышать голос совести, путем погашения страстей, возгреть в нем добродетели, путем укрощения в нем инстинктов зверя, проявить и прояснить образ Божий, путем перенесения произвольных скорбей, научить переносить и непроизвольные, одним словом, аскетизм имеет целью помочь подвижнику совлечься ветхого человека с его страстями и похотями, чтобы облечься в нового” (2 Кор. IV, 16; Гал. V, 17). (Прот. А. Соловьев. Соч. цит., стр. 23).

III. По вопросу об отношении “аскетизма” к общественной деятельности в міре высказаны различные — до противоположности — воззрения, — в зависимости главным образом от того, насколько считается возможным цель и задачу “аскетизма свести к исключительной созерцательности.

В частности, по данному вопросу можно наметить след. четыре — приблизительно — основных направления:

α) совершенно отрицающее возможность и необходимость общественной деятельности аскетов в міре, среди обычных условий существования. Категорический и последовательный отрицательный вывод делают собственно немногие — напр., прежде всего проф. А. И. Гренков, отстаивающий исключительно индивидуальный характер аскетизма, вследствие которого подвижник становится совершенно чуждым “всех общественных интересов”. Единственным основанием такого крайнего воззрения служит у А. И. Гренкова “анализ великих аскетических типов” отшельников–созерцателей. К этому же воззрению — в общем — примыкают и С. Левитский, Е. Никон и Harnack. Это воззрение не отрицает возможности и необходимости некоторых положительных отношений аскетов к другим людям, но ограничивает область их реального приложения переживанием внутреннего настроения — тою же “созерцательностью”, за пределы которой — в сферу деятельности — эти отношения — по возможности — совсем не выходят.

β) Второе направление в отрицательном смысле уже не выражается так категорически, как первое, допуская наряду с молитвой и некоторые случайные виды благотворения. Представителями такого воззрения являются: Ф. Ф. Гусев, И. В. Попов, Г. Н. Левицкий, проф. прот. Т. И. Буткевич.

Выполнение христианского долга любви к ближнему ограничивается воспитанием и поддержанием “постоянного настроения любви и благожелания по отношению к ближнему”, которое может и не проявляться вовне, в соответствующей деятельности, причем ценность настроения чрез это нисколько не уменьшается (Проф. И. В. Попов). Участие в деятельности на пользу ближних, хотя и не отрицается, однако признается случайной, отмеченной чертами “пассивности и случайности”; она “вся слагается из ряда отрывочных, неупорядоченных и случайных фактов благодеяний” (Г. Левицкий). Аскет помогает людям зависящими от него средствами, — преимущественно молитвой, советами, наставлениями (Проф. о. Буткевич).

γ) Более решительно за положительную деятельность аскетов в міре — в форме именно пастырского руководительства, к каковой деятельности аскеты по самым особенностям своей жизни, своих естественных и благодатных дарований являются наиболее приспособленными, пригодными — высказываются Holl, Архиепископ Антоний (Храповицкий) и проф. Π. П. Пономарев. “Аскетизм, даже отшельнический, разрешается в пастырство” (Архиепископ Антоний. Полное собрание сочинений. T. II. Казань. 1900, стр. 427). Пастырская деятельность аскетов вполне соответствовала специальной харисме монашества; монах — призванный советник для смущенных, подвергающихся искушению, ибо он имеет опыт в духовной борьбе, владеет даром различения духов; он — знаток человеческого сердца, а потому в состоянии правильно обсудить помыслы и указать правильные средства для преодоления страстей (Holl).

δ) Наконец, за широкое и, по возможности, всестороннее участие подвижников в общественно–деятельной жизни определенно высказываются А. Ф. Гусев, С. И. Смирнов и Архиепископ Амвросий, по взгляду которых аскетизм должен проникнуть собою всю жизнь — личную и общественную — в смысле именно принципа деятельного самоотречения и самопреданности по побуждениям любви к Богу на благо ближних.

Из рассмотрения существенного содержания и анализа характеристических особенностей трудов, посвященных уяснению вопроса об “аскетизме”, мы можем, в виде окончательного вывода из предложенного в настоящей книге “Обзора” литературы предмета, вывести следующие основные положения, которые должны быть приняты во внимание и, по возможности, осуществлены в следующей — второй — части нашего сочинения.

I. Вопрос об “аскетизме” в широком смысле — со всеми соприкосновенными с ним вопросами — имеет для богословия принципиальную важность и серьезный современный интерес.

