Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub  

Творения

Выдающийся александрийский философ, филолог и богослов Ориген (185–253) — один из выдающихся представителей раннехристианского богословия и библейской филологии. В настоящее издание включен его знаменитый трактат «О началах» — первый опыт христианской догматической системы, в котором вероучение христианства было изложено в категориях эллинской мысли (перевод с латинского выполнен в Казанской духовной академии в конце XIX века), а также 6–я книга «Толкований к Евангелию от Иоанна», ранее на русский язык не переводившаяся.

Трактат «О началах» был написан, вероятно, около 228–230 гг. и знаменовал собой конец пребывания Оригена в Александрии. Отметим, что данный трактат был выпущен без ведома и вопреки желанию Оригена его другом Амвросием. Этот труд дошел до нашего времени в переработке Руфина (IV век), на латинском языке (цель переработки – смягчение осужденного учения Оригена). Кроме того, два обширных отрывка III и IV книг трактата сохранились в составе хрестоматии, составленной Василием Великим и Григорием Назианзином, под названием «Добротолюбие».

Все сочинение разделено на четыре части или книги: «1 книга. О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, ангелы)», «2 книга. О материальном мире и человеке», «3 книга. О свободе воли, о грехе, искуплении и эсхатологии», «4 книга. О Священном Писании и принципах его понимания».

«Толкования к Евангелию от Иоанна» относятся к экзегетическим сочинениям Оригена. Они были написаны в опровержение гностического учения Гераклеона (последователя Валентина), также составившего толкования к Евангелию от Иоанна. Всего Оригеном было написано 32 книги этих Толкований, до нашего времени из них дошло лишь 9. Книга 6–я Толкований содержит объяснение первой главы данного Евангелия, 19–29 стихов. Необходимо отметить, что данное издание одного из главных трудов Оригена не является научно подготовленным и потому может использоваться лишь в качестве популярно изложенного дополнительного текста при изучении истории христианской богословской науки.

Нужно сказать, что среди выдающихся подвижников и ученых ранних веков христианства Оригену действительно по праву принадлежит одно из первых мест. Однако в некоторых своих творениях он весьма сильно отклонялся от Священного Предания Церкви. Во взглядах Оригена очень много спорного и более того — еретического. Так, он признавал предсуществование душ и реинкарнацию; утверждал, что спасение уготовано всем, в том числе отпавшим духам. В результате уже при императоре Юстиниане, в 543 году, на V Вселенском Соборе, его учение было осуждено как еретическое, а сам он предан анафеме.

Тексты, составившие эту электронную книгу, взяты из открытых источников Сети, в частности переводы Дунаева и Серегина взяты с сайта http://www.btrudy.ru/.

Беседа первая на Песнь Песней

Предисловие

Блаженнейшему папе Дамасу Иероним

Блаженнейшему папе Дамасу Иероним

Тогда, как в толковании прочих книг Писания Ориген превзошел всех, в изъяснении книги Песнь Песней он превзошел самого себя. Ибо в написанных им десяти книгах толкований, заключающих в себе почти до двадцати тысяч строк, он во–первых по переводу Семидесяти Толковников, потом по переводу Акилы, Симмаха и Феодотнона и, наконец, по пятому изданию, найденному им, по словам его, на Ахтийском берегу, объяснил эту книгу так превосходно и с таким проникновением сокровенных тайн, что даже поэтому, мне кажется, на нем исполнилось сказанное: «…царь ввел меня в чертоги свои» (Песн. 1.3). Итак, оставив это творение, так как перевод на латинский язык столь многих книг и столь высокого произведения требует очень много времени, труда и издержек, я более точно, нежели изящно, перевел два нижеследующие трактата Оригена, которые он в форме ежедневных бесед написал для питающихся еще млеком младенцев, — предлагая тебе только вкус, а не пищу его мыслей, чтобы ты уразумел, как высоко должны быть ценимы его обширные творения, если так могут нравиться его краткие сочинения.

Беседа первая

Как мы узнали чрез Моисея, что есть не только святое, но и Святое святых, и что есть также не только суббота, но в суббота суббот: так ныне мы узнаем чрез Соломона, что существуют не только песни, но и песни песней. Блажен, конечно, тот, кто входит во святое, но еще блаженнее тот, кто входит во Святое святых. Блажен празднующий субботу, но еще блаженнее, празднующий субботу суббот. Блажен, подобным образом, и тот, кто понимает и поет песни, ибо кто не поет песней иначе, как только во время торжеств; но гораздо блаженнее тот, кто поет Песнь Песней. И как входящий во святое, нуждается еще во многом, чтобы быть достойным войти во Святое святых, и как празднующий субботу, которая от Господа установлена для народа, иметь нужду еще во многом, чтобы праздновать субботу суббот: подобным образом с трудом обретается такой, кто, прошедши все песни, содержащиеся в Писании, был бы в состоянии возвыситься до Песни Песней. Тебе должно выйти из Египта, и по выходе из земли египетской, перейти Чермное море, чтобы ты мог воспеть первую песнь, говоря: «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся…» (Исх. 15.1). Но хотя бы ты и воспел первую песнь, ты еще далеко отстоишь от Песни Песней. Пройди духом пустыню, пока не придешь к кладезю, который ископали цари (Чис. 21), чтобы там воспеть вторую песнь. После сего иди к пределам Святой Земли, чтобы став на берегу Иордана воспеть песнь Моисея, говоря: «Внимай, небо, я буду говорить; и слушай, земля, слова уст моих» (Вт. 32.1). Потом необходимо, чтобы ты воинствовал под начальством Иисуса и получил в наследие Святую землю и чтобы пчела тебе пророчествовала и пчела тебя судила (слово Деввора значит: пчела) для того, чтобы ты мог усвоить себе и ту песнь, которая содержится в книге Судей (Суд.5). Достигнув по порядку книги Царств, приступи к песне, которую воспел Давид, когда избавился от руки всех врагов своих и от руки Саула и сказал: «Господь твердыня моя и прибежище мое. Избавитель мой. Бог мой…» (Пс. 17.3). Затем тебе следует перейти к пророку Исаии, чтобы вместе с ним воспеть: «Воспою Возлюбленному Моему песнь Возлюбленного Моего о винограднике Его» (Ис. 5.1) И когда ты пройдешь все это, тогда уже взойди к более возвышенному, чтобы с душою украшенною, тебе можно было воспеть вместе с женихом и эту Песнь Песней.

Из какого числа лиц состоит общество, описываемое в Песни Песней, мне неизвестно. Но по молитве вашей и откровению Господню, я, кажется, различаю между ними четыре рода лиц: жениха и невесту, с невестою общество девиц–подруг, с женихом общество товарищей. Одно говорится невестою, другое — женихом, нечто — девицами, нечто — товарищами жениха. Ибо естественно, что на браках присутствует с невестою общее! во девиц, а с женихом толпа товарищей. Все это ищи не во вне, не вне тех, которые спасены чрез проповедь евангельскую. Под женихом разумей Христа, под невестою без пятна и порока — Церковь, о которой написано: «Чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5.27). В душах верующих — девицах сопровождающих невесту — уразумевай тех, кои, хотя и верны Христу, однако ж не таковы, как те, о коих было сказано выше, и представляются в некоторой только мере получившими спасение; а под мужами, сопутствующими жениху, разумей Ангелов и тех, кои достигли в «мужа совершенного». Итак, из этой книги мне открывается четыре» группы поющих: жених и невеста, — одни без участия хоров; два хора друг с другом, без участия жениха и невесты; невеста — с хором девиц; жених — с хором товарищей. И когда ты уразумеешь это, то слушай Песнь Песней и старайся понять оную и вместе с невестой говорить то, что говорит невеста, чтобы и услышать то, что услышала невеста. Если же ты не можешь вместе с невестою говорить того, что она сказала, чтобы услышать то, что сказано невесте, то поспеши, по крайней мере быть вместе с товарищами жениха. Но если ты ниже и их, то будь вместе с девицами, которые пребывают в любви невесты. Ибо они в этой книге являются действующими лицами как в ходе описываемых событий, так и в брачной песне, по образцу которой и язычники составили себе свадебную песнь и из которой содержание для этой песни ими взято. Ибо Песнь Песней есть брачная песнь. Сперва невеста молится и тотчас среди молитв она услышана: она видит присутствующего жениха, видит девиц, собравшихся для ее сопровождения. Потом отвечает ей жених и после слов жениха, пока он терпит страдания за ее спасение, отвечают товарищи жениха, что пока он находится в состоянии уничижения и восстает от страданий, они приготовят некоторые украшения для невесты. Но следует привести уже самые слова, в которых прежде всего слышится голос молящейся невесты. «Да лобзает он. меня лобзанием уст своих!» (Песн. 1.1). Смысл этих слов такой: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе он будет давать мне лобзания чрез пророков? Я ухе желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне. Итак, она молится Отцу жениха и говорит ему: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» И поскольку она достойна того, чтобы над нею исполнились те пророческие слова, в которых сказано: «Ты воззовешь, и Господь услышит; возопиешь, и Он скажет: «вот Я!» (Ис. 58.9): то Отец жениха исполняет прошение невесты, посылает Сына Своего. Невеста, вида того, о пришествии которого она молилась, перестает молиться и тотчас говорит ему: «От благовония мастей твоих имя твое, как разлитое миро… будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино» (Песн. 1.2–3). Итак жених Христос, посланный Отцом, приходит к невесте помазанным, и Ему говорится: «Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс. 44.8). Если жених коснется меня, то и я буду благоухать, и я буду помазана благовонными мастями, и до меня достигнуть Его благоухания, чтобы я могла с Апостолами сказать: «Ибо мы Христово благоухание…» (2 Кор. 2.15) «…во всяком месте» (2 Кор. 2.14). Мы хе и слыша это, доселе смердим грехами и пороками, о которых кающийся пророк говорит: «Смердят, гноятся раны мои от безумия моего» (Пс. 37.6). Грех зловонен, а добродетель издает благоухания, образы которых читай в книге Исход. Ибо там найдешь стакту, оних, халван и прочее. Это — материалы для приготовления фимиама кадильного. Ибо для варения мира берутся разные благовонные масти, между которыми есть нард и стакта. Бог, Который сотворил небо и землю, говорит Моисею: «Я исполнил их духа премудрости и разума, чтобы совершать чрез них мироваренные работы» (Исх. 30 и 35). И мироварителей учит Бог.

Если бы это не имело духовного смысла, то не было ли бы пустым рассказом? Если бы не имело в себе чего–либо таинственного, то не было ли бы недостойно Бога? Итак, тому, кто умеет понимать Священное Писание в духовном смысле, или кто хотя не умеет, но желает уметь, необходимо всеми силами стремиться жить не по плоти и крови, чтобы чрез то сподобляться духовных тайн и, скажу нечто более дерзновенное, — духовного вожделения или любви. Ибо есть и духовная любовь. И как есть пища телесная и пища духовная, и есть питие телесное и питие духовное: так есть любовь плотская, происходящая от сатаны, и любовь духовная, имеющая начало от Бога. И никто не может быть обладаем и тою и другою любовию. Если ты любитель плоти, то не понимаешь духовной любви. Если же ты презрел все телесное, говорю не только о плоти и крови, но и о деньгах, и об имениях, и даже о самой земле, и о самом себе (ибо они прейдут), если все это ты презрел, и ни к чему этому душа твоя не привязана, и ты не связан никакою любовью к порокам: то ты можешь принять в себя духовную любовь. Сказано это потому, что представился случай сказать несколько слов о любви духовной. И полезно нам соблюдать заповедь Соломона, или, лучше, того, кто говорил чрез Соломона, о премудрости. — заповедь, которая говорит: «Люби ее, и она будет оберегать тебя» (Пр. 4.6), «Высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя. если ты прилепишься к ней» (Пр. 4.8). Есть и духовные объятия; и, о, если бы высокие объятия жениха заключили и мою невесту, чтобы и я мог сказать то, что написано в той же книге: «Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня» (Песн. 2.6).

Итак, «да лобзает он меня лобзанием уст своих!». Писание имеет обычай употреблять повелительное наклонение вместо желательного, как например, в следующих словах: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое», вместо о, если бы святилось, и как вот в настоящем случае: «да лобзает он меня лобзанием уст своих!», вместо того, чтобы сказать: о если бы лобзал! После этих слов, невеста видит жениха. Приходит он помазанный благовонными мастями. И он не мог придти в ином виде к невесте, и Отцу неприлично было в ином виде посылать Сына на брак. Отец помазал Сына различными благовонными мастями, сделал Его Христом: приходит Сын, благоухающий различными благовониями, и слышит: «ибо добры сосцы твои больше вина». Слово Божие в различных местах Священного Писания, сообразно с обстоятельствами, в них упоминаемыми, называет один и тот же предмет различными именами. Когда приносится жертва в законе, и Слово Божие хочет показать ее знаменование: тогда оно называет известную часть тела грудью отлучения. Когда же кто–либо возлежит с Иисусом и пользуется общением Его чувств: тогда Слово Божие называет тот же предмет не грудью, как выше, а персями. Далее, когда невеста говорит с женихом, тогда Слово Божие, так как приводится брачная песнь, называет тоже самое не грудью, как при жертвоприношении, и не персями, как — в отношении к ученику Иоанну, а сосцами, говоря: «ибо добры сосцы твои больше вина». Приобщись чувствованиям жениха, как невеста, и ты узнаешь, что такие помышления восхищают и увеселяют. Но как чаша Господня упоевающая есть самая наилучшая (Пс. 22.5), так сосцы жениха лучше всякого вина: «ибо добры сосцы твои больше вина». Среди молитвы невеста обращается к жениху со словами: «и благовоние мастей твоих больше всех ароматов». Жених приходит помазанный не одною, а всеми благовонными мастями. Если же и к моей душе, сделавшейся Его невестою. Он удостоит придти: то как она должна быть прекрасна, чтобы привлечь Его к себе с неба, чтобы Он благоволил сойти на землю, чтобы Он пришел к возлюбленной! Какою она должна сиять красотою, какой должна пылать любовью, чтобы жених сказал ей то, что он сказал совершенной невесте: «Ибо шея твоя, ибо глаза твои, ибо щеки твои, ибо руки твои, ибо чрево твое, ибо плечи твои, ибо ноги твои» и проч. (Песн. гл. 4 и далее), о чем, если Господь соизволит, мы в свое время побеседуем, чтобы как разнообразны члены тела невесты, и каждому из них приписывается особая похвала, так и мы, после беседы, постарались бы, чтобы подобное было сказано и нашей душе. Итак, «добры сосцы твои больше вина». Если ты увидишь жениха, то тогда уразумеешь что истинно сказанное: «ибо добры сосцы твои больше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов». Многие имели ароматы. Царица южная поднесла ароматы Соломону, и многие другие обладали ароматами; но какие бы кто не имел ароматы, они не могут сравняться с благовониями Христа, о которых невеста ныне говорит: «благовоние мастей твоих лучше всех ароматов». Я думаю, что и Моисей, и Аарон, и каждый из пророков имели ароматы. Но если я увижу Христа и почувствую приятность и благоухание мастей Его, то тотчас выскажу свое мнение словами: «благовоние мастей твоих лучше всех ароматов». Слова: «имя твое, как разлитое миро» — пророчественная тайна. Лишь только пришло в мир имя Иисуса, как уже проповедуется миро излиянное. И в Евангелии женщина, взяв алавастровый сосуд с нардовым, чистым, драгоценным миром, возлила это миро на главу и ноги Иисуса (Мф. 26 и Мк. 14). Затем тщательно, какая из двух упоминаемых в Евангелии женщин возлила миро на главу Спасителя. Ибо там говорится, что грешница возлила миро на ноги, а та, которая не называется грешницею, на главу Его (Лк. 7 и Ин. 12). Затем, говорю, и ты найдешь, что в евангельском чтении написаны евангелистами не повествования и рассказы, а тайны. Конечно, дом наполнился благоуханием от мира, если то, что имела грешница, следует относить к ногам, а то, что имела не грешница, к голове. И не удивительно, что дом наполнился благоуханием, когда им наполнен мир. В том же месте говорится о Симоне прокаженном и доме его (Мф. 26 и Мк. 14). Я думаю, что прокаженный есть князь мира сего, и что этот прокаженный называется Симоном, дом коего с пришествием Христа наполнился благоуханием, когда грешница принесла покаяние, а святая возлила благоуханное миро на главу Иисуса.

«Имя твое, как разлитое миро». Как миро чрез свое излияние далеко и широко распространяет благоухание: так распространено и имя Христово. По всей земле прославляется Христос, во всем мире проповедуется Господь. Ибо миро излиянное имя Его. Теперь ведомо имя Моисея, известность которого прежде ограничивалась только тесными пределами Иудеи. Ибо никто из греческих писателей не упоминает о нем, и ни в какой истории языческой литературы мы не находим ничего написанного о нем или о других пророках. Но как скоро Иисус воссиял в мире. Он вместе с Собою вывел из неизвестности закон и пророков, и воистину исполнилось слово: «имя твое, как разлитое миро». Так как Духом Святым любовь Божия излилась в сердца наши (Рим. 5.5), то и сообразно с этим приводится выражение излияния: «имя твое, как разлитое миро. Поэтому девицы любят тебя». Говоря эти слова, невеста видит отроковиц. Когда она просила отца жениха и обращалась непосредственно к самому жениху, девиц еще не было. Но во время беседы с женихом входит хор девиц и рекомендуется ему словами невесты: «Поэтому девицы любят тебя». Девицы в ответ на эти слова невесты говорят жениху: «За тобою, на благовоние мира твоего, потечем». Какое прекрасное зрелище! Отроковицы, сопровождающие жениха, еще не имеют дерзновения невесты. Невеста идет не позади жениха, а шествует рядом с ним. Она берет жениха за правую руку. и ее рука находится в правой руке жениха. Отроковицы же идут позади его. «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная — она, голубица моя, чистая моя; единственная она у матери своей, отличенная у родительницы своей» (Песн. 6.8–9). Итак, «за тобою, на благовоние мира твоего потечем». Ходящим со всякою чистотою сказано: «за тобою на благовоние мира твоего потечем», согласно оному слову Апостола: «…течение совершил» (2 Тим. 4.7), и другому: «…бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду» (l Kop. 9.24). Награда есть Христос, и эти отроковицы, о которых мы узнаем, что они, как еще начинающие любить жениха, стоят вне брачного чертога, по оному примеру: «…друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха» (Ин. 3.29), чувствуют нечто подобное. Когда жених входит в брачный чертог они остаются вне оного; невеста же прекрасная, совершенная, без пятна без порока, вступив в ложницу жениха, в царскую опочивальню, возвращается потом к отроковицам и рассказывает им о том, что она одна видела и говорит: «Ввел меня царь в опочивальню свою». Не говорит: ввел многих в опочивальню свою. Многие остаются вне; в опочивальню входит одна только невеста, чтобы видеть скрытые и потаенные сокровища и возвестить отроковицам: «ввел меня царь в опочивальню свою». Между тем отроковицы, то есть весьма многочисленная толпа подрастающих невест, по вступлении невесты в опочивальню жениха и во время рассматривания ею там богатств своего мужа, пока ожидают пришествия жениха, радостно поют: «возрадуемся и возвеселимся о тебе». Они радуются о совершенстве невесты. В добродетелях нет зависти. Любовь эта чиста, любовь эта без порока. «Возрадуемся и возвеселимся о тебе, возлюбим сосцы твои». Та, которая больше, уже наслаждается млеком сосцов твоих и говорит в восторге: «добры сосцы твои больше вина». Эти же, которые еще ожидают радости и веселия, потому что еще молоды, отлагают на время выражение чувств и говорят: «возрадуемся и возвеселимся о тебе». Возлюбим, — не любим, а возлюбим — сосцы твои больше вина. Потом, указывая на невесту, говорят жениху: «правота возлюбила тебя». Они хвалят невесту, давая ей от собственных ее добродетелей имя правоты: «правота возлюбила тебя». На это невеста отвечает отроковицам: «Дщери Иерусалимские черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла; ибо солнце опалило меня». Она прекрасна, и можно даже указать, как прекрасна невеста. Но мы спрашиваем, каким образом она, будучи черна и без белизны, прекрасна? Она принесла покаяние во грехах, обращение дало ей красоту, и потому она воспевается прекрасною. Но так как она еще не очистилась от всей нечистоты грехов, еще не омыта в воде спасения, то называется черною; однако же она не остается навсегда в черном цвете. Она делается белою, когда стремится к большему и от низкого начинает восходить к высшему, и тогда говорится о ней; «кто сия восходящая убелена» (Песн. 8.5). И чтобы тем выразительнее изобразить тайну совершенной, не говорится, как во многих кодексах читается «опираясь на брата своего», то есть «склоняясь на грудь его». И подлинно о душе и беседе невесты говорится: «склоняясь на грудь его», ибо там находится седалище сердца нашего. Поэтому удаляясь от плотского, мы должны мыслить о духовном и уразуметь, что гораздо лучше так любить, нежели перестать любить. Итак восходит невеста, склоняясь на грудь брата своего, и о той, которая ныне в начале Песни Песней называется черною, в конце брачной песни поется: «Кто сия восходящая убелена?» Мы поняли теперь, каким образом невеста и черна и прекрасна. Если же и ты не принесешь покаяния, то берегись, чтобы душа твоя не была названа черною и мерзкою, черною по причине прежних грехов, мерзкою по упорству в них, и чтобы тебе, таким образом, не быть запятнанным двойною нечистотою. Если же ты принесешь покаяние, то душа твоя хотя и будет черна по причине давних грехов, но вследствие покаяния будет иметь некоторую, так сказать, эфиопскую красоту. Упомянув однажды об Эфиопе, хочу привести относительно этого имени свидетельства Писания. Аарон и Мария роптали на то, что Моисей имел жену эфиоплянку (Чис. 12). И ныне Моисей имеет жену эфиоплянку. Ибо закон его перешел к этой нашей эфиоплянке. Пусть ропщет Аарон, священство Иудеев, пусть ропщет и Мария, синагога их: «Из заречных стран Эфиопии поклонники Мои — дети рассеянных Моих — принесут Мне дары» (Соф. 3.10), и опять: «Эфиопия предварит руки свои к Богу» (Пс. 67.32). Прекрасно сказано: «предварит». Ибо как в Евангелии женщина кровоточивая предварила исцелением дочь начальника синагоги (Мф. 9; Мк. 5; Лк.8); так и Эфиопия исцелена, тогда как Израиль болеет. Вследствие падения его, дано спасение язычникам, для возбуждения в нем ревности. «Дщери Иерусалимские! черна я, но красива». И ты, церковная душа, обрати речь свою к дщерям Иерусалимским и скажи: жених любит меня сильнее, ценит меня более, нежели вас многочисленные дщери Израилева. вы стоите вне и видите невесту, входящую в ложницу жениха. Пусть никто не сомневается, что называемая черною, несмотря не ее черноту, прекрасна. Каковы же мы, чтобы нам познавать Бога, чтобы воспевать песни книги. Песнь Песней, чтобы от пределов Эфиопии, чтобы от концов земли придти послушать премудрости истинного Соломона? И когда раздается голос Спасителя, говорящего: «Царица Южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости. Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона» (Мф. 12.42): то ты будь внимателен к тайнам, которые в этих словах предлагаются. От пределов земли приходит царица южная, церковь, и осуждает людей рода сего, то есть, Иудеев, преданных плоти и крови. Она приходит от пределов земли послушать премудрости Соломона, не того. который прославляется в Ветхом Завете, а того. который в Евангелии есть больше Соломона. Я черна, но прекрасна, дщери Иерусалимские, черна, как шатры Кидарские, прекрасна, как завесы Соломоновы. Ибо она соответствовала тому и другому: «Дщери Иерусалимские! черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы». И сами названия приличны красоте невесты. Евреи говорят, что слово «кидар» значит: «тьма». Итак я черна, как шатры Кидарские, как Эфиопляне; прекрасна, как завесы Соломоновы, которые он, украсив, подобно завесам скинии, сделал в то время, когда с величайшим старанием и трудом построил храм. Ибо Соломон был богат, и во всякой премудрости никто не превзошел его. Я черна и прекрасна, дочери Иерусалимские, как одно из таких дел премудрости Соломоновой, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. «Не смотрите на меня, что я очернена». Оговаривается касательно черноты своей и, чрез покаяние обратившись к лучшему, возвещает дщерям Иерусалимским, что хотя она черна, но прекрасна, согласно вышеизложенному, и говорит: «не смотрите на меня, что я очернена». Не удивляйтесь, говорит она, что я черного цвета: солнце опалило меня, потому что полным лучом воссиял на меня блеск его света, и от зноя я почернела. Ибо не так, как следовало, как требовало достоинство солнца, я приняла на себя свет его. По причине падения Иудеев, дано спасение язычникам: и наоборот, по причине неверия язычников, дано ведение Израилю. То и другое имеешь у Апостола.

«Сыны матери моей враждовали против меня». Должно размыслить о том, каким образом невеста говорит: «Сыны матери моей враждовали против меня», и когда началась против нее эта вражда братьев. Посмотри на Павла, гонителя церкви, и ты поймешь, каким образом сын ее матери враждовал против нее. Гонители церкви принесли покаяние, противники ее, возвратившись опять под знамена сестры, проповедовали веру, которую прежде опровергали. Воспевая это ныне в пророческом духе, невеста говорит: «они враждовали против меня, поставили меня стражем в виноградниках. виноградника моего я не устерегла». Я церковь, я невеста, я непорочная, поставлена от сыновей моей матери, которые некогда враждовали против меня, стражем весьма многих виноградников. Будучи занята этою заботою и попечением, я, охраняя много виноградников, не сохранила своего собственного виноградника. Отнеси это к Павлу и всякому другому из святых, пекшемуся о спасении всех, — и ты увидишь, каким образом невеста, не охранив своего виноградника, оберегает виноградники других, каким образом, чтобы приобресть других, сам Павел в некоторых отношениях терпит вред, и, будучи свободен от всех, сделал себя самого рабом, чтобы приобресть всех: «для немощных я сделался немощным, для Иудеев — Иудеем, для тех, которые были под законом, как бы подзаконным» и пр. (l Kop. 9.20). Вот почему невеста говорит: «виноградника моего я не устерегла». Потом невеста видит жениха, который, будучи замечен, удаляется. И часто, во время целой песни, он это делает, чего. если кто–либо сам не испытывает, не может понять. Часто, Бог свидетель, я видел, что жених приближается ко мне и находится со мною очень долго; но когда вдруг он уходит, я уже не могу обрести того, чего искал. Поэтому я опять желаю его пришествия, и иногда он опять приходит: но когда он явится и будет обнят руками моими, то снова исчезает, и когда исчезнет, снова ищется мною; и я часто это делаю, пока истинно не удержу его и не взойду, опираясь на брата своего.

«Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1.6). Я не спрашиваю о других временах, когда ты пасешь вечером, когда на рассвете, когда при захождении солнца; я спрашиваю о том времени, когда в самую лучшую пору дня, когда при полном свете ты находишься во всем блеске своего величия. «Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1.6). Тщательно заметь, где ты читал слово «полдень». В полдень братья обедают у Иосифа (Быт. 48). В полдень Ангелы пользуются гостеприимством Авраама (Быт. 18), и прочее такого же рода. Исследуй, и ты узнаешь, что божественное Писание не напрасно и не случайно употребляет каждое слово. Кто из нас, думаешь, достоин достигнуть полудня и увидеть, где пасет, где почивает жених? «Скажи мне, ты. которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1.6). Ибо если ты мне этого не возвестишь, то я, блуждая, начну метаться в разные стороны, и пока буду искать тебя, стану вбегать в стада других, и так как я стыжусь Других, то начну закрывать лице свое и уста. Ибо я невеста прекрасная и не показываю своего открытого лица никому другому, кроме тебя одного, которого я уже давно лобзала. «О ты, которого возлюбила душа моя, возвести мне, где ты пасешь, где почиваешь в полдень, чтобы я когда либо не сделалась как бы покрытою у стад друзей твоих» (Песн. 1.6). Для того, чтобы я не сделалась покрытою, чтобы я не закрывала уст своих и, приходя к другим, не стала быть может любить и тех, которых не знаю, возвести мне, где тебя искать и найти в полдень, чтобы я случайно не сделалась как бы покрытою у стад друзей твоих. После этих слов жених угрожает ей и говорит: или ты знаешь саму себя, знаешь, что ты невеста царя, и прекрасна, и мною сделана прекрасною, ибо я представил себе славную церковь, не имеющую пятна или порока (Еф. 5); или знай, что если ты не познаешь себя и не сознаешь своего достоинства, то потерпишь то, что следует далее. Что же это такое? Если не познаешь самой себя, о прекрасная между женщинами, то иди ты по следам стад, и паси — не стада овец и агнцев, — а козлов твоих. Ибо он поставит овец по правую сторону, а козлов по левую (Мф. 25).

«Если ты не познаешь самой себя, о прекрасная между женщинами, то иди ты по следам стад и паси козлов твоих подле шатров пастушеских» (Песн. 1.7). На тропах пастушеских, говорит, ты сделаешься последнею, не среди овец, а среди козлов твоих, и обитая с ними, ты не в состоянии будешь находиться вместе со мною, то есть, с добрым пастырем. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя» (Песн. 1.8). Если хочешь понять, о невеста, как ты должна ценить себя, то узнай, кому я тебя уподоблю, и тогда ты увидишь, что ты такова, что унижать себя не должна, увидишь это, когда узнаешь красоту свою. Итак, что это такое: «кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя» (Песн. 1.8). Я знаю, что всадник сей жених, как говорит пророк: «Ты вошел на коней Твоих, на колесницы Твои спасительные?» (Лев. 3.8). Итак ты подобна коням моим в колесницах фараоновых. Насколько отличаются кони, принадлежащие мне, который есмь Господь, и который потопляю в волнах фараона, и военачальников его, и всадников его, и коней его, и колесницы его (Исх. 14); насколько, говорю, отличаются кони мои от коней фараона, настолько ты, невеста, лучше всех дщерей, ты, церковная душа, лучше всех душ, которые не суть церковные. Итак, если ты церковная душа, то ты лучше всех душ: если же ты не лучше, то ты не церковная душа. «Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя» (Песн. 1.8). Потом жених с духовною любовью описывает красоту невесты: «Прекрасны ланиты твои под подвесками» (Песн. 1.9). Жених хвалит лицо невесты и воспламеняется любовью от румянца ее ланит. Ибо красота женских ланит, говорят, наиболее привлекательна. Так и мы в ланитах будем разуметь красоту души, и восхвалять уста ее и язык, то есть разум. «…шея твоя в ожерельях» (Песн. 1.9). Как то, что обыкновенно надето на шее у девиц и называется (малое ожерелье), есть украшение: так и шея твоя сама по себе, без этого убранства, есть украшение.

После сего жених находится на ложе, он почил как лев, как скимен львов уснул (Быт. 49.9), чтобы потом услышать: «кто возбудит его?» Между тем, во времена его сна, являются невесте товарищи жениха — Ангелы, и утешают ее такими словами: мы не можем сделать тебе золотых украшений, ибо мы не так богаты, как жених твой, который подарит тебе золотое ожерелье. Мы сделаем подобие золота, ибо не имеем золота. Должно радоваться и тому, если мы сделаем подобие золота, блестки серебра. «Подобия золота сделаем с блестками серебра» (Песн. 1.10). Но мы сделаем это не всегда, а только пока жених твой не встанет с ложа своего, ибо когда он встанет, он сам сделает тебе золото, сам сделает серебро, сам украсит твой ум и чувство, и будешь ты, прекрасная невеста, истинно богата в доме жениха, которому слава во веки веков.

Аминь.

Беседа вторая

1. Все движения души «Бог Строитель» [1] создал ко благу. Но в нашей жизни часто случается, что вещи, по природе благие, при злоупотреблении ими ведут нас ко греху. Одно из движений души — любовь: мы правильно распоряжаемся ею, если любим мудрость и истину; когда же наша любовь опускается до худшего, мы любим плоть и кровь. Ты же, «как духовный» [2], духовно вслушивайся в любовные слова Песни и учись движения твоей души и горение природной любви преображать к лучшему, как написано: «Люби ее, и она охранит тебя, окружи ее, и она возвысит тебя» [3].

«Мужья, любите своих жен» [4], — сказал Апостол, но не остановился на сказанном: «Мужья, любите своих жен». Он знал, что любовь мужей даже к собственным женам бывает постыдной, знал, что она бывает и угодна Богу, и, уча, как должны мужья любить своих жен, добавил: «Мужья, любите своих жен, как Христос Церковь» [5]. Это мы сказали в виде вступления к тому, что будет изложено далее.

2. «Пока Царь в покое Своем» [6] — «преклонился, заснул как лев и как львенок» [7] — друзья Жениха обещали Невесте, пока Он не встал, «сделать ей подобия золота и серебра» [8], ибо у них нет золота, как у Жениха. Здесь в иных словах возвещаются страдания Жениха, поэтому не неразумно отвечает Невеста: она разумеет тайну Страстей, и, услышав: «Подобия золота сделаем тебе с серебряными знаками, пока Царь в покое Своем», отвечает: «Нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок — Брат мой у меня; посреди грудей моих пребудет» [9]. Как же мы согласуем предшествующее: «Пока Царь в покое Своем» с последующим: «Нард мой издавал благовоние свое»?

Рассказывает Евангелие, как «пришла женщина с алавастром благовония, нарда неподдельного, драгоценного» [10], не та, что грешница, нет, сейчас моя речь о святой; ибо Лука [11] рассказывает о грешнице, а Матфей, Марк и Иоанн [12] — не о грешнице. Итак, пришла не грешница, но святая, имя которой упомянул Иоанн — ее звали Марией — «с алавастром благовония неподдельного, драгоценного и возлила на голову» Иисуса. Затем, когда вознегодовали ученики [13] — не все, но один Иуда [14], сказавший: «Можно было продать его за триста динариев и раздать нищим» [15], Учитель наш и Спаситель ответил: «Нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете. Она заранее приготовила Меня ко дню погребения. Поэтому где ни будет проповедано Евангелие сие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее» [16]. И в образе этой женщины, говорящей: «Нард мой издавал благовоние свое», та возливает благовония на голову Иисуса. И ты возьми нард, чтобы, возлив сладкое благоухание на голову Иисуса, дерзновенно возвестить: «Нард мой издавал благовоние свое» и услышать ответную речь Иисуса: «Где ни будет проповедано Евангелие сие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее». Сделанное тобой будет проповедано по всем народам. Когда же ты это сделаешь? Если станешь как Апостол и скажешь: «Мы Христово благоухание на всяком месте в спасаемых» [17], добрые дела твои будут нардом. Если же будешь грешить, грехи твои распространят вокруг зловоние, ибо говорит кающийся: «Смердят, гноятся раны мои от лица безумия моего» [18]. Не о [вещественном] нарде нам предлагает речь Святой Дух и не о том благовонии, что видимо глазами, написал Евангелист, но о нарде духовном, о нарде, «издававшем благовоние свое».

3. «Пучок стакти — то есть [мирровых] капель — Брат мой у меня» [19]. Из «стакти, ониха, кассии, гальбана» [20], читаем мы в Исходе, по предписанию Бога был составлен фимиам [и] священническое помазание. Если же ты увидишь Спасителя моего, сходящего к земному и низкому, то увидишь, как из великой добродетели и Божественного величия истекает к нам как бы малая капля. Об этой капле и пророк воспел, говоря: «И будет: из капли народа своего соберется Иаков, который должен собраться» [21]. Как слова: «Камень оторвался с горы без содействия рук» [22]означают пришествие во плоти нашего Спасителя — ибо не вся гора снизошла на землю, и не могла человеческая немощь вместить в себя величие целой горы, но камень с горы, «камень преткновения» [23], «petra scandali» [24]снисходит в мир, — так и здесь Он в переносном смысле называется каплей. Если «все народы считаются как капля из ведра» [25], следовало Тому, Кто стал всем для спасения всех, и каплей стать для их освобождения. Ибо чем Он не стал для нашего спасения? Мы ничтожны — и Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» [26]. Мы «народ глупый и неразумный» — и Он стал Сам «юродством проповеди» [27], чтобы «стало немудрое Божие премудрее человеков» [28]. Мы немощны — и стало «немощное Божие сильнее человеков» [29]. Итак, поскольку «все народы как капля из ведра и считаются как пылинка на весах» [30], Он сделался [мирровой] каплей, чтобы от одежд наших исходил аромат мирры, как сказано: «Мирра и алой и кассия от одежд твоих, от чертогов слоновой кости, из которых увеселяют тебя дочери царей в почете твоем» [31]. Это говорится к Невесте в сорок четвертом псалме.

«Мирровый пучок — Брат мой у меня» [32]. Рассмотрим еще, что означает название «Брата». Церковь, говорящая эти слова, — это мы, собранные от язычников; Спаситель наш — Сын сестры ее, то есть синагоги, ибо Церковь и синагога — сестры. Спаситель же, как мы сказали — Сын сестры–синагоги, Муж Церкви, Жених Церкви, Брат Невесты Своей.

«Мирровый пучок — Брат мой у меня; посреди грудей моих пребудет» [33]. Кто же столь блажен, что принимает гостя в главной части сердца, «посреди грудей», в груди своей носит Слово Божие? Ибо здесь поется именно об этом: «Посреди грудей моих пребудет». «Если не измяты сосцы твои», посреди их будет обитать Божественное Слово. В брачной песни более подобало употребить слово «сосцы», нежели «грудь». И понятно, почему при описании той, что говорит: «Посреди грудей моих пребудет», можно прибавить: «Если не измяты сосцы твои». Откуда я взял: «Если не измяты сосцы твои»? Из Иезекииля [34]. В том месте, где голос Бога разрушает Иерусалим, в числе прочего говорится к нему [35]: «В Египте измяты сосцы твои». Груди девственниц не мнутся, а сосцы блудниц вялы, дряблы и покрыты морщинами. У целомудренных же груди подняты и полны девственного стыда. Такие принимают Слово–Жениха и говорят: «Посреди грудей моих пребудет».

«Кисть кипера — Брат мой у меня» [36]. [Это] начало речи в ростке и начало цветения — в Слове [37], и поэтому говорится: «Кисть кипера — то есть цветения — Брат мой у меня». Не для всех Он кисть кипера, но лишь для достойных этого цветка. Другим — другие грозди; а эта гроздь, украшенная цветами, появляется для той одной, что «черна и прекрасна». Она не говорит просто: «Кисть кипера — Брат мой», но прибавляет «у меня», показывая, что не для всех Он кисть кипера.

Посмотрим же, в каких краях растет этот цветок Невесты. «В виноградниках Энгадци» [38], что переводится «глаз соблазна». Итак, в виноградниках глаза соблазна «кисть кипера — Брат мой у меня». Глаз соблазна — в здешней жизни, ибо мы пребываем в соблазне в этом мире и «соблазн человекам жизнь на земле» [39]. Пока мы пребываем на этом свете, мы в «виноградниках Энгадди», но, если будем достойны этого, Виноградарь наш пересадит нас. И не сомневайся, что сможешь из виноградников Энгадди перенестись в иное, лучшее место: Виноградарь наш частым упражнением уже подготовлен к перенесению лозы [40]. «Из Египта перенес Ты виноградную лозу, изгнал народы и посадил ее. Покрыла горы тень ее, и вершины ее — кедры Божий» [41]. Изъясненное нами произносит Невеста о Женихе, показывая свою любовь и радушие к приходящему Жениху, Который, придя, «посреди грудей» и сердца ее тайно пребудет.

4. Затем речь Жениха обращается к ней и гласит: «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубиные» [42]. Она так отвечает Жениху: «Прекрасен Ты, Брат мой» [43], но не прибавляет: «Близкий мне». Он же, когда говорит ей: «Прекрасна ты», прибавляет: «о близкая Мне». Почему же она не говорит: «Прекрасен Ты, о Близкий мне», а только: «Прекрасен Ты»? Почему Он не говорит просто: «Прекрасна ты», а «Прекрасна ты, о близкая Мне»? Невеста, если удаляется от Жениха, не прекрасна: она красива лишь когда сочетается со Словом Божиим. И сейчас Жених верно учит ее, чтобы она была близка к Нему и не отходила от Него. «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты». Ты становишься прекрасной оттого, что близка Мне; потом ты останешься прекрасной даже без добавления: «О близкая Мне». Ты будешь прекрасна безо всяких условий. «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты».

Рассмотрим и другую похвалу Невесте, чтобы и нам, возревновав, стремиться стать невестами: «Глаза твои голубиные». «Кто смотрит на женщину с вожделением» и «прелюбодействует с ней в сердце своем» [44], у того глаза не голубиные. Если же нет у него голубиных глаз, то «в дом брата своего он входит несчастливым» и не соблюдает того, что предписано в Притчах: «В дом брата своего не входи несчастливым» [45] (в Септуагинте переводится «несчастливым», Акила же, строго следуя еврейскому [тексту], пишет aporeоnta, то есть «глупым»). А у кого «глаза голубиные», тот смотрит прямо и снискивает милость; ибо своим прямым взглядом он заслужит милость. Кто же смотрит прямо, если не тот, кто смотрит целомудренным взором и чистыми очами? Не думай, что это сказано только о плотских очах (хотя не бесполезно подумать и о них), но, войдя во внутренность своего сердца и исследуя умом иные очи, которые «заповедью Божией просвещаются» — ибо «заповедь Господня — свет, просвещающий очи» [46] — проясняй, напрягай и развивай их, чтобы свято понять все сказанное и, подобно «Духу, сходящему в виде голубя» [47], услышать: «Глаза твои голубиные».

«Глаза твои голубиные», если ты духовно понимаешь Закон, если разумеешь Евангелие так, как оно хочет быть понято и проповедано, и видишь Иисуса, «всякую болезнь и всякую немощь» [48] не только, когда Он был во плоти, исцелявшего, но и днесь исцеляющего, не только тогда сошедшего к людям, но и днесь сходящего и здесь пребывающего, ибо «се, Я с вами все дни до скончания века» [49].

«Глаза твои голубиные». «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубиные». Слыша такие хвалы себе, Невеста сменяет Жениха в похвалах; и не дарит Ему своими возгласами то, чего Он не имеет, но, разумея Его красоту и созерцая ее, говорит: «Прекрасен Ты, Брат мой, и красив; ложе наше в тени» [50]. Ищу ложе, где покоятся Жених с Невестой: и, если не ошибаюсь, это человеческое тело. Ибо евангельский расслабленный, «положенный на постели» [51] и по повелению Спасителя «ушедший в дом свой, взяв постель» [52], до исцеления лежал на немощном сопряжении членов своих, после укрепленных Божией добродетелью. Так я понимаю: «Возьми постель твою и иди в дом твой». Ведь не для того Сын Божий сошел с небес на землю, чтобы отдавать приказания о постелях и восставшему от болезни своей не разрешать уйти без постели, говоря: «Возьми постель твою и иди в дом твой». И ты, исцеленный Спасителем, «возьми постель твою и иди в дом твой», и когда к тебе, Невесте Своей, придет Жених и возляжет с тобой на ложе, ты скажешь: «Прекрасен Ты, Брат мой, и красив; ложе наше в тени». «Прекрасен Ты, Брат мой». Ты прекрасен, и Ты в тени: ибо «днем солнце не поразит тебя, ни луна ночью» [53]

5. «Балки домов наших — кедры» [54]. Это слова множества людей. Мне кажется, здесь говорится о мужах, спутниках Жениха, о которых была речь ранее. «Дома скреплены кедровыми балками и покрыты кипарисами» [55], ибо «вместо нарда вырастет кипарис, вместо девясила вырастет мирт» [56]. И ты, спросив, какова природа этих деревьев, и узнав, что кедр не гниет, а кипарис отличается прекрасным запахом, старайся так покрыть свой дом, чтобы и о тебе можно было сказать: «Балки домов наших — кедры, и потолки — кипарисы».

6. Затем Жених говорит: «Я цветок поля и лилия долин» [57]. Ради меня, живущего в долине, Он сходит в долину и делается «лилией долин» вместо «древа жизни, посаженного в раю Божием» [58], и становится «цветком» всего поля, то есть целого мира и всей земли. Что же может в такой мере быть «цветком мира», как не имя Христово? «Имя Его как разлитое миро» [59], и о Нем же сказано по–другому: «Я цветок поля и лилия долин», и все это говорит Он о Себе Самом. Затем Он говорит Невесте, хваля ее: «Что лилия между тернами, то возлюбленная Моя между девицами» [60]. Как лилию нельзя сравнивать с тернами, среди которых она часто произрастает, так и «возлюбленная Моя» выше всех девушек, как лилия между тернами. Услышав это, Невеста отвечает Жениху: она ощущает в Нем какую–то новую сладость, и из уст ее вырывается хвала.

Запах благовоний приятен и ласкает обоняние, но сладкое на вкус сладко по–иному. Есть нечто, прекрасное и вкусом и запахом, что и гортань ласкает сладостью, и воздух умягчает благоуханием: это яблоко. Природа его такова, что оно обладает обоими [дарами]. Поэтому, желая восхвалить не только благовоние, но и сладость Его речи, Невеста говорит: «Что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами» [61]. В сравнении со Словом Божиим все деревья — бесплодные дички; рядом с Христом все, что ты назовешь, будет «лесными деревьями», не приносящими плода. Ибо что по сравнению с Ним можно назвать плодоносным? Даже те деревья, что, казалось, гнулись под тяжестью плодов, при Его пришествии оказались бесплодными. Поэтому «что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами». «Тень Его я полюбила и села [там]» [62]. Как прекрасно сказано! Она не говорит: «Тень Его я люблю», но «полюбила», и не «сижу», но «села [там]». Так мы, если сперва и не можем вести беседу с Ним, все равно с самого начала наслаждаемся, я бы сказал, тенью величия Его; поэтому и у пророков читаем: «Дыхание лица нашего, Господь Помазанник, о Котором сказано: в тени Его будем жить среди народов» [63] и из одной тени переселяемся в другую: ибо «живущим в стране тени смертной воссиял свет» [64], чтобы перешли мы из тени смерти в тень жизни.

Идущий вперед в начале пути всегда желает хоть немного задержаться в тени добродетели. Думаю, поэтому и Рождество Иисуса началось в тени, а завершилось не в тени, а в истине: «Дух Святой, — сказано, — найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя» [65]. Рождество Христово началось с тени: не только в Марии от тени началось Рождество, но и в тебе, если будешь достоин, родится Слово Божие. Сделай так, чтобы быть в силах принять тень Его и, когда станешь достоин тени, придет к тебе, я бы сказал, тело Его, дающее тень; ибо «кто верен в малом, будет верен и во многом» [66].

«Тень Его я полюбила и села там». Ты видишь, что не вечно она остается в тени, но оттуда взойдет к лучшему, говоря: «И плод Его сладок для гортани моей».

Я, говорит она, желала покоиться в тени Его, но Он покрыл меня Своей тенью, и я даже плодами Его насытилась и говорю: «И плод Его сладокдля гортани моей» [67].

7. «Введите Меня в дом вина» [68]. Жених был снаружи, в объятиях Невесты, и покоился «посреди грудей ее». Многочисленные девицы не таковы, чтобы удостоиться принимать Жениха в своем доме: ибо «множеству внешних все говорится в притчах» [69]. Как боюсь я, чтобы и мы не стали «множеством девиц»! «Введите Меня в дом вина». Почему так долго Я остаюсь за дверью? «Се, стою у двери и стучу; если кто отворит Мне, войду, и буду вечерять с ним, и он со Мною» [70]. «Введите Меня». И ныне то же гласит Слово Божие; се, Христос говорит: «Введите Меня». Вам, оглашенные, говорит Он: «Введите Меня» не просто в дом, но «в дом вина»; пусть исполнится вином радости [71], вином Святого Духа, душа ваша, и так вы введете в свой дом Жениха, Слово [72], Мудрость [73], Истину [74]. Ибо это говорится и тем, кто еще несовершенен: «Введите Меня в дом вина».

8. «Установите Мой порядок в любви» [75]. Как изящно сказано: «Установите Мой порядок в любви»; ибо у многих любовь беспорядочна: что надлежит любить в первую очередь, они любят во вторую, а что во вторую — в первую, что следует любить в–третьих, любят в–четвертых, а то, что в–четвертых — в–третьих, и порядок любви у многих оказывается извращен. У святых же порядок любви правилен. Хочу привести некоторые примеры, дабы вы поняли сказанное: «Установите Мой порядок в любви».

Хочет Божественное Слово, чтобы ты любил отца, сына, дочь; хочет Божественное Слово, чтобы ты любил Христа, и не требует, чтобы ты не любил детей и не имел привязанности к родителям. Чего же Оно требует? Чтобы ты не любил беспорядочно, не предпочитал Мне отца и мать, не любил сына или дочь более Меня. «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» [76]. Вопроси свою совесть о чувствах к отцу, матери, брату, посмотри, какова твоя любовь к Слову Божиему и Христу, — и тут же увидишь, что любишь сына и дочь более Слова, родителей более Христа. Как ты думаешь, кто из нас так далеко ушел, что любит Слово Божие более всего и сильнее всего, а детей ставит на второе место? Таким же образом люби и жену свою. «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти» [77], но любит ее как плоть; сказано: «Будут двое» не один дух, но «одна плоть» [78]. Возлюби и Бога, но люби Его не как плоть и кровь, а как дух, ибо «соединяющийся с Богом есть один дух с Богом» [79]. Итак, у совершенных порядок любви верен. Что же касается распределения любви между нами, уже после Бога, то во–первых заповедано нам любить родителей, во–вторых детей, в–третьих слуг. Если же сын твой плох, а слуга хорош, то слуга пусть займет в любви место сына, и тогда порядок любви у святых будет установлен верно. Ибо Учитель наш и Господь в Евангелии, давая наставления о любви, для каждого указал свою особенную любовь и дал тем, кто способен слушать Писание, разуметь ее порядок, говоря: «Установите Мой порядок в любви». «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей добродетелью твоей, и всем разумением твоим» [80]. «Возлюби ближнего своего, как самого себя» [81]. Не сказал Он: возлюби Бога как самого себя, а ближнего — всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением. И еще: говоря: «Любите врагов ваших» [82], не заповедал любить их всем сердцем. Не беспорядочно Божественное Слово и не требует невозможного, не говорит: «Любите врагов ваших как самих себя», но только: «Любите врагов ваших». Довольно с них того, что мы их любим и не питаем к ним ненависти; ближнего же должно любить «как самого себя», а Бога «всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением». Если ты понял это и исполнился тем, что понял, ты уже выполнил предписанное словом Жениха: «Установите Мой порядок в любви». Как ты думаешь, у кого из нас любовь находится в правильном порядке?

«Подкрепите Меня благовониями» [83]. Один из переводчиков пишет "«Вином»" [84]. Невеста отвечает: «Поддержите меня яблоками» [85]. Какими яблоками? «Что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами». Поэтому «поддержите меня Его яблоками, ибо я ранена любовью» [86]. Сколь это прекрасно, сколь великолепно — получить рану от любви! Иной поражен стрелой плотской любви, иной ранен земной страстью; ты же обнажи члены свои и прими «стрелу избранную», стрелу прекрасную, ибо стрелок — Сам Бог. Послушай Писание, говорящее об этой стреле, послушай (что еще удивительней) саму стрелу, говорящую: «Положил Меня как стрелу избранную, в колчане своем сохранил Меня. И сказал Мне: Великое дело для Тебя называться отроком моим» [87]. Разумей, что говорит здесь стрела и как она избрана от Господа. Сколь блажен раненный этой стрелой! Этой стрелой были ранены те двое, что беседовали друг с другом, говоря: «Не горело ли сердце наше на пути, когда Он изъяснял нам Писания?» [88]. Если кто–то ранен нашей речью и поучениями Божественного Писания, и может сказать: «Я ранен любовью», он, возможно, следует за ними. Но почему я говорю: «возможно»? Это же очевидно.

9. «Левая рука Его у меня под головою, а правая обнимет меня» [89]. У Слова Божия есть и правая и левая рука: мудрость, хотя для различного понимания выглядит различной, в глубине своей одна и та же [90]. Сам Соломон учил о правой и левой руке мудрости, говоря: «Ибо долголетие в правой руке ее, а в левой — богатство и слава» [91]. Итак, «левая рука Его у меня под головою», чтобы дать мне покой, и запястье [92] Жениха станет мне изголовьем, и сердцевина души моей опочиет на Слове Божием. «Левая рука Его у меня под головою». Не подобает тебе иметь изголовья, за которыми следует плач. У Иезекииля написано: «Горе шьющим изголовья под локоть любой руки!» [93]. Не шей себе изголовий, не ищи, где преклонить голову, в других местах; пусть левая рука Жениха будет у тебя под головою, и говори: «Левая рука Его у меня под головою». Когда это исполнишь, воздастся тебе все, что в левой руке, и ты скажешь: «А в левой — богатство и слава». «А правая обнимет меня». Всего тебя обнимет правая рука Жениха. «Долголетие в правой руке ее», поэтому «долгую жизнь и много дней проживешь ты на доброй земле, которую Господь, Бог твой, даст тебе» [94].

«Заклинала я вас, дщери Иерусалимские, добродетелями и силами поля» [95]. О чем же заклинает Невеста дщерей Иерусалимских? «Поднимите и разбудите любовь» [96]. Доколе любовь будет спать в вас, о дщери Иерусалимские, о девицы? Во мне она не спит, «ибо я ранена любовью». В вас же, во множестве девиц, дщерей Иерусалимских, спит любовь к Жениху. Заклинала я вас, дщери Иерусалимские, поднять, и не только поднять, но и пробудить любовь, которая в вас. Ибо Творец Вселенной, создавая вас, посеял в ваших сердцах семена любви. И ныне, как в другом месте сказано: «Правда спала в ней» [97], так и в вас спит любовь; как и еще в одном месте: «Жених заснул как лев и как львенок» [98]. Доныне спит Божественное Слово в неверных и в малодушных сердцем, бодрствует же в святых; спит в тех, кто пугается бури [99], и просыпается от голосов тех, кто хочет от бодрствующего Жениха получить спасение. Едва Он просыпается, тут же настает тишина, тут же успокаиваются громады волн, утихают встречные ветры, умолкает бешенство пучины; а когда Он спит, повсюду буря, смерть и отчаяние. Итак, «заклинаю вас, дщери Иерусалимские, добродетелями и силами поля». Какого поля? Не иного, как этого: «Запах поля полного, которое благословил Господь» [100].

10. «Поднимите и разбудите любовь, пока Ему это угодно. Голос Брата моего: вот Он идет, скача по горам» [101]. Это говорит Невеста–Церковь, ободряя девиц, чтобы они подготовились к приходу Жениха, если Он пожелает прийти и вступить в беседу с ними. Пока она говорит это, приближается Жених, и она указывает на Него пальцем и говорит: «Вот Он идет, скача по горам». Пойми, сколь блаженна и совершенна душа Невесты: она раньше остальных увидела, раньше узрела пришествие Слова, она чувствует приближение к себе мудрости и любви и не видящим Его говорит: «Вот Он идет». Молитесь, чтобы и я мог сказать: «Вот Он идет». Если смогу я изъяснить слово Божие, скажу так же: «Вот Он идет». Где идет? Не по долинам, не по низменным местам. Где же Он идет? «Скача по горам, вспрыгивая на холмы» [102]. Если ты будешь горой, «вскочит» в тебя Слово Божие, если же не сможешь стать горой, но будешь холмом, вторым по высоте после горы, «вспрыгнет на тебя». Как прекрасны эти глаголы, как точно соответствуют они мысли! «Скачет по горам», которые больше, «вспрыгивает на холмы», которые меньше. Не вспрыгивает на горы, не скачет по холмам; «Вот Он идет, скача по горам, вспрыгивая на холмы».

11. «Брат мой похож на серну или молодого оленя в горах Вефиль» [103]. Эти животные часто упоминаются в Писаниях и, что еще удивительнее, часто стоят вместе. «Вот то, что ты будешь есть», — и вслед за этим появляются «олень и серна» [104]. И в этой книге олень и серна упоминаются одновременно. Эти животные — в какой–то мере родственники и соседи. У серны — dorkas [105] — очень острое зрение, а олень убивает змей. Как ты считаешь, кто из нас достоин и сможет сообразно достоинству места и тайны полностью истолковать эту мысль? Помолимся Богу, чтобы Он даровал нам благодать для изъяснения Писаний, и мы могли бы сказать: «Как Иисус изъяснял нам Писания!» [106] Ну так что же? Мы говорим, что серна — dorkas — по учению тех естествоиспытателей, которые рассуждают о природе всех животных, от присущего ей [дара] получила свое имя: оттого, что она дальнозорка — παρά τό όξυδερκέτσερον — она и называется dorkas [107]. Олень же — враг змей и воюет с ними: он выгоняет их из нор дыханием ноздрей и, не боясь опасности яда, лакомится ими. Может быть, и Спаситель мой — серна по созерцанию (θεωρίαν), олень по делам. Каковы Его дела? Он убивает змей, умерщвляет силу вражию, поэтому скажу о Нем: «Ты стер головы драконов на воде; Ты стер головы драконов» [108].

12. «Брат мой похож на серну или молодого оленя на горах «Дом Божий» — ибо «Вефиль» в переводе «Дом Божий». Не все горы — дома Божий, но лишь горы Церкви. Ибо можно найти и иные горы, поднятые и возвысившиеся «против познания Божия» [109], горы Египта и Аллофилов [110]. Хочешь ли узнать, почему «Брат ее похож на серну или молодого оленя на горах Вефиль»? Стань горой Церкви, горой–домом Божиим, и придет к тебе Жених, «похожий на серну или молодого оленя на горах Вефиль». Она видит, как Жених, ранее бродивший по горам и холмам, приблизился к ней, называет Его «скачущим и вспрыгивающим». И после этого, видя, что Он подошел к ней и другим девушкам, говорит: «Вот Он у нас за стеною» [111]. Если ты возвел стену и построил дом Богу, Он придет за стену твою. «Заглядывает в окна» [112]. Одно окно есть чувство, сквозь которое заглядывает Жених, другие окна — другие чувства, и в них Он беспокойно всматривается. Ибо через какие чувства не заглядывает Слово Божие? Что значит заглядывать в окна и как глядит сквозь них Жених, объяснит следующий пример. Куда не заглядывает Жених, туда влезает смерть, как мы читаем у Иеремии: «Вот смерть влезает в окна ваши» [113]. Когда ты «смотришь на женщину с вожделением» [114], «смерть влезает в окна ваши».

«Мелькает сквозь сети» [115]. «Пойми, что ты гуляешь между силками и проходишь под угрожающими виселицами» [116]. Все полно сетей, дьявол все заполнил силками. Если же достигнет тебя Слово Божие и начнет «мелькать среди сетей», ты скажешь: «Душа наша как птица, избегшая силка охотничьего: силок разорван, и мы освобождены. Благословенны мы у Господа, Сотворившего небо и землю» [117]. Итак, Жених «мелькает сквозь сети»: Иисус проложил тебе дорогу, спустился на землю, вверг Себя в сети мира; видя, что огромное человеческое стадо запуталось в сетях и никто, кроме Него, не может разорвать их, Он сошел в сети, приняв человеческое тело, удерживаемое путами вражьих сил, и разорвал их для тебя, и ты можешь сказать: «Вот Он у нас за стеной, заглядывает в окна, мелькает сквозь сети».

Когда Он покажется, ты скажешь себе: «Отвечает Брат мой и говорит: Встань, иди, возлюбленная Моя» [118]; Я проложил тебе путь, разорвал сети — иди ко Мне, возлюбленная Моя. «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя». Почему Он говорит: «Встань», почему говорит: «Спеши»? Ради тебя Я вынес бешенство бурь [119], вытерпел волны, осаждающие тебя; «печальна стала душа Моя о тебе даже до смерти» [120]; Я воскрес из мертвых, сломал жало смерти, расторг узы ада. Поэтому говорю тебе: «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, ибо зима уже прошла, дождь миновал, цветы показались на земле» [121]. Воскреснув из мертвых, усмирив бурю, Я восстановил тишину [122]. И так как Я по закону плоти от Девы и Отца «родился и преуспевал в премудрости и возрасте» [123], «цветы показались на земле, наступает время срезать их» [124].

Срезание — это отпущение грехов. Ибо сказано: «Всякую ветвь, остающуюся у Меня и приносящую плоды, Отец Мой очищает, чтобы принесла более плода» [125]. Приноси плоды, и прежнее, бесплодное в тебе, будет отсечено. Ибо «наступает время срезания, голос горлиц слышен в стране нашей» [126]. Не без причины при жертвоприношениях, [как рассказывается] в Священной книге, берутся «пара горлиц и две молодые голубки» [127]. Здесь тот же смысл, поэтому не говорится отдельно о паре голубок, но о «паре горлиц и двух молодых голубках». Голубка — это Дух Святой. А Святой Дух, когда говорит о великих и тайных святынях, которых многие постичь не могут, обозначается наименованием горлицы, птицы, всегда гнездящейся на вершинах гор и верхушках деревьев. В долинах же и в том, что легко доходит до людей, появляется [образ] голубки. Когда Спаситель удостоил нас принятием человеческой [природы] и пришел на землю, и было тогда множество грешников возле Иордана, Дух Святой не превращается в горлицу, но становится голубкой, и между нами, среди множества людей летает более ручная птица. Горлица же показывалась, к примеру сказать, Моисею и одному [любому] [128] из пророков, удалявшихся в горы и пустыни и там слушавших речи Бога. Итак, «голос горлицы слышен в стране нашей, смоковница принесла свои плоды» [129]. «От смоковницы возьмите подобие; когда ветви ее становятся уже мягки и испускают листья, знайте, что близко лето» [130]. Хочет Слово Божие возвестить нам, что после зимы, после бурь в душах близится жатва, и говорит: «Смоковница принесла свои плоды, виноградные лозы расцвели, распространили аромат свой» [131], распускаются цветы, придет время — и будут грозди.

13. «Встань, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя» [132]. Этих слов, объясненных нами ранее, девушки не слышат; слышит их одна Невеста, беседующая с Женихом. И мы хотим услышать Его речь, гласящую Невесте: «Встань, иди, возлюбленная Моя» — Он не обращается кдевицам, не говорит: «Встаньте», но: «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, под сень скалы» [133]. И Моисей стоял под сенью скалы, когда видел Бога сзади [134]. «В тень [укрепления] перед стеной» [135]. Сначала подойди к [укреплению] перед стеной, а затем сможешь войти туда, где стоит стена скалы. «Покажи Мне лицо твое» [136]. «Даже до нынешнего дня» [137] это говорится Невесте, пока у нее нет дерзновения «открыв лицо, созерцать славу Господню» [138]. Она же украшена и убрана, поэтому ей говорится: «Покажи мне лицо твое». Никогда еще голос ее не был так сладок, чтобы заслужить слова: «Дай Мне услышать голос твой» [139].

Когда же она научилась говорить — молчи и слушай, Израиль! [140] — и знает, что говорить, и сладок стал Жениху голос ее, согласно пророчеству: «Сладко будет Ему рассуждение мое», — теперь Жених восклицает к ней: «Дай Мне услышать голос твой, ибо голос твой сладок». Если ты откроешь лицо Слову Божьему, скажет тебе Жених: «Голос твой сладок и лицо твое прекрасно» [141]. Поэтому встанем и помолимся Богу, чтобы и нам стать достойными Жениха, Слова, Мудрости, Христа Иисуса, «Которому слава и держава во веки веков. Аминь!» [142].

Письмо къ св. Григорію Чудотворцу

1. Оригенъ, — господину моему, благороднейшему и почтеннейшему сыну Григорію, о Бозе радоватися.

Прирожденная способность къ пониманію, если съ нею соединяется упражненіе, какъ ты знаешь, можетъ обнаружить деятельность, которая ведетъ къ возможному, если можно такъ назвать, завершенію того, надъ чемъ кто хочетъ упражняться. Итакъ, твое дарованіе можетъ сделать тебя совершеннымъ римскимъ юристомъ и эллинскимъ философомъ техъ школъ, которыя считаются знаменитыми. Но я желалъ бы, чтобы ты воспользовался всею силою своего прирожденнаго дарованія въ последней цели для христіанства; ради этого я хотелъ бы, чтобы ты по возможности взялъ и изъ философіи Эллиновъ то, что можетъ служить для христіанства какъ бы общеобразовательными науками [143] или пропедевтикой, и изъ геометріи и астрономіи то, что можетъ быть полезнымъ для изъясненія священныхъ писаній, чтобы то, что сыны философовъ утверждаютъ относительно геометріи, музыки, грамматики и риторики и астрономіи, какъ вспомогательныхъ для философіи, ни могли сказать и о самой философіи по отношенію къ христіанству.

2. Можетъ быть, на нечто въ такомъ роде намекаетъ написанное въ книге Исходъ отъ лица Божія, чтобы повелено было сынамъ Израилевымъ просить у соседей и у живущихъ съ ними сосуды серебряные и золотые и одежды (Исх. 11, 2; 12, 35), чтобы, обобравши Египтянъ, они получили матеріалъ для изготовленія взятаго на служеніе Богу. Ибо изъ того, что сыны Израилевы похитили у Египтянъ, было устроено то, что находится во святомъ святыхъ: кивотъ съ крышкой, и херувимы, и очищеніе, и золотой сосудъ, въ которомъ сохранялась манна — хлебъ ангеловъ; это, вероятно, сделано было изъ наилучшаго золота Египтянъ. Изъ второго же сорта золота [низшаго] по сравненію съ темъ [былъ сделанъ] плотный весь золотой светильникъ, вблизи внутреннее завесы, и на немъ лампады, и золотой столъ на которомъ были хлебы предложенія, и между обоими золотой алтарь кадильный. Если же былъ третій и четвертый сортъ золота, то изъ него были сооружены священные сосуды. А изъ серебра Египтянъ сделано было иное. Ибо, проживая въ Египте, сыны Израилевы получили эту прибылъ отъ проживанія тамъ, чтобы иметь изобиліе въ столь ценномъ матеріале для употребленія при служеніи Богу. Изъ одеждъ Египтянъ, вероятно, сделано было все, что нуждалось въ работе, какъ наименовало Писаніе (Исх. 27, 16; ср. 37, 23), ткачей, когда ткачи, съ мудростью Божіей, известнаго рода одежды сшивали съ подобными, чтобы сделать внешнія и внутреннія завесы и покрывала.

3. Но какая мне необходимость безъ нужды отклоняться и доказывать, на что пригодилось сынамъ Израилевымъ взятое изъ Египта, чему Египтяне не дали надлежащаго употребленія, а Евреи, наставляемые божественною мудростью, употребили для богопочитанія? Однако, Писаніе знаетъ, что для некоторыхъ нисхожденіе изъ земли сыновъ Израилевыхъ въ Египетъ послужило во зло: оно намекаетъ, что для некоторыхъ служитъ во зло проживать съ Египтянами, т. е. съ науками міра сего, после того, какъ они воспитаны были въ законе Божіемъ и въ израильскомъ служеніи Ему. По крайней мере, Адеръ идумеянинъ, пока былъ въ земле Израиля, не вкушая хлеба Египтянъ, не сооружалъ идеаловъ; когда же, убежавши отъ мудраго Соломона, сошелъ въ Египетъ, какъ бы убежавши отъ мудрости Божіей, онъ сделался родственникомъ фараона, женившись на сестре его жены, и родилъ сына, который воспитывался среди сыновъ фараоновыхъ (3 Цар. 11, 14 и сл.). Поэтому, хотя онъ и взошелъ въ землю Израиля, но взошелъ съ темъ, чтобы разделить народъ Божій и заставить ихъ сказать къ золотой телице: вотъ боги твои, Израиль, которые вывели тебя изъ земли Египетской (3 Цар. 12, 28) [144]. Я же, наученный опытомъ, могъ бы сказать тебе, что мало такихъ, которые взяли изъ Египта полезное и вышли изъ него и соорудили то, что относится къ служенію Богу; напротивъ, много братьевъ идумеянина Адера. Это те, которые, вследствіе известной эллинской изобретательности, вызвали къ жизни еретическія мысли и, такъ сказать, соорудили золотыхъ телицъ въ Вефиле, который изъясняется: домъ Божій. Мне кажется, что и этимъ слово [Божіе] намекаетъ на то, что они собственныя сооруженія воздвигли въ Писаніяхъ, въ которыхъ обитаетъ Слово Божіе и которыя образно называются Вефилемъ. Другое же сооруженіе, [какъ] утверждаетъ слово [Божіе], воздвигнуто было въ Дане; пределы же Дана самые крайніе и близко отъ языческихъ пределовъ, — такъ ясно изъ написаннаго въ книге Іисуса Навина (Нав. 19, 40 сл.). Итакъ, близко отъ языческихъ границъ находятся некоторыя изъ сооруженій, которыя, какъ мы показали, соорудили братья Адера [145].

4. Итакъ, господинъ [мой] сынъ, прежде всего со вниманіемъ занимайся чтеніемъ божественныхъ писаній. Да, занимайся со вниманіемъ, такъ какъ, читая божественныя писанія, мы нуждаемся во многомъ вниманіи, чтобы не сказать или не подумать о нихъ чего–нибудь слишкомъ поспешно. Но внимательно занимаясь чтеніемъ божественныхъ писаній съ вернымъ и богоугоднымъ настроеніемъ, стучи въ то, что заключенно въ немъ, и оно будетъ открыто тебе придверникомъ, о которомъ сказалъ Іисусъ: ему придверникъ отворяетъ (Іоан. 10, 8). И внимательно занимаясь божественнымъ чтеніемъ, право и съ твердою верой въ Бога ищи сокрытую отъ многихъ мысль божественныхъ писаній. Не переставай стучать и искать. Ибо весьма необходима и молитва о томъ, чтобы понимать божественныя писанія. Увещавая къ ней, Спаситель не только сказалъ: стучите и отворятъ вамъ, и: ищите и найдете, но и: просите и дано будетъ вамъ (Матф. 7, 7).

Я осмелился на это вследствіе моей отеческой любви къ тебе. Хорошо ли то, что я осмелился, или нетъ, знаетъ Богъ и Его Христосъ и причастникъ Духу Божію и Духу Христову. Да будешь и ты причастникомъ и да умножаешь всегда причастіе, чтобы могъ говорить не только: мы сделались причастниками Христу (Евр. 3, 14), но и: мы сделались причастниками Богу.

Толкование на Иоанна. Перевод с греческого А. Цуркана

Введение.

А. Начатки народа Божия, христиан и Писаний

1. Народ Божий

I. 1. Мне кажется, что как «народ», названный некогда «Божиим», разделился на двенадцать колен и над всеми коленами было поставлено племя левитов, разделившееся в свою очередь ради служения Богу на несколько семейств – священнических и левитских, таким же образом, думаю, весь народ Христов, согласно «сокровенному сердца человеку», в тайне называясь Иудейским , в духе обрезанный, весьма таинственным образом обладает отличительными чертами колен: очень ясно учит этому Иоанн в Откровении; для тех же, кто умеет слушать, не умолкли и остальные пророки.

2. Иоанн говорит следующее: И увидел я другого ангела, восходящего от восхода солнца, имеющего печать Бога живого и вскричал он голосом великим четырём ангелам, которым дано было причинить вред земле и морю, говоря: не причините вреда ни земле, ни морю, ни деревьям, пока мы не запечатлеем рабов Бога нашего на челах их. И услышал я число запечатлённых, сто сорок четыре тысячи запечатлённых из всех колен Израиля: из колена Иуды двенадцать тысяч запечатлённых, из колена Рувима двенадцать тысяч.

3. И по перечислении по порядку остальных колен кроме колена Дана через некоторое время добавляет: И увидел я и, вот, Агнец, стоящий на горе Сион и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Его и имя Отца Его написано на челах их. И услышал я голос с неба, словно голос вод многих, как глас грома великого и голос, который я услышал подобен голосу играющих на лирах своих, сопровождающих пение своё лирами. И поют они песнь новую перед престолом и перед четырьмя животными и старцами. И никто не мог научиться песне этой, кроме ста сорока четырёх тысяч, искупленных от земли. Они те, которые не осквернились с жёнами, ведь они девственники. Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошёл. Они были искуплены от людей как начаток Богу и Агнцу. В устах их не было найдено лжи: они непорочны .

4. То, что это говорится Иоанном об уверовавших во Христа и о тех, которые происходят из колен, даже если и окажется, что по происхождению они не восходят к семени отцов[146], можно наглядно показать следующим текстом: Не причините вреда, говорит он, ни земле, ни морю, ни деревьям, пока мы не запечатлеем рабов Бога нашего на челах их. И услышал я число запечатлённых, сто сорок четыре тысячи запечатлённых из всех колен сынов Израиля.

5. (2) Итак, запечатлённых из всех колен сынов Израиля на челах их по числу сто сорок четыре тысячи. Затем у Иоанна говорится, что у каждого из этих ста сорока четырёх тысяч имя Агнца и Отца Его написано на челе его, потому что они девственники и не осквернились с женщинами.

6. Может ли быть какая другая печать на челах их кроме как имя Агнца и Отца Его, если, согласно первому тексту, на челах лежит печать, а согласно второму, на них начертаны письмена, составляющие имя Агнца и имя Отца Его?

7. Но если, как мы уже доказали, те, которые произошли из колен, отождествляются с девственниками и редко встречается верующий, по плоти принадлежащий Израилю, можно было бы осмелиться сказать, что число в сто сорок четыре тысячи не достигается верующими, по плоти восходящими к Израилю, и тогда ясно, что сто сорок четыре тысячи образуются из язычников, следующих божественному слову[147] и не осквернившихся с женщинами. Так что мы не отошли бы от истины, утверждая, что начатками каждого колена являются его девственники[148].

8. И действительно, затем добавляется:

Они искуплены от людей в начаток Богу и Агнцу, и в устах их не найдено лжи: они непорочны.

Не следует упускать из виду, что этот текст – относительно ста сорока четырёх тысяч девственников – предполагает духовный смысл. Теперь, однако, мне представляется излишним и противоречащим нашей цели приводить изречения пророков, научивших нас этому о тех, кто происходит из язычников.

2. Христиане

II. 9. (3) – Что же это всё принесёт нам? – скажешь ты, Амвросий[149], читая эти слова, ты – воистину человек Божий, человек во Христе в, стремящийся быть Духовным, не человеком более[150].

Происходящие из колен[151] приносят через Левитов и Священников десятую часть своих доходов и начатки плодов Богу. Они обладают только этими десятинами и начатками. Левиты же и священники, пользуясь только десятинами, приносят десятины Богу через Первосвященника и, я полагаю, что также и начатки.

10. Очень многие из нас, следующих словам Христа, отдавая очень большую часть времени земной жизни и посвящая Богу лишь немногие дела, возможно, подобны тем, происходящим из колен, которые имеют мало общения со священниками и скупо содержат службу Божию. Преданные же слову Божию и действительно находящиеся больше в услужении Богу справедливо будут называться Левитами и священниками, согласно превосходству их деятельности в этой сфере.

11. Пожалуй, превосходящие всех и, так сказать, имеющие первые места среди людей своего поколения будут первосвященниками по чину Аарона, а не по чину Мелхиседека. Ибо, если кто–либо будет возражать против этого толкования, считая, что мы поступаем нечестиво, прилагая имя Первосвященника к людям, потому что во многих местах Иисус проповедуется как Великий Священник – мы имеем «великого Первосвященника прошедшего небеса, Иисуса, Сына Божия» , – против него нужно сказать, что апостол одобрил то, что пророк сказал о Христе: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» , а не по чину Аарона. И мы, заимствуя у него это различение, говорим, что люди могут быть первосвященниками по чину Аарона, по чину же Мелхиседека только Христос Божий.

3. Писание

12. (4) Итак, с тех пор как все наши деяния и вся жизнь, поскольку мы стремимся к лучшему, преданы Богу, и мы хотим, чтобы все они были начатками, отобранными из многочисленных начатков, — только бы нам не впасть в заблуждение, думая так — не должны ли были мои исследования [быть посвящены] только изучению Евангелия, после того как по плоти мы были отделены друг от друга[152]? Ибо нужно осмелиться сказать, что Евангелие – начаток всех Писаний.

13. Должны ли были начатки моей деятельности стать чем–то другим, нежели только начатками Писаний с момента моего возвращения в Александрию?

Следует знать, что не одно и то же начатки и первые плоды, так как начатки приносятся после жатвы, первые же плоды перед ней[153].

14. Итак, не было бы ошибочным сказать, что в Писаниях, передаваемых Преданием, и считающихся во всех Церквах Божиих за Божественные, закон Моисея представляет собой первые плоды, а Евангелие начатки. Ибо после всех плодов пророков, бывших до Господа Иисуса, проросло совершенное Слово.

III. 15. Если же кто–то будет возмущён тем, каким образом мы даём объяснение начаткам, утверждая, что, поскольку за Евангелием следуют и Деяния апостолов, наше толкование начатков, согласно которому Евангелие является начатком всего Писания, не выдерживает критики, следует ответить ему, что в Посланиях, переданных нам, можно обнаружить мысль мудрых во Христе людей, которым Он помогает, но чтобы им поверили, они нуждаются в свидетельстве, находящемся в словах Закона и Пророков: так что нужно сказать, что Писания Апостолов мудры, достойны веры и очень справедливы, но, однако, не могут сравниться с «Так говорит Господь Вседержитель» .

16. И поэтому подумай, что имеет в виду Павел, когда, говоря: «Всё Писание богодухновенно и полезно» , о своих собственных письменах добавляет:… «я говорю, а не Господь в» и «Во всех Церквах постановляю» и «страдания, какие я претерпел в Антиохии, в Иконии, в Листрах» и аналогичные этим, иногда им использовавшиеся *** апостольской властью ***, однако, не смешиваемые со словами, произнесёнными по божественному вдохновению.

17. Зато нужно заметить, что Ветхий Завет — не Евангелие, поскольку «не показывает грядущего», но только предвозвещает его. Весь же Новый Завет является Евангелием, не только потому, что утверждает с самого начала Евангелия: «Вот Агнец Божий, берущий грех мира» , но и заключает в себе разнообразные восхваления и учения Того, благодаря Кому Евангелие стало Евангелием.

18. Кроме того, если Бог в Своей Церкви поставил пастырями и учителями апостолов, пророков и евангелистов, то если мы исследуем, что есть дело Евангелиста – не только рассказывать, каким образом Спаситель исцелил слепого от рождения, воскресил мёртвого, уже смердевшего, или свершил что–то чудесное, но и призывать этими словами увещания к пробуждению веры в то, что было нам передано относительно Иисуса – мы не поколеблемся сказать, что написанное апостолами является некоторым образом евангелием.

19. Если кто–то отвергает наше второе объяснение, говоря, что мы не правы, называя весь Новый Завет Евангелием, потому что Послания не носят этого названия, на это нужно ответить, что в многочисленных местах Писаний два объекта или более обозначены одним и тем же именем, словом, которое в своём собственном смысле употребляется только для одного из них[154]. Так, несмотря на сказанное Господом: «Не называйте никого на земле учителем» [155], Апостол заявляет, что учителя были поставлены в Церкви.

20. Конечно, они не будут учителями в строгом смысле евангельского слова. Также каждая буква в Посланиях не будет мыслиться Евангелием, если её сравнивать с изложением деяний, касающихся Иисуса, страданий и слов Его.

Однако Евангелие – начаток всего Писания, и начатки всех наших дел, которые мы надеемся предпринять, мы посвящаем начаткам Писаний.

IV. 21. (6) Я же полагаю, что четыре Евангелия являются так сказать столпами веры Церкви [156] – на этих столпах воздвигнут весь мир, примирённый с Богом во Христе, как сказал Павел: «Бог был во Христе, примиряя мир с собою» ; Иисус взял грех этого мира: ведь именно о Церкви написано следующее: «Вот Агнец Божий, берущий на себя грех мира» . И я думаю, что начатки Евангелий находятся и в тексте, который ты просишь меня по мере моих сил объяснить, в тексте Евангелия Иоанна, который, чтобы говорить о Том, чьё родословие описали другие, начинает с того, чего в нём нет.

22. Матфей написал евреям, ожидавшим сына Авраама и Давида: «Книга, — говорит он, — родословия Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраама» , и Марк хорошо знал, что пишет: «начало Евангелия» , конец которого, то есть Логос, бывший в начале, Логос Божий, мы несомненно находим у Иоанна. Но и Лука также… оставляет за тем, кто склонился к груди Иисуса д, самые великие и совершенные слова об Иисусе. Ведь никто из них не показал так ясно Его божество как Иоанн, который сказал от лица Христа: «Я свет миру» , «Я есть путь, истина и жизнь» , «Я есть воскресение» , «Я есть дверь» , «Я добрый Пастырь» , и в Откровении: «Я Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» .

23. Итак, нужно дерзнуть сказать, что Евангелия – начаток всех Писаний, начаток же Евангелий – Евангелие от Иоанна, смысл которого никто не может ухватить, не склонившись [157] к груди Иисуса и не приняв от Иисуса Марию своей Матерью. Чтобы быть другим Иоанном, нужно стать таким, во всём подобно Иоанну, словно [ставшим] самим Иисусом, как и указанно Иисусом. Ведь если у Марии нет других детей, согласно здравому о ней учению, кроме как Иисуса [158], как же Иисус говорит матери: «Вот сын твой» , а не «вот, этот тоже сын твой», это всё равно, что сказать: «Вот этот есть Иисус, Которого ты родила». И действительно, каждый, достигший совершенства, «более не он живёт, но живёт в нём Христос» , а так как «живёт в нём Христос», Марии говорится о нём: «Вот Сын Твой» – Христос.

24. Итак, нужно ли и говорить о том, каким умом мы должны обладать, чтобы по достоинству объяснить слово, хранящееся в глиняных сокровищницах в, по–простому, доступным для всех образом, словом, становящимся осязаемым для слуха, чтобы все, имеющие плотские уши, смогли постигнуть его? [159] Ибо, чтобы точно истолковать это Евангелие, нужно иметь право в полной истине сказать: «Мы имеем ум Христов, чтобы познать благодать, дарованную нам Богом» .

25. Можно показать, что весь новый Завет является Евангелием, нужно привести отрывок из Павла, в котором он пишет: «По Евангелию моему» . Потому что в Посланиях Павла мы не находим книги под названием евангелие, но всё, что он возвестил и сказал, было Евангелием. Ведь то, что он возвестил и сказал, то и записал, а то, что он записал, было евангелием.

26. Если же Писания Павла были евангелием, из этого следует, что и Писания Петра были евангелием, а вместе с тем и все те, которые показывали пришествие Христа и возвещали Его душам, желавших воспринять Слово Божие, которое стоит у Двери и стучит , желая войти в души [160].

Б. Что такое евангелие?

1. Смысл термина

V. 27. (7) Уже пришло время исследовать, что же обозначает название «евангелие», и почему эти книги носят такое наименование. Итак, Евангелие является рассказом, возвещающим события, которые, благодаря преимуществам, предоставляемым ими, естественно являются предметом радости для тех, кто узнаёт их, когда принимает их как благую весть. Такой рассказ не является благой вестью в меньшей мере, если его рассматривают ради намерений того, к кому он обращён.

Или же, евангелие является рассказом, содержащим для принимающего его присутствие блага, или ещё, рассказом, возвещающим присутствие ожидаемого блага.

28. Все наши определения подходят к книгам, называемым евангелиями[161], поскольку каждое евангелие представляет собой совокупность полезных вестей для того, кто верит, и предоставляет преимущества каждому, кто не толкует его превратно. Следовательно, обычно оно приносит радость, научая пришествию ради человеков первородного всей твари , Иисуса Христа, их спасения. Но равным образом для всякого верующего ясно, что каждое евангелие представляет собой рассказ, свидетельствующий о пришествии в Своём Сыне Отца, исполненного благости, пришедшего ради всех тех, кто желает принять Его.

29. Несомненно также, что через эти книги возвещено ожидаемое благо: может быть именно от имени всего народа Иоанн Креститель взял слово, когда сказал Иисусу: «Ты ли Тот, Кто должен прийти, или ожидать нам другого?» . Поскольку Иисус был благом, ожидаемым народом и возвещённым пророками, все бывшие под законом и пророками, все, даже основная масса народа, возложили на Него надежду свою, как о том свидетельствует самаритянка своими словами: «Я знаю, что Мессия должен прийти, Тот, кого называют Христом; когда Он придёт возвестит нам всё» .

30. Равным образом Симон[162] и Клеопа, «рассуждая обо всём том, что произошло» с Иисусом, говорили воскресшему Христу, поскольку ещё не знали, что Он восстал из мёртвых: «Один ты из живущих в Иерусалиме не знаешь, что произошло в эти последние дни!». Иисус спросил: «о чём?», и они ответили: «то, что произошло с Иисусом Назорянином, Который был пророк сильный в деле и слове пред Богом и всем народом: как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть тот, кто должен освободить Израиля» .

31. Андрей, брат Симона Петра, встретив своего брата Симона, тоже сказал ему: «Мы нашли Мессию, называемого Христом» , и немногим позже: «Филипп, найдя Нафанаила, говорит ему: Тот, о ком писали Закон Моисеев и пророки, мы нашли Его, это Иисус, сын Иосифа, из Назарета» .

2. Ветхий Завет, ставший евангелием

VI. 32. Может показаться, что следует отбросить первое наше определение, поскольку оно равным образом подходит к писаниям, которые не носят наименования евангелий. И действительно, мы полагаем, что закон и пророки являются «рассказами, которые содержат возвещение событий, которые благодаря преимуществам, предоставляемым ими, представляют собой, как правило, предмет радости для тех, кто узнаёт их, как только принимает эту весть».

33. На это можно ответить, что прежде пришествия Христа закон и пророки не содержали возвещения, которое включало бы в себя определение слова «евангелие», хотя Тот, кто должен был прояснить тайны, которые они заключали в себе, ещё не пришёл. Но поскольку Он пришёл и совершил воплощение Евангелия, Спаситель посредством Евангелия сделал из всего евангелие. 34. Не была ли позаимствована, чтобы взять её во свидетели, притча: «немного закваски всквашивает всё тесто» ; ибо ***, прикрывая завесу, покрывавшую закон и пророков, Он показал божественный характер всех Писаний, ясно давая понять желающим стать учениками Его мудрости, каковы те реальности, что сокрыты в законе Моисея, и кому предки совершали служение, бывшее образом и тенью, и каков подлинный смысл событий, изложенных в исторических книгах: они произошли с Иудеями образно и переданы нам, достигшим конца времён [163].

35. Дабы весь человек, которого посетил Христос, не почитал более Бога ни в Иерусалиме, ни на горе самарянской, но научившись, что Бог – Дух, служил бы ему духовно в духе и истине , ибо не образно более должно поклоняться Отцу и Творцу всего.

36. Однако до Евангелия, явившегося благодаря пришествию Иисуса Христа, ни одно из писаний предков не было евангелием. Но Евангелие, т. е. Новый Завет, освободив нас от ветхости буквы , освятило в свете познания никогда не ветшающую новизну Духа, новизну, присущую Новому Завету, которая была сообщена всем писаниям. Нужно было таким образом, чтобы Евангелие, творец того, что мы называем евангелием даже в ветхом завете, было совершенно особенным образом названо «Евангелием».

3. Евангелие телесное — Евангелие духовное

VII. 37. (9) Между тем, не нужно забывать, что было, даже перед пришествием в теле, духовное пришествие Христа людям, достигшим некоторого совершенства, которые не были больше детьми под властью опекунов или управляющих , и для которых была явлена духовная полнота времён : это патриархи, Моисей служитель[164], пророки, созерцавшие славу Христа.

38. И как перед Своим видимым пришествием в теле Он приходил к совершенным, так и по объявлении его пришествия, Он приходил к тем, которые оставались малыми детьми, поскольку пребывали ещё под водительством опекунов и управителей, не достигнув полноты времён, так же приходили предтечи Христа – речи – сообразованные с душами–младенцами, справедливо названные детоводителями. Но Сам прославленный Сын, Бог Слово ещё не пришёл к ним, потому что ожидал, чтобы они получили необходимое для людей Божиих воспитание, чтобы стать способными воспринять в себя Его божество.

39. Нужно знать, что также как закон, таящий в себе тень будущих благ, открытых законом, возвещённых согласно истине, так же и Евангелие, которое, как я понимаю, должно быть понятным всем читающим, учит теням тайн Христа.

40. Тем, которые размышляют лицом к лицу обо всём том, что касается Сына Божия, «Вечное Евангелие», которое, как говорит Иоанн, можно в строгом смысле слова назвать «Духовным», ясно показывает также тайны, открытые Его словами и реальностями, подсказанными его действиями.

Отсюда можно понять, что, наподобие того, как можно быть явно иудеями и обрезанными, и что есть одно явное обрезание, а другое сокрытое, также есть христиане и крещение.

41. Павел и Пётр, сначала иудеи и обрезанные по плоти, приняли впоследствии от Иисуса, что стали таковыми и в тайне [165]: по причине замысла Божия и в виду здравия великого числа [людей], они не только признали своими словами, что по плоти являются иудеями, но ещё и доказали это своими деяниями . Нужно сказать то же самое и об их христианстве.

42. Так же как невозможно было бы Павлу стать слугой иудеев по плоти, кроме как в том случае, когда делать это ему кажется необходимым, он не обрезал бы Тимофея , и если, когда это было разумно, он не обрил бы голову , чтобы представить свою жертву, и если, одним словом, он не уподоблялся бы иудеям с Иудеями, чтобы достичь Иудеев , также невозможно, чтобы тот, кто был приуготовлен для пользы великого числа, пришёл бы, созидая христианство только в тайне, чтобы сделать лучшими тех, кто были элементами видимого христианства, и привести их к самым великим и самым возвышенным благам.

43. Вот почему необходимо быть христианином одновременно и духом и телом. Там, где нужно возвещать телесное Евангелие и говорить, что не знаешь никого среди телесных людей, кроме как Иисуса Христа и Иисуса Христа распятого , должно делать это. И найдя их наученными Духом, плодоносящими в Нём и любящими Мудрость небесную, нужно приобщить их к участию в Логосе, оставшемуся после воплощения тем, чем «Он был вначале у Бога» .

VIII. 44. Мы думаем, что не было бесполезным сказать об этом, изучая понятие Евангелие и провести различение с некоторой точки зрения[166] между евангелием чувственно–воспринимаемым и евангелием умопостигаемым и духовным.

45. А теперь речь пойдёт о переводе евангелия чувственно–воспринимаемого в духовное евангелие. Ведь, чего стоило бы толкование чувственно–воспринимаемого евангелия без его перевода в духовное? Ничего или очень немногого – оно было бы первым встречным фактом, для понимания смысла которого было бы применено буквальное толкование.

46. Но все возможные искусы будут обуревать нас, если мы захотим попытаться проникнуть в глубину евангельской мысли и найти здесь истину, совлечённую любой внешней оболочки.

В. Содержание Евангелия – Иисус

47. Если мы понимаем, какие блага возвещены в Благой Вести, то видим, что Апостолы возвещают Иисуса. Говорится также, что они возвещают Благом Воскресение, и особым образом является Благом Сам Иисус. И действительно, Иисус говорит: Я Воскресение . Иисус сам возвещает бедным то, что приуготовлено святым, и приглашает их воспринять божественные обетования.