II. Несмотря на такую важность и современное значение вопроса, доселе нет исследования, которое представляло бы систематическое научное изложение православного учения об “аскетизме”, на основании тщательного, по возможности всестороннего и широкого, самостоятельного изучения первоисточников.

III. Между тем, возможность основательного изучения и научного раскрытия названного вопроса гарантируется существованием многочисленных и в высшей степени ценных источников и наличностью достаточного количества пособий.

IV. Правда, существующие пособия, указанные и разобранные нами, только намечают общие точки зрения, в некоторых случаях удовлетворительно и правильно решают частные вопросы, прямо или косвенно входящие в сферу исследуемой области, но ни одно из них не захватывает предмета в надлежащей широте и глубине и не представляет систематического изложения предмета, на основании первоисточников; однако, тем не менее, и существующие опыты исследования и раскрытия вопроса значительно облегчают дело исследователя в выработке общего плана и разработке некоторых деталей и могут предохранить его от многих ошибок.

V. Из “источников” должны быть тщательно изучены Св. Писание, творения важнейших и авторитетнейших, наиболее типичных и характерных представителей патристической письменности и наиболее капитальные памятники истории христианского аскетизма, его фактического конкретного проявления и осуществления в живой действительности.

VI. Существующие пособия вращаются главным образом вокруг вопросов об отношении личного спасения к общественному благу, созерцания к деятельности и под., но в раскрытии этих вопросов богословы приходят к выводам различным, иногда до противоположности. В виду трудности и сложности этих вопросов и вследствие их современного интереса, на них должно быть сосредоточено преимущественное внимание исследователя (что отчасти уже и сделано нами при анализе воззрений А. Ф. Гусева, Ф. Ф. Гусева и др.), — который должен употребить все усилия, чтобы глубже анализировать и рельефнее оттенить данные первоисточников, служащие к раскрытию этих вопросов.

VII. Во главу угла, в основу исследования должно быть положено раскрытие православного учения об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом (l-ая глава нашего сочинения).

VIII. Эмпирическое состояние невозрожденной природы человека (II глава нашего сочинения) и её идеальное, нормативное состояние (III глава) должны быть раскрыты возможно конкретнее, с точки зрения не анализа только формальных понятий (как особенно у профф. А. И. Гренкова и Π. П. Пономарева), а на основании, главным образом, реальных переживаний существенных моментов и основных, характеристических фазисов того и другого состояния.

IX. При анализе святоотеческого учения должны быть приняты во внимание и философские, современные означенным памятникам, учения и понятия.

X. Весьма важен возможно тщательный анализ аскетических терминов с обозначением, когда это возможно, тех специфических особенностей, тех характеристических оттенков, которые тот или иной термин получил у христианских аскетических писателей, по сравнению особенно с классическим их употреблением.

ADDENDA ET CORRIGENDA.

Дополнения к тексту.

К стр. 33—43.

Стр. 33–43 были уже напечатаны, когда увидело свет давно многими ожидаемое [2101] 2-ое издание “Лекций” о. протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева (“Православно–христианское учение о нравственности”. СПб., 1906). Однако, изменять что–либо из сказанного на указанных страницах нам не приходится в виду того обстоятельства, определенно констатируемого и самим автором, что “в новом издании этих лекций текст их оставлен без всяких изменений” (стр. V). Что касается увеличения объема “подстрочных примечаний” к тексту, в которых “прибавлено немало ссылок на такие места из нашей богословской и не богословской литературы позднейшего времени, которые имеют ближайшее отношение к тому или другому параграфу лекций” (стр. V–VI) о. протопресвитера и в которых отмечаются места, служащие к “оправданию” или “исправлению” его основных положений, — то в отношении к интересующим нас вопросам чего либо существенного в этих новых примечаниях мы не находим. О. протопресвитер в относящихся к нашему вопросу примечаниях, в частности, упоминает (с весьма краткой характеристикой по местам) статьи проф. М. М. Тареева “Цель и смысл жизни” (Вера и Церковь. 1901 г., кн. IX, стр. 552), “Религия и нравственность” (Богословский Вестник. 1904 г. Дек., стр. 621), Архиеп. Антония (Храповицкого) (Церковный Вестн. 1901 г., № 37), статью “Необходимость аскетизма в деле воспитания” (Церковно–приходская школа. 1901 г. Сент. кн. 2, стр. 68–81), С. И. Смирнова““Духовный отец, или старец, в древних восточных монастырях” (Богосл. Вестн. 1904 г., Декабрь), В. А. Никольского “Христианство, патриотизм и война” (Правосл. Собеседн. 1904 г. Апрель, стр. 608; о значении земных благ). См. стр. 200–201 (примеч. 2-е), 202 (примеч. 1-е), 209 (примеч.) 224 (примеч.) нового издания. В статье С. И. Смирнова о. И. Л. Янышев видит, в частности, подтверждение того положения, что “аскетические блага составляют необходимое условие не только для развития духа, как власти в отношении к природе, но и для удовлетворения другой стороны нравственной потребности, которая проявляется в его отношениях к другим личностям” (стр. 209). Здесь разумеется “послушание” и “отречение от своей воли” в истинно христианском духе, с которым о. И. Л. находит несогласным требование некоторых аскетических писателей “не иметь своей воли и в «добре», не иметь «свободы и к добру»” (ibid). Но по данному вопросу следует заметить, что аскетическое учение о послушании и об отречении от своей воли, для своего точного понимания, требует специального обстоятельного анализа, в связи с цельным аскетическим мировоззрением.