1. Власть, данная Апостолам

48. Божественные Писания дают свидетельства проповеди апостолов и нашего Спасителя. Давид говорит об апостолах, а может быть и о евангелистах: «Господь даст слово Своё посланникам с великой властью. Царь сил возлюбленного» . Он учит в то же время, что не соединение слов, не произнесение звуков и не натренированное красноречие приводит слушающих к убеждённости, но помощь божественной силы.

49. Именно поэтому Павел говорит: «Я познаю не из речей тех, кто возгордился, но из силы, ибо Царство Божие заключается не в словах, но в силе» , и в другом месте: «Слово Моё и проповедь моя не в убедительных словах мудрости, но в доказательстве духа и силы» . 50. Свидетельствуя об этой силе, Симон и Клеопа сказали: «Не горело ли сердце наше, когда на пути Он объяснял нам Писания?» Так как Бог наделяет тех, кто возвещает его силой разнообразной интенсивности, то апостолы, согласно словам Давида, обладали великой силой: «Господь дарует слово своё благовестникам с великой силой» .

51. Говоря: «Как прекрасны ноги благовестника» , Исайя признавал красоту и уместность проповеди апостолов, которые шли к тому, кто сказал[167]: «Я Путь» , и хвалит ноги, идущие по духовному пути, которым является Иисус Христос, и достигающих через дверь Бога . Эти благовестники, ноги которых прекрасны, возвещают Блага, т. е. Иисуса.

2. Блага отождествляются с Иисусом

IX. 52. Пусть никто не удивляется тому, что мы допускаем, чтобы этим словом, поставленном во множественном числе – т. е. блага – возвещали Иисуса. Ибо, понимая, к каким вещам относятся имена, которыми называется Сын Божий, мы улавливаем, каким образом Иисус, возвещённый благовестниками, ноги которых прекрасны, является одновременно многими благами.

53. Жизнь – это благо: Иисус – жизнь.

«Свет миру» , являющийся «светом истинным» и «светом человекам» – это другое благо: но Сын Божий является всем этим.

Истина, с терминологической точки зрения, – благо, отличающееся от жизни и света. Кроме того, в качестве четвёртого блага добавим путь, который ведёт сюда. Наш Господь учит нас, что Он является всем этим, когда говорит: «Я путь, истина и жизнь» .

54. Не является ли благом то, что мёртвые отряхивают прах и мертвенное состояние и воскресают, получая этот дар от Господа, поскольку Он Воскресение?, как и Сам Он говорит: «Я Воскресение» .

Но дверь, через которую мы достигаем самого высокого блаженства, также является блаженством, и Христос говорит: «Я дверь» .

55. Что сказать о Мудрости, которую Бог «поставил началом путей Своих в виду дел Своих»? В ней Бог возрадовался, обретая радость в красоте её, умопостигаемую с весьма различных аспектов, которая видна только очами ума; она приглашает к небесной любви того, кто созерцает её божественную красоту. Мудрость Божия, следовательно, – благо, которую возвещают всем тем, что мы сейчас перечислили, те люди, ноги которых прекрасны.

56. В качестве восьмого блага нам нужно принять силу Божию , которой является Христос.

57. Более мы не должны проходить молчанием Логос Божий, который пребывает подле Отца всяческих; поскольку это благо ничуть ни ниже остальных.

Счастливы поэтому принимающие в себя эти блага и получающие их от благовестников, ноги которых прекрасны.

58. Однако, если кто–либо подобен Коринфянину, которому Павел хорошо говорит, что он не хочет знать никого другого, кроме как Иисуса Христа и Иисуса Христа распятого , он примет, научившись познавать это, Того, Кто ради нас стал человеком. Тогда это будет для него началом благ, поскольку, благодаря человеку Иисусу, он станет человеком Божиим[168], смертью Иисуса умирая для греха: ибо о нём сказано: «Умерший умер для греха раз и навсегда» . 59. О жизни Иисуса сказано, что поскольку «живущий живёт для Бога», то каждый, ставший сообразным Его воскресению, будет жить для Бога.

Кто будет сомневаться, что сама правда, само освящение, само искупление являются благами? Проповедующие Иисуса возвещают Его, говоря, что Он стал для нас через Бога правдой, освящением, искуплением .

X. 60. Отправляясь от этих бесчисленных текстов, относящихся к Нему, будет возможным показать, каким образом Иисус представляет Собой множество благ, и догадаться о тех богатствах, о которых не говорит то, что написано, о том, в кого вся полнота божества излилась, дабы пребывать телесно .

61. Что могу сказать я «в Писаниях», если Иоанн объявляет обо всём мире: «Я не думаю, чтобы весь мир мог вместить написанное о Нём».

62. Одно и то же сказать, что апостолы возвещали Спасителя, или что они возвещали благую весть. Именно Он воспринимает от Своего Отца, который благ, самому быть благами, чтобы каждый, получая от Иисуса одно или несколько благ, которые он может воспринять, жил благими реальностями.

3. Иисус Сам возвестил Себя

63. Апостолы, ноги которых прекрасны, и их соперники не были бы способными возвещать блага, если бы Иисус Сам сначала не возвестил им их, как о том говорит Исаия: «Я говорю тебе, я присутствую как весна на горах, как ноги благовествующего мир, как несущий благую весть, ибо Я дам понять тебе твоё спасенье, Сион: Бог будет царствовать на тебе».

64. Но что это за горы, о которых говорящий здесь, заявляет, что стоит на них? Не те ли, которые ничем не ниже тех, что на земле являются самыми высокими и самыми большими[169]? Способные служители Нового Завета должны искать их, чтобы исполнить заповедь: «Ты, возвещающий благую весть Сиону, взойди на высокую гору; подними голос с силою, ты, возвещающий благую весть Иерусалиму».

65. Нет ничего удивительного в том, что Иисус возвещает блага тем, которые должны возвещать блага, так как эти блага ничем не отличаются от Него. Сын Божий Сам возвещает Себя тем, кто может понять Его без посредников. Но тот, кто восходит на горы, дабы возвестить им благую весть, будучи сам наставлен Его Отцом, который благ, и «который даёт восходить солнцу над злыми и добрыми и даёт проливаться дождю над справедливыми и несправедливыми», пусть не пренебрегает теми, душа которых бедна.

66. Им Он также возвещает благую весть, как Сам свидетельствует об этом, когда берёт книгу Исаии и читает: «Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня возвещать узникам освобождение и слепым прозрение, – закрыв книгу и, вернув её служителю, Он сел, и глаза всех устремились на Него, и Он сказал: Сегодня исполнилось перед вами это слово Писания».

4. Людские деяния, обозначенные в вечном Евангелии

XI. 67. Нужно знать, что все благодеяния, совершённые ради Иисуса, записаны в Вечном Евангелии: также и то деяние женщины, которая плохо вела себя, но раскаялась и смогла, благодаря отдалению от греха, излить благовония на Иисуса и распространить по всему дому запах мирра, который чувствовали все находящиеся здесь.

68. Вот почему написано: «Повсюду, где бы ни было проповедано это Евангелие, среди всех народов, будет рассказано также в её памяти о том, что она сделала».

Очевидно, что все благодеяния, совершённые его ученикам, совершены ради Иисуса: ибо, обозначая тех, кто был облагодетельствован, он говорит людям, совершим им их: «То, что вы сделали им, вы сделали мне». Вот почему все благодеяния нашему ближнему отмечены в Евангелии, которое записано на скрижалях небесных, прочитанных всеми сочтёнными достойными познать всё.

69. Но, с другой стороны, прегрешения, совершённые против Иисуса, также составляют часть Евангелия, чтобы изобличить тех, кто совершил их:

70. предательство Иуды, крики безбожного народа, кричавшего: «Истреби от земли такого» и «Распни Его, распни Его», насмешки венчавших Его шипами, и другие деяния того же рода обозначены в Евангелиях.

71. Нужно заключить из этого, что кто бы ни предал учеников Иисуса, тот совершил предательство по отношению к самому Иисусу. Саулу, когда он ещё был гонителем, Он сказал: «Савл, Савл, почему ты гонишь Меня

72. Каковы те, у кого есть шипы, которыми они венчают Иисуса ради шутки? Те, которые захвачены заботами, богатством и удовольствиями жизни, принимают слово Божие, не доводя его до зрелости.

73. Вот почему нам нужно остерегаться, чтобы, будучи замеченными среди тех, кто венчают Иисуса своими собственными шипами, мы не были признанными теми, через которых ищущие познания Иисуса, присутствующего во всём и, в частности, во всех существах, наделённых разумом, или в святых, мы были помазаны благовонием, приняты в достоинство, славу или же, напротив, в бесчестье, насмешки, поругания.

74. Это развитие было необходимо для того, чтобы показать, что наши благодеяния, так же как и ошибки грешников, получают место в Евангелии «будь то для жизни вечной, или же для вечного позора и смущения».

Г. Ангелы, Ветхий Завет и Евангелие

1. Ангелы Рождества

XII. 75. Если есть люди, которые были удостоены служения евангелистов, и если Иисус Сам возвещает благую весть и возвещает её бедным, то не надлежало, чтобы духи, которых Бог сотворил вестниками, и языки огня, которых Он соделал служителями Отца, были лишены чести самим быть евангелистами.

76. Вот почему Ангелы представляются пастухам и говорят им, осияв их своею славою: «Не бойтесь; я вам возвещаю великую радость, которая будет всем народам: ныне в городе Давидовом родился вам Спаситель, Христос, Господь». Тогда как люди не познали ещё тайны Евангелия, творения, высшие их, составляющие воинство небесное, говорят, хваля Его: «Слава в вышних Богу, мир на земле и людям благоволение».

77. Сказав это, ангелы покидают пастухов, удаляясь на небо, и заставляют нас подумать, каким образом радость, которая была нам возвещена рождением Иисуса Христа, является славой Божией в вышних, ибо те, которые были посланы на землю, возвратились к своему отдыху и начали славить Бога ради Христа в вышних.

78. А ангелы восхищаются миром, который, благодаря Иисусу, будет царствовать на земле; место сражения, на которое пал мир с небес, чтобы быть утверждённым Иисусом, утренней звездой, которая показывается на рассвете.

2. Измерения Евангелия

XIII. 79. (14) Помимо того, что я только что сказал, нужно ещё знать, что Евангелие – сначала Евангелие Христа Иисуса, главы всего тела искупленных. И действительно, Марк говорит: «Начало Евангелия Христа Иисуса», — но также оно Евангелие Апостолов, и вот почему Павел Говорит: «по Евангелию моему».

80. Но начало Евангелия — поскольку оно имеет измерения: начало, продолжение, середину, конец – это начало как всего Ветхого Завета, символизируемого Иоанном, так и в силу единства обоих Заветов, конец Ветхого, внезапно пришедшего с Иоанном.

81. И действительно, тот же Марк говорит: «Начало Евангелия Иисуса Христа; как написано у пророка Исаии: вот я посылаю вестника Моего перед лицом Твоим, чтобы проложил Тебе путь. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему».

82. Тогда я спрашиваю себя, что же делают еретики, относя два Завета двум разным Богам, ибо этот текст убеждает их в обратном.

Как же Иоанн может быть началам Евангелия, как они это полагают, если он принадлежит другому Богу, если он человек демиурга и, согласно их басням, не знает нового божества?

XIV. 83. Служение благой вести, вверенное ангелам ни единственное, ни маловажное. Оно не ограничивается их службой пастухам. Но, в конце времён, ангел, летая в небе с Евангелием, возвестит его всем народам, ибо Отец, который благ, не оставляет полностью тех, кто пребывает вдалеке от него.

84. Иоанн, сын Зеведеев, говорит в Откровении: «И увидел я ангела, летящего посередине неба, который имел вечное евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; и говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте ему славу, ибо наступил час суда Его; и поклонитесь сотворившему небо и землю, моря и источники вод».

3. Ветхий Завет и Евангелие

XV. 85. Так как, согласно одному из наших объяснений, весь Ветхий Завет, обозначенный именем Иоанна, представляет собой начало Евангелия, то, чтобы не оставлять это толкование без доказательства, извлечём из Деяний один отрывок, касающийся евнуха эфиопского царя и Филиппа: «Начав от сего Писания: как овца ведён был он на заклание, и как агнец перед стригущим его безгласен, благовествовал ему об Иисусе». Мог ли он начать с пророка, чтобы благовествовать об Иисусе, если Исаия не составлял части начала Евангелия?

86. Этим также можно доказать то, что мы сказали выше, что всё божественное Писание может быть Евангелием: если благовествовать Евангелие – значит возвещать блага, и если всё то, что предшествует телесному явления Христа, возвещает Христа – средоточие всех благ, как мы это показали, слова всех некоторым образом будут составлять часть Евангелия.

87. И если сказано, что говорилось об этом Евангелии во всём мире, мы должны понимать, что оно было возвещено во всём мире, не только на земле, но ещё и на всех уровнях небес и земли, или на небе и на земле.

Заключение

88. Но к чему нам ещё растягивать наши рассуждения о том, что такое Евангелие? То, что мы сказали, будет достаточным людям, которые не глупы и способны собрать из Писания подобные отрывки, чтобы поразмышлять о том, какова слава благ, пребывающих в Иисусе Христе согласно Евангелию, которому служат люди и ангелы, как впрочем, я думаю, и начала, и власти, и силы, и престолы, и господства и всякое имя, именуемое не только в сём веке, но и в будущем; мы же закончим здесь наше толкование.

89. Пришло время попросить у Бога, чтобы он помог нам через Христа в Святом Духе раскрыть таинственный смысл, сокрытый как сокровище под словами.

I. ОБЪЯСНЕНИЕ «В НАЧАЛЕ».

А. Содержание термина «начало»

XVI. 90. (16) Отнюдь не только у греков слово «Начало» наделено множеством различных значений. Ибо, если мы приступим к изучению этого термина, рассматривая примеры с разных сторон, и если внимательным исследованием мы хотим уловить к чему он относится в каждом отрывке Писания, то и в слове Божием мы равным образом найдём множество значений.

1. Начало пути

91. Одно из этих значений касается перехода, а также начала пути и его протекания, как мы видим это по тексту «начало доброго пути – совершать правду». Поскольку добрый путь – самый длинный, нужно понимать, что в начале находится практическая жизнь, обозначенная через «совершать правду», а затем созерцательная[170], которая приводит, я думаю, этот путь к своему завершению в том, что называется «апокатастасис»[171], потому что тогда больше не останется никаких врагов, если верны слова: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои; Последний же враг истребится – смерть».

92. Тогда все достигнувшие Бога посредством Логоса, пребывающего возле Него, будут обладать только чистой активностью[172], размышлять о Боге, чтобы всем стать совершенными сынами, преобразившись познанием Отца, как сейчас только Сын знает Отца.

93. Если же со всяким тщанием подходить к исследованию, то в данный момент познают Отца те, которым Сын открывает Его, Он, Который знает Отца, и если мы поразмышляем, что тот, который видит сейчас, видит «как отражение и гадательно» и не знает ещё, как нужно познавать, мы не ошибёмся, говоря, что никто не знает Отца, будь он даже апостол или пророк, но что люди познают Его, когда будут едины как Сын и Отец.

94. Если же кто–либо думает, что мы удалились от нашей цели, говоря всё это, чтобы установить содержание слова «начало», ему нужно показать, что подобное отступление было для нашей темы полезным и необходимым.

Если мы можем говорить о начале перехода, пути или его протекания, и если «начало доброго пути – совершать правду», то можно узнать, имеет ли весь добрый путь «совершение добродетели для начала» и, впоследствии этого начала, созерцание.

2. Начало сотворения или становления

XVII. 95. (17) Можно также говорить о начале творения, которое появилось «В начале [, когда] Бог сотворил небо и землю». Я думаю, что этот смысл указывается ещё более ясно в [книге] Иова: «Вот начало творения[173] Господа, сделанное в посмешище всех ангелов».

96. Некоторые, может быть, подразумевают, что среди всех существ, сотворённых при происхождении мира, то, что было совершено «в начале» – это «небо и земля». Но стоит сказать лучше, после нашей второй цитаты, что из многочисленных существ, сотворённых с телами, первым из имеющих тело стал тот, которого называют змеем, обозначенный где–то как «огромный монстр», которого Господь проклял.

97. Нужно спросить себя, если, тогда как святые в состоянии блаженства ведут жизнь совершенно нематериальную и бестелесную, то тот, кто получил имя змея не заслуживает ли первым быть связанным с материей и телом, поскольку он низринут и свернул с совершенного пути; вот почему Господь, говоря из лона бури и облаков говорит: «Вот начало творения Господа, сделанное в посмешище Его ангелов[174]».

98. Но также возможно, чтобы змей не был бы совершенным образом началом творения Господа: множество творений, связанных с телом, «созданных в посмешище для ангелов», было бы началом этих последних; но существа могут быть также наделены телом при других условиях: и действительно, душа солнца связана с телом[175], также как и всё творение, о котором апостол говорит: «вся тварь стенает и мучится доныне муками рождения». 99. Может быть, в этой связи написано: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её в надежде», ожидая, чтобы тела и телесные действия, пусть и неизбежные *** для того, кто живёт в теле, – суета. Имеющий тело совершает, даже не желая этого, дела тела: вот почему творение покорилось суете не добровольно.

100. Совершающий дела тела, не желая того, делает это ради надежды, как если бы мы сказали себе, что, несмотря на своё противоположное желание, Павел хочет остаться в теле «ради надежды»: предпочитая в себе умереть, «чтобы быть со Христом»; не абсурдно желать «оставаться во плоти» для пользы других, для своего личного роста в ожидаемых благах, как ради блага учеников, которым Он служил.

101. Это позволит нам уловить значение начала творения и понять слова мудрости в книге Притчей: «Господь сотворил Меня началом путей Своих в виду дел Своих». Но этот отрывок может также свестись к нашему первому толкованию о пути, поскольку в нём говорится: «Господь сотворил Меня началом путей Своих».

102. Не будет абсурдным не говорить более, что Бог вселенной – явным образом начало, выводя из того факта, что Отец – начало Сына, Творец, начало творений и в абсолютном смысле Бог, начало существ. Это можно доказать посредством: «В начале было Слово», считая Слово Сыном, о котором сказано, что Он в начале, поскольку Он в Отце.

3. Предсуществующая материя

103. На третьем месте, начало – это то, из чего вещи сделаны, как из предсуществующей материи для тех, которые считают её несотворённой, но не для нас, убеждённых, что Бог сотворил существа из небытия, как учит этому в книге Маккавеев мать семи мучеников и в Пастыре ангел покаяния[176].

4. Изначальная идея или образ

104. Кроме того, названо началом то, согласно чему какая–либо вещь является самой собой в соответствии с изначальной идеей[177]: например, если первородный всей твари – образ Бога невидимого, Отец его начало. И также Христос – начало существ, сотворённых по образу Божию. 105. Если люди – по образу, а образ по Отцу, то «согласно чему» людей – это Христос, поскольку они были сотворены не по тому, образом чего Он является, но по образу. «В начале было слово» соответствует этому самому доказательству.

5. Элементы знания

XVIII. 106. (20) Можно также говорить о начале знания, согласно которому мы говорим, что буквы начало письма. Также и апостол говорит: «Вам давно надлежало быть учителями, но вас снова нужно учить первым началам слова Божия».

107. Начало, поскольку оно начало знания, может быть рассмотрено с двух точек зрения, согласно природе вещей и согласно нам: по природе, мы могли бы сказать, начало Христа – это божественность, но для нас, не способных ухватить Его подлинное бытие с точки зрения Его величия, – это человеческая природа: так, например, мы учим маленьких детей Иисусу Христу и Иисусу Христу распятому. Нужно сказать, что согласно природе вещей, начало знания – это Христос, поскольку Он мудрость и сила Божия, но что для нас «Логос стал плотью, чтобы обитать среди нас», ибо мы не способны принять Его сначала иным образом.

108. Может быть, также для этого, Он не только первородный всей твари, но также и Адам, что означает «человек». Ибо Павел говорит, что он Адам: «Последний Адам — дух животворящий».

6. Начало действия

Можно также говорить о начале как о начале действия и в этом действии о конце, который последует началу[178]. Но поскольку мудрость – начало деяний Божиих, исследуй, не можем ли мы также толковать слово «начало».

Б. Приложение термина к Сыну Божию

1. Начало поскольку Мудрость

XIX. 109. (22) Поскольку мы находим столько смыслов слова «начало», посмотрим, какой из них приложим к «В начале было Слово».

Ясно, что здесь речь не идёт ни о переходе, ни о пути, ни о течении времени. Без сомнения, это и не творение.

110. Однако, возможно, что здесь имеется то «согласно чему», т. е. сотворённое, ибо «Бог повелел и стало». Христос в некотором смысле Демиург, поскольку Отец говорит Ему: «Да будет свет», «Да будет твердь».

111. Христос здесь Демиург как начало, поскольку Он Мудрость, ибо именно поскольку Он Мудрость, Он называется Началом. И действительно, Мудрость говорит Соломону: «Господь сотворил Меня началом путей Своих в виду дел Своих», так что «Логос был в Начале», т. е. в Мудрости, поскольку Мудрость мыслится при создании мысли, водительствующей надо всем, а Логос мыслится в сообщении содержания этой мысли существам, наделённым разумом[179].

112. Спаситель, как мы видели, является многими благами, которые мысль разграничивает; поэтому не нужно удивляться, что некоторые из этих благ первые, другие вторые или третьи. Говоря о Слове, Иоанн утверждал: «То, что было сотворено в Нём, было жизнью». Следовательно жизнь была создана в Слове: но Слово не отличается от Христа, Бога Слова, Который с Богом и через которого было сотворено всё, и путь не отличается от Сына Бога, сказавшего: «Я Путь и Истина, И Жизнь». Как жизнь была создана в Слове, так и Слово было в начале.

113. Посмотри, не сможем ли мы истолковать текст: «В начале было Слово» в духовном смысле: всё было сотворено сообразно Мудрости, согласно направляющим целям замысла, элементы которого пребывают в Слове.

114. Также как дом или судно строятся или конструируются согласно замыслу архитектора и как дом или судно в качестве начала имеют план и правила работы ремесленника, так же, по–моему, всё было сотворено согласно правилам, сначала определёнными Богом в Своей Мудрости ради Своих творений, ибо «всё сотворено в Мудрости».

115. Нужно добавить, что, произведя, осмелюсь так сказать, Живую Мудрость, Бог доверил ей заботу о том, чтобы она придавала, согласно образам, которые она носит в себе, облик, форму и может быть даже существование существам и материи.

116. Нетрудно сказать, более грубо, что начало всего – Это Сын Божий, сказавший: «Я начало и конец, альфа и омега, первый и последний». Но нужно знать, что Он не является началом согласно всем тем именам, которые носит.

117. И действительно, как мог бы Он быть началом, поскольку Он жизнь, поскольку жизнь была сотворена в Слове, Которое очевидным образом и является её началом? Ещё более ясно, что Он не мог бы быть началом как «перворождённый среди мёртвых».

118. И если мы внимательно рассмотрим все Его имена, (то увидим,) что Он является началом только поскольку Он Мудрость, не будучи даже началом, поскольку Он Слово, хотя «Слово было в начале». Именно поэтому можно твёрдо сказать, что из всех атрибутов, приоткрытых наименованиями перворождённого всей твари, самое древнее Мудрость[180].

2. Множество атрибутов Сына Божия

XX. 119. Бог абсолютно един и прост. Но по причине множественности [творений], наш Спаситель, Которого «Бог от начала предназначил в жертву умилостивления» и [соделал] начатками всего творения, становится множеством вещей, может быть даже всего того, чего ожидает от Него всё творение, способное принять освобождение[181].

120. Вот почему Он стал светом людям, поскольку, ослеплённые пороком, они нуждались в свете, который светил бы во мраке и не был бы объят им; ибо, если бы люди не пребывали во мраке, Он не стал бы светом для людей.

121. Таким же образом можно поразмышлять и о том, что Он первородный среди мёртвых: ибо если бы, допустим, жена не оступилась бы, а Адам не пал бы, и если бы человек, сотворённый для нетления, достиг бы этого нетления, Христос не сошёл бы «в прах смерти», Он не умер бы, поскольку греха, из–за которого Он должен был умереть ради своей любви к людям, не существовало бы: если бы он этого не соделал, не было бы «первородного среди мёртвых».

122. Нужно исследовать, был бы Он пастырем в том случае, если бы человек не был подобен «неразумным животным и не стал бы похожим на них». Ибо, если «Бог спасает людей и животных», Он спасает животных, приводя к ним пастыря, потому что они не могут принять царя.

123. Поэтому следует собрать наименования Сына и исследовать, какие появились у Него после падения, поскольку, если бы святые пребывали в первоначальном блаженстве[182], Он не стал бы столькими [вещами]. Может быть Он остался бы только Мудростью, и несомненно также Словом и Жизнью, определённо Истиной, но некоторые другие [имена] Он принял ради нас.

124. Блаженны все те, которые, нуждаясь в Сыне Божием, стали такими, что им не нужны более ни лекарства, исцеляющие болезни, ни пастух, ни искупление – но Мудрость, Слово, Справедливость и всё то, что относится к людям, способным, в силу своего совершенства, принять лучшую часть Его самого.

Вот то, что касается «В начале».

II. ОБЪЯСНЕНИЕ «СЛОВО»: наименования СЫНА БОЖИЯ.

А. Перечисление этих наименований

XXI. 125. (23) Посмотрим более внимательно, чем является это Слово, [пребывающее] в Нём.

Я часто поражался, размышляя о том, что говорят о Нём люди, которые считают, что верят во Христа, [спрашивая себя], по какой причине они проходят молчанием большую часть бесчисленных имён, данных нашему Спасителю и, если иногда они упоминают об этом, то полагают, что они не были даны Ему в их собственном смысле, но аллегорически, ибо они останавливася только на наименовании Слово, как если бы они говорили, что Христос Божий – Слово и ничего более; они не ищут как для прочих имён значения термина «Слово».

1. Имена, даваемые Им Самому Себе

126. Для того чтобы быть более ясным, вот что я хочу сказать, говоря о моём удивлении перед лицом большей части толкований: Сын Божий утверждал: «Я Свет миру» и в другом месте «Я Воскресение» и ещё: «Я путь и систина и жизнь»; написано: «Я дверь»; Он сказал: «Я добрый пастырь»; Самаритянке, сказавшей: «Мы знаем, что Месиия грядёт, Он, называемый Христом; когда Он придёт, научит нас всему», Он ответил: «Это Я, говорящий с тобою».

127. Сверх того, умывая ноги ученикам Своим, Он признал Своими словами, что Он их Господь и их Учитель: «Вы называете Меня Учителем и Господино и вы правы: Я Он».

128. Но также ясно возвестил Себя Сыном Божиим, говоря: «Тому ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: Ты кощунствуешь, ибо Я сказал? Я Сын Божий» и «Отче, пришёл час, прославь Сына Твоего, чтобы Сын твой прославил Тебя».

129. Мы видим как Он провозглашает Себя Царём, когда, отвечая на вопрос Пилата: «Ты ли Царь иудейский?», говорит: «Царство Моё не от мира сего; если бы царство Моё было от мира сего, служители Мои сражались бы, дабы Я не был предан иудеям; но царство Моё не отсюда».

130. Мы также читали: «Я истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь» и «Я виноградная лоза, а вы ветви».

131. К этому можно добавить: «Я хлеб жизни», «Я хлеб живой, сошедший с небес» и «Дающий жизнь миру».

Вот цитаты из текста евангелий, которые приходят нам сейчас на ум, ибо Сын Божий утверждает, что является всем [этим].

XXII. 132. Но в Апокалипсисе Иоанна Он также говорит: «Я первый и последний, живущий; Я был мёртв и вот Я жив во веки веков» и дальше «Я альфа и омега, первый и последний, начало и конец».

133. Не мало аналогичных отрывков внимательный читатель святых Книг может найти у пророков: [Христос], например, называется «избранной стрелою», «служителем Божиим», «светом народов».

134. И действительно, Исайя говорит: «От чрева матери моей назвал Он Меня именем моим, Он соделал из уст Моих острый меч, тенью руки Своей покрывал меня, соделал из меня избранную стрелу; в колчане Своём хранил меня. И сказал мне: Ты служитель мой, Израиль; в тебе я прославлюсь».

135. И немного дальше: «Мой Бог будет силой моею; он сказал мне: это великое для тебя называться «служителем моим», дабы восстановить колена Иакова и собрать расеянных [чад] Израиля; вот Я поставил Тебя светом для народов, дабы быть средством спасения до концов земли». Также у Иеремии Он сравнивает себя с агнцем, говоря: «Я как агнец непорочный, ведомый на заклание».

136. [Христос] сам следовательно даёт себе эти имена и подобные им. С другой стороны, можно было бы объединить в Евангелиях, писаниях апостолов и пророков тысячи имён, приписываемых Сыну Божию, будь то авторы Евангелий, выразивших своё собственное мнение о том, Кем Он является, или же апостолы, прославившие Его согласно воспринятому от Него, или же пророки, от начала провозвестившие Его пришествие и провозвестившие разными именами то, что Его касается.

2. Наименования, данные Ему в новом завете

137. Также Иоанн называет Его «агнец Божий», говоря: «Вот агнец Божий, берущий грех мира» и дальше «человеком», говоря: «О Нём я сказал: за мной идёт человек, который был до меня, поскольку Он был передо мной, и я не знал Его».

138. В своём соборном послании Иоанн объявляет, что он защитник душ наших у Отца: «Если кто–то грешит, есть у нас защитник перед Отцом, Иисус Христос, Праведник». 139. Он прибавляет, что «Он жертва умилостивления за наши грехи», то, что Павел приводит немного ранее в тех же самых словах, называя его жервтой умилостивления: «Бог предназначил его от начала быть, Своей собственной кровью, жертвой умилостивления благодаря вере, ради отпущения грехов, совершённых во время долготерпения Божия».

140. Согласно Павлу Он возвещается также Мудростью и Силою Божией: также в Послании к Коринфянам, [где он говорит], что Христос есть сила и мудрость Божии, он прибавляет, что он для нас освящение и искупление: «Он стал для нас от Бога Мудростью, Праведностью, Освящением, Искуплением».

141. Он также учит нас ещё , что Он великий священник, когда пишет в Послании к Евреям: «Хотя у нас есть великий священник, пересекший небеса, Иисус, Сын Божий, да пребудем крепкими в вере, которую исповедуем».

3. Наименования, данные Ему пророками

XXIII. 142. Помимо этих имён пророки дают ему ещё и другие. Когда Иаков благословил своих сыновей, он называет его Иудой: «Иуда! Да восхвалят тебя братья твои, да будет рука твоя на хребте врагов твоих; Иуда, ты молодой лев. Ты поднимаешься как с добычи, сын мой. Ты преклонился и лёг как лев и как львица: Кто поднимет его?». Не наше дело показывать сейчас детально, как слова, сказанные Иуде, относятся ко Христу.

143. Стоит также разрешить, впрочем, в более благоприятном контексте, возражение, которое можно нам разумно привести, согласно которому: «Не отойдёт скипетр от Иуды ни законодатель от чресел его».

144. Исайя знал, что Христос был назван Иаковом и Израилем, когда говорил: «Иаков, служитель мой, которого поддерживаю; Израиль, избранный мой, которому благоволит душа моя. Он возвестит народам суд. Не возопиёт и не возвысит голоса своего и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, до тех пор пока не даст восторжествовать правде и на имя его не будут уповать народы».

145. Матфей ясно показывает нам, что эти пророчества относились ко Христу, ибо от отчасти приводит этот текст в своём Евангелии: «Чтобы свершились слова эти: Он не возопиёт и не возвысит голоса своего», и т. д.

146. Христос ещё был назван Давидом, когда Езекия, пророчествуя против [злых] пастырей, прибавляет от имени Бога: «Поставлю Давида, служителя моего, чтобы он пас их»; и действительно, не патриарх Давид восстал, чтобы вести святых, но Христос.

147. Исайя называет Христа «отраслью» и «ветвью»: «И произойдёт отрасль от корня Иессеева и ветвь произойдёт от корня его; и почиёт на нём дух Господень, дух мудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и исполнится духом страха Божиего».

148. Согласно псалмам, наш Господ – камень: «Камень отвергнутый строителями, стал главою угла; это дела Божие, дивное в очах наших».

149. Евангелия и Лука в Деяниях показывают, что этот камень есть ни что иное как Христос. Евангелия в следующих наименованиях: «Неужели вы никогда не читали: камень, отвергнутый строителями, стал главою угла? Кто упадёт на этот камень, разобьётся, а на кого он упадёт, того раздавит».

150. В деяниях Лука пишет: «Он камень, пренебрежённый вами, зиждущими, ставший главою угла».

4. Слово

Одно из имён, прилагаемых к Господу, хотя Он сам его никогда не произносил, но которое записал Иоанн[183], следующее: «Слово, которое было в начале, Слово Бога у Бога».

Б. Смыслы этих наименований

XXIV. 151. Стоит обратить наше внимание на тех [людей], которые оставляют столько имён в стороне, а это последнее полагают лишь звуком; можно упомянуть и других наряду с этими, они ищут объяснения, но, что касается данного имени, то воображают, будто бы точно знают, что обозначает имя Слова, данное Сыну Божьему. Прежде всего они думают, поскольку не прекращают цитировать: «Сердце моё произнесло благое слово[184]», что Сын Божий является выражением Отца, находящимся, так сказать, в слогах[185] и если мы попросим конкретности, то они, согласно этой точке зрения, не припишут Ему отдельного существования и не определят ясно Его природу – мы не говорим: ту природу или эту, но ту природу, какой Он является[186].

152. Несомненно, невозможно с первого раза понять, что произнесённое слово является сыном: они поэтому приходят возвестить нам, что Бог Слово – это такое Слово, которое имеет жизнь в самом себе – что оно не отлично от своего Отца и, следовательно, не может быть сыном, поскольку не обладает собственным существованием или что оно было отделено от Него и наделено существованием.

153. Сделаем вывод, что так же как для каждого из предшествующих имён нужно было искать, начиная с используемого наименования, смысл данного имени и приложить его к Сыну Божию, показывая как это имя Ему приписано, также нужно поступить и в виду наименования «Слово». 154. Как странно не довольствуясь лишь описанием всех других имён, но пытаясь понять, например, каким образом Иисус Христос является дверью, в каком смысле виноградной лозой и по какой причине путём, отказаться при этом [от разъяснений], когда речь идёт о Нём как о Слове!

155. Чтобы лучше понять, что мы сейчас скажем о том, в каком смысле Сын Божий является Логосом и предупредить наперёд заблуждающихся людей, нам нужно начать с других имён, которые мы уже перечислили.

156. Мы знаем, что некоторые найдут, что всё это не относится к нашей теме. Но наша нынешняя тема напротив только выиграет, если мы проявим осторожность, во внимательной верификации смыслов, согласно которым эти имена даны и познание их объектов будет полезным впоследствии.

157. Приступив к богословию Спасителя, мы должны конечно попытаться найти, насколько это возможно внимательным исследованием, мысль, справедливую своему объекту. Мы узнаем тогда Его не только как Слово, но также и как всё другое.

1. Имена, которые Он Сам даёт Себе

а) В Евангелиях

Свет

XXV. 158. (24) Он сказал, что Он «свет миру». Нам нужно исследовать аналогичные выражения, поскольку для некоторых они не только аналогичные, но и тождественные.

159. Поэтому Он также «Свет миру», «истинный свет», «свет народов»; свет людям в начале нашего Евангелия: «Созданное в Нём было жизнью и жизнь была светом людям; свет во тьме светит и тьма не объяла Его»; в продолжении того же текста Он назван «светом истинным»: «свет истинный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир»; «свет народов» в Исаии, как мы это сказали, цитируя: «Я поставил Тебя светом народов, дабы Ты был средством спасения до концов земли».

160. Солнце, разумеется, это чувственно–воспринимаемый свет мира, а после него будет справедливым дать то же самое имя луне и звёздам.

161. Однако, будучи чувственно–воспринимаемым светом, хотя они освещают всякого, находящегося на земле, эти звёзды, согласно Моисею, сотворены на четвёртый день и не являются истинным светом. Но Спаситель, просвещающий существа, наделённые разумом и имеющие главенство для того, чтобы их ум видел то, что ему надлежит видеть, это Он свет умопостигаемому миру, т. е. душам, наделённым разумом, живущим в чувственно–воспринимаемом мире и, кроме того, всем творениям, которые наполняют мир – мир, частью которого, как нас учит Спаситель, является Он [Сам], будучи, без сомнения, руководящим и существенным элементом и, если можно сказать, солнцем, сотворившим великий день Господень[187].

162. По причине этого дня Он сказал воспринявшим Его свет: «Работайте пока день; ночь приходит, когда человек не сможет больше работать. Пока Я в мире, Я свет миру».

Поскольку Он сказал также своим ученикам: «вы свет миру» и «Да сияет свет ваш перед людьми», 163. мы думаем, что Он относит к Невесте, Церкви[188], и к ученикам то же самое, что и к луне и к звёздам, чтобы у них был свой собственный свет, или же, чтобы они приняли его от подлинного солнца, дабы просвещать не могущих устроить в себе самих источник света[189]. Поэтому мы называем Павла и Петра светом миру и то, что мы понимаем под миром, светом которого являются апостолы, это их самые обычные ученики, которых они просвещают, но которые не могут просвещать других.

164. Поскольку Спаситель, который есть свет миру, просвещает не тела, но бестелесный ум бестелесной силой, чтобы каждый из нас, подобно тому как он освящён солнцем, стал бы способным к различению также других разумных существ[190].

165. Также как свет солнца сводит на нет сияние луны и звёзд, так и просвещённые Христом, принимающие в себя Его лучи, не нуждаются [более] ни в служении апостолов, ни пророков – а так как нужно дерзнуть сказать [всю] истину – то и ни ангелов. Я даже прибавлю: ни высших сил, поскольку они наставлены светом, порождённым первым.

166. Святые заботятся о тех, кто не переносит лучей солнца Христа, и одаряют тех, кто может с трудом принять Его и кто насыщается светом намного менее живым, чем первый.

XXVI. 167. Христос, свет миру, является, следовательно, истинным светом в отличие от чувственно–воспринимаемого, ибо ничего из чувственно–воспринимаемого не истинно[191]. Не будучи истинным, чувственно–воспринимаемое не является тем не менее ложным, ибо чувственно–воспринимаемое может иметь некоторые аналогии с умопостигаемым и было бы неразумно считать ложным всё то, что не является истинным.

168. Но я ищу, является ли «свет миру» тождественным «свету людям». Я полагаю, что интенсивность света представляется большей в выражении «свет миру», чем в выражении «свет людям», ибо мир, в некотором смысле, это не только люди: 169. в своём первом послании к Коринфянам Павел показывает, что мир или больше, чем люди, или отличается от них: «Мы сделались позорищем для мира, для ангелов и человеков».

170. Но спроси себя, является ли в некотором смысле мир творением, освобождённым «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих», чьё «нетерпеливое ожидание стремится к откровению сынов Божиих».

171. Мы прибавили «спроси себя», потому что наряду с «Я свет миру», мы находим слова Иисуса к ученикам: «Вы свет миру», которые можно исследовать в то же время.

172. Некоторые думают, что люди, подлинно наставленные Иисусом, выше других творений; согласно одним[192], они таковы по природе, а согласно другим – в соответствии с образом своей жизни, характеризуемой довольно мучительной борьбой[193]:

173. более многочисленны в действительности мучения и более опасно существование тех, кто пребывает во плоти и крови, чем существование тех из них, которые пребывают в эфирных телах, ибо, если они воспринимают земные тела, то даже светлые небесные [существа] не проводят эту жизнь вне опасности и без какого–либо греха. Придерживающиеся этого мнения приводят слова Писаний, открывающих наибольшие преимущества людей и объявляющих, что самые высокие вершины обетования относятся к человеку, но не возвещают тех же преимуществ творению или миру, в том смысле, в каком мы это видели.

174. Речь [здесь] несомненно идёт о людях, о которых говорится в [следующем] тексте: «Как Я и Ты едины, так пусть будут едины и они в Нас» и «там, где Я, будет также и мой слуга»; о творении сказано (только), что «оно свободно от рабства тлению в свободу славы детей Божиих». Они прибавят, что, хотя оно и освобождено, но тем не менее не принимает участия в «славе детей Божиих».

175. Будет достаточным сказать, что первородный всей твари стал человеком по причине уважения, которое у Него было по отношению к человеку более, чем ко всем другим творениям, и что Он не стал одним из жителей небес[194]. Кроме того, тот, кто был создан по второму чину как слуга и раб в познании Иисуса, это звезда, появившаяся на рассвете, которая была подобна другим звёздам или, может быть, даже выше них, поскольку она знак того, кто выше всего[195].

176. А если святые «полагают свою славу в терзании, зная, что терзание производит терпение, терпение испытанную добродетель, испытанная добродетель надежду, а надежда не обманывает», то творение, не бывшее подвергнутым испытанию, не будет обладать ни самим терпением, ни той испытанной добродетелью, ни той надеждой, но другой, поскольку творение «было подвержено суетности не по своей воле, но по причине того, кто подчинил её в надежде».

177. Но тот, кто не решается приложить к человеку эти преимущества, скажет, столкнувшись с этой проблемой, что творение, подверженное суетности, поражено и страдает более, чем те, кто в этой «хижине», потому что оно остаётся порабощённой суете очень долгое время, в которое борьба человека [может совершиться] большое количество раз.

178. Почему она делает так «против своей воли»? Несомненно потому, что её природе не соответствует подверженность суетности и небрежение состояния первоначальной жизни[196], которую она вновь воспримет при разрушении мира, когда она будет освобождена и искуплена от суеты тел.

179. Но так как мы создаём впечатление, что много сказав об этом, отклонились от предмета, который нам предложили, вернёмся к нашей исходной точке и скажем, почему Спаситель назван «светом миру», «светом истинным» и «светом людям». И действительно, мы уже показали[197], с одной стороны, что именно по причине чувственно–воспринимаемого света мира Христос назван «светом истинным» и что или «свет миру» тождественно «свету людям», или же нужно исследовать, в чём состоит их различие.

180. С другой стороны, было необходимо ради тех, кто ничего не понимает в том, что Спаситель – Слово, провести это исследование, потому что, с одной стороны, нам не надлежит останавливаться произвольно на понятии и наименовании Слова, не пытаясь найти правдоподобное выражение и, с другой стороны, изыскивать духовное толкование или аллегорическое изъяснения «свету миру» и всем другим именам, приведённым нами.

Воскресение

XXVII. 181. (25) Также как Он является «светом людям», «светом истинным» и «светом миру», поскольку Он освящает и просвещает умы людей и, в общем–то, все существа, наделённые разумом, также Он назван «воскресением», так как Он низверг всё мёртвое и породил жизнь, названную жизнью в собственном смысле, ибо подлинно принимающие её в себя, воскресают из мёртвых.

182. Он поступает так не только с теми, которые могут сказать: «Мы погребены со Христом в крещении» и были воскрешены с Ним, но ещё более с каждым, кто идёт к обновлённой жизни, полностью совлекши всякую смерть, даже смерть Сына; и действительно, когда нам столь удивительным образом оказали помощь, мы постоянно несём в нашем теле смерть Иисуса, чтобы жизнь Иисуса явилась в телах наших.

Путь

183. (26) Кроме того, жизнь спасённых в Мудрости и их деятельность, осуществляющаяся в ней ради поиска истины в божественном слове и деяниях, вдохновлённых подлинной справедливостью, позволяют нам понять, в каком смысле Он является путём: на этом пути ничего не нужно брать, ни суму, ни плащ; не годится идти с посохом и в обуви на ногах.

184. Пути самого по себе достаточно для всех потребностей дороги. Кто бы ни ступал на него, не имеет никакой нужды, будучи украшен одеждой, в которую должен быть облачён тот, кто отвечает на приглашение на брачный пир, ибо никакое зло не может случиться на всём протяжении этого пути. И действительно, согласно Соломону, невозможно найти на камне следов змеи и, добавил бы я, никогда и никакого дикого животного.

185. Вот почему посох ни к чему на этом пути, на котором нет даже никаких следов противников и надёжность которого, благодаря чему он называется скалой, препятствует появлению скверны.

Истина

186. (27) Единственный Сын – Истина, потому что, согласно воле Отца, Он заключает в Себе со всей величайшей ясностью всё знание о вселенной, и поскольку Он Истина, то причастен каждому согласно его достоинству.

187. Может быть, кто–нибудь спросит себя, о всём ли, что знает Отец, согласно «глубине богатства Своей мудрости и познаний», ведает наш Спаситель и, под предлогом прославления Отца, провозгласит, что Отец знает некоторые вещи, которых не ведает Сын, потому что Он не может находиться на одном уровне познания с несотворённым богом. Но нужно поразмыслить о том, что Спаситель – Истина, и стоит добавить, что, если истина полная, то она содержит в себе всё. Иначе неполноценная истина опирается на то, чего она не знает, и что, согласно этим людям, находится только в Отце[198]. Следовательно, нам нужно показать, что имеются известные объекты, которые не включены в понятие истины и выше её.

Жизнь

188. (28) Ясно, что начало жизни в чистом и беспримесном виде находится в строгом смысле слова в Перворождённом всей твари: приняв её из этого начала, причастные ко Христу, живут подлинной жизнью, тогда как живущие вне Него, не обладают подлинной жизнью, также как и не обладают подлинным светом.

Дверь

189. (29) Так как невозможно быть в Отце или подле Отца, не достигнув сначала, возносясь с земли, божественности Сына, ведущего нас к самому блаженству Отца, Спаситель назван «дверью».

Пастырь

190. Из любви к людям и по причине того, что Он принимает любую привязанность ко благу со стороны душ, которые не торопятся к Слову, но характер которых кроток и добр, хотя они и не искали Его, но [проявляют такой характер] инстинктивно как животные, Он – [и их] Пастырь, ибо «Господь спасает людей и животных»: Израиль и Иуда принимают не только человеческое семя, но также и семя скота.

Царь и Христос

XXVIII. 191. (30) После этого нам сначала нужно исследовать термин «Христос»[199] и, в то же время, обратить внимание на термин «царь», чтобы лучше ухватить, рассматривая их вместе, в чём заключается их различие. Согласно Псалму 44, возлюбивший правду и возненавидевший ложь более товарищей своих заслужил помазание самим этим поиском правды и ненавистью ко лжи: следовательно, он не получил вместе с бытием помазание, существование и происхождение которого нераздельно. Ведь помазание у тварей является знаком царства, а иногда священства. Но царственное достоинство Сына Божия произошло ли после падения или было [Ему] врождено?

192. Как было бы возможно, чтобы Первородный всей твари не был Царём прежде всего, но стал бы им впоследствии, потому что возлюбил правду, тогда как Он и есть Правда? Но, может быть, мы не учитываем, что человек в Нём – это Христос, если рассматриваем Его в Его душе, которая, в силу Своей человеческой природы, чувствовала волнения и скорбь – и что Он Царь согласно [Своей] божественной природе.

193. Я могу подтвердить это с помощью Псалма 71: «О Боже, дай царю суд Твой и правду Твою сыну царя, дабы судить народ Твой справедливо и бедных Твоих на праведном суде»: ибо ясно, что этот псалом, приписываемый Соломону, возвещает Христа.

194. Интересно узнать, о каком царе пророк молится, чтобы Бог дал ему суд и о каком сыне царя и какого царя правда.

195. Я думаю, что «царём» называется превосходная природа первородного всей твари, ибо она получила суд по причине своей превосходящести, а «сыном царя» человек, которого она восприняла, сформировала и образовала согласно справедливости.

196. Я пришёл к допущению того, что дело обстоит [именно] так, потому что обе [природы] едины в едином Слове, и что в продолжении текста не говорится более о двух, но об одном.

197. Ибо Господь соделал «двух одним», может быть прежде соделав в Себе Самом начатки двух, ставшие одним. Но [выражение] «два» относится также к людям, так как душа каждого едина с Духом Святым и каждый спасённый становится духовным.

198. Как есть люди, пастырем которых Христос является, как мы сказали, по причине их кроткого и спокойного, однако, инстинктивного характера, так же есть те, над которыми Он царствует, потому что они предаются благочестию с большим различением.

199. Но среди находящихся под Его царствованием есть также и различия, так что тот способ, каким над ними царствуют, более менее таинственный и секретный, более менее божественный.

200. Поэтому я сказал бы, что созерцавшие бестелесные реальности, называемые Павлом «невидимыми» и «не могущими быть увиденными», будучи соделаны Словом вне всего чувственно–воспринимаемого, пребывают под царством единственного Сына в Его превосходящей природе; что касается достигших познания чувственно–воспринимаемых существ и прославляющих посредством их Творца, будучи сами под царствованием Слова, так это Христос царствует над ними.

Да не будем смущаться, что мы установили различия среди атрибутов Спасителя и представлять себе, что мы сделали то же самое относительно Его бытия (&59;&65;&63;&53;&45;).

Учитель, Господь, друг

XXIX. 201. (31) Даже при первом размышлении очень легко ухватить, каким образом наш Господь является учителем, наставляющим людей, которые, всеми своими силами, ищут благочестия, и каким образом Он является господином рабов, «принявших духа рабства к страху». Но для тех, кто растёт, идёт большими шагами к мудрости и кто найден достойным, Он не остаётся более господином – «ибо раб не знает, чего хочет господин его» – Он становится их другом.

202. Он Сам учит нас этому, говоря, – когда Его слушатели были ещё рабами, – то: «Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите, ибо Я действительно Тот», то: «Я не называю вас больше рабами, ибо раб не знает волю господина своего, но называю вас друзьями», потому что «вы пребывали со Мной во всех Моих испытаниях».

203. Те же, которые живут в страхе, что Бог потребует Своё у злых рабов, как мы читаем это у Малахии: «Если Я Господь, то где благоговение предо Мною?», те рабы Спасителя, Который назван их Господином.

Сын

204. (32) Но всё это не раскрывает нам так ясно благородное происхождение Сына, как оно [открыто] следующими словами: «Ты Сын Мой, сегодня Я родил Тебя», произнесёнными Богом Тому, Кто этим «сегодня» пребывает всегда: ибо в Боге нет, я думаю, ни вечера, ни утра, но только время, осмелюсь сказать, сопротяжённое с безначальной и вечной жизнью; для Него «сегодня» – [это время], когда рождается Сын: поэтому нельзя раскрыть ни начала, ни дня Его порождения.

Истинная виноградная лоза и хлеб жизни

XXX. 205. (33) К сказанному прибавим, каким образом Сын – «истинная виноградная лоза». Будет ясно для тех, кто, не ущемляя благодати, полученной пророками, поймёт [стих]: «Вино радует сердце человека»:

206. если сердце – это мысль, а то, что его радует – это самое сладостное слово, искореняющее человеческие заботы, сообщающее радость, идущую от Бога, и вызывающее хмель, не одурманивающий, но божественный, как тот, я думаю, которым Иосиф напоил своих братьев, то [будет ясно, что] виноградная лоза, приносящая «вино, радующее сердце человека», – это действительно истинная виноградная лоза; она истинна, потому что имеет грозди – [её] истина, побеги – ученики, ставшие её подражателями и сами приносящие истину как плод.

207. Нам следует установить разницу между хлебом и виноградной лозой, но также хлебом жизни.

208. Смотри, не являются ли, как мы говорим, что хлеб питает, укрепляет и поддерживает сердце человека, и что вино его пленяет, радует и расслабляет, нравственные познания, дарующие жизнь тому, кто их приобретает и проводит их в жизнь, таким же образом хлебом жизни – можно было бы назвать их плодами виноградной лозы – тогда как тайные и глубокие размышления, радующие и сообщающие божественный восторг, данные тем, кто полагает свою усладу в Господе и желает не только быть напитанным Им, но ещё и найти в Нём свою усладу, происходит от истинной виноградной лозы и называется «вином»[200].

б) В Апокалипсисе

XXXI. 209. (34) Более того, [следует объяснить] как написано в Апокалипсисе, [что Он] первый и последний: как первый Он отличается от альфы и начала, а как последний Он не отождествляется с омегой и концом.

210. Я думаю, что живые существа, наделённые разумом, разделяются на многие категории, что одна из них первая, другая вторая, далее третья и так дальше до последней.

211. Что касается точного изъяснения того, каковы первая, вторая и для какой справедлив термин третей и так впоследствии до последней, то это не человеческое знание, но превосходит человеческую природу. Однако в меру наших способностей попытаемся задержаться на этом предмете.

212. Есть боги, для которых Бог является Богом, как об этом говорят пророки: «Славьте Бога богов» и «Бог богов, Господь возглаголал и призывает землю». Согласно Евангелию, Бог «не Бог мёртвых, но живых»; боги, которых Он есть Бог, следовательно, тоже живые.

213. Кроме того, Апостол, когда писал к Коринфянам: «Так как есть много богов, и господ много», использовал, согласно писаниям пророков, имя богов как реальное[201].

214. Что касается богов, Богом которых является Бог, то некоторые [из них] названы «престолами», а другие, отличные от этих, «господствами», «началами» и «властями».

215. Поскольку написано: «Выше всякого имени, именуемого не только в сём веке, но и в будущем», нужно верить, что существуют ещё и другие разумные существа, отличающиеся от этих, которых мы не имеем привычки называть: еврей дал одному из этих видов имя «Цава», откуда происходит «Саваоф»[202], т. е. наставник Цав[203], не отличающийся от Бога. После всех других приходит человек, разумный и смертный.

216. Поэтому Бог вселенной сотворил разумный род, первый по достоинству, образованный, думаю, из тех, которых называют богами. Скажем тут же, что второй, это престолы, третий, без сомнения, господства. Нужно спуститься мыслью до последнего разумного существа, которое, вероятно, не кто иной как человек.

217. Ведь Господь сделался, значительно более божественным образом чем Павел, «всем для всех, дабы приобрести всех» и чтобы всех их привести к совершенству[204]: ясно, что Он сделался человеком для человеков и ангелом для ангелов[205].

218. То, что Он сделался человеком, да не ставится под сомнение ни одним верующим. То, что Он сделался также и ангелом, мы убеждаемся в этом, размышляя о явлениях и речах ангелов, когда, в некоторых отрывках Писания Он являет Себя силой ангелов, [а также, когда читаем], что существуют ангелы, которые говорят, как например: «Ангел Господень явился ему в пламени тернового куста и сказал: Я Бог Авраама, Исаака и Иакова». Исаия говорит также: «Имя его – ангел великого совета».

219. Спаситель, следовательно, первый и последний, не то чтобы Он не был и серединой, а только крайними точками, но дабы показать, что Он сделался всем. Исследуй ещё, последний ли это человек или же те, которых называют подземными духами, к которым относятся также и демоны, это все или только некоторые среди них.

220. Нам нужно искать, при каком условии Спаситель умалился таким образом, что сказал при посредстве пророка Давида: «Я стал как человек без силы, между мёртвыми брошенный». Также как Он выше людей своим девственным рождением и чудесами остальной своей жизни, также [Он выше и] среди мёртвых, ибо только Он здесь свободный, а Его душа не была оставлена в аде[206]. Таким же образом Он, следовательно, первый и последний.

221. Если существуют буквы, запечатлённые Богом – а они действительно существуют, расшифровываемые святыми, признающими, что они расшифровывают небесные скрижали, письмена, которые откроют познанию небесные реальности, то они являются понятиями[207], относящимися к Сыну Божию, расположенными от альфы и вплоть до омеги.

222. С другой стороны, одно и то же начало и конец, но не одно и то же с точки зрения разных атрибутов. Как мы выучили в Притчах, Он начало, поскольку Мудрость, ибо сказано: «Господь образовал Меня началом путей Своих в виду дел Своих». Поскольку Он Слово, Он не является началом, ибо «В начале было Слово».

223. Среди атрибутов есть, поэтому, начало, потом второй элемент, отличающийся от первого, третий и так дальше до конца, как говорилось: «Я начало поскольку мудрость, второе – дело обстоит именно так – поскольку я невидим, третье поскольку жизнь», так как «то, что было в Нём, было жизнью».

224. Если кто–то способен заботливо охватить взглядом Писание, чтобы выяснить его смысл, то он найдёт несомненно множество сведений о порядке [этих атрибутов] и их конце, но я не думаю, что он найдёт всё. [Слова] «начало» и «конец», кажется, без всякого сомнения используются обычно по отношению к единому объекту: как фундамент – начало дома, а карниз – его конец.

225. И поскольку Христос – краеугольный камень, нужно приложить этот пример к совокупности тел искупленных, ставшей единой. Ибо Христос единственный Сын – «всё во всём»: Он начало в воспринятом Им человеке, конец в последнем из святых – живя, разумеется, также в посредниках; или, лучше, начало в Адаме, а конец по пришествии Его согласно словам: «последний Адам был Духом животворящим». Это объяснение равным образом будет соответствовать определению первого и последнего.

226. (35) Если мы исследуем сказанное о первом и последнем, начале и конце, [то увидим, что] мы подчинили нашу речь в первый раз категориям разумных существ, во второй, различным атрибутам Сына Божия и нашли различие между первым и началом, последним и концом, как между альфой и омегой.

227. Теперь не трудно понять, что означает, что Он жив и мёртв, и как, умерши, Он жив во веки веков. И действительно, поскольку, будучи во грехе, мы не обретаем никакой пользы от Его превосходящей жизни, Он сошёл в нашу смерть, чтобы, умерев греху, «мы бы несли Его смерть в нашем теле» и стали способными вместить в себя, на наше место и во веки веков, Его жизнь, которая последует за Его смертью. Ибо те, кто носят всегда в теле своём смерть Иисуса, возымеют также и Его жизнь, явленную в их телах.

в) У пророков

XXXII. 228. (36) Вот, что утверждается о Нём в книгах Нового Завета.

У Исаии говорится, что Отец «соделал уста его мечом острым» и «тенью руки Своей покрывал его», уподобил его «стреле избранной и в колчане Отца хранил его», называет его «слугой» Бога вселенной, «Израилем» и «светом народов».

229. Уста Сына Божия – острый меч, «ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Главным образом они приносят на землю, т. е. телесным существам, наделённым чувствами, не мир, но меч, разрубающий, если можно так сказать, вредную дружбу души и тела, чтобы душа, уступая духу, борющемуся с плотью, стала подругой Бога, уста Которого, согласно пророческому слову, – это меч или же острый меч. Когда видишь стольких людей, раненных божественной любовью, подобно невесте, исповедующей по Песне Песней, что получила рану, говоря: «Я ранена любовью», то понимаешь, что стрела, ранившая столько душ любовью Божией, не кто иной, как заявивший: «Он соделал из Меня избранную стрелу».

230. (37) Кроме того, кто понимает, каким образом Иисус является для своих учеников «не возлежащим, но служащим», так как Сын Божий воспринял форму раба, дабы освободить бывших рабами греха, тот знает, как Отец говорит ему: «Ты раб Мой» и, немного далее, «это великое для тебя – называться рабом моим».

231. Нужно дерзнуть сказать, что благость Христа оказалась большей и более божественной и подлинно сообразной Отцовой, когда Он уничижил Сам Себя, сделавшись послушным до смерти и смерти крестной, хотя и «не почитал хищением быть равным Богу» и не отринул стать рабом во спасение мира.

232. Вот почему, желая научить нас тому, что эта роль раба, принятая Им от Отца, является удивительным даром, Он говорит: «Бог будет силой Моей» и «Он сказал Мне: это великое для Тебя – называться рабом Моим»; ибо если бы Он не сделался рабом, Он не «восстановил бы колен Иакова», не «вернул бы рассеянных Израиля», и не был бы более «светом народов, дабы быть источником спасения до концов земли».

2. Имена, данные Ему в Новом Завете

а) Иоанном Крестителем

233. Хотя Отец говорит Ему, что стать Его рабом – великое [дело], но, если сравнить это с непорочным ягнёнком или агнцем, то это несущественно. Ибо Агнец Божий как ягнёнок непорочный, уведённый на заклание, чтобы взять на себя грех мира. Поскольку все мы были очищены Его смертью, Сообщающий всем слово уподобился бессловесному агнцу пред стригущим, посланному, наподобие целебного средства, против враждебных сил и греха к тем, кто желает принять истину. Ибо смерть Христа ослабила силы, борющиеся с родом человеческим и своей невыразимой силой она в каждом верующем искупила жизнь от греха.

234. Так как до тех пор пока все враги Его не будут уничтожены и в последнюю очередь смерть, Он берёт на Себя грех, дабы мир в своей целостности был без греха, Иоанн говорит, указывая на это: «Вот Агнец Божий, берущий грех мира». Он ни Тот, Кто возьмёт его, но пока ещё не берёт, и ни Тот, Кто взял его, но не берёт более.

235. Он продолжает вырывать его из каждого из тех, кто в мире, пока грех не будет искоренён во всём мире, и пока Спаситель не предаст Отцу Своему царство, готовое к тому, чтобы Он царствовал над ним, потому что в нём не будет больше ни малейшего греха, и [способное] полностью принять в их тотальности все дары Божии, – тогда и исполнится слово: «Бог будет всё во всём».

236. Но Он назван ещё: «Человеком, идущим за Иоанном, но ставшим впереди него и бывшим прежде него», чтобы мы научились, что человек, единый с божественной природой Сына Божия, существовал до рождения от Марии[208]. Об этом человеке Иоанн сказал: «Я не знал Его».

237. Но как же он не знал Его, он, который, будучи ещё младенцем во чреве Елизаветы, содрогнулся от радости, когда приветственный голос Марии достиг ушей жены Захарии?

238. Но посмотри, не может ли это незнание относиться к тому, что предшествовало его телесному существованию. Ибо если он Его не знал прежде своего явления в теле и если он узнал Его, когда ещё находился во чреве своей матери, то может быть он знал об этом что–то большее, чем то, что он об этом уже знал: Тот, на которого, как он видел, снизошёл и пребывал Дух, это Он, крестящий Духом Святым и огнём.

239. Ибо если бы он даже и знал Его от чрева своей матери, он не знал бы всего того, что к Нему относилось, и, может быть, не знал его ещё тогда, когда видел, как Дух Святой нисходит и пребывает на Нём, что это был Он, крестящий Духом Святым и огнём. Однако сначала Иоанн не знал, что Он был человеком.

б) Апостолом Иоанном

XXXIII. 240. (38) Каждое из уже приведённых имён не даёт понимания его роли защитника, ходатайствующего за человеческую природу перед Отцом, вызывающего Его благожелательность, [т. е. роли] «ходатая», «жертвы умилостивления» и «заступника». В своём Послании Иоанн называет Его «ходатаем»: «Если кто–то грешит, то мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, праведника: Он жертва умилостивления за грехи наши». Поэтому в том же самом Послании утверждается, что Он жертва умилостивления: «жертва умилостивления за грехи наши» и подобным же образом Он «заступник» в Послании к Римлянам: «Тот, Кого Бог предназначил быть заступником через веру». Очертания этой жертвы умилостивления[209] находим, идя в самую глубь святилища, в святом святых, – золотую жертву умилостивления, положенную на двух херувимов[210].

в) Апостолом Павлом

241. Как мог бы Он быть ходатаем, жертвой умилостивления и заступником без силы Божией, разрушающей наше бессилие и наполняющей души верных? Эта сила принесена Иисусом, более древний, чем она, Иисусом, самой силой Божией, благодаря которой можно сказать: «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе».

242. Поэтому когда Симон маг посчитал себя «силой Божией, называемой великой», он удалился, как мы знаем, с серебром [своим] ничего не приобретши, на погибель свою. Исповедуя, что Христос – истинно сила Божия, мы верим, что всё, что некоторым образом существует, обладает силой – поскольку [это] сила – [в меру] сопричастности Ему.

XXXIV. 243. (39) Мы не можем умолчать тот факт, что Он является Мудростью Божией в строгом смысле слова и что по этой причине Он соответствующим образом называется. Ибо не просто в мыслях Бога и Отца вселенной Его Мудрость обретает своё существование, в представлениях, подобных объектам человеческой мысли.

244. Но если кто–то способен помыслить бестелесное бытие, образованное из всех видов Идей и вмещающее в себя начала вселенной, бытие живое, как бы одушевлённое, тот познает Мудрость Божию, которая превыше всех творений и которая говорит о Себе по праву: «Бог сотворил[211] Меня началом путей Своих в виду дел Своих». Потому также Бог сотворил её, чтобы все творения могли обладать бытием, ибо они имеют часть в божественной Мудрости, в соответствии с которой и сотворены. И действительно, согласно пророку Давиду Бог всё сотворил в Своей Мудрости.

245. Огромное множество творений существует благодаря причастности этой Мудрости, но не постигая её, ту, в соответствии с которой они сотворены. Очень многие не понимают Мудрость не только в той мере, в какой она касается их, но ещё и каким образом она относится ко многим вещам, ибо Христос – это вся Мудрость.

246. В той мере, в какой каждый способен к Мудрости, всякий мудрый [человек] причастен ко Христу, поскольку Он Мудрость, так же как каждый из обладающих высшей силой причастен ко Христу, Который есть Он сила, пропорционально полученной силе.

247. Нужно привести те же размышления относительно освящения и искупления: самим освящением, из которого святые черпают своё [освящение], является для нас Иисус, так же как [Он же и] искупление: каждый из нас освящён этим освящением и искуплен этим искуплением.

248. Тебе надлежит исследовать, имел ли Апостол некую цель, добавляя «ради нас» [во фразе]: «Который сделался ради нас от Бога Премудростью, Праведностью, Освящением и Искуплением». Если, говоря о Христе, поскольку Он Мудрость и сила, другие тексты не говорили бы абсолютным образом: «Христос – сила Божия и Мудрость Божия», мы могли бы предположить, что Он не является мудростью и силой Божиими абсолютным образом, но только для нас. Но если мудрость и сила тождественны как «ради нас», так и без всякого уточнения, то мы не найдём того же самого заявления относительно освящения и искупления.

249. Поэтому исследуй, так как «и освящающий и освящаемый – все от Единого», то не является ли Отец освящением нашего освящения, как Он глава нашего главы, Христа.

250. Христос – наше искупление, ибо мы пленники и нуждаемся в выкупе; но я не ищу искупления для того, кто, дабы уподобиться нам, испытал все наши немощи, помимо греха, и кого его враги никогда не приводили к рабству.

251. (40) Единожды установив различие между тем, что «ради нас» и тем, что абсолютно, – освящение и искупление [предназначены] для нас, а не абсолютны, тогда как мудрость и сила одновременно и для нас и абсолютны, – мы не должны оставить без исследования заявления относительно Праведности. Ясно, что Христос является Праведностью для нас согласно [сказанному]: «Который сделался ради нас от Бога Мудростью, Праведностью, Освящением и Искуплением».

252. Если мы не обнаружим, что Он является Праведностью в абсолютном смысле, подобно тому как Он в абсолютном смысле является Мудростью и Силой Божиими, то нужно исследовать, является ли Отец Праведностью для самого Христа, так же как Он является для Него Освящением; ибо нет никакой неправды у Бога, Господь праведен и свят и все решения принимаются Им в праведности. Будучи праведным, Он всем управляет праведно.

XXXV. 253. Еретики не анализировали внимательно то, что подталкивает их различать праведное и благое и представлять, что Творец праведен и Отец Христа благ; я думаю, что после внимательного исследования можно говорить одновременно об Отце и Сыне: Сын праведность, Он, получивший власть судить, поскольку Он Сын человеческий и потому что Он судит землю праведно; что касается Отца, то после царствования Христа, Он исполнит Своей благодатью тех, кто будет соделан в праведности Сына и засвидетельствует Своими благодеяниями, что Он называется благим, когда «Бог будет всё во всём».

254. Несомненно, Спаситель Своей праведностью, посредством благоприятных обстоятельств, Своим словом, Своим правлением, наказаниями и, если можно сказать, Своими духовными средствами, приуготовляет всё к восприятию в себя в конце благости Отца; размышляя об этой благости Он говорит тому, кто назвал единственного Сына " учителем благим»: «Почему называешь Меня благим? Никто не благ кроме одного Бога Отца».

255. Мы показали то же самое в другом отрывке касательно бытия того, кто более Творца: и действительно, мы размышляли о Сыне как о Творце, а об Отце как о большем Его.

Поэтому [Сын], являющийся всем тем, что мы сказали, ходатаем, умилостивлением, заступником, «сострадая нашим немощам, потому что, дабы уподобиться нам, Он испытал всё человеческое, кроме греха», – «великий священник», приносящий Самого Себя в единую жертву не только за людей, но и за всех разумных существ, ибо «Он вкусил смерть за всех, кроме Бога» или, согласно некоторым спискам Послания к Евреям, «по благодати Божией».

256. Если «Он вкусил смерть за всех кроме Бога», то [речь идёт] не только о смерти за людей, но также и за других существ, наделённых разумом. Если «по благодати Божией Он вкусил смерть за всех», Он умер за всех кроме Бога, ибо «по благодати Божией Он вкусил смерть за всех».

257. Было бы абсурдным сказать, что Он претерпел смерть только за грехи людей, но не за [грехи] также и других [разумных существ], которые могли бы пребывать во грехе, за звёзды, например; ибо звёзды не без порока перед Богом, как мы читаем это в книге Иова: «Звёзды не чисты пред очами Его», если только это не говорится преувеличенно.

258. Посему Он Великий Священник, поскольку всё восстановил в царстве Отца Своего, бодрствуя ради восполнения недостатка всякого творения, дабы оно стало способным воспринять в себя славу Отца.

3. Имена, данные пророками

259. Согласно одной точке зрения, о которой мы ещё не говорили, этот Великий Священник назван Иудой. Являющиеся иудеями в тайне не принимают своего имени от Иуды, сына Иакова, но от Него. Они Его братья, хвалящие Его и овладевающие свободой, которую получили, спасённые Им от своих врагов: Он кладёт руки на спины врагов и подчиняет их.

260. Поскольку Он искореняет деятельность противника и является единственным, кто видит Отца, Он, сделавшись человеком, одновременно и Иаков, и Израиль. Поэтому мы, будучи светом, поскольку Он свет миру, также становимся через Него Иаковом, потому что Он зовётся Иаковом, и Израилем, поскольку Он называется Израилем[212].

XXXVI. 261. (41) Ведь [Христос] принимает царство из рук царя, которому дети Израиля препоручили себя, – ибо они поставили его без Бога и не испросив его у Него – и, ведя войну Господню, приносит мир Своему сыну, Своему народу, может быть потому, что носит имя Давида, а позднее, имя ветви[213] для нуждающихся в жёстком и суровом управлении и не препоручающих себя любви и нежности Отца.

262. Поэтому, если Он назван ветвью, Он произрастёт, ибо он не пребывает в Себе Самом, но, кажется, покинул Своё превосходное состояние.

263. Затем, появившись и став ветвью, Он не остаётся ей, но становится цветком, который растёт, а этот цветок раскрывается как цель, к которой стремилась ветвь для тех, кто, поскольку Он стал ветвью, претерпел наказание. И действительно, Бог посетит ветвью своей, т. е. во Христе, беззакония тех, которых Он накажет, но не отнимет у него своего милосердия, но сжалится над ним[214], ибо Отец поступает милосердно с теми, с кем Сын хочет поступить милосердно. Можно понять [это] и таким образом, что Он не сделался ветвью и цветком для одних и тех же людей, но ветвью для нуждающихся в наказании, а цветком для спасённых. Но, я думаю, что первое толкование лучше.

264. В этой связи добавим ещё следующее: если Он сделался ветвью для кого–то, Он, несомненно, станет для него в конце концов полноценным цветком; что же касается того, для кого Он сделался цветком, Он не станет для него обязательно и ветвью. Так как существуют цветы более совершенные, чем другие, и так как о цветении говорится применительно к растениям, которые ещё не приносят зрелых плодов, совершенные способны получить от Христа то, что в Нём следует за цветком[215], так как имеющие опыт [общения] с Ним как с ветвью вовсе не будут иметь участия в Его совершенстве в то же время, что и в ветви, но только в цветке, предшествующем [появлению] плодов.

265. Наконец, последнее выражение для обозначения Христа перед [именем] Слово – это «камень, отверженный строителями и ставший главою угла». И действительно, живые камни возведены на фундаменте других живых камней, «апостолов и пророков, а наш Господь Иисус Христос – их краеугольный камень», потому что Он составляет часть этого здания из «живых камней» на земле живых: Он носит поэтому имя камня.

4. Слово

а) Он делает разумным и ответственным

266. Мы сказали всё это, дабы показать произвол и недомыслие большей части толкователей, которые, тогда как к Нему относится столько имён, останавливаются только на имени Слова, не исследуя, почему написано, что Сын Божий – это Слово Божие, Которое было в начале у Отца и через Которого всё сотворено.

XXXVII. 267. (42) Так же как, благодаря Своей деятельности просвещения мира, светом которого Он является, Он назван «светом миру» и, поскольку Он разрешает от смерти искренне идущих у Нему и воскрешает их, облекая в новую жизнь, Он назван «воскресением» и из–за других дел пастухом, наставником, царём, избранной стрелой, слугой, так же как и ходатаем, умилостивлением, заступником, так же Словом, поскольку Он освобождает нас от всего, противного разуму и делает из нас подлинно разумных существ, во всём поступающих ради славы Божией, даже в питье и еде и благодаря Слову совершающих во славу Божию все деяния этой жизни, от самых низких до самых возвышенных.

268. Если именно становясь причастными Ему, мы воскресаем и получаем свет, то, может быть, мы также ведомы пастухом или управляемся царём, ясно, что действием Божиим мы наделены разумом, так как Он разрушает в нас всё безрассудство и всякую смерть, поскольку Он разум (&55;&59;&47;&59;&62;) и воскресение.

269. Но спроси себя, не являются ли все люди некоторым образом причастными Ему, поскольку Он Слово. Поэтому Его не следует искать ни у кого, кроме как у ищущих Его, если уж решено найти Его; Апостол учит нас этому следующими словами: «Не говори в сердце своём: кто взойдёт на небо? То есть, Христа свести; или: кто сойдёт в бездну? То есть, Христа из мёртвых возвести. Но что говорит Писание? Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоём». Ибо Христос и искомое Слово едины и одно и то же.

270. Когда Господь говорит: «Если бы Я не пришёл и не говорил с ними, они не имели бы греха; но отныне у них нет извинения в грехе их», это можно понять только так: Слово утверждает, что те, в которых Оно ещё не пребывает сполна, не имеют греха, тогда как ответственны за грех те, которые, хотя и причастны Ему, поступают противно разумению, посредством которого Он обретает в нас Свою полноту. Только таким образом следующие слова верны: «Если бы Я не пришёл и не говорил с ними, они не имели бы греха».

271. Исследуй это текст, относя его к видимому Иисусу, как большинство людей представляет себе это: как могло бы быть верно, чтобы те, ради которых Он ещё не пришёл, не имели бы греха? Тогда все те, которые жили раньше пришествия Спасителя, были бы оправданы от всякого греха, так как Иисус ещё не пришёл, видимый по плоти.

272. Но все те, которым Он никогда не был возвещён, не будут более иметь греха и очевидно, что, если они без греха, то и не подлежат суду.

273. Можно с двух точек зрения понять Слово, пребывающее между людьми, которому, как мы сказали, причастен наш [человеческий] род: или в соответствии с полнотой [основополагающих] идей, доходящей до каждого, кто переступил детский возраст[216] и отодвинул мир сказочного, или же согласно своему высшему развитию, присущему только совершенным.

274. В первом смысле нужно толковать слова: «Если бы Я не пришёл и не говорил, они не имели бы греха; но отныне у них нет извинения за грех свой», а во втором, «Все, пришедшие передо Мной, воры и разбойники; но овцы не послушали их».

275. И действительно, так как разум не достиг своего совершенства, у людей всё предосудительно, потому что полон изъянов и недостатков, и не подчинён ещё в совершенстве нами самими, лишёнными разума и фигурально называемыми «овцами». Возможно, что, согласно первому смыслу[217], Слово сделалось плотью, а согласно второму[218], Слово было Бог.

276. Из этого следует, что нужно поискать, существует ли в человеческих делах среднее состояние между «Слово сделалось плотью» и «Слово было Бог»: словно, став плотью, Слово снова вернулось бы в Своё первоначальное состояние, постепенно теряя свою тяжёлость[219] до тех пор, пока снова не стало бы тем, чем было в начале, Богом Словом у Отца. Иоанн созерцал славу этого Слова, подлинного единственного Сына, как пришедшего от Отца.

б) Он раскрывает Отца

XXXVIII. 277. Ведь возможно, чтобы Сын был также Словом, потому что Он раскрывает тайны Своего Отца, [именуемого] Умом[220], подобно тому, как Сын называется Словом[221]. Ибо как слово в нас – вестник образов ума, так же Слово Божие, поскольку Оно знает Отца, к Которому ни одно творение не может приблизиться без путеводителя, раскрывает Того, Кого Оно познаёт, – Отца.

278. «Ибо никто не знает Отца, кроме Сына и того, кому Сын открыл Его». Поскольку Он Слово, Он Вестник великого совета, которым Он был рождён; владычество [было возложено] на плечи Его; Он стал царём, потому что претерпел крест.

В Откровении сказано, что верное и истинное Слово восседает на коне, чтобы указать, я думаю, на чистоту голоса, которым Слово оглашает достигающую нас истину.

279. Неуместно показывать, что именно для того, чтобы обозначить голос, используется термин конь во многих отрывках Писания, где изложено то, что хорошо для нас, если мы слушаем божественные учения. Мы ограничимся одним, двумя примерами: «Ненадёжен конь для спасения» и «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа хвалимся».

в) Толкование «Излилось из сердца моего слово благое»

280. Что касается слов: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: дела мои для царя», написанных в Псалме 44 и постоянно приводимых многими, словно они ухватывают их смысл, то мы не должны оставлять их без исследования.

281. Допустим, что их говорит Отец. Каким же образом тогда Его сердце, [если речь идёт о том, что] из него изливалась благая весть, сообразовать с природой этого сердца? Ибо если, как то предполагают эти люди, термин «слово» не нуждается в объяснении, то термин «сердце» определённо ещё менее нуждается в этом, что было бы совсем абсурдно, ибо они представляли себе, что сердце является частью Бога, так же как оно является [частью] нашего тела.

282. Но нужно напомнить им, что подобно тому как говоря о руке, плече или о пальце Божием, мы не привязываем нашу мысль к буквальному выражению, но пытаемся понимать её здраво и богодостойно, так же нужно толковать и «сердце Божие», – как силу Его ума и Его власть управлять вселенной и Своим Словом как вестником того, чем преисполнено это сердце[222].

283. Но какой же вестник возвещает волю Отца творениям, достойным этого, пребывая рядом с ними, кроме как Спаситель?

Несомненно не без причины Он использует глагол «изливать». На самом–то деле Он мог употребить тысячи других вместо «изливать»: «сердце моё произвело благое слово», «сердце моё произнесло благое слово»… Но как излитие подобно выходу на открытый воздух скрытого дыхания – изливающий его, дышит им – так же, возможно, и Отец, не утаивая в Себе истину, которую Он созерцает, изливает её и образует её отпечаток в Своём Слове, называемом по этой причине «образом Бога невидимого».

Мы сказали это, чтобы присоединиться к обычному[223] толкованию и получить [фразу], произносимую Отцом: «Излилось из сердца моего слово благое».

XXXIX. 284. Но не нужно полностью уступать им, словно общепризнанно, что эти слова произнесены Богом. Ибо разве не могло быть пророка, исполненного Духа, который, произнося благое слово пророчества о Христе и будучи неспособным удержать его, сказал бы: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: дела мои для царя, язык мой – трость скорописца. Ты прекраснее сынов человеческих». Затем он говорит Самому Христу: «благодать излилась на губы твои».

285. И действительно, если эти слова исходили от Отца, то как, сказав: «Благодать излилась на губы твои», мог бы Он добавить: «Вот почему Бог благословил тебя на веки» и, немногим дальше: «Посему Бог, Бог твой, помазал тебя елеем радости более соучастников твоих»?

286. Однако, держась за то, что этот псалом был произнесён Отцом, кто–то приведёт в качестве возражения [стих]: «Слушай, дщерь моя, смотри и приклони ухо твоё, забудь народ твой и дом отца твоего»: ибо пророк не скажет Церкви: «Слушай, дщерь моя».

287. Но не трудно показать, опираясь на другие псалмы, что часто действующие лица меняются: поэтому возможно, чтобы именно Отец говорит в этом [псалме], начинающимся: «Слушай, дщерь моя».

288. Чтобы понять термин «Слово», нужно привести ещё: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – всё воинство их». С точки зрения некоторых, речь здесь идёт о Господе и Духе Святом, а этот текст может указать на то, что небеса были сотворены Словом Божиим; как если бы мы говорили, что дом построен словом архитектора или судно словом судостроителем, так же Словом Божиим были сотворены небеса, представляющие собой божественнейшее тело, носящее по этой причине имя «тверди»[224], ибо ей не присущ обычный для других низших [её] творений текущий и неустойчивый характер, и она, по причине своего превосходства, является объектом привязанности божественного Слова.

Заключение

289. Так как цель наша заключалась в том, чтобы ясно увидеть смысл [фразы]: «В начале было Слово», и было показано, при помощи свидетельств из [Книги] Притчей, что Мудрость названа «началом» и что понятие Мудрости предшествует [понятию] Слова, возвещающему её, то нужно понять, что Слово всегда остаётся в начале, т. е. в Мудрости. Но так как оно пребывает в Мудрости, называемой началом, ничего не мешает ему быть у Бога и быть Богом; но Оно не просто у Бога, Оно у Бога в начале, [т. е.] в Мудрости.

290. [Иоанн] добавляет: «Оно было в начале у Бога», тогда как он мог бы сказать: «Оно было у Бога». Но, как оно было в начале, оно было так же в начале у Бога. «Всё произошло через Него», тогда как Он пребывал в начале, ибо, согласно Давиду, «Бог всё сотворил в Мудрости».

291. Дабы усвоить, что Слово является отдельной реальностью, поскольку имеет жизнь в Самом Себе, нужно сказать также о силах, а не только о силе; во многих отрывках написано: «Вот что говорит Господь Сил», ибо есть живые разумные существа и есть божественные, называемые силами, из которых самое возвышенное и наилучшее – это Христос, Который именуется не только Мудростью Божией, но также и силой.

292. Поэтому подобно тому как существует множество сил Божиих, каждая из которых обладает своей отдельностью реальностью, которой [её] наделяет Господь, так же, хотя слово, пребывающее в нас, не является отдельной реальностью вне нас, можно будет понять через всё сотворённое, что Христос – слово, наделённое личным существованием в начале, [т. е. в] Мудрости[225].

Этих размышлений нам достаточно на данный момент для объяснения: «В начале было Слово».

Толкование на Иоанна. Перевод с греческого А. Г. Дунаева

Введение

«Комментарии на Евангелие от Иоанна» — самый ранний дошедший до нас[226] экзегетический труд александрийского дидаскала, справедливо названный Анри Крузелем[227]«шедевром Оригена»[228]. После Оригена подробные комментарии на четвертое Евангелие писали лишь свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский и бл. Августин[229]. Поводом к написанию комментариев послужило составление толкований к Евангелию гностиком Гераклеоном — последователем Валентина (в целом ряде мест Ориген подробно цитирует толкования Гераклеона и затем опровергает их[230]). Ориген начал писать «Комментарии» в Александрии либо после 318 года приблизительно в 33–летнем возрасте, либо — что вероятнее — между 225 и 229 годами, когда ему было около 40 лет[231]. За период пребывания в Александрии он успел написать первые четыре книги «Комментариев», пятая была составлена во время путешествия в Палестину в 230–231 годах. До отбытия из Александрии в 231 г. Ориген успел начать шестую книгу. Деятельность же Гераклеона приходилась приблизительно на 170–е годы. Таким образом, первый христианский комментарий на Евангелие от Иоанна (и одновременно ответ на его инославную интерпретацию) был дан в Церкви лишь спустя полвека после смерти заметного представителя гностического учения. Здесь можно вспомнить о другом сочинении Оригена «ПротивЦельса», написанном уже в последние годы жизни богослова и посвященном апологии христианства в ответ на критику Цельса тремя четвертями века ранее, в конце 170–х годов.

Ориген — как и св. Ипполит Римский — выступил продолжателем ранних апологетов и св. Иринея Лионского и одновременно интерпретатором Священного Писания, защищая учение и от язычников, и от еретиков.

Согласно 33–му письму бл. Иеронима[232], «Комментарии» состояли из 32 книг[233], из которых в общем счете сохранилось только 9. Первая книга (39 глав, 292 параграфа) служит введением к толкованию, в ней разбирается первая половина первого стиха Евангелия («В начале было Слово»). Вторая книга охватывает Ин. 1,1b-7. Следующие книги дают уже не столь объемные, но все равно достаточно обширные комментарии (книга VI: Ин. 1, 19–29; X: Ин. 2, 12–25; XIII: Ин. 4, 13–54; XIX: Ин. 8, 19–25; XX: Ин. 8, 37–53; XXVIII: Ин. 11, 39–57; XXXII: Ин. 13, 2–33). Даже по дошедшим до нас частям можно судить о монументальности труда. Толкования Оригена на первые 13 глав заняли 32 книги. Поскольку всего в Евангелии от Иоанна 21 глава, можно представить, сколь объемными были бы все комментарии, если бы Оригену удалось завершить их: при сохранении имеющейся пропорции произведение составило бы 52 книги, т. е. 29 томов в серии Sources Chretiennes! Такой масштаб намного превосходит толкования всех последующих комментаторов этого Евангелия.Ориген в течение своей жизни писал троякого рода толкования на Священное Писание: гомилии, схолии и комментарии. Лишь небольшая их часть сохранилась, далеко не все дошли на языке подлинника: многие творения известны лишь в вольном латинском переводе Руфина, несколько произведений перевел бл. Иероним. На русский язык переведена ничтожная часть экзегетического наследия Оригена, да и то с латинской версии Иеронима[234]. Заполнение столь зияющей лакуны в русских переводах творений святых отцов и учителей Церкви является одной из основных задач русской патрологии, поскольку изучение святоотеческой экзегезы немыслимо без учета толкований Оригена. Если догматические заблуждения дидаскала были осуждены V Вселенским Собором[235], то оригеновская экзегеза никогда не подвергалась соборным обсуждениям и осуждениям и оказывала прямое или косвенное (через катены) влияние на все святоотеческие толкования Священного Писания вплоть до бл. Феофилакта Болгарского. Вопрос о степени влияния и взаимосвязи догматических заблуждений Оригена и его экзегетических принципов хотя и ставился принципиально, но, похоже, никогда не изучался подробно[236]. То же можно сказать и об исследовании влияния конкретных оригеновских толкований на святоотеческую экзегезу[237].

Основным критическим изданием[238] «Комментариев» остается текст, подготовленный в серии «Die Griechischen Christlichen Schriftsteller» (Bd. 10) Прусской Академией наук и изданный в 1903 г. Этот текст[239] воспроизведен (с некоторыми изменениями, но без подробного критического аппарата) в издании С. Бланк в серии «Sources Chretiennes» (SC).

Ценность издания SC заключается в предисловиях, французском переводе и комментариях. Готовя издание в течение 25 лет, С. Бланк по мере накопления опыта заметно улучшала его качество. Если первые тома «Комментариев» в серии SC вызвали резкие замечания П. Нотэна[240] как с точки зрения текстологии, так и из‑за ошибок в переводе, то последующие выпуски встретили более благоприятный прием этого известного специалиста. После завершения издания (SC 120, 157, 222, 290, 385) в 1992 г. первые тома были переизданы репринтно, с дополнениями, учитывающими критику и замечания. Издание Прусской Академии остается в научном использовании благодаря не только аппарату, но и собранию катенарных фрагментов. В электронную версию TLG «Комментарии» включены по двум изданиям (Е. Пройшена и С. Бланк)[241]. К сожалению, ни в одном из изданий не было сделано попытки восстановить — хотя бы частично и приблизительно — утраченные куски комментариев (точнее, их смысл), опираясь на все дошедшие произведения Оригена, в которых цитируется или упоминается четвертое Евангелие. Из современных европейских переводов особо следует выделить итальянский перевод[242]: Е. Корсини написал ценное предисловие (111 с.) и превосходно перевел весь текст, включая катенарные фрагменты. Появление двух полных переводов «Комментариев» на современные европейские языки стимулировало более пристальное изучение этого сочинения Оригена. За последние десятилетия появилось множество статей, посвященных отдельным местам «Комментариев»[243], а также специальная монография, касающаяся интерпретации Оригеном начала Евангелия от Иоанна[244]. На русском языке появились две работы[245], написанные в рамках проекта А. В. Петрова по переводу «Комментариев»[246]. В ПравославномСвято–Тихоновском богословском институте М. В. Киреевой была защищена диссертация на степень кандидата богословия «Комментарий на Евангелие от Иоанна Оригена и святителя Кирилла Александрийского (экзегетические методы)»[247]. Когда этот выпуск «Богословских трудов» уже был подготовлен к сдаче в типографию, обнаружилось, что совсем недавно в Интернете появился перевод всей I книги «Комментариев», выполненный выпускником Новосибирского государственного университета, кандидатом культурологии А. В. Цурканом и одобренный в приложенном «Экспертном заключении» доктором филологических наук К. А. Тимофеевым[248]. У нас не было времени сравнить оба перевода, так что заинтересованным читателям предлагаем самим проделать эту работу.Публикуемый ниже перевод первых двадцати глав сделан по изданию: Origene Commentaire sur Saint Jean. Tome I (Livres I‑V) / Texte grec, avant‑propos, traduction et notes par C. Blanc. Paris, 1966 (SC 120). Расхождения с С. Бланк в выборе разночтений отмечены специально. В выборе или определении аллюзий из Священного Писания мы также иногда расходимся с французской издательницей, обычно без специальных оговорок. Мы сочли излишним объяснять большую часть мест, уже прокомментированных в SC, но добавили ряд других необходимых, на наш взгляд, примечаний.В переводе приняты следующие обозначения:

* * * лакуна в оригинале

[] добавления по смыслу

< > конъектуральные чтения

«курсив» указывает на дословную цитату

«некурсив» отмечает отступления от буквальной цитаты

курсив маркирует неявные цитаты и аллюзии (при последних стоит обычно «ср.»)

В цитатах из Священного Писания использованы с небольшими изменениями церковнославянский и синодальный переводы, адаптированные согласно грамматическим и орфографическим нормам современного русского языка и с учетом разночтений древнейших греческих рукописей по критическим изданиям А. Ральфса и Нестле—Аланда. Иными словами, курсив и кавычки указывают на степень соответствия библейских чтений Оригена современным научным изданиям греческих текстов Священного Писания. Не отмечаются сокращения, сделанные Оригеном при цитировании библейских текстов.Современные издатели и комментаторы: Bl(anc), Co(rsini), Kl(ostermann), Koe(tschau), Nau(tin), Pa(zzini), Pr(euschen), We(ndland), Wil(amovitz).

А. Г. Дунаев

Том первый

I. 1. Думаю, что как древний народ, названный «Божиим»[249], был разделен на двенадцать колен и над остальными коленами [поставлен] левитский чин, каковой тоже служил Богу (το θείον θεραπευουσαν), [состоя] из многих (πλείονα) священнических и левитских разрядов, — так и, по моему мнению, согласно «сокровенному сердца человеку» (1 Пет. 3, 4) всякий народ Христов, получив сокровенно[250] имя Иудея и обрезанный по духу (ср. Рим. 2, 29), имеет более таинственно свойства этих [двенадцати] колен. Яснее об этом (о чем для умеющих слушать не молчат и другие пророки) можно узнать от Иоанна из Апокалипсиса. 2. Говорит же Иоанн так: «И видел я иного Ангела, восходящего от востока солнца, имеющего печать Бога живого. И воскликнул он громким голосом к четырем Ангелам, которым дано вредить земле и морю, говоря: Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего.