Характеризуя общие особенности своих “Лекций” о. И. Л. в предисловии ко 2-му изданию, между прочим, говорит, что “первым основным требованием” “нравственного закона” у него “указан аскетизм, не религиозный только, который состоит из упражнений в бдении, посте, молитвах и тому подобных подвигах, — а вообще аскетизм, как непрестанно бодрствующая разумная власть или господство над стихийными влечениями психо–физического организма вообще и сил внешней природы, — господство, требующее и содействующее развитию таких нравственных качеств, как мудрость (в частности, знание законов природы), мужество, терпение, воздержание, трудолюбие и т. п., без которых немыслимы ни индивидуальное, ни общественное нравственное благо, — без которых ничем не может выразиться и ничего не может сделать для ближнего и любовь к нему, — этот центр и венец христианских добродетелей” (стр. IX). Важное, необходимое, однако, по существу, только служебное значение аскетических добродетелей здесь выражено хорошо. Этой точке зрения следовали и мы при разборе воззрений о. И. Л. Янышева, считая именно ее наиболее правильной, отвечающей существу дела. Поэтому мы с особенным удовольствием и удовлетворением отмечаем у самого о. И. Л Янышева такое категорическое и определенное выражение взгляда, вполне совпадающего и с нашей основной точкой зрения.

К стр. 183–186.

Стараясь отстоять и обосновать ту мысль, что у подвижников созерцателей любовь к людям выражалась преимущественно, почти исключительно, в виде “благожелательного настроения” переходившего “в дело” лишь иногда, изредка, когда к тому представлялись прямые поводы, причем настроение не теряло своей ценности даже в тех случаях, если оно и совсем не переходило в дело (стр. 186–187), — проф. И. В. Попов впадает в некоторое противоречие с своим собственным определением “любви”, которое он предлагает в той же самой своей диссертации. То “внутреннее настроение”, о котором говорит И. В. Попов, с полным правом можно отожествить с тем, что он вполне правильно и точно называет “сочувствием”. Но, по его собственному категорическому признанию, “сочувствие, проявляющееся в сострадании и сорадовании, не есть еще любовь. Есть два существенных признака, отличающих это состояние чувства от любви: во–первых, сочувствие пассивно, любовь активна; во вторых, сочувствие есть дело минуты, любовь — настроение, отличающееся большим постоянством (стр. 241. Ср. стр. 68–75). “Любовь всегда обнаруживается в сочувствии к страданиям и радостям любимого и в деятельной помощи ему” (стр. 241, курсив наш). Отсюда, с точки зрения самого автора, нельзя ослаблять необходимую связь настроения христианской любви с деятельным, постоянным проявлением её на всестороннее благо любимого. Тогда можно будет уже с полным правом, не опасаясь упрека в непоследовательности, утверждать, что “первенствующее значение в нравственности имеют общественные добродетели, аскетизм же есть наиболее прямой и целесообразный путь воспитания в себе этих добродетелей” (стр. 245). Таково и действительно учение христианства, тогда как по Шопенгауэру “добродетели любви являются средством для воспитания добродетелей аскетических” (ibid.). А в таком случае сама логика вещей приводит к признанию необходимости говорить и о важном значении аскетизма в широком и общем смысле. По справедливым словам И. В. Попова, “возможность нравственного развития дана единственно в упражнении воли, составляющем сущность аскетизма, и всякая система, отрицающая аскетизм, подрывает нравственное воспитание в его корне” (стр. 322, примеч.).