И я слышал число запечатленных: сто сорок четыре тысячи запечатленных из всех колен сынов Израилевых. Из колена Иудина запечатлено двенадцать тысяч; из колена Рувимова двенадцать тысяч» (Откр. 7, 2–5). 3. Затем, перечислив остальные колена за исключением Данова, много позже он добавляет: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, имеющие имя Его и имя Отца Его написанным на челах их. И услышал я голос с неба, словно глас множества вод и словно глас грома великого; и голос, который я услышал, [был] словно [звуки] гуслистов, играющих на гуслях своих. И поют они песнь новую пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песне, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, начаток Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства, ибо они непорочны» (Откр. 14, 1–5). 4. А то, что это говорится у Иоанна об уверовавших во Христа и притом из колен [Израильских], хотя род их по плоти и не кажется восходящим к семени патриархов, можно доказать так: «Не делайте вреда, — говорит [Евангелист], — ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего.

И я слышал число запечатленных: сто сорок четыре тысячи запечатленных из всех колен сынов Израилевых» (Откр. 7, 3–4). 5. Итак, сыны всех колен Израильских числом сто сорок четыре тысячи запечатлеваются на челах своих. Далее у Иоанна говорится, что эти сто сорок четыре тысячи, имеющие написанным на челах своих имя Агнца и Отца Его, — девственники и не осквернившиеся с женами. 6. Таким образом, какая иная печать может быть на челах, если не имя Агнца и Отца Его, раз в обоих местах говорится, что чела имеют в одном случае печать, в другом — буквы, содержащие имя Агнца и имя Отца Его?

7. Но если [сыны] «из колен» — те же самые, что и «девственники», как мы показали раньше, а среди [сынов] Израиля по плоти (1 Кор. 10, 18) верующие [во Христа] редки — так что иной, пожалуй, осмелился бы сказать, что и верующихто из Израиля по плоти не наберется число в сто сорок четыре тысячи, — очевидно, что сто сорок четыре тысячи не осквернившихся с женами состоят из язычников, приходящих к Божественному Слову. Поэтому не погрешил бы против правды говорящий, что в каждом колене девственники — его начаток. 8. Ведь добавлено: «Они искуплены из людей, начаток Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства, ибо они непорочны» (Откр. 14, 4–5).

Следует знать, что речь о ста сорока четырех девах допускает анагогическое толкование, но сейчас излишне перебивать настоящее рассуждение и излагать научающие нас тому же о язычниках пророческие слова.

II. 9. «Но какое имеет отношение все это к нам?» — спросишь, читая написанное, ты, Амвросий[251], воистину человек Божий (1 Тим. 6, 11) и человек во Христе (ср. 2 Кор. 12, 2), стремящийся к уже не человеческому, но духовному бытию.[Члены] колен, возносящие Богу десятины и начатки через левитов и священников, имеют не только начатки или десятины, в то время как левиты и священники, пользуясь только десятинами и начатками, возносят Богу десятины (полагаю также, что и начатки) через первосвященника[252]. 10. Что касается большинства из наших, приближающихся к Христову учению, посвящающих себя в основном житейскому и приносящих Богу малые дела, то их можно было бы назвать, скорее, [членами] колен, мало подающими[253] священникам и скудно питающими служение Богу; напротив, подлинно посвятивших себя Божественному Слову и одному лишь служению Богу уместно называть левитами и священниками согласно превосходству их деятельности в этом.

11. <Пре>восходящие же <всех> и как бы имеющие первенство в своем роде будут, пожалуй, первосвященниками по чину Ааронову, а не по чину Мельхиседекову (ср. Евр. 7, 11). Если же кто‑нибудь воспротивится этому [сравнению], считая, что мы поступаем нечестиво, прилагая к человеку имя архиерея, поскольку часто Великим Иереем прорекается Иисус, как например: «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия» (Евр. 4, 14), — то следует ответить ему, что апостол делал отличие, говоря, что пророк сказал о Христе: «Ты иерей вовек по чину Мельхиседекову»[254], — «а не по чину Ааронову» (Евр. 7, 11). Следом за ним и мы говорим, что люди могут быть архиереями по чину Ааронову, а по чину Мельхиседекову — Христос Божий.

12. Итак, раз мы в течение всей жизни и всей нашей деятельности, посвященной Богу, стремимся к лучшему (ср. Евр. 11, 16), желая иметь всю ее начатком многих начатков (если только мы не ошибаемся, так считая), — то чем [более] важным следовало заниматься после нашей друг с другом телесной разлуки[255], как не исследованием Евангелия? Ведь должно смело утверждать, что Евангелие является начатком всего Писания. 13. Поэтому какой иной должен был быть начаток деятельности после нашего возвращения в Александрию, как не [обращение] к начатку Писания?Но нам необходимо знать, что не одно и то же — начаток и первые плоды (ср., напр., Исх. 34, 26 и Втор. 26, 2), ибо начаток приносится после, а первые плоды — до сбора урожая (ср. Чис. 18, 12–13; 28, 26; Исх. 23, 16 и др.).

14. Итак, не погрешил бы называющий первыми плодами Писания, распространенного во всех Божиих церквах и уверенных в его Божественном характере (είναι θείων), Моисеев закон, а начатком — Евангелие. Ибо после всех плодов бывших вплоть до Господа Иисуса пророков прозябло совершенное Слово.

III. 15. Если же кто‑нибудь воспротивится идее [подобного] изъяснения начатков, говоря, что за Евангелием следуют Деяния и Послания апостольские, а потомуде невозможно удержать истолкованное выше о начатках, что начаток всего Писания — Евангелие, — то должно возразить, во–первых, что в дошедших Посланиях чувствуется образ мыслей мужей мудрых во Христе, им Помогающем, но нуждающихся, для того чтобы им поверили, в свидетельствах, заключенных в Законе и Пророках, так что апостольские слова, мудрые и достойные веры и с большим успехом достигающие цели, не похожи на: «Так говорит Господь Вседержитель» (2 Цар. 7, 8 [ср. 2 Кор. 6, 18]). 16. И по словам Павла: «Все Писание Богодухновенно и полезно» (2 Тим. 3, 16), — подумай, включает ли он [в него] свои собственные письма; или не [кажется], что «я говорю, а не Господь» (1 Кор. 7, 12); «я повелеваю по всем церквам» (1 Кор. 7, 17); «как страдал я в Антиохии, в Иконии, в Листрах» (2 Тим. 3, 11) и тому подобное, написанное им порой, * * * [являет] власть * * * апостольскую, но не беспримесную чистоту Богодухновенных словес?

17. К этому, далее, следует прибавить, что Ветхий Завет, не указывающий на «Грядущего» (ср. Ин. 1, 15.27 и т. д.), а [только] провозвещающий, — не Евангелие, тогда как весь Новый Завет является Евангелием, и не потому лишь, что он [Новый Завет] говорит подобно началу Евангелия: «Се Агнец Божий, вземлющий грех мира» (Ин. 1, 29), — но и поскольку содержит разные славословия и учения Того, из‑за Которого Евангелие есть Евангелие.

18. Наконец, раз Бог поставил в Церкви апостолов, пророков и евангелистов, пастырей и учителей (ср. Еф. 4, 11)[256], то когда мы исследуем, какова задача (έργον) евангелиста — а именно, не только поведать, как Спаситель исцелил слепорожденного (ср. Ин. 9, 1), воскресил смердящего мертвеца (ср. Ин. 11, 39), какие чудеса сотворил, но и побудить к вере касательно Иисуса, что отличает евангелиста, — тогда мы не замедлим назвать Евангелием написанное апостолами.

19. Возражающему же против второго объяснения, что мы не хорошо назвали весь Новый Завет Евангелием, ибо Послания не надписаны так, следует ответить, что часто в Писании два и более [предмета] называются одинаковым именем, относящимся преимущественно к одному из них. Так, Спаситель говорит: «Не называйте [никого] Учителем на земле»[257], — [а] апостол — что в Церкви поставлены и учители (ср. 1 Кор. 12, 28; Еф. 4, 11). 20. Следовательно, эти последние не будут Учителями в точном значении евангельского выражения. Так же Послания не будут Евангелием в буквальном и полном смысле слова, если сравнить их с повествованием о делах Иисуса, страданиях и речах Его.И все же Евангелие — Начаток всего Писания, и начаток всей нашей желаемой в будущем деятельности мы посвятим Начатку Писания.

IV. 21. Я думаю, что хотя суть четыре Евангелия, — словно элементы веры Церкви, из которых состоит весь мир, примиренный во Христе с Богом (как говорит Павел: «Бог был во Христе, мир примиряя Себе» [2 Кор. 5, 19]), — мир, чей грех взял Иисус (ибо о мире Церкви написано: «Се Агнец, вземлющий грех мира» [Ин. 1, 29]), — начатком Евангелий является [Евангелие] от Иоанна, исследуемое нами по твоей просьбе по мере сил, умалчивающее[258] о Родословимом [другими евангелистами] (τον γενεαλογουμενον) и начинающее с Того, Род Которого невозможно изглаголать (άπο του άγενεαλογήτου).

22. В самом деле, Матфей, обращаясь к [евреям], ожидающим [Сына] Авраамова и Давидова, говорит: «Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1, 1); и Марк, [хорошо] зная, что пишет, повествует: «Начало Евангелия» (Мк. 1, 1), — конец которого мы обретаем, скорее, у Иоанна * * * — Слово, [бывшее] «в Начале» (Ин. 1, 1), Бога Слово. Но и Лука * * * все‑таки сохраняет величайшие и совершеннейшие слова об Иисусе для [ученика], припавшего ко груди Иисуса (Ин. 13, 25), так как никто из них не явил так полно Божества Его, как Иоанн, вложивший в уста Его: «Аз есмь свет мира» (Ин. 8, 12); «Аз есмь Путь и Истина и Живот» (Ин. 14, 6); «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25); «Аз есмь Дверь» (Ин. 10, 9); «Аз есмь Пастырь добрый» (Ин. 10, 11); и в Откровении: «Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний» (Откр. 22, 13).

23. Итак, должно осмелиться сказать, что как Евангелия — начаток всего Писания, так и Евангелие от Иоанна — начаток всех Евангелий, смысл которого никто не может понять, не «припавши ко груди Иисуса» (Ин. 13, 25) и не взяв от Иисуса Марию, ставшую и его матерью. И чтобы другому стать Иоанном, ему должно быть таким, чтобы на него, словно на Иоанна, указал Иисус как на Иисуса. Ибо если у Марии, согласно мыслящим здраво о Ней, не было иного сына, кроме Иисуса[259]; Иисус же говорит матери: «Вот, сын Твой» (Ин. 19, 26), а не: «Вот, и сей сын Твой», — это все равно что сказал Он: «Вот, сей есть рожденный Тобой Иисус». И любой совершенный — «уже не он живет, но в нем Христос» (ср. Гал. 2, 20), и когда «живет» в нем «Христос», то говорится о нем Марии: «Вот, Сын Твой» Христос.

24. Нужно ли еще говорить, каким необходимо быть уму нашему, дабы мы смогли достойно истолковать слово, сокрытое внутри глиняных сокровищниц (ср. 2 Кор. 4, 7) простой речи, когда письмена могут быть прочитаны всяким, а слово — слышимо всеми, имеющими телесный слух, и осязаемо чрез звук? Поистине, собирающийся в точности понять Евангелие должен сказать: «Мы же имеем ум Христов, дабы знать дарованное от Бога» (1 Кор. 2, 16.12).

25. О том, что весь Новый Завет — Евангелие, можно привести еще слова Павла, где он говорит: «Согласно евангелию моему» (Рим. 2, 16). Ибо, хотя писания Павла не являются для нас книгой, называемой обычно Евангелием, — все, что он проповедовал и говорил, было Благовестием. А то, что он проповедовал и говорил, то и писал; следовательно, написанное им есть Евангелие. 26. Но если писания Павла были Евангелием, то и Петра — Евангелием, и вообще все, чем устраивалось пришествие (έπιδημίαν) Христа и подготовлялся и создавался Его приход (παρουσίαν) для душ, хотящих впустить Слово Божие, стоящее у двери, стучащее (ср. Откр. 3, 20) и желающее войти в души.

V. 27. Пора уже исследовать, что скрывается за именованием «Евангелие» и почему эти книги имеют такое надписание.

Итак, «благовестием» является речь, содержащая объявление о полезных вещах, радующих, как и подобает, слушающего, когда он получит возвещаемое.Ничуть не менее такая речь является благовестием, если исследовать ее и в отношении слушающего. Либо благовестие — речь, содержащая [в себе] наличное благо для верящего [ей], или — объявляющая о присутствии ожидаемого блага.

28. Все сказанные нами определения подходят для [книг], называемых Евангелиями, так как каждое Евангелие, будучи совокупностью вестей, полезных для верующего и приносящих пользу не извращающему [их], вызывает, как и следует, радость, уча о спасительном для людей пришествии ради них «рожденного прежде всякой твари» (Кол. 1, 15) Иисуса Христа. Но любому верующему ясно также, что каждое Евангелие — речь, учащая о пришествии для желающих принять Благого Отца в [Его] Сыне. 29. Очевидно и то, что через эти книги возвещается чаемое благо, ибо Иоанн Креститель выражает глас чуть ли не всякого народа, послав к Иисусу [спросить]: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11, 3) — ибо Христос был благом, ожидаемым народом, о котором возвещали пророки. Все, бывшие под Законом и пророками, вплоть до обычных людей, возлагали надежду на Него, как свидетельствует Самаритянка, говоря: «Знаю, что придет Мессия, глаголемый Христос; когда Он придет, то возвестит нам все» (Ин. 4, 25). 30. Точно так же Симон[260] и Клеопа, «беседуя друг с другом о всем случившемся» (Лк. 24, 14) с Иисусом, говорят Самому воскресшему Христу, не зная еще о Его воскресении из мертвых: «Неужели ты один живешь в Иерусалиме и не знаешь о происшедшем в нем в эти дни?» — Спросившему же: «О чем?» — отвечают: «Что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его; а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиль» (Лк. 24, 18–21). 31. К этим [примерам можно добавить и] слова Андрея, брата Симона Петра, нашедшего своего брата Симона: «Мы нашли Мессию, что значит в переводе Христос» (Ин. 1, 41). И немного спустя Филипп, найдя Нафанаила, говорит ему: «Мы нашли Того, о Котором писал Моисей в Законе и Пророки, — Иисуса, сына Иосифова, из Назарета» (Ин. 1, 45).

VI. 32. Быть может, воспротивятся первому определению, раз под него подпадают и [книги], не надписанные Евангелиями: ведь Закон и Пророки — «слова, содержащие объявление о полезных вещах, радующих, как и подобает, слушающего, когда он получит возвещаемое»[261].

33. На это можно сказать, что до пришествия Христа Закон и Пророки, поскольку еще не явился Тот, Кто разъясняет тайны, [заключающиеся] в них, не имели возвещения в смысле евангельского определения. Спаситель же, придя и соделав Евангелие телесным[262] (σωματοποιηθηναι ποιήσας), Евангелием [же] соделал все [книги] как бы Евангелием. 34. И мы не будем далеки от цели, если воспользуемся в качестве доказательства [словами]: «Малая закваска заквашивает все тесто» (Гал. 5, 9). Что * * * сынов человеческих Своему Божеству, сняв покрывало, [лежащее] на Законе и Пророках (ср. 2 Кор. 3, 14–16), указал на Божественный [характер] всех [ветхозаветных книг], ясно представив желающим стать учениками мудрости Его, что истинно в Моисеевом законе, «образу и тени» которого «служили» (Евр. 8, 5) древние, и что есть истина исторических событий, которые «происходили с ними [евреями] образно, а описаны» ради нас, «достигших последних веков» (1 Кор. 10, 11).

35. Ведь всякий, к кому пришел Христос, более не поклоняется Богу ни в Иерусалиме, ни на горе самаритян, но, узнав, что «Бог — Дух», духовно служит Ему «в духе и истине» (Ин. 4, 24) и уже не образно поклоняется Отцу и Зиждителю всего.

36. Итак, до Евангелия, возникшего благодаря пришествию Христову, ни одна из древних [книг] не была Евангелием. Евангелие, будучи Заветом Новым, сделало сияющим в свете знания никогда не ветшающее «обновление духа», отделившее нас от «ветхой буквы» (Рим. 7, 6), свойственное собственно Новому Завету, но заключенное во всем Писании. Значит, должно, чтобы Евангелие — действительная причина (ποιητικόν) того, что и в Ветхом Завете считается Благовестием, — называлось преимущественно «Евангелием».

VII. 37. Впрочем, следует знать, что Христово пришествие было и до явления Его в теле умопостигаемо совершенными (а не детьми, подвластными еще наставникам и попечителям [ср. Гал. 4, 2]), для которых настала уже полнота времени (Гал. 4, 4), как, например, патриархами, служителем Моисеем (ср. Евр. 3, 5) и видевшими славу Христа пророками. 38. Как до Своего явного пришествия в теле Он пришел к совершенным[263], так и после предвозвещенного пришествия — к младенцам еще, поскольку они «подчинены попечителям и домоправителям» (Гал. 4, 2) и не достигли еще полноты времени, <которым>[264] являлись [прежде] предтечи Христа — слова, приспособленные к детским душам и по праву названные бы «детоводителями» (ср. Гал. 3, 24–25), но еще не Сам Сын, прославленный Бог Слово, Ожидающий должного приуготовления для людей Божиих, имеющих вместить [в себя] Его Божество.

39. Должно знать и то, что как есть [Моисеев] «закон, содержащий тень будущих благ» (Евр. 10, 1), являемых [Евангельским] законом, возвещаемым согласно истине, так и [само] Евангелие — уразумеваемое, как полагают, всеми читателями — учит [лишь] тени Христовых таинств. 40. То же Евангелие, о котором Иоанн говорит как о «вечном» (Откр. 14, 6), но которое собственно можно назвать «духовным», ясно представляет разумеющим все право (ср. Притч. 8, 9) о Самом Сыне Божием и таинства, представляемые словами Его, и вещи, намеками на которые были дела Его.

Посему становится понятным, что как есть снаружи иудей (ср. Рим. 2, 28) и обрезанный и есть об<резание> снаружи и другое, в тайне (ср. Рим. 2, 29), — так и христианин и крещение. 41. Павел и Петр, раньше бывшие снаружи иудеями и обрезанными, позже получили от Христа [способность] быть таковыми и в тайне, ради спасения многих согласно икономии не на словах только исповедуя, но и являя делами (ср. Иак. 2, 18), что они иудеи снаружи. То же нужно сказать и об их христианстве. 42. И как невозможно было Павлу помочь иудеям по плоти, если не обрежет по требованию здравого смысла (οτε ό λόγος αίρει) Тимофея (Деян. 16, 3) и не станет, когда это благословно, остригшимся (ср. Деян. 21, 24) и творящим приношение и вообще иудеем с иудеями, дабы приобрести иудеев (ср. 1 Кор. 9, 20)[265], так и выставленный на пользу многим одним только тайным христианством не может первоначальных в наружном христианстве сделать лучшими и привести к большему и высшему. 43. Посему необходимо быть христианином [и] духовно, и телесно, и там, где должно возвещать евангелие телесное, говоря плотским (ср. 1 Кор. 3, 3) [людям]: «Не знаю ничего, кроме Иисуса Христа, и Сего распятого» (ср. 1 Кор. 2, 2), — нужно так поступать. Когда же находятся руководимые Духом и плодоносящие (ср. Кол. 1, 10) в Нем, вожделеющие небесной Премудрости, то следует приобщать их к Слову, возвратившемуся после воплощения (έπανελθόντος άπο του σεσαρκωσθαι) к тому, что «было в начале к Богу» (Ин. 1, 2)[266].

VIII. 44. По нашему мнению, было не бесполезным сказать это, исследуя [значения слова] «евангелие», отличая мысленно (τη έπινοία) как бы чувственное Евангелие от умопостигаемого и духовного. 45. И теперь [нам] надлежит перевести чувственное Евангелие в духовное. Ибо какое [значение] имело бы истолкование чувственного без переложения в духовное? Никакое или небольшое и [было бы занятием] кого угодно, кто убежден, что понимает смысл, [исходя] из буквы. 46. Но все наше усилие в настоящий момент [должно быть направлено на то], чтобы попытаться (πας άγών ημΐν ένέστηκε πειρωμένοις) достичь глубин евангельской мысли и исследовать в нем голую истину вне [покрова] образов (γυμνην τύπων).

47. Если же уразуметь блага, возвещаемые в благовестии, [ясно, что] апостолы благовествуют Иисуса, а когда говорят, что и Воскресение благовествуется ими, то и оно как‑то является Иисусом, ибо Иисус говорит: «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25); [Сам] же Иисус благовествует нищим (ср. Лк. 4, 18 [Ис. 61, 1]; Мф. 11, 5; Мф. 5, 3) предназначенное святым, призывая их к божественным обетованиям.

48. И Божественное Писание подтверждает благовествование апостолов и Спасителя нашего. Давид говорит об апостолах, а может быть, и о евангелистах: «Господь даст глагол благовествующим силою многою, царь сил возлюбленного» (Пс. 67, 12), — уча одновременно, что убеждение достигается не плетением слов<ес>[267], манерой выражения или тренированным красноречием[268], но присутствием Божественной силы. 49. Потому и Павел говорит в одном месте: «Познаю не слова возгордившихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4, 19–20), — и в другом: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах мудрости, но в явлении духа и силы»[269]. 50. Об этой силе свидетельствуют Симон и Клеопа, молвя: «Не горело ли сердце наше в пути, когда Он раскрывал нам Писание?» (Лк. 24, 32). Апостолы же — поскольку Бог подает проповедующим силу в разной степени — обладали большой силой, по словам Давида: «Господь даст глагол благовествующим силою многою» (Пс. 67, 12). 51. Исаия же, говоря: «Сколь прекрасны ноги благовествующих благая» (Рим. 10, 15 [ср. Ис. 52, 7 масор.])[270], — подразумевает красоту и своевременность проповеди апостолов, шествующих за Сказавшим: «Аз есмь Путь» (Ин. 14, 6), — хваля «ноги», идущие умным путем (δια της νοητής όδου) Иисуса Христа и входящие сквозь Дверь (ср. Ин. 10, 9) к Богу. Сии, ноги которых прекрасны, благовествуют «благая», Иисуса.

IX. 52. И пусть не удивляются нашему толкованию, что под словом «благая» во множественном числе благовествуется об Иисусе, ибо поняв то, что скрывается за именами (τα πράγματα καθ' ων τα ονόματα κείται), которыми называется Сын Божий, мы уразумеем, как Иисус, о Котором благовествуют те, чьи ноги прекрасны, является многими благами[271].

53. Первое благо — жизнь: Иисус есть жизнь (ср. Ин. 14, 6). Другое благо — «свет мира» (Ин. 8, 12); «свет», являющийся «истинным» (Ин. 1, 9); «свет человеков» (Ин. 1, 4): всем этим называется Сын Божий.

Еще одно мысленное (κατ' έπίνοιαν) благо, помимо жизни и света, — истина; кроме того, четвертое — путь, к ней ведущий. Спаситель наш учит и говорит, что все эти [блага] — Он: «Аз есмь Путь и Истина и Живот» (Ин. 14, 6).

54. Как же не благо то, что стряхнувший персть (ср. Ис. 52, 2) и мертвенность[272] воскрес, став причастным сему благодаря Господу, поскольку Он есть Воскресение, как и говорит: «Аз есмь Воскресение» (Ин. 11, 25).

Но и дверь, чрез которую восходят на вершину блаженства, — благо. Христос же говорит: «Аз есмь Дверь» (Ин. 10, 9).

55. Что же говорить о Премудрости, которую «создал Бог началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22), которой радовался Отец ее, ликуя ее умной (νοητω) «многообразной» (Еф. 3, 10) красоте, зримой лишь умными (νοητών) очами и призывающей созерцающего Божественную красоту к небесной любви? Ведь Божественная Премудрость — благо, о котором вместе с перечисленным выше благовествуют те, чьи «ноги прекрасны».

56. Но и сила Божия (ср. Рим. 1, 16), которая есть Христос, причисляется нами к уже восьмому [по счету] благу.

57. Нельзя обойти молчанием и Бога Слово, Которое после Отца всяческих[273], ибо и это благо не меньше никакого другого.

Итак, блаженны вместившие эти блага и принявшие их от благовествующих с «прекрасными ногами».

58. Кроме того, если кто‑нибудь, как коринфянин, в присутствии которого Павел рассуждает, что не знает ничего, кроме «Иисуса Христа, и Сего распятого» (1 Кор. 2, 2), узнав, примет Человека, [воплотившегося] ради нас, — то он находится «в начале» благ, став благодаря Человеку Иисусу «человеком Божиим» (1 Тим. 6, 11) и умерев для греха Его смертью, ибо и [об] Иисус[е сказано]: «что умер, для греха умер единожды» (Рим. 6, 10)[274]. 59. От жизни же Его, поскольку [об] Иисус[е сказано]: «что живет, живет для Бога» (там же)[275], — всякий, ставший сообразным Его воскресению, получает [благодать] жить для Бога (ср. Рим. 6, 10).

Кто будет сомневаться, благо ли праведность, освящение и искупление сами по себе[276]? Ведь благовествующие Иисуса благовествуют и их, утверждая, что Он стал для нас «праведностью» от Бога, «освящением и искуплением» (1 Кор. 1, 30).

X. 60. Исходя из этих трудноисчислимых текстов (των γεγραμμένων) об Иисусе и представив, каким образом Он есть множество благ, можно будет догадаться о [прочих благах], сущих в Том, в Кого благоволила вся полнота Божества вселиться телесно (Кол. 1, 19; 2, 9), но не вмещаемых написанным (των γεγραμμένων). 61. Да что говорю я «написанным», когда и о всем мире молвит Иоанн, что «ни самому мню миру вместити пишемых книг» (Ин. 21, 25)?

62. Следовательно, одно и то же сказать, что апостолы «благовествуют Спасителя» и «благовествуют благая» (ср. Рим. 10, 15 [Ис. 52, 7]). Ибо это Он получил от благого Отца быть множеством благ, дабы каждый очутился среди благ, взяв чрез Иисуса то или те [блага], которые он вмещает.

63. И даже апостолы, «ноги» которых «прекрасны», и их ревностные последователи не были бы способны благовествовать благая, если бы раньше не благовествовал им эти блага Иисус, как говорит Исаия: «Сам говорящий, вот Я; как весна[277] на горах, как ноги благовествующего слух о мире, как благовествующий благая, ибо слышимым сотворю спасение твое, глаголя Сиону: «Воцарится Бог твой!» (Ис. 52, 6–7). 64. Что это за горы, Свое присутствие на которых признает Сам говорящий, как не те [пророки], ни в чем не меньшие самых высоких и великих [гор] на земле, которых должны исследовать способные служители Нового Завета (2 Кор. 3, 5–6), чтобы соблюсти заповедь, гласящую: «На гору высокую взойди благовествующий Сиону, возвысь, благовествующий Иерусалиму, с силою глас свой» (Ис. 40, 9)[278].

65. Неудивительно, что Иисус благовествует благая имеющим благовествовать благая, поскольку блага не что иное, как Он Сам. Ибо Сын Божий благовествует Самого Себя могущим узнать Его без [посредства] других. Однако Всходящий на горы и Благовествующий им [пророкам] благая, Наученный благим Отцом, повелевающим «восходить солнцу над злыми и добрыми» и посылающему «дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45), не презирает нищих душой (ср. Мф. 5, 3). 66. Ибо и им Он благовествует, как свидетельствует Он Сам, взяв [книгу] Исаии и прочитав: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня проповедывать пленным освобождение и слепым прозрение»; «закрыв» же «книгу и отдав служителю, сел»; и когда все [очи] были устремлены на Него, говорит: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4, 18–21 [Ис. 61, 1]).XI. 67. Нужно знать, что толиким Евангелием охватывается и всякое благодеяние, свершенное для Иисуса, как, например, [поступок женщины], творившей худые дела (ср. Лк. 7, 37), но раскаявшейся и смогшей благодаря искреннему удалению от зла возлить благовоние на Иисуса (ср. Мк. 14, 3) и распространить по всему дому запах мира (ср. Ин. 12, 3), обоняемого всеми, [находившимися] в нем[279]. 68. Потому и написано: «Где ни будет проповедано Евангелие сие во всех народах, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф. 26, 13).

Ясно, что к Иисусу относятся [благодеяния], свершенные для учеников Его. Ведь, указывая на испытавших добро, Он говорит его сотворившим: «Кому вы сделали это, то сделали Мне» (Мф. 25, 40), — так что всякое благодеяние, свершенное нами по отношению к ближнему, вносится в Евангелие, записываемое на небесных скрижалях и читаемое каждым, кто удостоен знания всего.

69. Но и с другой стороны часть Евангелия отведена для обличения согрешивших против Иисуса. 70. В Евангелие включены и предательство Иуды (Мк. 14, 10); и крики нечестивого народа: «Истреби от земли такого!» (Деян. 22, 22); и: «Распни, распни Его!» (Лк. 23, 21); и глумления увенчавших Его терниями (ср. Мф. 27, 29); и тому подобное. 71. Следовательно, можно заключить, что всякий предатель учеников Иисуса считается предателем Иисуса. В самом деле, Он [говорит] [пока] еще гонителю [христиан] Савлу: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» — и: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9, 4–5). 72. Кто же те обладатели терний, которыми они увенчивают Иисуса, бесчестя [Его]? Это подавляемые «заботами, богатством и наслаждениями житейскими», которые, получив Слово Божие, «не плодоносят» (Лк. 8, 14). 73. Посему поостережемся, дабы и мы как увенчавшие Христа своими терниями не были записаны [на скрижалях] и как таковые не были прочитаны знающими Иисуса, пребывающего во всех и у всех разумных [существ] или святых, и [знающими], каким образом Он помазывается миром (Лк. 7, 38), угощается трапезой (ср. Мф. 25, 35) и прославляется или, напротив, бесчестится, терпит насмешки и побои (Мф. 27, 29 сл.).

74. Нам необходимо было сказать это, чтобы показать, как наши благодеяния и грехи заблуждающихся включены в Евангелие — либо в «жизнь вечную», либо в «укоризну и стыд вечный» (Дан. 12, 2).

XII. 75. Если же среди людей есть евангелисты, почтенные таковым служением (ср. 2 Тим. 4, 5), и даже Сам Иисус благовествует благая (ср. Ис. 52, 7 [Рим. 10, 15]) и благовествует нищим (ср. Ис. 61, 1 [Лк. 4, 18]), то и «ангелы», сотворенные Богом «духами», и «слуги» Отца всяческих, которые суть «пламя огненное» (Евр. 1, 7; ср. Пс. 103, 4), не должны лишаться [чести] самим быть благовестниками.

76. Поэтому и ангел, представ пастухам и сделав так, что слава [Господня] осияла их (ср. Лк. 2, 9), говорит им: «Не бойтесь; ибо вот, я возвещаю вам радость великую, которая будет всему народу, что ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2, 10–11). В то время как люди еще не понимают евангельское таинство, более могущественные их [вышние силы], небесное Божие воинство, говорят, воздавая хвалу Богу: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2, 14). 77. Сказав это, ангелы уходят от пастухов на небо, оставив нам разуметь, как благовещенная нам Рождеством Христа Иисуса «радость» есть «слава в вышних Богу» смиренных в персть (ср. Пс. 43, 26), когда они возвращаются в покой (ср. Пс. 114, 7) свой и собираются «в вышних» чрез Христа славить Бога[280]. 78. Но еще дивятся ангелы грядущему благодаря Иисусу миру на земле — этому месту сражения, где (букв. в которое) «ниспавшая с неба денница, восходящая заутро» (Ис. 14, 12) сокрушается Иисусом.

XIII. 79. Помимо сказанного нужно знать о Евангелии и то, что оно есть прежде всего Евангелие Главы всего тела (ср. Кол. 1, 18 и др.) спасаемых Иисуса Христа, как говорит Марк: «Начало Евангелия Христа Иисуса» (Мк. 1, 1 с перестановкой слов), но также и апостолов, почему и говорит Павел: «Согласно евангелию моему» (Рим. 2, 16). 80. Кроме того, началом Евангелия (ибо у него есть размеры: начало, продолжение, середина и конец) является либо весь Ветхий Завет[281], образ которого — Иоанн (ср. Мф. 11, 9), либо его конец, представляемый Иоанном (ср. Мф. 11, 13), как межа Ветхого Завета с Новым.

81. Ведь тот же Марк говорит: «Начало Евангелия Иисуса Христа, как написано у Исаии пророка: "Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой". "Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямым сделайте стези Его"»[282]. 82. Поэтому я удивляюсь, как инославные[283] приписывают оба Завета двум богам, уличаемые не меньше [чем другими] и этим текстом.

Как же Иоанн, по их собственному мнению, может быть началом Евангелия, раз он человек иного бога, демиурга, и не знает, как они полагают, нового божества (θεότητα)?

XIV. 83. Однако евангельское служение, вверяемое ангелам, не [ограничивается] только одним и незначительным [благовестием] пастухам (Лк. 2, 8 сл.), ибо в конце [времен] летящий по небу ангел с Евангелием будет благовествовать всякому народу, потому что благой Отец не оставляет насовсем тех, кто отпал от Него. 84. Действительно, Иоанн, сын Зеведеев, говорит в Откровении: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу, и говорил громким голосом: убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр. 14, 6–7).

XV. 85. Все же, поскольку мы представили, что весь Ветхий Завет, обозначаемый именем Иоанна, по одному толкованию, — «начало Евангелия» (Мк. 1, 1), то, чтобы не оставить это понимание недоказанным, предложим сказанное в Деяниях о евнухе царицы Ефиопской и Филиппе, а именно: «Филипп, начав от писания Исаии: "Яко овча ведом был на заклание, и яко агнец пред лицом стригущего безгласен", — благовествовал ему о Господе Иисусе» (Деян. 8, 35.32 [Ис. 53, 7]). Как же он, начав от пророка, благовествует об Иисусе, если Исаия не был некоей частью начала Евангелия? 86. Этим же можно одновременно подтвердить и сказанное нами прежде о том, что все Божественное Писание — Евангелие: если благовествующий благовествует благая (ср. Ис. 52, 7 [Рим. 10, 15]), а все [пророки] до телесного пришествия Христа благовествовали Христа, Который есть «благая», как мы показали, то слова всех их являются в какой‑то мере частью Евангелия.

87. Евангелие, о котором говорится, что оно рассказывается «в целом мире» (Мф. 26, 13, ср. Рим. 1, 8)[284], мы [и] понимаем как возвещаемое «в целом мире» — не только земном пространстве, но и всей совокупности неба и земли или небес и земли[285].

88. Но к чему затягивать речь о том, что такое Евангелие? Всего сказанного уже достаточно, чтобы [люди] небезыскусные смогли, [исходя] из этих [примеров], привести аналогичные [места] из Писания и увидеть, сколь славны блага в Иисусе Христе, из Евангелия, которому служат люди и ангелы, а по моему мнению — и начала, и власти, и престолы (ср. Кол. 1, 16), и господства, и «всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 21), если даже и Сам Христос [служил благовестию]. На этом мы закончим предисловие к совместному чтению написанного [в Евангелии от Иоанна].

89. Теперь же попросим Бога помочь нам чрез Христа во Святом Духе открыть таинственный смысл, заключенный, как в сокровищнице, в [евангельских] словах.

В начале было Слово (Ин. 1, 1)

XVI. 90. Не только эллины утверждают, что у слова «начало» множество значений, ибо если кто исследует этот термин всесторонне и захочет в точности узнать, к чему он относится в каждом месте Писаний, обнаружит многозначность имени и в Божественном Слове[286].

91. Одно из них — «начало» перехода, то есть пути и протяженности, как следует из [фразы]: «Начало пути благого — творить праведное» (Притч. 16, 7). Ведь «благой путь» бывает очень длинным: сначала [под ним] надо подразумевать практическую деятельность, что обозначают [слова] «творить праведное», а затем — созерцательную, на чем и завершается путь — в так называемом конечном «восстановлении» (άποκαταστάσει)[287], так как тогда не останется ни одного врага, если только истинно [сказанное]: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15, 25). 92. Тогда будет одна деятельность у пришедших к Богу через Его (προς αυτόν) Слово — созерцать Бога, дабы в [таком] знании Отца во всех изобразился в совершенстве Сын (ср. Гал. 4, 19)[288], как ныне Один только Сын знает Отца. 93. Если исследует кто прилежно, когда узнают Отца те, которым открывает знающий Отца Сын (ср. Мф. 11, 27), и увидит, что видящий сейчас видит «чрез зеркало и гадательно» (1 Кор. 13, 12), «не познав еще так, как должно знать» (1 Кор. 8, 2), не ошибся бы, говоря, что никто — будь то апостол или пророк (ср. Еф. 3, 5) — не знает Отца, но [узнают], когда станут едино, как Сын и Отец едино (ср. Ин. 10, 30; 17, 21).

94. Если же кому‑нибудь покажется, что мы уклонились в сторону, уясняя одно из значений слова «начало» и сказав [все] это, то ему следует указать, что это отступление необходимо и полезно для нашего изложения.

Ведь если может быть «начало» перехода, пути и протяженности, а «начало пути благого — творить праведное» (Притч. 16, 7), то можно знать, имеет ли любой сколько‑нибудь благой путь «начало» — «творить праведное», следом же за «началом» — созерцание, и каким образом созерцание.

XVII. 95. Но есть и «начало» создания (γενέσεως), как можно было бы показать из [слов]: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1), — хотя яснее этот смысл выражен, полагаю, у Иова: «Сие есть начало создания (πλάσματος) Господня, сотворенное для поругания ангелами Его» (Иов 40, 19, ср. ст. 14 масор.).

96. Иной мог бы предположить, что из созданного при сотворении мира «в начале» относится [лишь] к «небу и земле», но лучше, согласно второй цитате[289], считать, что из многих телесных существ первым было [сотворено существо], именуемое «драконом», называемое, впрочем, и «великим китом», коего «одолел» Господь (Иов 3, 8; ср. 2 Пет. 2, 4).

97. Необходимо остановиться на том, что если все святые живут в блаженстве жизнью совершенно нематериальной и бестелесной, то называемый «драконом», отпав от чистой жизни, был по заслугам прежде всех связан материей и телом (ср. Иуд. 6; 2 Пет. 2, 4), дабы по этой причине Господь смог, вещая «чрез грозу и облаки» (Иов 38, 1), сказать: «Сие есть начало создания Господня, сотворенное для поругания ангелами Его» (Иов 40, 19).

98. Впрочем, возможно, что дракон является началом не вообще создания Господа, но — поскольку было сотворено множество телесных [существ] «для поругания ангелами» — началом [только] последних, раз некоторые могут пребывать в теле иначе, как, например, душа солнца [находится] в теле[290] и вся тварь, о которой апостол говорит: «Вся тварь стенает и мучается доныне» (Рим. 8, 22)[291]. 99. Может быть, о ней [сказано]: «Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего [ее] надежде» (Рим. 8, 20)[292], — дабы под «суетой» были [подразумеваемы] тела и телесные дела, что неизбежно для [пребывающих] в теле. Тот, кто [живет] в теле, творит телесное не по своей воле; поэтому тварь была подчинена суете против своей воли. 100. А тот, кто не добровольно творит телесные дела, творит их ради надежды, как если бы мы сказали, что Павел желает «оставаться во плоти» (Флп. 1, 24) не по своей воле, но из‑за надежды, так как не было неразумно, предпочитая само по себе — «разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1, 23), хотеть «оставаться во плоти» ради пользы других и продвижения (ср. Флп. 1, 25) не только собственного в чаемых [благах], но и получающих от него пользу.

101. Аналогично мы сможем истолковать как обозначающие «начало» творения и слова Премудрости в Притчах: «Бог создал меня началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22), — однако можно отнести эту [фразу] и к первому [значению], т. е. [началу] пути, потому что говорится: «Бог создал меня началом путей Своих».

102. Не будет нелепым назвать еще «началом» — Бога всяческих, приводя в качестве очевидного доказательства (σαφώς προπίπτων)[293], что начало Сына — Отец, [как] и начало созданий (δημιουργημάτων) — Зиждитель (δημιουργός)[294], и вообще Бог — Начало всего. Подкреплено же будет доказательство с помощью [стиха]: «В начале было Слово» (Ин. 1, 1), — разумея под Словом Сына, о Котором говорится, что Он «в начале», вследствие Его бытия во Отце.

103. В–третьих, начало — то, из чего [произошло все] как из материисубстрата, как думают считающие ее нетварной[295], но не мы[296], убежденные, что Бог сотворил сущее из несущего, как учат мать семи мучеников в [книгах] Маккавейских (2 Мак. 7, 28) и ангел покаяния в «Пастыре»[297].

104. Кроме того, «начало» — «по чему», например[298] «по идее»[299]; так, если «образ Бога невидимого — Перворожденный всей твари» (Кол. 1, 15), то начало Его — Отец. Подобным образом и Христос — начало созданных «по образу Божьему» (Быт. 1, 27). 105. Ибо если люди — «по образу», образ же — по Отцу, то «по чему» Христа — Отец, начало, а «по чему» людей, сотворенных не по тому, чего[300] есть образ[301], но по образу, — Христос[302]. «В начале было Слово» (Ин. 1, 1) подойдет к этому же примеру.

XVIII. 106. Есть и начало знания, на основании чего мы говорим, что искусство письма начинается с букв. Поэтому апостол говорит: «По времени вам надлежало быть учителями, но вас снова нужно учить азам слов Божиих» (Евр. 5, 12). 107. Но начало в качестве [начала] знания двояко: одно — по природе, другое — по отношению к нам. Так, если мы говорили бы о Христе, начало Его по природе — Божество, а по отношению к нам, не могущим приблизиться к истине (αρξασθαι της άληθείας) о Нем из‑за Его величия[303], — Его Человечество, почему младенцам (ср. 1 Кор. 3, 1 и др.) возвещается Иисус Христос, и Сей распятый (ср. 1 Кор. 2, 2). Поэтому Христос, так сказать, по природе является началом знания, поскольку Он Премудрость и Сила Божия (ср. 1 Кор. 1, 24), но ради нас «Слово стало плотью», дабы обитать в нас (Ин. 1, 14)[304], сначала только так способных вместить Его. 108. Потому, быть может, Он не только «Перворожденный всей твари» (Кол. 1, 15), но и «Адам», что значит «человек». А то, что Он Адам, говорит Павел: «Последний Адам — дух животворящий» (1 Кор. 15, 45).Есть еще начало деятельности, в каковой после начала присутствует некий конец. Поразмысли еще, можно ли и Премудрость, которая есть начало дел Божиих (Притч. 8, 22), так же считать началом[305].

XIX. 109. Поскольку мы выявили в настоящий момент столько значений у [слова] «начало», исследуем, к какому следует отнести «В начале было Слово» (Ин. 1, 1).

Ясно, что не к [значению] перехода, пути или протяженности; не менее очевидно, что и не к творению. 110. Впрочем, возможно, что [имеется в виду] активное творческое начало (το '0φ' ου', όπερ έστί ποιουν), раз «повелел Бог, и были созданы» (Пс. 148, 5). Ибо в каком‑то отношении Христос есть Зиждитель, Которому говорит Отец: «Да будет свет» (Быт. 1, 3), — и: «Да будет твердь» (Быт. 1, 6)[306]. 111. Зиждителем же является Христос как начало, поскольку Он есть Премудрость, ибо благодаря тому, что Он Премудрость, Он называется началом. Ведь Премудрость говорит у Соломона: «Бог создал меня началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8, 22), чтобы «В начале было Слово» [означало] «в Премудрости»: Премудрость мыслится согласно устроению (συστασιν) умозрения (θεωρίας)[307] относительно вселенной и замыслов (νοημάτων), Слово же берется со стороны сообщения разумным [существам] узренного (τεθεωρημένων).

112. И не нужно удивляться, если Спаситель, будучи, как мы сказали ранее, множеством различаемых в уме (ένεπινοουμενα) благ, содержит в Себе первые, вторые и третьи [блага]. Ведь Иоанн, говоря о Слове, добавил: «То, что произошло, в Нем было жизнью» (Ин. 1, 3–4)[308]. Значит, жизнь произошла в Слове, и ни Слово (Бог Слово, Иже ко Отцу, чрез Которого все произошло [ср. Ин. 1, 1–2]) не отлично от Христа, ни жизнь не отлична от Сына Божьего, Который говорит: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Итак, как жизнь произошла в Слове, так и Слово было в начале.

113. Подумай теперь, нельзя ли нам истолковать «В начале было Слово» в соответствии с этим значением[309], так чтобы все произошло согласно Премудрости и моделям замысленного в Нем [Слове] плана[310].

114. Ибо я полагаю, что как здание или корабль строится или возводится согласно архитектурным моделям, в то время как начинается здание или корабль с моделей в уме мастера[311], так и все произошло согласно предначертанным Богом в Премудрости логосам будущих [созданий], потому что все Он сотворил Премудростью (έν σοφία) (ср. Пс. 103, 24)[312].

115. Следует добавить, что Бог, создавший, так сказать, одушевленную Премудрость, поручил Ей <придать> существам и материи — <и> образование (την πλάσιν), и виды (τά εϊδη), и, как я предполагаю, сущности (τάς ουσίας).