К стр. 210.

Из опытов выяснения и раскрытия вопроса о христианском аскетизме, принадлежащих перу академических профессоров–специалистов позднейшего времени, упоминания заслуживают — отчасти — те страницы, которые посвятил названному вопросу проф. М. А. Олесницкий в своей докторской диссертации: “Из системы христианского нравоучения”. Киев, 1896. В этом сочинении упомянутого вопроса касается специально § 83: “Средства освящения (аскетика)” (стр. 255–268) и частично — § 84 “Обеты” (стр. 268–271). Здесь автор правильно и точно разграничивает два основных смысла в понятии “аскетизм” 1) более узкий и специальный, придававшийся этому понятию “в древней христианской церкви” и соединяемый с именем аскетизма и в настоящее время, по которому “аскетизм” — монашество, отшельничество и 2) смысл “более широкий”, “в каком оно применимо к каждому христианину (и в каком употребляется в свящ. Писании)”. “В этом смысле аскетизм есть вообще упражнение в добродетели” [2102]. Такое упражнение, пользование известными средствами, которые обыкновенно называются аскетическими, необходимо каждому христианину “для совершения дела освящения” [2103]. Таких основных средств автором указывается четыре: самопознание, самодисциплинирование (средства отрицательные) и самопросвещение и самоупражнение (средства положительные).

Частная характеристика указанных аскетических средств предлагается частью на основе философских [2104] и психологических данных (см., напр., оценка воспитательного значения ведения “дневников”, рекомендуется справляться при самоиспытании и самопознании [2105] с суждениями других лиц, в особенности друзей и близких родственников — братьев и сестер [2106], преимущественно же на основании данных св. Писания, привлекаемых вообще в достаточной мере. Патристический элемент игнорируется при раскрытии этого отдела, как и вообще во всем сочинении, за самыми незначительными исключениями [2107].

А это обстоятельство неминуемо должно было отразиться — и действительно очень существенно отразилось — и на качестве трактации автора, которой нередко недостает глубины и которая — при своей правильности — иногда очень обща [2108]. Недостаточно определенно выясняется и основная цель применения аскетических средств, которая сводится почти на обще–психологическую точку зрения. По словам самого М. А. Олесницкого, эти средства “образуют частию наше познание, и наше чувство и настроение, а частию нашу волю и деятельность” [2109]. Специфически христианский момент аскетизма оттеняется недостаточно характерно, и христианское освящение в изображении автора не обрисовывается в своей типичности с достаточной рельефностью, как процесс органический, в котором каждый аскетический момент получал бы принадлежащее ему значение.

Но, поскольку автор целесообразно привлекает многочисленные данные св. Писания и правильно анализирует их, его трактату о значении различных (указанных выше) аскетических средств нельзя отказать не только в философско–психологической обстоятельности и правильности, но и в некотором богословском значении. Отдельные суждения автора бесспорно отличаются меткостью.

К стр. 262–263. (Ср. стр. 267–268).

Мысль о противоположности иерархического служения, с одной стороны, и чрезвычайных носителей благодатных даров, с другой, в протестантском богословии составляет нередкое явление. Такая противоположность указывается и в отношении ветхозаветных пророков к ветхозаветному священству. См., напр., Maximilian Petry «Die mystischen Erscheinungen der menschlichen Natur». Zweite Auflage. II Band. Leipzig und Heidelberg. 1872. S. 308: «Израильские пророки не только возвещали будущее но — что гораздо важнее — они были защитниками религиозной жизни и нравственных требований; они были преимущественными носителями свойственного Израильтянам сознания Бога и стояли в некоторой противоположности в отношении к пресвитерам с их установившимися понятиями и их внешним служением в храме (und standen in einem gewissen Gegensatz zu den Priestern mit ihren stationären Begriffen und ihrem äusserlichen Tempeldienst)».

Перечень сочинений на 375 стр. должен быть дополнен указанием след. магистерской диссертации:

Фаминский В. Религиозно нравственные воззрения Л. Аннея, Сенеки (философа) и отношение их к христианству Киев, 1906.

Примечания