116. Итак, нетрудно сказать более обобщенно, что началом сущего является Сын Божий, говорящий: «Я есмь Начало и Конец, Альфа и Омега, Первый и Последний» (ср. Откр. 22, 13). Но необходимо знать, что Он есть начало не по всему, чем именуется. 117. Ибо как Он может быть началом [по тому], по чему (καθ' о) Он есть жизнь, которая произошла в Слове, очевидно являющемся ее началом?[313] А еще яснее, что Он не может быть началом [по тому], по чему Он есть «Перворожденный из мертвых» (Кол. 1, 18). 118. И если мы прилежно исследуем все его именования (έπινοίας), то Он есть начало, только будучи Премудростью, и не является началом, будучи Словом, раз Слово в начале было (ср. Ин. 1, 1). Поэтому можно было бы смело сказать, что старше всех [эпитетов], мыслимых у именований «Перворожденного всей твари,» (Кол. 1, 15), — Премудрость.

XX. 119. Итак, Бог совершенно един и прост. Спаситель же наш из‑за множественности [творений], поскольку «Бог предложил Его умилостивлением» (Рим. 3, 25) и начатком всего творения, становится множеством [вещей] или даже, возможно, всем тем, в чем нуждается от Него всякая тварь, могущая быть освобожденной (ср. Рим. 8, 21).

120. Поэтому Он становится светом для людей, когда, омраченные пороком, они нуждаются в свете, светящем во мраке и мраком не объятом (ср. Ин. 1, 5): если бы люди не очутились во мраке, Он не стал бы светом для людей.

121. Подобным образом нужно думать и о том, что Он «первенец <из> мертвых» (Кол. 1, 18, ср. Откр. 1, 5): ведь если, предположим, жена не прельстилась бы и Адам не пал бы (см. Быт. 3), и человек, сотворенный для нетления (ср. Прем. 2, 23), достиг бы этого нетления, Он не сошел бы «в персть смертную» (Пс. 21, 16) и не умер бы, поскольку греха, из‑за которого Он должен был умереть ради [Своей] любви к людям, не существовало бы; а если бы Он этого не соделал, Он не стал <бы> «первенцем из мертвых».

122. Нужно исследовать, стал ли бы и пастырем Он, если бы человек не «приложился скотам неразумным и не уподобился бы им» (Пс. 48, 13). Ибо если Бог «спасает человеков и скотов» (Пс. 35, 7), то спасает Он тех скотов, которых спасает, даровав им пастыря, потому что они не могут принять царя.

123. Итак, собравшему наименования Сына должно исследовать, какие из них появились бы, не существуя в таком количестве, если бы святые пребывали в первоначальном блаженстве. Пожалуй, остались бы только [именования] Премудрость, Слово и Жизнь, и непременно Истина, но не [было бы] всех прочих, которые Он принял ради нас.

124. Блаженны все те, которые, нуждаясь в Сыне Божием, стали такими, что им не нужны более ни сам врач, лечащий недужных, ни пастырь, ни искупление, но Мудрость, Слово, Справедливость или какое‑либо иное [благо] для способных в силу [своего] совершенства вместить [все] лучшее, [что есть] у Него.Достаточно о [словах] «В начале» (Ин. 1, 1).

Комментарий на Евангелие от Матфея Книги 10–11

«Комментарий на Евангелие от Матфея» (далее — CM) относится к позднему периоду творчества Оригена (185–253). Согласно Евсевию Кесарийскому, он был создан в царствование Филиппа Араба (244–249) наряду с трактатом «Против Цельса», «Комментарием на 12 пророков» и многочисленными гомилиями или проповедями, которые Ориген только с этого времени позволил записывать стенографистам (Hist. Eccl. 6, 34. 36). Более точная датировка, предлагаемая Жиро, издателем 10–11 книг комментария в серии Sources chretiennes, относит СМ к 246 г.[314]

В указанном месте Евсевий упоминает также, что оригеновский комментарий состоял из 25 книг. От первых 9 книг сохранились лишь незначительные фрагменты. Книги 10–17, дошедшие до нас в греческом оригинале, содержат толкование на Мф. 13, 36 — 22, 33 (причем 11 книга доходит до Мф. 15, 38 включительно). Сохранился также датируемый 5 или 6 в. анонимный латинский перевод (Vetus interpetatio) большой части комментария, начиная с 9 главы 12 книги и почти до конца. Он включает толкование на Мф. 16, 13 — 27, 65[315]. Таким образом, от оригинального греческого сочинения до нас дошло меньше половины. Тем не менее, наряду с сохранившейся частью «Комментария на Евангелие от Иоанна», восемь книг CM представляют собой наиболее объемный нефрагментарный текст, по которому мы можем непосредственно судить о работе Оригена в жанре библейского комментария.

Несмотря на то, что нередко имя Оригена ассоциируют прежде всего с рядом неортодоксальных гипотез метафизического и космологического содержания, выдвинутых им в трактате «О началах» (далее — РА), можно с полным правом утверждать, что центральное место в его деятельности занимала не философия, а библейская экзегеза. Наряду с Ипполитом Римским Ориген был одним из первых христианских авторов, начавших писать специальные сочинения, посвященные систематической интерпретации отдельных книг Библии. Помимо подробных комментариев, в их число входили уже упоминавшиеся гомилии, стенографические записи его проповедей, а также краткие пояснительные схолии. Большинство созданных Оригеном произведений носили именно экзегетический характер[316].

Как экзегет, Ориген сформулировал известную теорию о существовании трех смыслов Писания — «телесного», «душевного» и «духовного» (РА 4, 2, 3–5). Впрочем, в контексте конкретной интерпретации того или иного библейского текста он совершенно не склонен систематически применять это различение, всякий раз указывая все три возможных смысла разбираемого им места или хотя бы квалифицируя усматриваемый им смысл как, скажем, «душевный» в отличие от «духовного»[317]. Если использовать в качестве примера СМ 10–11, то можно сказать, что для Оригена гораздо более характерны дуалистические противопоставления «очевидного» и «скрытого» смысла Писания, «истории» и «иносказания», «более простого» и «более глубокого» истолкований (ср., например, СМ 10: 1, 34–38; 5, 5–13; 14, 34–45; 18, 9–13; 23, 22–23). Некоторые из этих противоположений предполагают гармоничное соотношение этих двух уровней библейского текста, как в СМ 10, 14, 44–45, где говорится о восхождении к духовному смыслу с учетом буквы Писания, тогда как в других случаях Ориген допускает, что сказанное в Писании, будучи истинным в качестве иносказания, в историческом смысле может противоречить истине (10, 18, 9–13; ср. РА 4, 2, 9, 13–19). Чаще всего «скрытый» или «иносказательный» смысл текста в СМ соответствует именно «духовному» смыслу из РА, т. е. речь идет о том, «образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ имеет закон» (РА 4, 2, 6, 12–14)[318]. В таком случае Ориген демонстрирует, как различные события евангельской истории или евангельские притчи указывают на то, что Слово Божие было отвергнуто иудеями и стало достоянием язычников (например, 10, 16–18. 22–23; 11, 11. 13–14). При этом сами иудеи и язычники, как и вообще различные народы, местности, города, существующие в земной действительности, могут рассматриваться как символы соответствующих элементов духовного мира, а именно — различных категорий духовных существ. Хорошим примером такого рода экзегезы, ближайшую аналогию которой Даниэлу находил в гностицизме[319], может служить СМ 11, 17. Вместе с тем букве Писания может противопоставляться и то, что обычно называют моральным смыслом, хотя в СМ 10–11 Ориген не фиксирует это противопоставление на терминологическом уровне. Все же оно вполне очевидно, например, в СМ 11, 5–6, где евангельский эпизод из Мф. 14, 22–32, в котором ученики попадают в бурю, а Иисус приходит к ним по воде, представлен как аллегорическое изображение испытаний и искушений, подстерегающих верующего в его земном существовании. Можно также заметить, что одним из объектов оригеновской экзегезы порой становится сама теория этой экзегезы, хотя бы потому, что скрытый смысл Писания, на взгляд дидаскала, зачастую заключается как раз в указании на тот факт, что у Писания есть скрытый смысл. Например, в СМ 10, 14, 47–62 более глубокий, в отличие от более простого, смысл Мф. 13, 52, где говорится о «книжнике», который научается «Царству Небесному», усматривается Оригеном как раз в намеке на переход от буквального понимания Библии к скрытому в ней духовному учению.

Иносказательный смысл, по убеждению Оригена, присутствует в Библии повсюду. В принципе любое место Писания может стать отправной точкой для его постижения (10, 14, 53–57), следующий этап которого заключается в том, чтобы собрать все места библейского текста, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме (10, 1, 29–33; 10, 15, 721; 11, 3, 52–56; 11, 4, 4–10; 11, 17, 1–12). В сущности, Ориген исповедует идею исчерпывающего контекстуального анализа библейской лексики: чтобы понять, что хочет сказать Писание в каком‑нибудь одном месте, надо учесть все другие места, где используются аналогичные выражения (на практике он, правда, склонен ограничиваться подбором нескольких наиболее показательных цитат — ср. 11, 4, 11–13). Конечно, такой контекстуальный анализ не носит собственно историко–филологического характера. Речь идет именно о реконструкции единого и непротиворечивого иносказательного смысла, наличие которого предполагается во всех библейских книгах вне зависимости от исторического контекста их возникновения. Например, в Мф. 6, 20 говорится о «сокровищах на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют». Ориген привлекает текст Притч. 25, 20: «Как моль одежде и червь дереву, так печаль вредит сердцу человека», — исходя из которого заявляет, что в Мф. 6, 20 «моль» обозначает страсти вообще или печаль в частности (10, 14, 82–94). Такое толкование сегодня может показаться результатом произвольной ассоциации, но на самом деле оно представляет собой достаточно естественное следствие применения к библейскому тексту вполне определенных и по–своему строгих принципов интерпретации.

Тотальность присутствия иносказательного смысла в тексте Библии предполагается и оригеновским представлением о «точности Писания» (άκρίβεια της γραφής)[320]. По его мнению, все мельчайшие детали библейского текста, например, та, а не иная грамматическая форма слова, наличие или отсутствие артикля и т. п., присутствуют в нем не просто так и не случайно (ср. 11, 18, 45 — μή άποκληρωτικως; 10, 14, 13; 11, 8, 8; 11, 17, 60 — άναγκαίως), а потому что имеют некий важный концептуальный смысл. Одним из типичных проявлений этой методологической установки является подчеркивание неслучайности использования в анализируемом тексте того или иного выражения в сравнении с реальной альтернативой, заимствованной из какого‑нибудь другого текста (например, параллельного места у другого евангелиста) (ср. 11, 5, 49–59; 11, 7, 3–5). В других случаях Ориген подчеркивает неслучайность библейского выражения в сопоставлении с тем, что «не сказано» в тексте, т. е. с чисто гипотетической альтернативой (ср. 10, 16, 34–40; 10, 19, 6–11. 25–34; 11, 5, 77–82; 11, 6, 67–69). Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его богословие, по известной формулировке Крузеля, является theologie en recherche, «богословием в поиске»[321], то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляется характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе можно рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей, которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипоте- тизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкновения с ортодоксией[322]. На практике в оригеновской интерпретации библейского текста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение нескольких возможных пониманий одного текста (особенно яркий пример — 10, 2, 3–6);

сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей чужую, если она окажется лучше (11, 2, 17–22); наконец — прямое обращение к читателю с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11, 7, 33–37). Сочетание принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво привлекает его внимание к конкретным деталям какого‑нибудь евангельского текста, указывает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чем именно он заключается, так и не говорит или говорит лишь в форме намека (например, 11, 5, 49–59; 11, 7, 8–37; 11, 18, 74–86).

Наконец, стоит отдельно отметить, что в СМ 10, 7–8 встречается любопытный прецедент оригеновского обращения к внебиблейским данным для интерпретации Писания. В упоминании «хороших жемчужин» в Мф. 13, 45–46 Ориген видит достаточный повод для того, чтобы, во–первых, привести ряд сведений о разновидностях жемчуга из современных ему естественнонаучных сочинений, а, во–вторых, применить их к интерпретации данного места из Евангелия и, более того, отчасти подвергнуть аллегорическому истолкованию сами эти сведения (так как «плохие жемчужины», интерпретируемые Оригеном как ереси, упоминаются не в евангельском тексте, а в указанных сочинениях).

Ориген последовательно комментирует текст Мф. 13, 36 — 15, 38, практически не делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем дает им определенное толкование, зачастую — как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определенного места заканчивается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится или может оказаться читатель (например, 10, 18, 84–93; 10, 22, 48–52 и в целом 11, 6); но в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систематически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета[323]. Жанр комментария не предполагает тематического единства, поэтому круг проблем, охватываемых Оригеном в ходе истолкования евангельского текста, оказывается весьма разнообразен. В качестве доминирующей темы СМ 10–11 можно выделить антииудаистскую полемику. Она связана прежде всего с уже упоминавшейся историософской концепцией «перехода» Слова Божиего от иудеев к язычникам, а, кроме того, с критикой иудейского буквализма в интерпретации Писания и при соблюдении различных предписаний закона (например, различения чистой и нечистой пищи) (см. в целом: 11, 8–14). Сюда же относится и интересный в историческом плане рассказ об иудейской практике «корбана» (11, 9–10). Вместе с тем, Ориген подчеркивает согласие Ветхого и Нового Заветов вопреки тем, кто их «разделяет», т. е., вероятно, Маркиону и некоторым гностикам (10, 15, 21–25; 11, 14, 1–14; ср. в целом 10, 10). Кроме того, более развернутая антигностическая полемика, как это чаще всего и бывает у Ориге- на, направлена против гностического представления о том, что одни люди от природы предопределены к гибели, а другие — к спасению. Ориген, разумеется, настаивает на свободе воли разумных существ (10, 11), хотя в то же время подчеркивает необходимость Божественного содействия для достижения веры и добродетелей (10, 19). Вместе с тем здесь же довольно ясно видны элитаристские черты оригеновской сотериологии. Ориген неоднократно подчеркивает различие между «учениками» Иисуса и «народом» (10, 1. 4; 11, 4), а в одном месте даже заявляет, что «первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные» (11, 17, 65–67). Наконец, отдельные места в тексте этих двух книг могут быть интересны для понимания оригеновской эсхатологии (эсхатологическая дифференциация спасенных в 10, 3 и отрицание всеобщего спасения в конце этого мира в 10, 13), психологии (отрицание переселения душ, в том числе в тела животных — 10, 20; 11, 17), ангелологии (превосходство Ангелов над людьми — 10, 13), христологии (кенотические аспекты земной деятельности Христа в 10, 14 и 11, 17 и страдание бесстрастного Логоса в 10, 23) и учения о Евхаристии (11, 14).

Ниже представлена краткая сводка содержания СМ 10–11:

1. На Мф. 13, 36. Отличие учеников, входящих в дом с Иисусом, от простого народа, остающегося снаружи.

2. На Мф. 13, 37–43. «Сыны Царствия» как врожденные идеи, «сыны лукавого» как превратные мнения и учения. Эсхатологическое очищение души от последних при «кончине века».

3. На Мф. 13, 43. Эсхатологическая дифференциация спасенных душ.

4. На Мф. 13, 44. Различение между притчами, обращенными к народу, и уподоблениями, обращенными к ученикам.

5. «Поле», на котором скрыто «сокровище», — это либо Писание и его духовный смысл, либо Христос и то, что сокрыто в Нем согласно Кол. 2, 3.

6. Соответственно, человек, который покупает это поле, — тот, кто обнаруживает скрытое «сокровище» в Писании или во Христе. В историческом плане переход поля от его прежних владельцев к новому — это переход «Слова Божиего» от иудеев к христианам.

7. На Мф. 13, 45–46. Естественнонаучный экскурс о хороших и плохих разновидностях жемчуга, «стадах» раковин и их «вожаке».

8. Применение данных этого экскурса к Мф. 13, 45–46: хорошие жемчужины — пророки, вожак стада (или самая ценная жемчужина) - Христос, плохие жемчужины — ереси.

9. Продажа всех хороших жемчужин ради самой ценной — переход от познания, открытого законом и пророками, к более совершенному познанию, открытому Христом.

10. Закон и пророки необходимы как введение для понимания Евангелия.

11. На Мф. 13, 47–50. Антигностическая полемика: упоминание рыб «всякого рода» не подразумевает различных природ, обреченных на гибель или спасение. Такая концепция несовместима а) с нравственным порицанием или похвалой; б) с фактической нравственной изменчивостью разумных существ. Причина зла в них — свободная воля.

12. «Невод» — это Писание, улавливающее людей с разнообразными свободными волеизъявлениями или язычников из разных народов.

13. Это место также свидетельствует, что а) Ангелы в целом выше людей; б) в конце этого мира все члены Церкви спасены не будут.

14. На Мф. 13, 51–52. Человеческая природа Христа и неограниченность Его знания. Проблема: почему в Мф. 13, 52 ученики Иисуса названы «книжниками», а в Деян. 4, 13 — «людьми некнижными и простыми»? Рассуждение о духовном и буквальном смысле Писания.

15. Согласие Ветхого и Нового Заветов. «Хозяин дома» — Иисус.

16. На Мф. 13, 53–58. Проблемы, связанные с различением между притчами и уподоблениями, введенным в 10, 4. «Отечество» из Мф. 13, 53 — вся Иудея. Иисус гоним у иудеев, но почитается язычниками.

17. Родственники Иисуса. Апокрифические сведения о сыновьях Иосифа от первого брака. Приснодевство Марии. Иосиф Флавий об убийстве Иакова как причине разрушения Иерусалима. Исключительность Иисуса, непонятная Его слушателям.

18. На Мф. 13, 57. «Отечество» — вся Иудея или сам иудейский народ, который не почитает своих пророков и Иисуса, в отличие от язычников. Исторические примеры с ссылками на апокрифы. «Отечество» — это также мир, в котором бесчестится верующий.

19. На Мф. 13, 58. Необходимость веры для совершения чуда. Взаимная необходимость человеческой активности и божественного содействия для достижения веры и добродетелей.

20. На Мф. 14, 1—11. Ирод называет Иисуса «Иоанном Крестителем» не потому, что разделяет ложное учение о переселении душ, а полагая, что дух и сила, бывшие в Иоанне, перешли в Иисуса.

21. Незаконное убийство Иоанна Крестителя лишает иудейских царей законной власти, в том числе — права убивать. Ирод увел жену у живого брата, а не женился на его вдове.

22. Аллегорический смысл убийства Иоанна — прекращение пророчества у иудеев. Иродиада как «порочное учение», правящее иудеями. Ссылка на Филона: праведники не справляют день рождения. Моральный вывод: не следует соблюдать клятвы, ведущие ко злу. Критика иудаизма.

23. На Мф. 14,12–14. Иисус учит избегать гонений, если это возможно. Уход Христа в пустыню — это уход Слова Божиего от иудеев к язычникам. Бесстрастный Бог испытывает страдание из любви к людям.

24. Болезни, исцеляемые Иисусом, — это грехи. Отступление: различие между болезнью, слабостью и сном в 1 Кор. 11, 30 указывает на различные формы греховности.

25. На Мф. 14, 15. Чтобы вкушать хлебы благословения, необходимо предварительное нравственное исцеление.

1. «Хлеб» — это духовная пища, в которой народ нуждается после того, как время закона и пророков закончилось. Он может получить ее как раз у Иисуса вопреки мнению учеников.

2. На Мф. 14, 16–21. «Пять хлебов» — это чувственная сторона Писаний, а «две рыбы» — либо их внутренний и внешний смысл, либо учение об Отце и Сыне.

3. «Мужи», «женщины» и «дети» символизируют различные степени духовной зрелости, повеление «возлечь на траву» — обуздание плоти. Числовая символика.

4. На Мф. 14, 22. Различие между «народом» и «учениками» указывает на различные категории верующих. Некоторые места из Евангелий, которые предполагают это разлиНа Мф. 14, 22–32. Уход «на другую сторону» — это уход от временного и телесного к вечному и духовному. Понуждение сесть для этого в лодку означает необходимость испытаний, которые символизируются бурей и противным ветром. Приход Иисуса к ученикам по воде указывает на необходимость Его содействия для преодоления испытаний.

5. Моральный вывод: применение этой интерпретации к ситуации, в которой может оказаться читатель.

6. На Мф. 14, 34–36. Сопоставление исцелений, упомянутых в этом месте, с исцелением страдавшей кровотечением женщины в Мф. 9, 20–22. Предположение некоего таинственного смысла в подробностях, которыми различаются эти два рассказа.

7. На Мф. 15,1–2. Антииудаистская полемика. Ученики Иисуса соблюдали закон, но из снисходительности к обычаям того места, где жили. Вообще же буквально соблюдать закон не следует, важен его духовный смысл. Предание старейшин о мытье рук, нарушенное учениками, имело в виду физическую чистоту, а для верующих важна чистота духовНа Мф. 15,3–9. Нарушение иудеями заповедей о почитании родителей (Исх. 20, 12; Лев. 20, 9) в связи с практикой «корбана». Ссылка на устный иудейский источник. Обвинение фарисеев в извлечении материальной выгоды из «корбана». Моральный вывод, направленный против христианских пресвитеров, расхищающих приношения верующих, подобно Иуде.

8. Разъяснение того, каким образом практикующий «корбан» «злословит» отца и мать, нарушая тем самым заповедь из Исх. 21, 15–17.

9. Формальный характер богопочитания у иудеев. Поскольку они отвергли Христа, от них скрыт истинный смысл Писания.

10. На Мф. 15,10–20. Не следует буквально соблюдать предписания закона о чистой и нечистой пище, но надо относить их к пище духовной.

11. Фарисеи не являются «растением Отца Небесного» из‑за неправильного подхода к толкованию Писания.

12. Выпад против Маркиона: отсюда не следует, что «Отец Небесный» отличен от Бога Ветхого Завета. Закон имеет духовный смысл, которого фарисеи и не постигли. Рассуждение о Евхаристии: само вещество хлеба не освящает верующего, важно его нравственное состояние.

13. Начало зла — злые помыслы. Одни и те же действия могут быть нравственно правильны и неправильны в зависимости от сопровождающих их помыслов. Примеры мнимых добродетелей в христианской среде.

14. На Мф. 15, 21–28. Иисус удаляется от гонений в ожидании времени, когда Ему подобает пострадать. «Страны Тирские и Сидонские», куда Он удаляется, символизируют язычников.

15. Сопоставление истории о Хананеянке, умоляющей исцелить свою дочь, с похожими евангельскими эпизодами. Вся эта история символически указывает на события, происходящие в духовном мире, в частности — на различные категории духовных существ, спасаемых Иисусом. Прежде всего Он спасает наиболее разумные души («Израиль»). Хананеянка к ним не принадлежит и потому называется «собакой», но достойна снисхождения за проявленную веру. Ограниченность целительной силы Иисуса объясняется кенозисом. Названия неразумных животных в Писании указывают на различные духовные состояния и не свидетельствуют в пользу переселения души в тела животных.

16. На Мф. 15, 29–31. «Гора», на которую взошел Иисус, — это Церковь. Больные, которых Он там исцеляет, — это оглашенные.

17. На Мф. 15, 32–38. Сопоставление исцелений и умножения хлебов в данном месте и в Мф. 14, 14–21. Люди из народа, упоминаемые здесь, духовно выше, чем упоминаемые там.

Он выполнен по уже упоминавшемуся изданию Жиро в серии SC (греческий текст в этом издании за некоторыми исключениями[324] воспроизводит текст, принятый в издании Клостерманна в серии GCS[325]). При этом учитывался как французский перевод Жиро, так и латинский перевод Гюэ в PG 13 (естественно, с поправкой на различия в издании оригинального текста). Кроме того, основной текст двух книг СМ в примечаниях дополнен соответствующими фрагментами из катен в тех случаях, когда их текст не совпадает с текстом оригеновского комментария дословно[326]. Я благодарен А. Г. Алексаняну за возможность пользоваться его неизданным переводом СМ 10–11 и за экземпляр издания Жиро, а также А. Г. Дунаеву — за предоставленную дополнительную научную литературу.

В целом, насколько это совместимо с грамматическими и стилистическими возможностями русского языка, я, естественно, стремился к максимально точному переводу греческого оригинала, пытаясь избегать описательной передачи смысла текста. Там, где в силу концептуальных или стилистических соображений это не вполне удалось, соответствующее греческое выражение приводится в скобках (в некоторых случаях это делается просто для демонстрации характерной для Оригена терминологии или указания оборота, перевод которого проблематичен). Кроме того, я никогда не разбивал зачастую длинные и запутанные оригеновские периоды на отдельные фразы, хотя, возможно, это и позволило бы сделать их смысл более ясным. Однако, на мой взгляд, перевод призван адекватно отражать оригинал, а не упрощать его понимание.

Особую проблему представлял собой перевод библейских цитат. Поскольку Синодальный перевод далеко не всегда точен, а Ориген цитирует Библию буквально в каждой фразе, да еще в специфической редакции[327], просто брать соответствующие цитаты из Синодального перевода не представлялось возможным. Тем не менее, я старался по возможности не отступать от него, а там, где это казалось мне необходимым, учитывать также вариант из Славянской Библии прежде, чем предлагать свой собственный. Буквальные библейские цитаты, соответствующие тексту Ветхого Завета в издании Ральфса и Нового Завета в издании Аланда, приводятся курсивом в кавычках. При этом отмечаются наиболее существенные отличия оригеновской редакции библейского текста от редакции, принятой в указанных изданиях. В частности, когда у Оригена встречается другое чтение по сравнению с Ральфсом или Аландом, соответствующие слова в закавыченной цитате не выделяются курсивом, а разночтение далее указывается в примечаниях (O обозначает чтение у Оригена, A — у Аланда, R — у Ральфса). Если такие слова не сопровождаются примечанием, значит у Ральфса или Аланда им вообще ничего не соответствует, т. е. по отношению к этим редакциям текста их можно воспринимать как вставку. Если же, напротив, в закавыченной цитате отсутствует некоторая часть текста или отдельное слово, присутствующие у Ральфса или Аланда, это обозначается многоточием в угловых скобках. При этом в большинстве случаев я игнорирую разночтения, касающиеся частиц и порядка слов в предложении. Наконец, просто курсив без кавычек используется там, где Ориген не буквально цитирует библейский текст, а использует отдельные слова и выражения из него, меняя их грамматические формы и встраивая их в контекст собственной фразы.

А — The Greek New Testament, ed. by K. Aland etc. (4 Revised Edition).

BW — The Biblical Word.

CR — The Classical Review.

DOP — Dumbarton Oaks Papers.

G — GirodR. (введение, перевод и примечания в изд.: Origene. Commentaire sur l'evangile selon Matthieu. Vol. 1 (SC 162). Paris, 1970). HR — History of Religions. JBL — Journal of Biblical Literature.

L — Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.

LS — LiddellH. G., ScottR. Greek‑English Lexicon.

NT — Novum Testamentum.

R — Septuaginta, ed. A. Rahlfs.

SP — Studia Patristica.

SVF — Stoicorum veterum fragmenta.

TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. VC — Vigiliae Christianae.

CC — Contra Celsum.

CJ — Commentarii in evangelium Joannis.

СМ — Commentarium in evangelium Matthaei.

СМя — Commentariorum series in evangelium Matthaei.

EM — Exhortatio ad martyrium.

Ep. Afr. — Epistola ad Africanum.

Exc. Ps. — Excerpta in Psalmos.

Exp. Prov. — Expositio in Proverbia.

Fr. CCor. — Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis).

Fr. J — Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis).

Fr. Jr — Fragmenta in Jeremiam (in catenis).

Fr. L — Fragmenta in Lucam (in catenis).

Fr. Lam. — Fragmenta in Lamentationes (in catenis).

Fr. Ps — Fragmenta in Psalmos 1–150.

HC — Homiliae in Canticum Canticorum.

HGen. — Homiliae in Genesim.

HJr — Homiliae in Jeremiam.

HJob — Homiliae in Job (fragmenta in catenis).

HL — Homiliae in Lucam.

HN — Homiliae in Numeros.

HEx — Homiliae in Exodum.

HEz — Homiliae in Ezechielem.

HJes — Homiliae in Jesu Nave.

РА — Περί άρχων; De principiis.

РЕ — Περί εύχης; De oratione.

Phil. — Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta.

Sch. Ap. — Scholia in Apocalypsem.

Sch. M. — Scholia in Matthaeum.

Sel. Ex. — Selecta in Exodum.

Sel. Еz. — Selecta in Ezechielem.

II. Сочинения Оригена

Sel. Ps. — Selecta in Psalmos.

Aug. Enarr. Ps. — Augustinus. Enarrationes in Psalmos.

Bas. Caes. Hom. Ps. — Basilius Caesariensis. Homiliae.super Psalmos.

Clem. Alex. Exc. Theod. — Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto.

Hier. Apol. contra Ruf. — Hieronymus. Apologia contra Rufinum.

Hier. Ep. 124. — Hieronymus. Epistola 124. Ad Avitum.

Iren. Adv. Haer. — Irenaeus. Adversus haereses.

Phil. De congr. — Philo. De congressu eruditionis gratia.

Phil. De decal. — Philo. De decalogo.

Phil. De ebr. — Philo. De ebrietate.

Phil. De mut. nom. — Philo. De mutatione nominum.

Phil. De spec. leg. — Philo. De specialibus legibus.

Phot. Bibl. — Photius. Bibliotheca.

Plat. Resp. — Plato. Respublica.

Plat. Tim. — Plato. Timaeus.

Theophr. De lapid. — Theophrastus. De lapidibus.

Hist. — Historiae (Геродот).

Hist. Eccl. — Historia ecclesiastica (Евсевий Кесарийский).

Ant. Jud. — Antiquitates Judaicae (Иосиф Флавий).

Bell. Jud. — De bello Judaico (Иосиф Флавий).

Apol. I — Apologia prima (Иустин Мученик).

Cyr. — Cyropaedia (Ксенофонт).

De nat. hom. — De natura hominis (Немесий Эмесский).

Hist. nat. — Historia naturalis (Плиний Старший).

Ad Aut. — Ad Autolycum (Феофил Антиохийский).

De nat. animal. — De natura animalium (Элиан).


Just. — Justinianus Imperator.

[] - добавления по смыслу в переводе,

<> - предположительное чтение в оригинале,

*** - лакуны,

«курсив в кавычках» — буквальная цитата из Библии,

«обычный шрифт в кавычках» — отличное от цитируемого текста чтение у Оригена, <…> - пропуск в цитируемом тексте, курсив — аллюзии.

Комментарий на Евангелие от Матфея. Книга 10

1. «Тогда [Иисус], отпустив народ, вошел в дом Свой. И, приступив <кНему>, ученики Его сказали: объясни[329] нам притчу о плевелах на поле» (Мф. 13, 36).

Когда Иисус с народом, Его нет в доме, ведь народ — вне дома. И дело Его человеколюбия [состоит в том, чтобы] покинуть дом и уйти к тем, кто не может прийти к Нему. Итак, достаточно поговорив с народом притчами, Он отпускает его и входит в Свой дом, куда приходят к Нему Его ученики, не оставшиеся с теми, кого Он отпустил. И все, кто слушает Иисуса более добросовестно (γνησιώτερον), сперва следуют за Ним, затем, спросив о Его обители, допускаются увидеть ее и, придя, видят и остаются у Него, все — на день тот (ср. Ин. 1, 39), а некоторые из них, возможно, и дольше. И, думаю, как раз на нечто подобное указано в Евангелии от Иоанна в следующих [словах]: «На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его [и т. д.]» (ср. Ин. 1, 35–40). Кроме того, чтобы показать, что [наиболее] выдающийся (ό διαφέρων) из тех, кто допущен пойти с Иисусом и увидеть Его дом, даже становится апостолом, к этим [словам] добавлено: «Один из двух, слышавших от Иоанна [об Иисусе] и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра» (Ин. 1, 40).

Итак, и мы, если хотим слушать Иисуса не как народ, отпустив который Он и входит в дом, то, восприняв нечто особенное в отличие от народа (έξαίρετόν τι παρά τούς όχλους άναλαμβάνοντες), станем ближе Иисусу, чтобы, как Его ученики, приступить к [Нему], вошедшему в дом (ср. Мф. 13, 36), и, приступив, попросить объяснения притчи, будь то [притча] о плевелах на поле или какая‑либо еще. А чтобы было точнее понято, что обозначает дом Иисуса, пусть кто‑нибудь соберет из Евангелий все, что [там] сказано о доме Иисуса и о том, что было сказано или сделано Им в нем. Ибо собранные воедино эти [места] убедят внимательно занимающегося таким чтением (ср. 1 Тим. 4, 13), что Евангельские Писания не только просты [по смыслу], как думают некоторые, но для простых [верующих] по домостроительству стали как бы простыми, а для желающих и способных слушать с большей проницательностью (όξύτερον) [в них] скрыты мудрые и достойные Слова Божиего вещи.

2. После этого «Он сказал им в ответ», начиная со [слов]: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» (Мф. 13, 37) ***.

Если в предшествующем [изложении] мы, в меру своих возможностей, и разобрали эти [слова], тем не менее и теперь будет сказано то, что можно согласовать с ними, даже если основывается это на другом истолковании (καθ' έτέραν διήγησιν εχει λόγον). А именно, обрати внимание, не можешь ли ты вдобавок к прежним объяснениям понять, что доброе семя — это сыныЦарствия (ср. Мф. 13, 38) еще и по–другому — [в том смысле], что какое бы добро ни взрастало в человеческой душе, оно <сеется> Словом Божиим, [бывшим] в начале у Бога (ср. Ин. 1, 1), и является порождением Царства Божия, так что здравые мнения о каждом [предмете и] есть сыны Царствия. Поскольку же спят те, кто ведет себя не по заповеди Иисуса, сказавшего: <Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26, 41), подстерегающий [их] диавол подсеивает так называемые «плевелы» (Мф. 13, 38), извращенные учения, к тому, что некоторые называют естественными понятиями (φυσικαΐς έννοίαις)[330], к добрым семенам, [посеянным] Словом. В соответствии с этим, полем, пожалуй, может быть назван и весь мир, а не только Церковь Божия: ведь во всем мире Сын Человеческий посеял доброе семя, а лукавый — плевелы, которые суть извращенные мнения, сыны лукавого (ср. Мф. 13, 38) от порочности[331]. В конце же вещей, который называется кончиной века (ср. Мф. 13, 39), должна будет произойти жатва (ср. Мф. 13, 39), чтобы назначенные для этого Ангелы Божии собрали приросшие к душе дурные учения и передали их на истребление, уничтожая их огнем, который, как сказано, сжигает (ср. Мф. 13, 40). И таким образом соберут Ангелы и служители Слова из всего Царства Христова все находящиеся в душах соблазны и творящие беззаконие помыслы (ср. Мф. 13, 41), истребляя которые они ввергнут [их] в пылающую печь (ср. Мф. 13, 42). Тогда и сознавшие, что они приняли в себя семена лукавого из‑за того, что спали, заплачут и словно вознегодуют на самих себя. Это и есть «скрежет зубов» (Мф. 13, 42), поэтому и в Псалмах сказано: «скрежетали на меня зубами своими» (Пс. 34, 16)[332]. Именно тогда праведники воссияют не различно, как в начале, но все, как одно солнце, в Царстве Отца их (ср. Мф. 13, 43). Во всяком случае, Спаситель, словно указывая на тайну, — возможно, из‑за всего [сказанного] при объяснении притчи, а, возможно, в особенности из‑за [слов]: «Тогда праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их», — прибавляет: «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 13, 43), научая тех, кто думает, что при объяснении притчи она была истолкована предельно ясно, так что может быть постигнута даже в среде неподготовленных слушателей (έν τοις τυχουσι)[333], что и эти [подробности] в толковании притчи сами нуждаются в прояснении.

3. Но так как выше мы сказали по поводу [слов]: «Тогда праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43), что праведники воссияют не различно, как прежде, но будут все, как одно солнце, мы должны будем изложить представившееся нам [понимание] этого места. Похоже, что Даниил, зная, что разумные и многие из праведников, различающихся славой — это «свет мира» (Мф. 5, 14), сказал: «и разумные будут сиять, как светлость тверди, и [некоторые] из праведных многих — как звезды, вовеки, навсегда» (Дан. 12, 3). Да и апостол в [словах]: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд: и звезда от звезды разнится в славе.

Так и воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 41–42), — говорит то же, что и Даниил, взяв эту мысль из его пророчества. И вот кто‑нибудь спросит, как это они говорят о различии света в праведниках, а Спаситель [говорит] наоборот: как одно солнце, воссияют[334]. Я предполагаю, что в начале блаженства спасаемых [праведников], поскольку еще не очистились те, кто не таков, имеет место [все, касающееся] различия света в спасаемых[335]. Когда же, как мы объяснили, будут собраны из всего Царства Христова все соблазны и ввергнуты в печь огненную творящие беззаконие помыслы (ср. Мф. 13, 41–42), и истребится худшее, и, пока будут происходить эти [события], придут в сознание те, кто усвоил мнения, [которые суть] сыны лукавого (ср. Мф. 13, 38), тогда, став одним солнечным светом, праведники воссияют в Царстве Отца их. Для кого же воссияют, если не для низших [чем они], которые будут пользоваться их светом, подобно тому, как теперь солнце светит тем, кто на земле? Ведь не для себя же самих они воссияют. Возможно, что и [изречение]: «да светит свет ваш пред людьми» (Мф. 5, 16), можно написать на скрижали сердца, согласно сказанному Соломоном, трояким образом (ср. Притч. 3, 3 и 22, 20), так что и теперь светит свет учеников Иисуса пред остальными людьми, и после смерти до воскресения, и после воскресения, пока не придут все в мужа совершенного (ср. Еф. 4, 13) и не станут все одним солнцем: тогда воссияют, как солнце, в Царстве Отца их.

4. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил» (Мф. 13, 44).

Предыдущие притчи Он говорил народу; эту же и две следующие за ней, являющиеся не притчами, а уподоблениями (ού παραβολάς άλλ' όμοιώσεις) Царству Небесному, Он, по–видимому, сказал ученикам, будучи в доме. По поводу нее, как и двух следующих, пусть внимательно занимающийся чтением (ср. 1 Тим. 4, 13) исследует: может, это и не притчи. В самом деле, в случае с теми [предыдущими притчами] Писание не замедлило предварить каждую словом «притча», а в случае с этими не сделало того же. И Оно поступило так не без основания. Ведь если народу [Иисус] говорил притчами и [сказано, что] «все сие <> говорил притчами <> и без притчи не говорил им» (Мф. 13, 34), войдя же в дом, Он разговаривает не с народом, а с приступившими в нем к Нему учениками (ср. Мф. 13, 36), то ясно, что сказанное в доме — не притчи. Ибо притчами Он говорит с внешними (ср. Мк. 4, 11) и с теми, кому не дано знать тайны Царствия Небесного (ср. Мф. 13, 11). Все же кто‑нибудь скажет: если это не притчи, то что? Возможно, тогда, следуя слову Писания, мы скажем, что это — уподобления. А уподобление отличается от притчи. Ибо в [Евангелии] от Марка написано: «Чему[336] уподобим (όμοιώσωμεν) Царствие Божие, или какою притчею (έν τίνι παραβολή) изобразим его?» (Мк. 4, 30). Из этого становится ясно, что есть различие между уподоблением и притчей[337]. В самом деле, похоже, что уподобление — родовой [термин], а притча — видовой. Возможно также, что уподобление, будучи самым общим родом для притчи (γενικωτάτη ούσα της παραβολής), включает в качестве вида (εχει έν εΐδει) как притчу, так и [видовое] уподобление, называемое одинаково с родовым. Это имело место и с другими [словами] по наблюдению сведущих в установлении многих терминов [людей], которые говорят, что и «влечение» (όρμήν) есть общий родовой [термин], <охватывающий> много видов, как, например, «отвращение» (άφορμης) и «влечение» (όρμης), имея в виду, что [термин] «влечение», одноименный с родовым, используется при [обозначении] вида в противопоставлении «отвращению»[338].

5. И здесь нужно исследовать отдельно поле и отдельно скрытое на нем сокровище, и каким образом, найдя это скрытое сокровище, человек от радости уходит и продает все, что имеет, чтобы купить поле то (ср. Мф. 13, 44). Следует исследовать и каково то, что он продает. Мне‑то кажется, что, согласно этому [месту], поле есть Писание, засаженное тем, что очевидно в словах [Священной] истории, закона, пророков и в остальных мыслях [Писания], — ибо это великое и разнообразное насаждение и [включает] слова всего Писания, — скрытое же <на> поле сокровище суть сокровенные и лежащие под очевидным [смыслом] мысли премудрости, сокровенной в тайне (ср. 1 Кор. 2, 7) и во Христе, «в Котором сокрыты <.> сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2, 3). Другой же, пожалуй, скажет, что поле, поистине полное, которое благословил Господь (ср. Быт. 27, 27), есть «Христос Божий» (Лк. 9, 20), скрытое же в нем сокровище — это то, что сокрыто во Христе, по словам Павла, сказавшего о Христе: «вКотором сокрыты <.> сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2, 3). Итак, о небесных вещах и Царстве Небесном образно написано в Писании, которое [в этом смысле] есть Царство Небесное; или Сам Христос, Царь веков, есть Царство Небесное, уподобленное сокровищу, скрытому на поле.

6. Дойдя до этого места [в рассуждении], ты спросишь, уподобляется ли Царство Небесное только сокровищу, скрытому на поле, так чтобы поле означало [нечто] другое, чем Царство, или оно уподобляется всему этому <полю и> сокровищу, скрытому на поле, так чтобы Царством Небесным, согласно уподоблению, были и поле, и скрытое на поле сокровище. Некий же человек, придя на поле, будь то Писания или Христос, сочетающий [в Себе] очевидное и сокровенное, находит скрытое сокровище премудрости либо во Христе, либо в Писаниях, — ибо обходя поле и исследуя Писания, и стремясь постичь Христа, он находит в нем сокровище, — и, найдя, утаивает (ср. Мф. 13, 44), полагая, что тайные мысли Писаний или сокровища премудрости и ведения (ср. Кол. 2, 3) во Христе небезопасно открывать кому попало, и, утаив, уходит, озабоченный тем, как он купит поле, или Писание, чтобы сделать его своим достоянием, взяв из того, что принадлежит Богу (άπο των του θεού),[339] слово Божие, которое прежде было вверено (ср. Рим. 3, 2)

Иудеям. И после того, как ученик Христа купил поле, отнимается у них «Царство Божие» (Мф. 21, 43), которое, согласно другой притче, есть виноградник (ср. Мф. 21, 33–42), и дается «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43), купившему поле верой, так как он продал все имущество и ничего из прежнего имущества у него уже нет (а имелась у него порочность). То же самое [объяснение] ты применишь и в том случае, если полем, содержащим скрытое сокровище, окажется Христос. Ибо те, кто оставили все и последовали за Ним (ср. Лк. 5, 11), если выразиться иначе (κατ' άλλον λόγον), словно бы продали свое имущество, чтобы, продав и отдав его, и при божественной помощи получив взамен его доброе намерение (καλήν προαίρεσιν), купить то поле, которое содержит в себе скрытое сокровище, за большую и достойную этого поля цену.

7. «Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин» (Мф. 13, 45).

Поскольку, хотя есть много купцов, торгующих многими [вещами], «Царство Небесное подобно» не кому‑либо из них, но только «ищущему хороших жемчужин» и нашедшему одну драгоценную жемчужину, стоящую многих, которую он приобрел в обмен на всё [свое имущество], я полагаю, что имеет смысл рассмотреть [сведения] о природе жемчуга. Впрочем, обрати внимание, что [Христос] не сказал, будто [купец] продал все [жемчужины], которые имел: ибо ищущий хороших жемчужин продал не только хорошие жемчужины, которые приобрел, но и всё, что имел, чтобы купить эту хорошую жемчужину (ср. Мф. 13, 45). Относительно же природы жемчуга мы нашли у тех, кто написал исследования о кам- нях[340], что из жемчужин одни бывают наземные, а другие — морские. Наземные родятся только у индусов и годятся для печаток, оправ и ожерелий. А отборные (διαφέροντες) морские [жемчужины] находят у тех же индусов, и те, что рождаются в Красном море[341], — наилучшие. На втором месте среди жемчужин стоят те, что собирают в океане у берегов Британии. Третьи же, уступающие не только первым, но и вторым, — это те, которые находят возле Босфора в Скифии[342].

Еще об индийском жемчуге сказано следующее — что он рождается в раковинах, которые от природы напоминают большие спирали (στρόμβοις). Рассказывают, что они пасутся в море стайками под руководством как бы некоего вожака стада, выдающегося цветом и размером и превосходящего своих подчиненных, так что его можно сравнить с так называемым царем пчел[343]. А о ловле отборных, то есть индийских, [жемчужин] рассказывают вот что: местные жители, окружив сетями большой круг на взморье, ныряют, стремясь захватить из всех одну главную [жемчужину], ведь после того, как она поймана, охота на подчиненное ей стадо, говорят, становится нетрудной, поскольку никто в нем не остается неподвижным, но, словно привязанный ремнем, следует за вожаком стада.

Говорят также, что рождение индийских жемчужин требует времени (χρόνοις συνίστασθαι), так как это животное претерпевает многочисленные превращения и изменения, пока не сформируется окончательно. Еще рассказывают и то, что раковина несущего жемчужину животного раскрывается подобно пасти и, раскрывшись, принимает в себя чистую и незамутненную небесную влагу, наполнившись которой она становится блестящей и производит на свет большой и соразмерный камень. Если же порой она поглощает замутненную, некачественную и штормовую (άνωμάλου χειμερίου τε) влагу, то зачинает затуманенную и испорченную пятнами жемчужину. Еще мы обнаружили, что, если в ходе образования зачатого ею камня ее застигает молния, [раковина] закрывается и словно бы***[344]от страха рассеивает и разделяет свое порождение на так называемые «пузыри» (φυσήματα)[345]. А бывает, когда [жемчужины], словно недоношенные, рождаются мелкими и темноватыми, но в остальном — соразмерными. Еще индийский жемчуг имеет следующее [отличие] от других: он белого цвета, блеском напоминает серебро и тихо излучает зеленоватое сияние, форму же, как правило, имеет круглую. Поверхность у него более нежная и мягкая, чем у камня. На него настолько приятно смотреть, что, как сказал тот, кто написал [цитируемое сочинение] о камнях (ό άναγράψας περί των λίθων)[346], он воспевается наряду с самыми прославленными [чудесами] (παρά τοις έμφανεστέροις άφυμνεΐσθαι). Признаком отборного жемчуга является еще и то, что у него ровно закругленная поверхность, ослепительно белый цвет и очень большой размер. Вот что [рассказывают] об индийском [жемчуге].

Тот же, который из Британии, говорят, золотистый по расцветке, но какой‑то затуманенный и с более тусклым блеском. А [жемчуг] с пролива на Босфоре темнее британского, бледно–синий и совершенно мутный, мягкий и крупный. И рождается [жемчуг] с пролива на Босфоре не в «пиннах» (πίναις), которые представляют собой разновидность раковин, приносящих жемчуг, но в так называемых «мидиях» (μυσί). Пастбище у этих [жемчужин], я имею в виду — у тех, которые с Босфора, расположено на болотах. Рассказывают также, что в Акарнании[347] существует и четвертая разновидность жемчужин, [рождающихся] в «пиннах». Они не слишком ценные, но и по форме неправильные, и по цвету совсем мутные и грязные. Кроме них, в той же Акарнании есть и другие [жемчужины], негодные в силу всех [возможных причин] (πάντων ενεκεν άπόβλητοι).

8. Собрав эти [сведения] из исследований о камнях, я полагаю, что Спаситель сказал: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин» (Мф. 13, 45), — зная о различии жемчужин, в роде которых [одни] хорошие, а другие плохие: ведь если бы среди жемчужин некоторые не были плохими, то не было бы сказано «ищущему хороших жемчужин». Ищи[348] же жемчужины в различных словах, которые возвещают истину и несут их [в себе], и пусть пророки, — можно сказать, раковины, беременеющие от небесной влаги и зачинающие с неба слово истины (ср. Иак. 1, 18), — будут хорошими жемчужинами, которые, согласно данному изречению, ищет купец. А вожак стада жемчужин, найдя которого, находят и остальных, — это драгоценная жемчужина, Христос Божий, Слово, превосходящее ценные писания и мысли закона и пророков, найдя Которое, легко понять и все остальное. Спаситель — там, где Он говорит: «Не бросайте жемчуга <.> перед свиньями» (Мф. 7, 6), — разговаривает со всеми учениками, как с купцами, не только ищущими хорошие жемчужины, но [уже] нашедшими и приобретшими их. А что это сказано [именно] ученикам, ясно из того, что эти слова предваряются [следующими]: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 5, 1). Ведь [только] вслед за этими словами сказано: «Не давайте святыни псам, не бросайте жемчуга <.> перед свиньями» (Мф. 7, 6). Возможно, тот, у кого нет жемчужин или драгоценной жемчужины, не является и учеником Спасителя и*** [обладателем][349] хороших жемчужин, а не мутных и темноватых, каковы учения еретиков, рождаемые не на востоке, но на западе или на севере, если следует привлечь также и эти [детали] ввиду различия, которое мы нашли между жемчужинами, рожденными в разных местах[350]. А может быть, замутненные учения и ереси, погрязшие (κατειλιγμέναι) в делах плоти (ср. Гал. 5, 19), — это и есть темноватые и рождаемые на болотах некрасивые жемчужины.

9. Ты соотнесешь с [выражением] «ищущему хороших жемчужин» [слова] «ищите и найдете» (Мф. 7, 7) и «всякий <.> ищущий находит» (Мф. 7, 8). Ибо что «ищите» или что «всякий <.> ищущий находит»? Рискну сказать — жемчужины и ту жемчужину, которую он приобретает, отдав все и понеся ущерб; ради которой, говорит Павел, «я от всего отказался <.> чтобы приобрести Христа» (Флп. 3, 8), «всем» называя хорошие жемчужины, а «приобрестиХриста» [говоря об] одной драгоценной жемчужине (ср. Мф. 13, 46). Ибо светильник ценен для тех, кто во тьме, и нужда в светильнике есть, пока не взойдет солнце; ценна и слава на лице Моисея (ср. 2 Кор. 3, 7), а я думаю, и [на лице] пророков, [ведь это] прекрасное зрелище, и при ее помощи мы допускаемся к возможности увидеть славу Христа, о которой свидетельствует Отец в словах: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3, 17). Но «прославленное в части сей лишено славы ради преимущественной славы»[351] (2 Кор. 3, 10), и поначалу нам нужна слава, которая может прекратиться ради преимущественной славы, как нужно познание отчасти, которое прекратится, когда наступит совершенное (ср. 1 Кор. 13, 10). Стало быть, всякая душа, достигнув младенчества и направляясь «к совершенству» (Евр. 6, 1), нуждается, пока не наступит для нее «полнота времени» (Гал. 4, 4), в воспитателе, домоправителях и попечителях (ср. Гал. 4, 2), чтобы после всего этого прежде ничем не отличающийся от раба, хотя и господин всего (ср. Гал. 4, 1), получил, освободившись от воспитателя[352], домоправителей и попечителей, отцовское наследство, соответствующее драгоценной жемчужине и наступившему совершенству, прекращающему то, что отчасти (ср. 1 Кор. 13, 10), когда любой [из таких людей] окажется способен вместить «превосходство познания Христа» (Флп. 3, 8), предварительно подготовленный познаниями, которые, так сказать, превзойдены познанием Христа. Но большинство, не постигнув красоты многочисленных жемчужин закона (μαργαριτων νομικων) и всякого пророческого познания, которое еще «отчасти» (1 Кор. 13, 10), думает, что может, не прояснив и не поняв этого от начала и до конца (δι' όλων), найти одну драгоценную жемчужину и узреть «превосходство познания Христа Иисуса» (Флп. 3, 8), в сравнении с коим все, что предшествовало столь великому и значительному познанию, не будучи сором (ср. Флп. 3, 8) по своей природе, выглядит сором, который, возможно, и есть навоз, подбрасываемый к смоковнице виноградарем (ср. Лк. 13, 8–9) [и] являющийся причиной того, что она плодоносит.

10. Итак, «всем [вещам свое] время и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3, 1), и есть некое «время собирать камни» (Еккл. 3, 5), [т. е.] хорошие жемчужины, и время, собрав их, найти одну драгоценную жемчужину, когда подобает пойти и продать все, что имеешь, чтобы купить ту жемчужину (ср. Мф. 13, 45–46). Ведь как всякий, кто собирается стать мудрым в словах истины, должен сперва получить начальные сведения (στοιχειωθηναι), [затем] еще более продвинуться в начальном обучении и высоко его ценить, но все же не останавливаться на нем, так чтобы, отдав ему должное в начале, но перейдя «к совершенству» (Евр. 6, 1), быть благодарным введению за то, что оно оказалось полезным в первое время, — так и совершенное постижение закона и пророков есть начальное обучение (στοιχείωσίς) для совершенного понимания Евангелия и всего, что значат слова и дела Иисуса Христа.

11. «Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф. 13, 47).

Как у картин и статуй сходство с теми [вещами], по образцу которых они делаются, не является сходством во всех [отношениях], но, к примеру, картина, нарисованная воском на какой‑нибудь деревянной поверхности[353], обладает сходством во внешнем виде и цвете, но не сохраняет углубления и выступы, а только их видимость; тогда как при создании статуй пытаются сохранить подобие в том, что касается углублений и выступов, но, однако, не цвета; если же делается восковое изображение (κήρινον έκμαγεΐον), то пытаются сохранить и то, и другое — я имею в виду и [сходство] по цвету, и углубления и выступы — но не изображают и того, что в глубине, — так, заметь, и в евангельских уподоблениях уподобляемое чему- либо Царство Небесное уподобляется не из‑за всех [свойств], присущих предмету уподобления, но из‑за некоторых, в которых нуждается воспринятое [слушателями] учение (ό παραληφθείς λόγος). Стало быть, и здесь «подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф. 13, 47) не [в том смысле], как полагают некоторые, кто утверждает, что в этом изречении подразумеваются различные природы попавших в сеть злодеев и праведников, так чтобы на основании [слов] «захватившему [рыб] из всякого рода» (ср. Мф. 13, 47) [следовало] думать, будто существуют многочисленные и различные природы праведников и схожим образом — злодеев[354]. Ведь такому истолкованию противоречат все Писания, которые делают явной свободу воли (το αύτεξούσιον) и обвиняют грешников, а одобряют достойных, потому что порицание, следующее представителям дурных родов, оказавшимся такими по природе, или похвала представителям более благородных (των άστειοτέρων) [родов], были бы несправедливы. Ибо причина того, что рыбы дурны или хороши, не в душах рыб, но в том, что ведало Слово, когда сказало: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1, 20), — когда и «сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по родам их» (Быт. 1, 21). Итак, тогда «всякую душу животных пресмыкающихся» «произвела вода по родам их», и причина была не в ней [т. е. не в душе]. В этом же случае мы виной тому, что есть роды хорошие и достойные так называемых сосудов или худые и достойные быть выброшенными вон (ср. Мф. 13, 48). Ибо не природа в нас причина порочности, но добровольное решение, творящее зло (προαίρεσις έκούσιος ούσα κακοποιητική). И точно так же не природа, как неспособная к неправедности, — причина праведности, но приуготовляющее праведных Слово, которое мы приняли (ср. Мк. 4, 20). И ведь нельзя увидеть, чтобы роды живущих в воде [существ] изменялись из дурных родов, как у рыб, в благородные, или из лучших в худшие, тогда как среди людей всегда можно наблюдать, как праведники или злодеи или от порока приходят к добродетели, или от преуспеяния в добродетели возвращаются к обилию порока. Поэтому и у Иезе- кииля об обращающемся от беззакония к соблюдению божественных заповедей написано следующее: «И беззаконник, если обратится от всех беззаконий своих, какие сделал» и так далее до [слов] «чтобы он обратился с дурного пути и был жив» (ср. Иез. 18, 21. 23), о возвращающемся же от преуспеяния в добродетели к обилию порока — следующее: «И если отступит праведник от правды своей и сотворит неправду» и так далее до [слов] «и в грехах своих, которыми согрешил, в них умрет» (ср. Иез. 18, 24). Или пусть нам скажут те, кто на основании притчи[355]о неводе вводят [различные] природы, беззаконник, впоследствии обратившийся от всех беззаконий своих, какие сделал, соблюдающий все заповеди Господа и творящий правду и милость (ср. Иез. 18, 21), какой природы он был, будучи без- законником? Определенно, не той, что достойна похвалы. Но если, стало быть, той, что достойна порицания, то какую природу можно было бы ему обоснованно приписать, когда он обращается «от всех беззаконий своих, какие сделал»? Ибо если дурную по причине прежнего, то как он изменился к лучшему? Если же благородную по причине последующего, то как, будучи благородной природы, он был беззаконником? Ты столкнешься с похожим вопросом и относительно праведника, отступающего от правды своей и творящего неправду, предаваясь всем беззакониям (κατά πάσας τάς άνομίας) (ср. Иез. 18, 24). Ибо прежде чем отвратиться от праведности, пребывая среди праведных дел, он не был дурной природы; ведь в праведности дурная природа не имела бы места, поскольку не может дерево дурное — порок — приносить хорошие плоды (ср. Мф. 7, 18) — [плоды] добродетели. И с другой стороны, будучи благородной и неизменной природы, он не отвратился бы от блага, после того как слыл (χρηματίσαι) праведником, — «от правды своей» к тому, чтобы творить «неправду, предаваясь всем беззакониям, какие сделал [беззаконник]» (ср. Иез. 18, 24)[356].

12. Исходя из сказанного, следует думать, что Царство Небесное уподобляется «неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода» (Мф. 13, 47) для того, чтобы показать многообразие человеческих волеизъявлений, которые различаются между собой так, как только возможно, так что [слова] «захватившему из всякого рода» [имеют в виду] тех, кто достоин похвалы и порицания за склонности к [различным] видам добродетелей или пороков. А многообразному переплетению невода Царство Небесное уподоблено потому, что Ветхий и Новый Заветы сплетены из различных и многообразных мыслей. И подобно тому, как из попавших в невод рыб одни оказываются в одних частях невода, а другие — в других, и каждая — в той части, где она была поймана, так, пожалуй, и в случае с очутившимися в неводе Писаний ты найдешь, что некоторые в соответствии с этим изречением (κατά τόδε το ρητον)[357] пойманы пророческой сетью, например, Исаии, Иеремии, или Даниила, другие — [сетью] закона, иные — евангельской, а некоторые — апостольской. Ведь поначалу кто‑либо, кто уловлен Словом или кажется уловленным, захватывается [лишь] некоторой частью всего невода. Но ничего нелепого [нет в том], если некоторые из уловленных рыб опу- тываются всем переплетением невода Писаний и отовсюду охватываются и удерживаются [им], не будучи в состоянии вырваться, но, словно порабощенные со всех сторон, не получают возможности выпасть из невода. Закидывается же этот невод в море (ср. Мф. 13, 47), [т. е. в] исполненную волнений по всей вселенной жизнь людей*** <бросаемых вверх и вниз>[358] и плавающих в горьких делах жизни. Этот невод до Спасителя нашего Иисуса весь наполнен (πεπληρωμένη) не был; ведь сети закона и пророков недоставало сказавшего: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (πληρωσαι)» (Мф. 5, 17). И сплетение невода было наполнено (πεπλήρωται) посредством Евангелий и слов Христа, [переданных] через апостолов[359]. Вот поэтому «подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода» (Мф. 13, 47).

Помимо уже данного объяснения, [выражение] «захватившему [рыб] из всякого <рода>» (έκ παντος <γένους>) может означать призвание язычников из всякого народа (άπο παντος γένους). А те, кто служит при закинутом в море неводе — это хозяин невода Иисус Христос и Ангелы, приступившие и служащие Ему (ср. Мф. 4, 11), которые не вытаскивают из моря невод и не выносят вовне, на берег (ср. Мф. 13, 48), [т. е.] в бытие вне этого мира (τά εξω του βίου πράγματα)[360], если невод не наполнится, то есть [если] не войдет в него полнота язычников (ср. Рим. 11, 25). Когда же войдет, тогда они вытащат его из здешнего дольнего бытия (άπο των τηδε και κάτω πραγμάτων) и вынесут на то, что образно названо берегом; там вытащившие его займутся тем, что сядут возле берега и расположатся на нем (καθίσαι παρά τω αίγιαλω καΐ ίδρύσαι έαυτούς έκεΐ)[361], чтобы каждого из хороших [людей] в неводе поместить в подобающий разряд в их сосудах, упомянутых здесь, а настроенных противоположным образом и названных худыми, выбросить вон (ср. Мф. 13, 48). А то, что вовне, — это печь огненная, как разъяснил Спаситель, сказав: «Так будет при кончине века: изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную» (Мф. 13, 49–50). Кроме того, следует учесть, что уже посредством притчи о плевелах и предыдущего уподобления мы научены, что Ангелам будет доверено различать и отделять дурных от праведных. Ибо выше говорится, что «пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13, 41–42). Здесь же — что «изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную».

13. Из этого не следует, как думают некоторые, что люди, спасаемые во Христе, лучше даже святых Ангелов. Ибо как могут [люди], бросаемые святыми Ангелами в сосуды (ср. Мф. 13, 48), сравниваться с бросающими в сосуды, будучи поставлены под их власть? Говорим же мы это, не оставаясь в неведении, что некоторых из тех ангелов, которым не вверена такая обязанность (οίκονομίαν), — но все же не всех, — превосходят люди, которые будут спасены во Христе. Ибо мы прочли и [слова] «во что желают проникнуть Ангелы» (1 Пет. 1, 12), где не сказано «все ангелы». Знаем и [слова] «мы будем судить ангелов» (1 Кор. 6, 3), где не сказано «всех ангелов».

Если так написано о неводе и находящихся в нем, то тот, кто хотел бы, чтобы до кончины века и до того, как изыдут Ангелы и отделят злых из среды праведных (ср. Мф. 13, 49), в неводе не было злых всякого рода (ср. Мф. 13, 47), похоже, не понял Писания и желает невозможного. Поэтому не будем удивляться, если перед тем как посланные для этого Ангелы отделят злых из среды праведных, мы увидим, что наши собрания полны также и злых. Напротив, как бы те, кого ввергнут в печь огненную (ср. Мф. 13, 50), не оказались многочисленнее праведных![362]

Поскольку мы говорили в начале[363], что притчи и уподобления относятся не ко всем [свойствам вещей], с которыми они сравниваются и уподобляются, но к некоторым, то в дальнейшем изложении следует показать еще и то, что в случае с рыбами, если говорить об их жизни, с ними случается нечто плохое, когда они оказываются в неводе — ведь они лишаются жизни, соответствующей их природе, и ни ввергнутые в сосуды, ни выброшенные вон не претерпевают ничего большего, чем утрату той жизни, что присуща рыбам. В случае же с тем, к чему относится притча, плохо быть в море и не попасть в невод, чтобы быть брошенным в сосуды вместе с хорошими [людьми]. Так дурные рыбы отбрасываются и вышвыриваются вон, дурные же [люди] согласно данному уподоблению (όμοίωσιν) ввергаются в печь огненную, чтобы сказанное у Иезекииля о печи случилось и с ними: «и было слово Господне ко мне, глаголящее: сын человеческий, вот, стали Мне домом Израилевым все смешавшиеся с медью и железом» и так далее вплоть до [слов]: «и познаете, почему Я, Господь, излил ярость Мою на вас» (ср. Иез. 22, 17–18, 22).

14. «Поняли ли вы всё это? Они говорят <…>: да» (Мф. 13, 51).

Иисус Христос, знающий то, что в сердцах человеческих, как учил об этом Иоанн в Евангелии (см. Ин. 2, 24–25), спрашивает не в неведении, но, однажды восприяв [природу] человека, пользуется и всеми его [свойствами], одно из которых — спрашивать. И неудивительно, если Спаситель делает это, поскольку и Бог всего [сущего], снося [несовершенство] людей (τροποφορων τούς άνθρώπους), «как если бы некий человек сносил[364] [несовершенство] сына своего» (ср. Втор. 1, 31), задает вопросы, например: «Адам, где ты?» (Быт. 3, 9) и «где Авель, брат твой?» (Быт. 4, 9). Кто‑нибудь здесь заявит, искажая [смысл текста] (βιασάμενος), что «поняли» сказано не вопросительно, а утвердительно, скажет также, что и ученики говорят Ему «да», подтверждая Его утверждение. Впрочем, спрашивает ли Он или утверждает, неслучайно (άναγκαίως) [здесь] говорится не только «это» — то есть указательное [местоимение] - и не только «всё», но «всё это».

Похоже, теперь Он указывает, что ради (προ)[365] Царства Небесного ученики стали книжниками (ср. Мф. 13, 52); но этому противоречит то, что в Деяниях апостолов сказано следующим образом: «Видя смелость Петра и Иоанна и приме — тив, что они люди некнижные и простые, они удивлялись и узнавали их, что они были с Иисусом» (Деян. 4, 13). Ведь кто‑нибудь по этому поводу поставит вопрос: если они были книжниками, каким образом в Деяниях они называются некнижными и простыми? Если же они были некнижными и простыми, каким образом Спаситель яснее ясного называет их книжниками? На эти вопросы можно было бы сказать либо что в Деяниях некнижными и простыми названы не все, но Петр и Иоанн, а понявших всё (ср. Мф. 13, 51) учеников, которым говорится «всякий книжник» и т. д. (ср. Мф. 13, 52), было больше; либо что книжником называется всякий наученный учению, согласному с буквой закона, так что и некнижные и простые [люди], все же руководимые буквой закона, в некотором смысле зовутся книжниками. Ведь это простым [людям], несведущим в иносказательном толковании (μή είδότων τροπολογεΐν) и не понимающим того, что относится к духовному смыслу (τά της άναγωγης) Писаний, но верящим голой букве и отстаивающим ее, в особенности свойственно называть себя книжниками.

Кто‑нибудь истолкует так и [слова]: <Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф. 23, 13) - как сказанные всякому, не знающему ничего, кроме буквы.

Здесь ты спросишь, таков ли, как книжник закона, и книжник евангельский, и так ли, как тот, кто читает и слушает закон, и говорит, «что есть иносказание» (Гал. 4, 24), и [он толкует] Евангелие, то есть, сохраняя буквальный смысл, соответствующий событиям (τηρουμένης της κατά τά γενόμενα ιστορίας), знает, как непогрешимо взойти к духовному [смыслу] (είδέναι… την έπΐ τά πνευματικά απταιστον άναγωγήν), чтобы [усвоенные им] познания были не «духами злобы» (Еф. 6, 12), но противоположными духам злобы духами добра. Научается же Царству Небесному книжник (ср. Мф. 13, 52), согласно более простому [смыслу], когда кто‑либо из иудаизма принимает церковное учение Иисуса Христа, а согласно более глубокому [смыслу], когда кто‑либо, усвоив первоосновы (είσαγωγάς) при помощи буквы Писаний, восходит к духовным [вещам], называемым Царством Небесным. Постичь же Царство Небесное можно, столкнувшись с любой мыслью [Писания], постигнув ее возвышенным образом, сопоставив [с другими] и обосновав, так чтобы тот, кто в изобилии обладает неложным знанием, оказался в Царстве множества таким образом объясненных Небес. Вот так, в переносном смысле, ты поймешь (τροπολογήσεις) и [слова]: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17) — [как призыв к тому], чтобы книжники, то есть успокоившиеся на голой букве, раскаявшись в таком истолковании, научились [переданному] через Иисуса Христа, Слово Живое (του έμψύχου λόγου)[366], духовному учению, которое называется Царством Небесным. Потому‑то в той степени, в какой Иисус Христос, Слово Божие, [бывшее] «в начале у Бога» (Ин. 1, 2), не обитает в душе, нет в ней Царства Небесного; когда же кто‑либо становится близок к тому, чтобы вместить Слово, к нему приближается Царство Небесное.

Если же Царство Небесное и Царство Божие — одно и то же по сущности (ύποστάσει), хотя и не по названию (έπινοία), ясно, что кому говорится: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), — тем могло бы быть сказано и: «Царствие Небесное внутрь вас есть», — и прежде всего ввиду обращения от буквы к духу, потому что когда кто‑либо обращается к Господу, снимается покрывало на букве, Господь же есть Дух (ср. 2 Кор. 3, 16–17). Истинный же хозяин дома (ср. Мф. 13, 52) и свободен, и богат: благодаря тому, что, [начав] с понимания буквы (άπο γραμματείας), он научился Царству Небесному, он богат «всяким словом» из Ветхого Завета и «всяким знанием» (1 Кор. 1, 5) о новом учении Иисуса Христа, и это богатство, отложенное в его сокровищнице, куда он собирает сокровище, как научившийся Царству Небесному (ср. Мф. 13, 52), он хранит «на небе, где ни моль <…> не истребляет, ни воры не подкапывают» (Мф. 6, 20). Причем, относительно того, кто, как мы объяснили, собирает сокровище на небесах, поистине можно утверждать, что ни одна моль страстей (σής των παθων) не может притронуться к его духовному и небесному достоянию. Про моль же страстей я сказал, основываясь на Притчах, в которых написано: «Как <моль в одежде> и червь в дереве, так печаль вредит сердцу человека» (Притч. 25, 20). Ибо червь и моль — это печаль, вредящая сердцу, чьи сокровища — не на небесах и не в духовных [вещах]; ведь если кто там собирает сокровище, то и сердце его на небе, — ибо «где сокровище <…> там <…> и сердце» (Мф. 6, 21), — и он говорит о нем: «Если ополчится на меня полк, не убоится сердце мое» (Пс. 26, 3). Так и воры, о которых

Спаситель сказал, что «все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин. 10, 8), не могут раскопать сокровища, хранящиеся на небесах, и сердце, которое находится при них, и по этой причине говорит: «воскресил и посадил нас на небесах во Христе» (Еф. 2, 6) и «наше же жительство — на небесах» (Флп. 3, 20).

15. Поскольку же «всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13, 52), ясно, что, согласно так называемому обращению посылки (της προτάσεως άντιστροφήν)[367], всякий, кто не выносит из сокровищницы своей новое и старое, не является и книжником, наученным Царству Небесному. Поэтому надо всячески стараться собрать в нашем сердце, занимаясь чтением, наставлением, учением (ср. 1 Тим. 4, 13) и размышляя о законе Господа день и ночь (ср. Пс. 1, 2), не только новые изречения Евангелий, апостолов и их Откровения, но и старые [изречения] закона, имеющего тень будущих благ (ср. Евр. 10, 1), и пророков, пророчествовавших в соответствии с ними. Собраны же они будут, когда мы и прочтем [их], и узнаем (ср. 2 Кор. 3, 2), и, запомнив их, уместным образом сопоставим «духовное с духовным» (1 Кор. 2, 13), сопоставляя друг с другом не несравнимое, но сравнимое и имеющее некое подобие в выражении, обозначающем одинаковость и мыслей, и учений (λέξεως τούτον σημαινούσης καί νοημάτων καί δογμάτων), чтобы из уст двух или трех, а то и бoльшего числа свидетелей из Писания установить и подтвердить всякое слово Бога (ср. 2 Кор. 13, 1). И при их помощи следует посрамить (δυσωπητέον) тех, кто, насколько это в их власти, разделяет Божество и отделяет новое от старого[368], как тех, кто оказывается далек от подобия с хозяином дома, выносящим из своей сокровищницы новое и старое (ср. Мф. 13, 52).

Поскольку же тот, кто уподобляется кому‑либо, отличен от того, кому он уподобляется, то «книжник, наученный Царству Небесному», будет тем, кто уподобляется, и от него отличается хозяин дома, «который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф. 13, 52). Тот же, кто уподобляется ему, как подражающий ему хочет делать [нечто] схожее. В таком случае, возможно, хозяин дома — это сам Иисус, выносящий из своей сокровищницы в пригодное для обучения время как новое, [т. е.] духовные [вещи], постоянно обновляемые Им во внутреннем человеке праведников, [также] постоянно обновляемом со дня на день (ср. 2 Кор. 4, 16), так и старое, начертанное буквами на камнях (ср. 2 Кор. 3, 7) и на каменных сердцах (ср. Иез. 11, 19) ветхого человека (ср. Еф. 4, 22), чтобы сравнением буквы и явлением духа обогатить книжника, наученного Царству Небесному (ср. Мф. 13, 52), и сделать его подобным Себе, пока ученик не будет как учитель (ср. Мф. 10, 25), подражая сперва подражателю Христа, а после этого и Самому Христу, согласно сказанному Павлом: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11, 1). А в более простом [смысле] Иисус, хозяин дома, может выносить из Своей сокровищницы новое, [т. е.] евангельское учение, и старое — сопоставление взятых из закона и пророков изречений, примеры которых можно найти в Евангелиях. Об этих новых и старых [вещах] надо выслушать и духовный закон, говорящий в Левите: «И будете есть ветхое и ветхое ветхих (παλαιά παλαιών), и выбросите ветхое от лица нового, и поставлю жилище[369] Мое среди вас» (Лев. 26, 10–11). Ибо мы едим в благословении (έν εύλογία)[370] ветхое, [т. е.] пророческие слова, и ветхое ветхих, [т. е. слова] закона, а по приходе нового евангельского [учения], живя согласно Евангелию, мы выбрасываем ветхое, [т. е.] букву [Писания], от лица нового, и Он ставит жилище Свое среди нас, исполняя данное Им обещание: «Вселюсь и буду ходить среди них» (2 Кор. 6, 16; ср. Лев. 26, 12).

16. «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. И, придя в отечество Свое» [и т. д.] (Мф. 13, 53–58).

Поскольку выше мы исследовали, не было ли сказанное народу притчами, а ученикам — уподоблениями[371], и изложили относящиеся к этому замечания, на мой взгляд, заслуживающие внимания, следует знать, что всем им, как кажется, противоречит то, что не только о притчах, но и о том, что мы истолковали как уподобления, в конце сказано: «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» (Мф. 13, 53). Поэтому поставим вопрос, следует ли отвергнуть все это[372], или сказать, что есть два рода притч, такие, что говорятся народу, и такие, что возвещаются ученикам, или термин «притча» следует считать двусмысленным (όμώνυμον), или [слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии» следует отнести только к предыдущим притчам, которые были до уподоблений. Ибо ввиду [слов]: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного[373], а прочим в притчах» (Лк. 8, 10; ср. Мк. 4, 11), — нельзя сказать, что Спаситель говорил в этих притчах с учениками, так как они не принадлежат к числу внешних (ср. Мк. 4, 11). А из этого следует, что либо [слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» относятся к притчам, сказанным выше, либо слово «притча» является двусмысленным, либо есть два рода притч, либо то, что мы назвали уподоблениями, — вообще не притчи.

И обрати внимание, что притчи, окончив которые Он пошел оттуда, Он говорит вне Своего отечества, и, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их (ср. Мф. 13, 53–54). И Марк говорит: «И пришел[374] в Свое отечество; за Ним следуют ученики Его» (Мк. 6, 1). Поэтому, что касается этого высказывания, следует спросить, называет ли он Его отечеством Назарет или Вифлеем: Назарет — из- за [слов] «Назореем наречется» (Мф. 2, 23), Вифлеем же — потому что Он в нем родился (см. Мф. 2, 1). Еще я задаюсь вопросом (έφίστημι): может, евангелисты, хотя и могли сказать «придя в Вифлеем» или «придя в Назарет», все же не сделали этого, но употребили слово «отечество», так как в этом месте, касающемся Его отечества, которым <является> вся Иудея, где Его не почитали согласно [словам]: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф. 13, 57), — выражен некий таинственный смысл (τι μυστικώς… δηλούμενον). И если кто‑либо примет во внимание, что Иисус Христос — соблазн для Иудеев (ср. 1 Кор. 1, 23), у которых Он гоним и поныне, а среди язычников Он проповедан и принят верою (ср. 1 Тим. 3, 16), ибо слово Его распространилось (ср. 2 Фес. 3, 1) по всей земле (ср. Рим. 10, 18), — то он увидит, что Иисус не имел чести в Своем отечестве, но почитается у чуждых заветам (ср. Еф. 2, 12) язычников. Что же Он говорил, уча в синагоге их, евангелисты не записали, но [сообщили], что это было столь велико и значительно, что все изумлялись (ср. Мф. 13, 54); и, возможно, что сказанное было слишком возвышенным, чтобы это записывать (ύπέρ γραφήν). Впрочем, Он учил в синагоге их, не отделяясь от нее и не отвергая ее.

17. [Слова] же: «Откуда у Него такая премудрость?» (Мф. 13, 54) - ясно показывают великую и исключительную премудрость слов Иисуса, достойную [того, чтобы сказать]: «Ивот, здесь больше Соломона» (Мф. 12, 42). Ведь и чудеса (δυνάμεις) Он творил более великие, чем Илия, Елисей, а еще раньше — Моисей и Иисус Навин. Удивленные же [слушатели], которые не знали, что Он — сын Девы, и не поверили бы [в это], даже если бы им сказали, но полагали, что Он — [сын] Иосифа плотника, говорили: «Не плотников ли Он сын?» (Мф. 13, 55). И выказывая презрение ко всем, кто казался Его ближайшей родней, они говорили: «Не Его ли Мать называется Мария, и братья Его — Иаков и Иосиф, и Симон, и Иуда? И сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13, 55–56). Итак, они думали, что Он — сын Иосифа и Марии. Что касается братьев Иисуса, то некоторые, основываясь на предании из Евангелия, озаглавленного «от Петра», или из Книги Иакова[375], говорят, что это сыновья Иосифа от первой жены, жившей с ним до Марии[376]. Те, кто так говорит, хотят до конца сохранить девственное достоинство Марии, чтобы не [получилось, будто] это тело, избранное, чтобы служить Слову, сказавшему: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1, 35), познало мужское ложе после того, как в нее снизошел Дух Святый и сила, осенившая ее с высоты[377]. И, думаю, есть смысл [в утверждении, что] Иисус — начаток (άπαρχήν) чистоты и целомудрия у мужчин, Мария же — у женщин. Ибо нечестиво приписывать начаток девственности другой, а не Ей.

Иаков же — это тот, которого по его словам видел Павел, сказавший в Послании к Галатам: «Другого же из Апостолов я не видел [никого], кроме Иакова, брата Господня» (Гал. 1, 19). Этот Иаков настолько славился праведностью в народе, что Иосиф Флавий, написавший «Иудейские древности» в двадцати книгах, желая привести причину, по которой народ претерпел столь великие [бедствия], так что даже храм был разрушен, сказал, что это произошло с ними по причине гнева Божиего из‑за того, на что они дерзнули против Иакова, брата Иисуса, называемого Христом. И удивительно (ср. Ин. 9, 30), что, не допуская, что наш Иисус есть Христос, он тем не менее засвидетельствовал столь великую праведность у Иакова. По его словам, и народ полагал, что претерпел такое из‑за Иакова[378]. А Иуда написал послание[379], которое, хотя и состоит из немногих стихов, полно слов, сильных небесной благодатью; в предисловии он сказал: «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова» (Иуд. 1, 1). Об Иосифе же и Симоне мы ничего не разузнали.

[Слова] же «И сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13, 56), как мне кажется, означают примерно следующее: они мыслят, как мы, а не как Иисус, и нет в них ничего необычного, [что свойственно] исключительной мудрости (τά ήμέτερα φρονουσιν ού τά του Ίησοΰ, καΐ ούδεν ξένον εχουσιν έξαιρέτου συνέσεως), как у Иисуса. А, возможно, этими [словами] выражается такое сомнение: что если Иисус не человек, а нечто более божественное, [ведь] будучи сыном, как они полагали, Иосифа и Марии, братом же четырех [человек] <мужского пола>, а также (ούδεν δ' ήττον)[380] других — женского, Он совершенно не похож на кого‑либо из Своего рода и достиг столь великой мудрости и силы не благодаря воспитанию и обучению. Ведь и в другом месте они говорят: «Как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7, 15). Этому близко и сказанное здесь. Впрочем, те, кто говорили подобное и до такой степени сомневались и изумлялись, все же не поверили, но «соблазнились о Нем» (Мф. 13, 57), как если бы глаза их разума были удержаны (ср. Лк. 24, 16) силами, над которыми Он должен был восторжествовать (ср. Кол. 2, 15) в час Своего страдания на кресте[381].

18. «Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф. 13, 57).

Следует спросить, имеет ли это высказывание один и тот же смысл в применении ко всякому пророку вообще, то есть что каждый из пророков лишен чести только в своем отечестве, — ведь не всякий [человек], лишенный чести, лишен ее в отечестве, — или это сказано об одном [пророке], поскольку говорится в единственном числе. Итак, если это сказано об одном, то изложенного [выше] достаточно, если мы относим написанное здесь к Спасителю. Если же это [сказано обо всех пророках] вообще, то с точки зрения истории (άπο μεν της ιστορίας) это не соответствует истине, — ведь не был лишен чести ни Илия в Фесвах Галаадских (см. 3 Цар. 17, 1), ни Елисей в Авел–Мехоле (см. 3 Цар. 19, 16), ни Самуил в Рама- фаиме (см. 1 Цар. 1, 1), ни Иеремия в Анафофе (см. Иер. 1, 1), — а в переносном смысле (τροπολογούμενον) это совершенно истинно. Ибо надо думать, что отечество их — это Иудея, сродники (ср. Мк. 6, 4) - этот [плотский] Израиль, дом же (ср. Мф. 13, 57), возможно, — тело. Ведь все они, еще будучи в теле, были лишены чести в Иудее у Израиля «по плоти» (1 Кор. 10, 18), как написано в Деяниях апостолов, где говорится в порицание народу: «Ибо кого из пророков не гнали отцы ваши?убили> предвозвестивших пришествие Праведника» (Деян. 7, 52). Примерно то же сказано и у Павла в Первом [послании] к Фессалоникийцам: «Вы же, братия, сделались подражателями Церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев, которые убили и <.> Иисуса, и пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся» (1 Фес. 2, 14–15). Итак, не бывает пророк без чести среди язычников: ведь они или вообще не знают его, или, узнав и приняв его как пророка, почитают. Таковы те [из них], кто принадлежит к Церкви. А лишены чести пророки бывают, во–первых, в буквальном смысле (κατά ίστορίαν), когда преследуются народом, а, во–вторых, когда их пророчество не находит веры у народа. Ведь если бы они [иудеи] верили Моисею и пророкам, то верили бы и Христу (ср. Ин. 5, 46), Который показал, что тем, кто верит Моисею и пророкам, следует верить Христу, а тем, кто не верит Христу, — не верить Моисею. Кроме того, как о грешнике говорится, что он преступлением закона бесчестит Бога (ср. Рим. 2, 23), так не верящий пророчествам бесчестит пророка неверием в то, о чем пророчествуется[382].

Что касается исторической достоверности (ώς προς τήν ίστορίαν), полезно прочесть, что претерпел Иеремия среди народа, по поводу чего он сказал: «И сказал: не возглаголю и не назову имя Господне» (Иер. 20, 9), и еще в другом месте: «был в посмеянии» (Иер. 20, 7). И все, что он претерпел от тогдашнего царя Израиля, записано в его пророчестве. И что некоторые люди из народа неоднократно приходили забросать камнями Моисея, это тоже написано (см. Исх. 17, 4; Чис. 14, 10), и для него отечеством была не какая‑нибудь каменистая местность (ούχ οί λίθοι τινος τόπου), но те, кто последовал за ним, [т. е.] народ, у которого даже он был лишен чести. И об Исаие передано, что он был распилен народом. Если же кто не принимает эту историю, потому что она содержится в апокрифической [книге] Исаии[383], пусть поверит тому, что написано в [Послании] к Евреям в таких словах: «[пророки] были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке» (Евр. 11, 37). Ибо «перепиливаемы» относится к Исаие, точно так же, как «умирали от меча» (Евр. 11, 37) - к Захарии, убитому «между храмом и жертвенником» (Мф. 23, 35; ср. Лк. 11, 51), как указывал Спаситель, свидетельствуя, на мой взгляд, в пользу сочинения, которое не числится среди общепринятых и широко распространенных книг, но, похоже, числится среди апокрифов[384]. Были лишены чести в отечестве, [т. е.] у Иудеев, и те, кто скитались «в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби» и так далее (Евр. 11, 37). Ибо «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3, 12). Похоже, что Павел, зная это — что пророк не имеет чести в своем отечестве (ср. Ин. 4, 44), повсюду возвестив Слово, не возвестил в Тарсе. И апостолы из‑за этого оставили Израиль, выполнили же приказанное Спасителем: «Научите все народы» (Мф. 28, 19) и «будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1, 8). Они и в самом деле выполнили приказанное в Иудее и Иерусалиме, но, поскольку пророк не имеет чести в своем отечестве, когда Иудеи не приняли Слово, они ушли «к язычникам» (Деян. 13, 46). Подумай также, не можешь ли ты, ввиду того, что [слова]: «излию от духа Моего на всякую плоть и будут пророчествовать» (Иоил. 2, 28; Деян. 2, 17) после явления Спасителя исполнились в церквах язычников, сказать, что те, кто прежде был от мира и, уверовав, стал уже не от мира (ср. Ин. 15, 19), восприяв Духа Святого и начав пророчествовать, не имеют чести в своем отечестве, [т. е.] мире, но бесчестятся. Поэтому блаженны претерпевшие то же, что и пророки, согласно сказанному Спасителем: «Ибо так же поступали с пророками отцы их» (Лк. 6, 23). Кто уделит должное внимание этим [словам], если будет терпеть ненависть и злоумышления из‑за того, что живет с большим рвением и обличает грешников, тот, как гонимый и бранимый «за правду» (Мф. 5, 10), не только не огорчится, но и возрадуется и возвеселится, уверенный, что за это получит великую награду на небесах (ср. Мф. 5, 12) от Того, Кто уподобил его пророкам, поскольку он претерпел то же самое, [что и они]. Стало быть, должно, чтобы взыскующий пророческой жизни и вместивший [присутствовавший] в них дух не имел чести в мире и у грешников, которых раздражает жизнь праведника.

19. Дальше можно видеть, что Он «не совершил там многих чудес (δυνάμεις) по неверию их» (Мф. 13, 58). Эти [слова] учат нас тому, что чудеса происходили среди верующих, поскольку «всякому имеющему дастся и преумножится» (Мф. 25, 29), а среди неверующих чудеса не только не творились, но, как написал Марк, и не могли твориться. Ибо обрати внимание на [слова]: «И не мог совершить там никакого чуда» (Мк. 6, 5). Ведь он не сказал «не хотел», но «не мог», как если бы творящемуся чуду оказывалось содействие верой того, на кого воздействует это чудо, а неверие мешало бы ему осуществиться. И заметь, что сказавшим: «Почему мы не могли изгнать его?», — Он сказал: «По маловерию вашему.» (ср. Мф. 17, 19–20), и начавшему тонуть Петру сказано: «Маловерный, зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 31). Но и страдавшая кровотечением [женщина], не попросив о лечении, а только рассудив, что исцелится, если прикоснется «к краю одежды Его» (Мк. 6, 56), «тотчас исцелилась» (Лк. 8, 47), и Спаситель признает, [что таков был] способ исцеления, говоря: «Кто прикоснулся ко Мне?[385] Ибо Я чувствовал силу (δύναμιν), исшедшую из Меня» (Лк. 8, 46). И, возможно, как в случае с телами у одних бывает природное влечение к другим, например — у магнитного камня к железу и у так называемой нефти (νάφθα) к огню, так и у подобной веры [есть тяга] к божественному чуду (δύναμιν). Потому и сказано: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете этой горе: "Перейди отсюда туда ", — и она перейдет» (Мф. 17, 20). Мне кажется, что Матфей и Марк, желая показать превосходство божественной силы (δυνάμεως), [т. е.] что она способна [действовать] и среди неверия, но способна не в большей степени, чем при [наличии] веры у тех, кому творит благо, соблюдая необходимую точность (άκριβως)[386] не сказали: «Он не совершил там чудес по неверию их», — но: «не совершил там многих чудес» (Мф. 13, 58). И Марк не сказал, что Он «не мог совершить там никакого чуда», и остановился на этом, но добавил: «только на немногих больных возложив руки, исцелил [их]» (Мк. 6, 5), так как сила (δυνάμεως), [которая была] в Нем, и в таких обстоятельствах победила неверие[387].

Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недостаточно ни обработки земли, если [зерно], содержащееся [в ней] (το περιεχόμενον), а еще более — содержащая его среда (το περιέχον), не содействует этому [тем] качеством, каким пожелает Тот, Кто приводит ее в порядок и делает такой, какой захо- чет[388], ни содержащей среды без обработки земли, — или скорее Промыслитель (ό προνοων) не позволит, чтобы растущие из земли [плоды] вырастали из нее без обработки, ведь Он сделал это [только] один раз, сказав: «Да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию» (Быт. 1, 11), — так ни чудотворные силы (τά ένεργήματα των δυνάμεων) (ср. 1 Кор. 12, 10) без веры исцеляемых не обнаруживают воздействия, совершенно достаточного для исцеления, ни вера, какой бы она ни была, без божественной силы. И написанное о мудрости ты применишь и к вере, и к каждому виду добродетели (ταΐς άρεταΐς κατ' είδος)[389], так чтобы получить следующее высказывание: «хотя бы кто и совершен был» в вере «между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» сила, «он будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в умеренности (σωφροσύνη) «между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» умеренность, «он будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в справедливости и остальных добродетелях «между сынами человеческими, если <отсутствует> Твоя» справедливость и остальные добродетели, «он будет признан за ничто» (ср. Прем. 9, 6). Поэтому «да не хвалится мудрый мудростью своей, ни[390] сильный — силою своею» (Иер. 9, 23), ведь достойное похвалы — не наше, но дар Божий: мудрость Божия и сила Божия, и так же — остальное.

20. «В это время Ирод четвертовластникуслышал молву об Иисусе и сказал служащим своим: Это Иоанн Креститель» [и т. д.] (Мф. 14, 1–11)

И у Марка так, и у Луки так (ср. Мк. 6, 14; Лк. 9, 7).

Иудеи имели различные мнения о предметах [веры], некоторые — ложные, которых придерживались саддукеи о воскресении мертвых, будто они не воскресают, и об ангелах, будто они не существуют, но написанное о них имеет только иносказательный смысл (τροπολογουμένων) и не содержит ничего истинного в историческом смысле (ώς προς την ίστορίαν); другие же [мнения] - как будто истинные, как фарисеи учили о воскресении мертвых, что они воскресают[391]. Вопрос же, возникающий в связи с этим местом, — в том, таково ли было мнение о душе, которого, заблуждаясь, придерживался Ирод и некоторые [люди] из народа, что незадолго до этого убитый им Иоанн после отсечения головы восстал из мертвых (ср. Мф. 14, 2) и что, пользуясь другим именем и называясь теперь Иисусом, он был тем же [человеком], способным к восприятию (δεκτικος) тех же сил, которые прежде действовали в Иоанне. Итак, насколько правдоподобно, чтобы [Иисус], столь известный всему народу и прославленный во всей Иудее, о Котором говорили, что Он — сын плотника и Марии и имеет таких‑то братьев и сестер (ср. Мф. 13, 55), считался никем иным, как Иоанном, которому отцом был Захария, а матерью — Елисавета, тоже небезызвестные среди народа? Ведь вероятно, что народ, думая об Иоанне, «что [он] точно был пророк» (Мк. 11, 32), и будучи столь многочисленным, что фарисеи побоялись ответить, «с неба или от чело- веков» (Мф. 21, 25; Мк. 11, 30; Лк. 20, 4) его крещение, чтобы не показалось, будто они говорят неугодное народу, не был в неведении, что тот являлся сыном Захарии. А до некоторых из них, возможно, дошли [сведения] об увиденном в храме видении, когда Захарии явился Гавриил (ср. Лк. 1, 19–22). Итак, в самом деле, насколько правдоподобно [такое] заблуждение либо Ирода, либо некоторых из народа, чтобы они считали, что не было неких двух [личностей], Иоанна и Иисуса, но Иоанн, будучи одним и тем же [человеком], восстав из мертвых после отсечения головы, носил имя Иисус?

Кто‑нибудь, возможно, скажет, что Ирод и некоторые из народа разделяли ложное мнение о перевоплощении (μετενσωματώσεως ψευδοδοξίαν)[392], основываясь на котором они думали, что некогда бывший Иоанном возродился (έν γενέσει γενέσθαι) и вернулся из мертвых к жизни как Иисус. Но время между рождением Иоанна и Иисуса, занимающее не более шести месяцев (ср. Лк. 1, 24–26. 36), не позволяет считать это ложное мнение правдоподобным. Возможно, что у Ирода скорее было примерно такое предположение: силы, действовавшие в Иоанне, переместились в Иисуса, и из‑за них в народе поверили, что Он — Иоанн Креститель. И можно воспользоваться таким умозаключением: как из‑за духа и силы Илии (ср. Лк. 1, 17), а не из‑за его души, об Иоанне говорится: «Он есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11, 14), поскольку дух, [бывший] в Илии, и сила, [бывшая] в нем, перешли в Иоанна, так Ирод думал, что силы, [которые были] в Иоанне, произвели в Иоанне то, что связано с крещением и учением, — ведь «Иоанн не сотворил никакого чуда» (Ин. 10, 41), — а в Иисусе необыкновенные чудеса (ср. Мф. 14, 2). Кто‑нибудь скажет, что подобное имели в виду утверждавшие, что в Иисусе явился Илия или воскрес один из древних пророков (ср. Лк. 9, 8. 19; Мф. 16, 14; Мк. 8, 28). Мнение же сказавших, что Иисус был «пророк, как один из пророков» (Мк. 6, 15), совершенно не относится к [данному] вопросу. Итак, эти слова, написанные об Иисусе [т. е. Мф. 14, 2], принадлежат ли они Ироду, или сказаны некоторыми [людьми из народа], ошибочны. И все же, мне кажется, больше правдоподобия в сходстве между тем, что они тут предполагают об Иоанне и Иисусе, и [утверждением], что Иоанн пришел как предтеча (προεληλυθέναι) «в духе и силе Илии» (Лк. 1, 17).

Поскольку, во–первых, мы узнали, что после искушения Спаситель, «услышав, что Иоанн был отдан [под стражу], удалился в Галилею» (Мф. 4, 12); во- вторых, что <Иоанн>, будучи в тюрьме, услышав [рассказы] об Иисусе, «послав двух[393] из своих учеников, сказал Ему: Ты — Грядущий, или другого ожидаем?» (Мф. 11, 2–3); и в то же время (άπαξαπλως), в–третьих, что Ирод сказал об Иисусе: «это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых» (Мф. 14, 2), — но не получили никаких предварительных сведений о способе убийства Крестителя, поэтому теперь Матфей написал и об этом, и Марк близко ему. Лука же обошел молчанием многое из истории, [изложенной] у них.

21. Текст же Матфея таков: «Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его [и посадил][394]в темницу» (Мф. 14, 3).

По этому поводу мне кажется, что, как закон и пророки [имели место] до Иоанна (ср. Мф. 11, 13), после которого пророческая благодать у Иудеев прекратилась, так власть тех, кто царствовал над народом, доходившая у них вплоть до [права] убивать считавшихся достойными смерти, была до Иоанна, а после того, как последний из пророков был беззаконно убит Иродом, царь Иудеев был лишен власти убивать. Ведь если бы Ирод не был ее лишен[395], то не Пилат осудил бы Иисуса на смерть, но для этого было бы достаточно Ирода вместе с [собравшимся] для этого советом первосвященников и старейшин народа[396]. И тогда, думаю, исполнились следующие слова Иакова Иуде: «Не оскудеет князь из [колена] Иуды, ни[397]вождь из Израиля[398], пока не придет Тот, Которому отложено[399], и Он — надежда народов» (Быт. 49, 10). Возможно также, что Иудеи были лишены этой власти, когда Божественное Провидение дало учению Христа распространиться в народе (της θείας παρασχούσης προνοίας τη του Χριστου διδασκαλία έν τω λαω νομήν), чтобы, даже если оно встретит препятствия со стороны Иудеев, не дошло до убийства верующих, которое по видимости совершалось бы в соответствии с законом.

А «Ирод, взяв Иоанна, связал <…> и посадил в темницу» (Мф. 14, 3), показав этим (σύμβολον ποιών), что, насколько это зависит от него и от порочности народа, он связал и заточил пророческое слово, помешав ему и впредь оставаться проповедником истины на свободе, как прежде. Сделал же это Ирод «из‑за Иродиады, жены Филиппа, брата своего, потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее» (Мф. 14, 3–4). Этот Филипп был четвертовластником «Итуреи и Тра- хонитской области» (Лк. 3, 1)[400]. Некоторые думают, что после того, как Филипп умер, оставив дочь, Ирод женился на Иродиаде, жене брата, хотя закон позволяет [такой] брак [только] при бездетности[401]. Мы же, нигде не обнаружив ясным образом, что Филипп умер, считаем, что Ирод совершил еще большее беззаконие, что он увел жену у живого брата[402].

22. Поэтому Иоанн, наделенный пророческим свободоречием и не стесняясь царского достоинства Ирода, а также не умолчав о столь великом грехе из‑за страха смерти, исполнившись божественной мудрости, сказал Ироду: «не должно тебе иметь ее» (Мф. 14, 4). Ибо «не должно тебе иметь жену брата твоего» (Мк. 6, 18). <И> Ирод, взяв Иоанна, связав, посадил в темницу (ср. Мф. 14, 3), не дерзая совсем убить и отнять у народа «пророческое слово» (2 Пет. 1, 19). Но жена царя Трахонитского, — [т. е.] некое дурное мнение и порочное учение, — родила дочь того же имени[403], чьи движения (κινήματα), казавшиеся соразмерными, понравились Ироду, который любил тварные блага (τά γενέσεως πράγματα)[404], и стали причиной того, что в народе более не было пророческой главы (κεφαλήν προφητικήν)[405]. На данное время (μέχρι δε του δευρο) я полагаю, что действия (κινήματα) иудейского народа, кажущиеся согласными закону, оказываются ничем иным, как [движениями] Иродиады–дочери. Но пляска Иродиады была противоположна священной пляске, не сплясавшие которую подвергнутся порицанию и услышат: «Мы играли вам на свирели и вы не плясали» (Мф. 11, 17; Лк. 7, 32). И они танцуют на дне рождения, пока ими правит беззаконное учение (έν γενεθλίοις δε παρανόμου βασιλεύοντος αύτων λόγου όρχουνται)[406], так чтобы их движения понравились этому учению. В самом деле, кто‑то из наших предшественников обратил внимание на описанный в «Бытии» день рождения Фараона (Быт. 40, 20) и разъяснил, что [только] дурной [человек], любящий тварные блага (τά γενέσεως πράγματα), справляет день рождения[407]. Мы же, найдя у него эту отправную точку [для исследования], нигде в Писании не нашли, чтобы день рождения отмечался праведником[408]. А ведь Ирод гораздо неправеднее того Фараона: ибо тот на дне рождения убивает главного хлебодара (ср. Быт. 40, 22), этот же — Иоанна, больший которого не восставал среди рожденных женами (ср. Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), о ком Спаситель говорит: «Но что это вы вышли? Пророка увидеть?[409] Да, говорю вам, и больше пророка» (Мф. 11, 9; Лк. 7, 26). Но надо возблагодарить Бога за то, что, хоть пророческая благодать и была отнята у народа, гораздо большая, чем любая такая [благодать], излилась на язычников через Спасителя нашего Иисуса, который стал «среди мертвых свободным» (Пс. 87, 6). «Ибо, хотя Он и был распят в немощи, но жив силоюБожией» (2 Кор. 13, 4).

Посмотри еще на этот народ, у которого различается чистая и нечистая пища, но презирается пророчество, преподносимое «на блюде» (Мф. 14, 8. 11), подобно закуске. «Главы» (κεφαλήν) (Мф. 14, 8) же пророчества Иудеи не имеют, отрицая главное (το κεφάλαιον) во всяком пророчестве — Иисуса Христа. И пророка обезглавливают «ради клятв» (Мф. 14, 9), которые подобало скорее нарушить, чем соблюсти. Ведь не одно и то же — обвинение в опрометчивости клятвы и клятвопреступлении по причине этой опрометчивости и обвинение в убийстве пророка <ради исполнения клятвы>. И не только ради этого [его] обезглавливают, но и <ради> «возлежавших с» (Мф. 14, 9) [Иродом сотрапезников], желавших, чтобы пророк скорее был убит, чем жил. Возлежат же и пируют вместе с порочным учением, правящим Иудеями, те, кто радуется его рождению. Возможно, когда‑нибудь ты остроумно воспользуешься сказанным применительно к тем, кто поспешно клянется и хочет твердо соблюдать клятвы, которые были взяты ради беззакония, говоря [им], что не всякое соблюдение клятвы правильно, как в случае с Иродом. А еще обрати внимание, что Ирод убивает Иоанна не открыто (ού μετά παρρησίας), но тайно и «в темнице» (Мф. 14, 10): вот и теперешний народ иудейский не отрицает пророчества открыто, но в сущности (δυνάμει) и неявно отрицает их и уличается в том, что не верит им. Ведь как если бы они верили Моисею, то поверили бы и Иисусу (ср. Ин. 5, 46), так и если бы они верили пророкам, то приняли бы Того, о Ком было пророчество. Не веря же в Него, они не верят и им и обезглавливают, заперев в темнице, «пророческое слово» (2 Пет. 1, 19), и оно у них мертво, разделено и никоим образом не здраво (ср. Тит 2, 8), так как они не понимают его. У нас же Иисус невредим, ибо исполнилось пророчество о Нем: «Кость <Его> не сокрушится» (Ин. 19, 36; ср. Исх. 12, 46; Чис. 9, 12)[410].

23. Ученики же Иоанна, придя, погребли его останки и пошли, возвестили Иисусу (ср. Мф. 14, 12). Он же удалился в пустынное место (ср. Мф. 14, 13), [т. е. к] язычникам. И после того, как [Иудеи] были лишены пророков, народ последовал за Ним отовсюду из городов (ср. Мф. 14, 13). Увидев его многочисленность,

Он «сжалился <.> и исцелил больных их» (Мф. 14, 14), и после этого накормил последовавших за Ним [кусками хлеба], которые благословил и приумножил из немногих хлебов.

«Услышав же, Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один» (Мф. 14, 13). Сказанное здесь учит нас, насколько возможно, удаляться от преследователей и ожидания козней, [направленных против нас] из‑за Слова. Ведь это было бы, пожалуй, благоразумнее всего, а когда тот, кто может быть вне опасности, идет ей навстречу (όμόσε χωρεΐν), это опрометчиво и дерзко[411]. Кто же еще усомнился бы в том, что подобного надо избегать, если Иисус не только удалился после того, что [было сделано] против Иоанна, но также учит и говорит: «Если[412]же будут гнать вас в этом городе, бегите в другой» (Мф. 10, 23)? Итак, испытание, которое приходит независимо от нас (ού παρ' ήμας), необходимо вынести c предельным благородством и мужеством; когда же возможно избежать [его], не сделать этого — безрассудно. Поскольку же после буквального выражения (μετά το ρητον) следует исследовать это место и согласно духовному смыслу (κατά άναγωγήν), надо сказать, что так как пророчество стало жертвой козней и было отнято у Иудеев из‑за того, что у них ценились тварные блага (τά γενέσεως πράγματα) и в силу одобрения [ими] суетных движений [Иродиады], — если судить по истине, нескладных и неуклюжих, но, в восприятии правителя нечестивцев (ό των φαύλων άρχων) и его сотрапезников, соразмерных и приятных для них, — то Иисус удаляется из места, где пострадавшее от козней пророчество было осуждено. Удаляется же Он в место пустынное (ερημον), [т. е. лишенное] Бога, у язычников, чтобы Слово Божие, после того, как Царство было отнято у тех [т. е. Иудеев] и дано «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43), явилось среди язычников и благодаря Ему многочисленными стали скорее дети оставленной (της έρήμου) [женщины], не наученной ни закону, ни пророкам, нежели имевшей мужа (ср. Гал. 4, 27; Ис. 54, 1; Быт. 16, 1), [т. е.] закон.

Причем когда прежде Слово было у Иудеев, Оно было у них не так, как у язычников. Вот почему сказано, что на лодке, то есть в теле, отправился [Иисус] в пустынное место один, услышав об убийстве пророка. Очутившись же в пустыне, Он был в ней один (κατ' ιδίαν), потому что Слово пребывало в одиночестве (ιδιάζοντα) и учение Его оказалось противоречащим привычкам и обычаям язычников. И народ из числа язычников, услышав, что Слово прибыло в их пустыню и что Он [т. е. Иисус] оказался один, как мы указали выше, последовал за Ним из своих городов (ср. Мф. 14, 13), так как каждый оставил суеверные отцовские обычаи и пришел к закону Христа. Последовал же он за Ним пешком (ср. Мф. 14, 13), а не на лодке, как те, кто последовал образу Божиему (ср. 2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15; Рим. 8, 29; Флп. 2, 6–11; Евр. 1, 3) не телом, но одной только душой и свободной волей (προαιρέσει), убежденной Словом. И вот к ним‑то, неспособным приблизиться к Нему, Иисус выходит (ср. Мф. 14, 14), чтобы, оказавшись у внешних (ср. Мк. 4, 11), ввести внешних внутрь. Этот внешний народ, к которому выходит Слово Божие, многочислен, и, излив на него свет посещения Своего, Он увидел его, а увидев, что он скорее достоин сострадания из‑за того, что находится в подобных [обстоятельствах], Бесстрастный, будучи человеколюбив, пострадал, так как испытал жалость (ώς φιλάνθρωπος πέπονθεν ό άπαθής τω σπλαγχνισθηναι)[413], и не только сжалился, но и исцелил больных их (ср. Мф. 14, 14), имеющих различные и разнообразные болезни, [порожденные] пороком[414].

24. Если же ты хочешь увидеть, каковы болезни души, подумай со мной о сребролюбивых, честолюбцах и любителях мальчиков, да и если есть кто женолюбивый: ведь и их, увидев среди народа и сжалившись над ними, Он исцелил. Однако, не всякий грех следует считать болезнью, но тот, который поразил душу целиком. Так, можно видеть, что сребролюбивые целиком устремлены к деньгам, их сохранению и накоплению, честолюбцы же — к ничтожной славе (το δοξάριον), ибо они, разинув рот, ждут похвалы от большинства и от [людей] весьма ничтожных. И схожее ты заметишь и в случае с остальными [болезнями], которые мы назвали, а также другими, близкими им, если такие есть. Поскольку же, истолковывая [слова] «исцелил больных их», мы сказали, что не всякий грех есть болезнь, стоит и это различие между ними [т. е. грехами] подтвердить, основываясь на Писании. В самом деле, апостол, обращаясь к Коринфянам, имеющим различные грехи, пишет: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит (κοιμώνται)[415]» (1 Кор. 11, 30). Обрати внимание в этих [словах] на союз «и», соединяющий различные грехи и образующий из них связную последовательность (του «καΐ» συνδέσμου, πλέκοντος καΐ συμπεπλεγμένον ποιουντος έκ διαφόρων άμαρτημάτων), согласно которой одни — слабы, другие — скорее больны, чем слабы, но и от тех, и от других отличаются спящие. Ибо те, кто из‑за бессилия души падки на тот или иной грех, хотя и не подвластны какому‑нибудь виду греха целиком, как больные, те только слабы. А те, кто всей душой, всем сердцем и всем разумением вместо того, чтобы возлюбить Бога (ср. Мф. 22, 37), любят деньги, ничтожную славу, женщин или мальчиков, те испытали больше, чем слабость: они больны. Спят же те, кто, в то время как должно быть внимательным и бодрствовать душою, этого не делают, но из‑за великого невнимания дремлют волей и сонливы помыслами; те, кто «предаваясь снам, оскверняют плоть, отвергают начальство, высокие же власти злословят» (Иуд. 1, 8). Из‑за того, что спят, они пребывают в пустых и сравнимых со сновидениями мечтаниях о действительности, не принимают яви и истины, но вводятся в заблуждение тем, что [видят] в этих пустых мечтаниях. О них и у Исаии говорится: «как жаждущему снится, будто он пьет, а, встав, он все еще жаждет, душа же его вотще надеялась, так будет и с богатством всех народов, которые пошли войной на Иерусалим[416]» (Ис. 29, 8). А если и показалось, что мы отклонились от темы, разъясняя различие между слабыми, больными и спящими в связи с тем, что апостол в [Послании] к Коринфянам сказал истолкованные нами [слова], то мы сделали это отступление, желая показать, каково духовное значение (τί σημαίνεται νοητον) [слов] «и исцелил больных их».

25. После этого Слово говорит, что «когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти народ, чтобы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф. 14, 15).

Прежде всего заметь, что, намереваясь дать хлебы благословения ученикам, чтобы они подали народу, Он «исцелил больных», чтобы они получили долю от хлебов благословения будучи здоровыми: ведь те, кто еще болен, не могут принять хлебы благословения Иисуса. Но если кто‑либо, когда должно слушать [слова]: «Да испытывает же себя каждый[417] и таким образом ест от хлеба» (1 Кор. 11, 28) и прочее, их не слушается, но получает долю от хлеба Господня и чаши Его в неподготовленном состоянии (ώς ετυχε), он становится слабым или больным или — из‑за того, что он, так сказать, оглушен силой хлеба — засыпает.

Комментарий на Евангелие от Матфея. Книга 11

1. «Когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 14, 15), — то есть при кончине века, к которой уместно применить [выражение] «последнее время», находящееся в Послании Иоанна (1 Ин. 2, 18), — они, еще не понимая, что собиралось совершить Слово, говорят Ему, что «место это пустынное» (Мф. 14, 15), видя отсутствие божественного закона и Слова у большинства [людей в этом месте]. Говорят Ему и что «час <уже>минул» (Мф. 14, 15), как если бы уже минуло время, подходящее для закона и пророков. А, быть может, они говорили это, намекая этим высказыванием (άναφέροντες τον λόγον) еще и на то, что Иоанн был обезглавлен, а закон и пророки, которые были до Иоанна, прекратились. Итак, они говорят, что час минул и нет пищи, так как уже миновало подобающее для нее время, [такое], чтобы находящиеся в пустыне, последовав за Тобой, послужили закону и пророкам. И еще говорят ученики: отпусти же их, чтобы каждый, если не может [сделать это] в городах, купил пищу в деревнях (ср. Мф. 14, 15), местах менее достойных. Сказали же это ученики, не надеясь на то, что после упразднения буквы закона и прекращения пророчеств, народ обретет необычную и новую пищу. Но смотри, что Иисус, чуть ли не вопия, в ясных словах отвечает ученикам: «Вы полагаете, что, если они уйдут от Меня, — этот многочисленный народ, нуждающийся в пище, — то найдут ее скорее в деревнях, чем у Меня, и среди скоплений людей — и не городских, а деревенских — скорее, чем оставшись со Мной! Я же заявляю вам, что то, в чем они, как вы полагаете, нуждаются, им не нужно, — ибо «не нужно им уходить» (Мф. 14, 16), — а то, в чем, как вы считаете, они не имеют нужды — то есть во Мне, так как Я якобы не способен их накормить, — в этом‑то, вопреки вашему ожиданию, они и нуждаются. Поскольку, наставив вас, Я сделал [вас] способными давать нуждающимся духовную пищу (λογικήν τροφήν), то вы и дайте последовавшему за Мной народу есть (ср. Мф. 14, 16). Ибо вы обладаете полученной от Меня силой дать народу есть: если бы вы принимали ее во внимание, то поняли бы, что Я гораздо более в состоянии их накормить, и не сказали бы: «отпусти народ, чтобы они, уйдя <.> купили себе пищи» (Мф. 14, 15)».

2. Иисус сказал: вы дайте им есть (ср. Мф. 14, 16), потому что дал ученикам силу, способную накормить и других [людей]. Они же, не отрицая, что могут дать хлебы, но считая, что сами они (αύτούς)[418] слишком малочисленны и неспособны накормить последовавших за Иисусом, и не видя, что Иисус, взяв каждый хлеб <или> слово, увеличивает (έκτείνει) его насколько хочет, делая его достаточным для всех, кого пожелает накормить, говорят: «у нас здесь только пять хлебов и две рыбы» (Мф. 14, 17), — быть может, втайне намекая (αίνισσόμενοι) на то, что пять хлебов — это воспринимаемые чувствами слова Писаний, по этой причине приравненные по числу к пяти чувствам, а две рыбы — это либо внешний и внутренний смысл (τον προφορικον καΐ τον ένδιάθετον λόγον)[419], являющиеся как бы добавкой к чувственным [предметам], содержащимся в Писаниях, либо, возможно, дошедшее до них учение об Отце и Сыне. Вот почему Он также ел печеную рыбу после воскресения, взяв часть у учеников (ср. Лк. 24, 42–43) и приняв богословское учение об Отце, которое они могли изложить Ему [лишь] отчасти. Во всяком случае, мы сумели подойти к изречению о пяти хлебах и двух рыбах таким образом, но возможно, что те, кто лучше нас способен связать между собой «пять хлебов и две рыбы», смогли бы дать им более полное и лучшее объяснение.

Причем стоит обратить внимание, что у Матфея, Марка и Луки ученики говорят, что у них только пять хлебов и две рыбы, не упоминая, что [хлебы] были пшеничные или ячменные. Один лишь Иоанн сказал, что хлебы были ячменные, в связи с чем, возможно, в Евангелии от Иоанна ученики и не признают, что эти [хлебы] <имеются> у них самих — у него они говорят, что «здесь есть мальчик, у которого есть пять хлебов ячменных и две рыбки» (Ин. 6, 9). И пока эти пять хлебов и две рыбы не были принесены учениками Иисусу, они не увеличивались и не умножались, и не могли накормить большее число [людей]; когда же, взяв их, Спаситель, во–первых, воззрел на небо[420] (ср. Мф. 14, 19), словно низводя оттуда лучами своих очей (ταΐς άκτΐσι των όφθαλμων)[421] силу, которая должна была пропитать хлебы и рыб, предназначенных, чтобы накормить пять тысяч человек, и после этого благословил (ср. Мф. 14, 19) пять хлебов и две рыбы, словом и благословением увеличивая и умножая их, и, в–третьих, разделив (ср. Мк. 6, 41) и преломив (ср. Мф. 14,19), отдал ученикам, чтобы они подали народу, — тогда хлебов и рыб оказалось достаточно, чтобы ели все и насытились (ср. Мф. 14, 20), а некоторых из благословенных хлебов не смогли съесть. Ведь для народа оказалось избыточным столько [хлеба], сколько было не у [самого] народа, а у учеников, способных собрать оставшиеся куски и отложить в коробы (ср. Мф. 14, 20), полные остатков и по числу равные коленам Израилевым. Ибо об Иосифе написано в Псалмах: «Руки его в коробе поработали» (Пс. 80, 7), а об учениках Иисуса [в Евангелии] - что, полагаю[422], двенадцать [из них] набрали оставшихся кусков двенадцать коробов, не полупустых, но полных (ср. Мф. 14, 20). И я думаю, что до сих пор и вплоть до кончины века двенадцать коробов, наполненных кусками хлеба живого (ср. Ин. 6, 35. 48. 51), которые народ есть не может, остаются у учеников Иисуса, лучших, чем народ. Евшие же от пяти хлебов — еще до того, как в избытке осталось двенадцать коробов, — достигнув [понимания] чувственной [стороны Писаний], имели родство с числом пять (συγγενείς τω πέντε άριθμω μέχρι των αίσθητων φθάσαντες)[423], и поэтому их пять тысяч (ср. Мф. 14, 21). Или же чувственное [в Писаниях] евшие постигли потому, что и они были накормлены Тем, Кто воззрел на небо, благословил и преломил их [т. е. хлебы], и [это были] не дети и не женщины, а мужи (ср. Мф. 14, 20). Ведь и в чувственной пище, я думаю, есть различия, так что некоторые из них относятся к числу оставивших младенческое (ср. 1 Кор. 13, 11), а некоторые — еще к младенцам и плотским во Христе (ср. 1 Кор. 3, 1).

3. И это мы сказали по поводу [слов]: «евших было <…> пять тысяч мужей без женщин и детей» (Мф. 14, 21). Но в них есть двусмысленность: либо евших было пять тысяч мужей и среди евших не было ни одного ребенка или женщины, либо только мужей было пять тысяч, не считая детей и женщин. Некоторые и в самом деле истолковали [это место] так, как мы сказали сперва — будто ни дети, ни женщины не присутствовали при увеличении и умножении [пищи] из пяти хлебов и двух рыб. Но кто‑нибудь, пожалуй, скажет, что так как евших было много и они получали свою долю от хлебов благословения в соответствии с достоинством и способностью, то достойные подсчета (οί μεν άριθμων άξιοι) - подобно подсчитанным в книге Чисел израильтянам, достигшим двадцати лет (ср. Чис. 1, 18 сл.) - были мужи; а те, кто не был достоин такого упоминания и подсчета, были дети и женщины. Но «детей» тебе следует вместе со мной понимать в переносном смысле (τροπολόγει δέ μοι), в соответствии со [словами]: «я не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (1 Кор. 3, 1), как и «женщин» — в соответствии со [словами]: «я хочу всех вас[424] представить

Христу чистою девою» (2 Кор. 11, 2); «мужей» же — в соответствии со [словами]: «как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор. 13, 11)[425].

Не оставим без разъяснения и [слова]: «повелев народу возлечь на траву, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу. И ели все» (Мф. 14, 19–20). Что же означает «и повелев всему народу возлечь на траву»? И какой [смысл], достойный повеления [самого] Иисуса, можно усмотреть в этом месте? Я думаю, что он повелел народу возлечь на траве, потому что у Исаии сказано: «Всякая плоть — трава» (Ис. 40, 6), то есть [он приказал] поместить плоть долу (ύποκάτω ποιησαι) и обуздать «помышление плотское» (Рим. 8, 6), чтобы таким образом можно было получить долю от хлебов, которые благословляет Иисус.

Далее, поскольку есть различные разряды нуждающихся в пище от Иисуса, ибо не все вскармливаются одинаковыми словами, из‑за этого, я думаю, Марк написал: «И повелел им всем присесть[426] отделениями на зеленой траве. И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6, 39–40), — а Лука: «Он сказал ученикам своим: рассадите их рядами примерно по пятидесяти» (Лк. 9, 14). Ибо подобало, чтобы те, кому предстояло обрести успокоение в пище Иисуса, находились либо в разряде тех, кого [рассадили по] сто (а это число священное и посвященное Богу из‑за [присутствующей в нем] единицы (διά τήν μονάδα)[427]), либо в разряде тех, кого [рассадили по] пятьдесят (это число подразумевает отпущение [грехов] в соответствии с таинством как юбилейного года, имеющего место каждые пятьдесят лет, так и праздника Пятидесятницы[428]). И я думаю, что двенадцать коробов были у тех учеников, которым сказано: «сядете <…> на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19, 28). И как можно было бы сказать, что престол для того, кто судит колено Рувима, и престол для того, кто судит колено Симеона, и еще один для [судьи] колена Иуды, и так далее, — представляют собой тайну, так и короб с пищей для [колена] Рувима, и другой — для [колена] Симеона, и еще один — для [колена] Левия [и так далее, тоже являются тайной]. Но сейчас не место в данном сочинении настолько отклоняться от предмета, чтобы собирать [места], касающиеся двенадцати колен и каждого из них в отдельности, и рассказывать, что такое каждое колено Израилево.

4. «И тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ» (Мф. 14, 22).

Стоит обратить внимание, насколько часто слово «народ» и другое слово, «ученики», встречаются в одних и тех же местах, чтобы, основываясь на этом наблюдении и собрав относящиеся к этому [цитаты], увидеть, что намерением евангелистов было посредством евангельской истории показать различия среди тех, кто приходит к Иисусу: из которых одни — народ и не называются учениками, другие же — ученики, и они лучше народа. Сейчас же нам достаточно привести всего несколько цитат, чтобы кто‑нибудь, отталкиваясь от них, сделал [нечто] подобное применительно ко всем Евангелиям.

Итак, о том, что народ находится внизу, а ученики могут приблизиться к Иисусу, поднимающемуся на гору, туда, куда не мог попасть народ, написано следующее: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны нищие духом» (Мф. 5, 1–3) и так далее. И еще в другом месте, поскольку народ нуждается в исцелении, сказано: «И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их» (Мф. 12, 15). Но мы не находим рассказа об исцелении, касающемся учеников, так как, если кто уже является учеником Иисуса, то он здоров и, находясь в прекрасном состоянии, нуждается в Иисусе не как во враче, но из‑за других Его способностей. И опять же в другом месте: «Когда же Он говорил к народу, <.>Матерь Его и братья стояли снаружи, желая говорить с Ним» (Мф. 12, 46); Ему было сообщено об этом [кем‑то], кому Он ответил, «указаврукою» не на народ, а «научеников <…>, и сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 49); и свидетельствуя, что ученики исполняют волю Отца Небесного и по этой причине достойны называться родственниками и самыми близкими Иисусу [людьми], Он добавляет к [словам] «вот матерь Моя и братья Мои»: «Кто будет исполнять волю Отца <Моего> Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12, 50). И еще в другом месте написано, что «весь народ стоял на берегу, и Он много говорил с ними притчами» (Мф. 13, 2–3); затем, после притчи о посеве (ср. Мф. 13, 3–8), «приступив», не народ, а «ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им?» (Мф. 13, 10), а не «для чего притчами говоришь нам?». Тогда Он и сказал в ответ (ср. Мф. 13, 11) не народу, но ученикам: «вам дано знать тайны Царствия Небесного» (Мф. 13, 11), «а прочим в притчах» (Лк. 8, 10). Стало быть, из тех, кто приближается к имени Иисуса (των προσερχομένων τω όνόματι του Ίησοΰ)[429], одни, познавшие «тайны Царствия Небесного», могут быть названы учениками; других же, которым такого «не дано» (Мф. 13, 11), можно назвать народом, стоящим ниже учеников. Итак, отнесись с большим вниманием к тому, что ученикам Он сказал: «вам дано знать тайны Царствия Небесного», — а о народе: «а им не дано» (Мф. 13, 11). И в другом месте он отпускает народ, но не учеников, и входит в дом; и в дом к Нему приступили ученики Его, а не народ, говоря: объясни нам притчу о плевелах на поле (ср. Мф. 13, 36)[430]. Но и еще в одном месте, когда, «услышав» [новости] об Иоанне, «Иисус удалился <.> на лодке в пустынное место один», «народ пошел за Ним», и тогда «Иисус увидел множество людей и, сжалившись над ними, исцелил больных их» (Мф. 14, 13–14), [т. е. больных] из народа, а не из учеников; «когда же настал вечер, приступили к Нему» не [люди из] народа, а «ученики, говоря», как те, кто отличается от народа: «отпусти народ, чтобы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф. 14, 15). Но и когда Он, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил [их], то, преломив хлебы, Он дал [их] не народу, а ученикам, чтобы ученики дали народу (ср. Мф. 14, 19), который не мог взять хлебы благословения Иисуса у Него [Самого], но едва [в состоянии] принять их от учеников. Да и их они съедают не все, ибо народ, насытившись, оставил излишек в двенадцати полных коробах***.

5. Мы привлекли эти [цитаты] в связи с приведенным до этого [рассказом о том], что Иисус, отделив учеников от народа, понудил их войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ (ср. Мф. 14, 22). Ибо народ не мог уйти на другую сторону (είς το πέραν), так как в духовном смысле (μυστικώς) [люди из народа] не «евреи», что переводится «те, кто с другой стороны» (περατικοί)[431]. Но это было делом учеников Иисуса, я имею в виду — уйти на другую сторону и возвыситься над видимым и телесным, как над временным, достичь же невидимого и вечного (ср. 2 Кор. 4, 18). Так что для народа, неспособного уйти на другую сторону [именно] потому, что он был народом, вполне достаточным благодеянием, оказанным ему Иисусом, было то, что Иисус его отпустил. Отпускать же в этом случае нет власти ни у кого, кроме Иисуса, и никто не мог быть отпущен, прежде чем поел хлебов, которые благословляет Иисус; и никто не мог поесть хлебов благословения Иисуса, если не сделал так, как повелел Иисус, и не возлег на траву (ср. Мф. 14, 19), как мы рассказали. Но и этого не смог бы сделать народ, не последовав из собственных городов за Иисусом, Который удалился в пустынное место один (ср. Мф. 14, 13). И хотя ученики и прежде просили отпустить народ, Он не отпустил, пока не накормил [его] хлебами благословения; теперь же Он [его] отпускает, сперва понудив учеников войти в лодку (ср. Мф. 14, 22), и отпускает его, когда он находится где‑то внизу, ведь пустыня [расположена] внизу, а Он «взошел на гору <.> помолиться» (Мф. 14, 23).

Следует обратить внимание и на то, что Иисус понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону тотчас (ср. Мф. 14, 22) после того, как пять тысяч [человек] были накормлены. Впрочем, ученики не смогли, отправившись, [прибыть] прежде Иисуса на другую сторону, но, добравшись до середины моря (ср. Мф. 14, 24; Мк. 6, 47)[432], так как лодку било [волнами] вследствие противного им ветра (ср. Мф. 14, 24), испугались, когда примерно в четвертую стражу ночи пошел к ним Иисус (ср. Мф. 14, 25). И если бы Иисус не взошел на лодку, то и ветер, противный плывущим ученикам, не прекратился бы, и плывущие не прибыли бы, переправившись (ср. Мф. 14, 34), на другую сторону. И, быть может, Он понудил [их] войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, желая этим испытанием научить их, что без Него невозможно уйти на другую сторону. Явившись же им, когда они были не в состоянии проплыть дальше середины моря, и совершив то, о чем написано [в этом месте] (ср. Мф. 14, 26 сл.), Он показал, что тот, кто попадает на другую сторону, добирается туда, если с ним плывет Иисус. Что же такое лодка, в которую Иисус понудил войти учеников, как не, по всей видимости, борьба с искушениями и превратностями, в которую кто‑либо вступает понуждаемый Словом и словно против воли, так как Спаситель хочет, чтобы ученики [духовно] упражнялись в этой лодке, которую бьют волны и противный ветер (ср. Мф. 14, 24)?

Поскольку же Он «тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону» (Мф. 14, 22), да и Марк, немного изменив это предложение, написал так: «И тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону к Вифсаиде» (Мк. 6, 45), необходимо задержаться на [слове] «понудил», предварительно отметив небольшое отличие [в тексте] Марка, который выражается более точно, добавляя местоимение: ибо не то же самое выражено [словами Матфея] «тотчас понудил учеников», но в написанных у Марка [словах] «учеников Своих» содержится нечто большее, чем просто [в слове] «учеников»[433]. Итак, если внимательно остановиться на слове [«понудил»]: возможно, ученики, неразлучные с Иисусом, не могут расстаться с ним даже по незначительному поводу (κατά το τυχον), желая быть вместе с Ним[434]. Он же, решив, чтобы они подверглись испытанию в волнах и противном ветре, который не возник бы, если бы они были вместе с Иисусом, поставил их перед необходимостью, расставшись с Ним, войти в лодку. И вот, Спаситель понуждает учеников войти в лодку искушений, отправиться прежде Его на другую сторону и оказаться по ту сторону превратностей, преодолев их. Они же, очутившись в середине моря, волн искушений и противных ветров, препятствовавших им уйти на другую сторону, [хоть и] боролись, не смогли без Иисуса преодолеть волны и противный ветер и добраться на другую сторону. Поэтому, сжалившись над ними, сделавшими все, что от них зависело, чтобы попасть на другую сторону, Слово пошло к ним, идя по морю (ср. Мф. 14, 25), у которого не было волн или ветра, способных противостоять Ему, даже если бы оно пожелало. И ведь написано не: «пошел к ним, идя по волнам», — а: «по воде» (Мф. 14, 25)[435]. Да и Петр сказал: «Повели мне придти к Тебе» не по волнам, а «по воде» (Мф. 14, 28), — и вначале, после того как Иисус сказал ему: иди, — выйдя из лодки, пошел не по волнам, а по воде, чтобы подойти к Иисусу (ср. Мф. 14, 29); когда же засомневался, увидел сильный ветер (ср. Мф. 14, 30), который не был сильным для отбросившего маловерие и сомнение. И когда Иисус вместе с Петром вошли в лодку, ветер утих (ср. Мф. 14, 32): он уже ничего не мог сделать против нее, когда [туда] вошел Иисус.

6. И тогда ученики, «переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую[436]» (Мф. 14, 34) - если бы мы знали перевод этого [названия][437], он, наверное, оказался бы полезен для истолкования данного [места]. Поскольку же верен Бог, Который не позволяет народу быть искушаемым сверх сил (ср. 1 Кор. 10, 13), то обрати внимание, как Сын Божий понудил войти в лодку учеников (ср. Мф. 14, 22) - ведь они сильнее, [чем народ], и способны добраться до середины моря и выдержать испытание волнами, пока не станут достойными Божественной помощи, не увидят Иисуса, не услышат, <как Он говорит, и не смогут>[438], после того как Он войдет [в лодку], переправиться и прибыть в землю Геннисаретскую, — и [как, напротив,] отпустив народ, который, как более слабый, не был подвергнут испытанию лодкой, волнами и противным ветром, Он взошел на гору помолиться наедине (ср. Мф. 14, 23). О ком же помолиться, как, вероятно, с одной стороны, — не о народе, чтобы отпущенный (άπολυθέντες) с хлебами благословения Он не совершил ничего, что противоречило бы отпущению (άπολύσει)[439], [полученному] от Иисуса, а с другой — об учениках, чтобы, принужденные Им войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, они нисколько не пострадали в море ни от волн, бивших лодку, ни от противного ветра? И я бы осмелился утверждать, что благодаря молитве Иисуса за учеников, [обращенной] к Отцу, они нисколько не пострадали, хотя им противодействовало и море, и волны, и противный ветер[440].

Итак, пусть более простой [читатель] удовлетворяется историческим смыслом (τη ιστορία); мы же, если когда‑нибудь столкнемся с искушениями, которых нельзя избежать (άνάγκαις πειρασμών), вспомним, что Иисус [таким образом] понудил нас войти в лодку, желая, чтобы мы отправились прежде Его на другую сторону. Ибо невозможно добраться на другую сторону, не выдержав испытаний волнами и противным ветром. Далее, когда мы увидим многочисленные и труднопереносимые бедствия (πράγματα), обступившие нас, и с немалыми усилиями (κάμνοντες μετρίως)[441] проплывем среди них на некоторое расстояние (έπΐ ποσον), то сделаем вывод, что лодка наша тогда находится посреди моря и волны бьют ее (ср. Мф. 14, 24), желая, чтобы мы потерпели кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим. 1, 19) или в какой‑либо из добродетелей. А когда мы увидим, как дух лукавого противодействует нашим предприятиям (τοις πράγμασιν), то поймем, что в таком случае [дует] противный нам ветер (ср. Мф. 14, 24). Когда же среди этих страданий, по мере возможности достойно сражаясь и блюдя самих себя, чтобы не потерпеть кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим. 1, 19) или в какой‑либо из добродетелей, мы проведем во тьме искушений три ночные стражи, — первая стража [обозначает] отца тьмы и порока; вторая — его сына, противящегося и превозносящегося против всего, называемого Богом или святынею (ср. 2 Фес. 2, 4); третья же — духа, противоположного Духу Святому[442], — то в таком случае мы будем верить, что по наступлении четвертой стражи, когда «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12), к нам придет Сын Божий, чтобы приуготовить для нас море, идя по нему (ср. Мф. 14, 25). И когда увидим Слово, явившееся нам, то прежде, чем ясно понять, что это Спаситель пребывает (έπιδεδήμηκεν) с нами, мы встревожимся, все еще думая, что видим призрак, и в испуге вскричим (ср. Мф. 14, 26), но Он тотчас заговорит с нами и скажет: ободритесь, это Я, не бойтесь (ср. Мф. 14, 27). И если среди нас найдется некий Петр, более горячо вдохновленный [призывом] «ободритесь», [чем другие], то, находясь лишь на пути «к совершенству» (Евр. 6, 1), но еще не став таким [т. е. совершенным], он хотя и выйдет из лодки, словно бы очутившись вне того искушения, которое его терзало, и поначалу пойдет по воде, желая подойти к Иисусу, но, все еще будучи маловерным и сомневающимся, увидит сильный ветер, испугается и начнет утопать; не претерпит же этого потому, что, громко возгласив, позовет Иисуса и скажет Ему: «Господи! спаси меня» (ср. Мф. 14, 30). Затем, пока этот Петр еще будет говорить, произнося [слова]: «Господи! спаси меня», — тотчас же Слово прострет руку, предоставляя ему помощь, поддержит его, начавшего утопать, и упрекнет за маловерие и сомнение (ср. Мф. 14, 31). Впрочем, заметь, что Он не сказал: «неверный», — но: «маловерный» (Мф. 14, 31), — и что сказано: «зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 31), обладая, стало быть, некоторой верой, но все же склонившись к ее противоположности.

7. И вслед за этим Иисус и Петр войдут в лодку, ветер утихнет, а те, кто находится в лодке, поняв, от каких опасностей были спасены, поклонятся [Ему] и скажут (ср. Мф. 14, 32–33) не просто: «Ты — Сын Божий», как [говорили] и двое бесноватых (ср. Мф. 8, 28–29), но: «истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 33) - это говорят [именно] ученики, бывшие в лодке, ибо я не думаю, чтобы такое [когда- либо] сказали другие, а не ученики (άλλους των μαθητων)[443].

Когда же мы окажемся среди всех этих [обстоятельств], то, переправившись, прибудем в землю (ср. Мф. 14, 34), куда Иисус нам повелел отправиться прежде Его (ср. Мф. 14, 22). И, возможно, некая невыразимая и сокровенная тайна (τι άπόρρητον καί κεκρυμμένον μυστήριον)[444], касающаяся спасенных Иисусом, раскрывается в [словах]: «и, узнав Его, жители того места», — очевидно, [места] на другой стороне, — «послали во всю окрестность ту», — окрестность [места] на другой стороне, [которая находится] не в самом этом месте, а вокруг него, — «и принесли к Нему всех больных» (Мф. 14, 35). В этом [месте] обрати внимание, что принесли к Нему не просто многих, но всех больных в той окрестности. Больные же, которых принесли к Нему, «просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его» (Мф. 14, 36), умоляя Его об этой милости, ибо они не были такими, как та женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подошедшая сзади и прикоснувшаяся к краю одежды Его, ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею (ср. Мф. 9, 20–22), — заметь также <совпадение> в [словах] край одежды Его, — вследствие чего «тотчас течение крови у ней остановилось» (Лк. 8, 44). А эти [больные] из окрестности земли Геннисарет- ской, в которую, переправившись, прибыли Иисус и ученики Его (ср. Мф. 14, 34), не сами пришли к Иисусу, но были приведены теми, кто послал (ср. Мф. 14, 35) [за ними], так как они не могли прийти сами вследствие сильной болезни; и они не просто прикоснулись к краю [Его одежды], как страдавшая кровотечением [женщина], но сперва те, [кто их принес], просили [об этом] (παρακαλεσάντων έκείνων)[445](ср. Мф. 14, 36). Впрочем, и среди них «которые прикоснулись, исцелились» (Мф. 14, 36). А есть ли какое различие между [выражением] «исцелились» (διεσώθησαν)[446], использованным применительно к ним, и спасением (το σωθηναι) <той> [женщины], — ведь страдавшей кровотечением было сказано: «вера твоя спасла (σέσωκέ) тебя» (Мф. 9, 22), — обдумай сам.

8. «Тогда приходят к Нему[447] из Иерусалима фарисеи и книжники и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук, когда едят хлеб» (Мф. 15, 1–2).

Тот, кто обратил внимание, в какое время пришли к Иисусу фарисеи и книжники из Иерусалима и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? и так далее, — увидит, что неслучайно Матфей не просто написал, что фарисеи и книжники из Иерусалима пришли к Спасителю, чтобы узнать у Него вышеизложенное, но сказал [именно]: «Тогда приходят к Нему из Иерусалима». Итак, надо понять, когда «тогда». В то время, когда Иисус и ученики на лодке «переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую» (Мф. 14, 34), после того, как Иисус взошел на лодку и ветер утих, и когда «узнав Его, жители того места послали во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных, и просили <…>, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикоснулись, исцелились» (Мф. 14, 35–36), — вот тогда пришли к Нему из Иерусалима фарисеи и книжники, которые не были поражены силой Иисуса, исцелившей [всего] только прикоснувшихся к краю одежды Его (ср. Мф. 14, 36), но придирчиво обвиняли [учеников] перед учителем в нарушении не заповеди Божией, а одного предания Иудейских старцев.

И, быть может, само это обвинение со стороны [людей] придирчивых показывает благочестие учеников Иисуса, которые не дали фарисеям и книжникам никакого повода для порицания в связи с нарушением заповедей Божиих, а те, пожалуй, не выдвигали бы против учеников Иисуса обвинения в нарушении заповеди старцев, если бы могли уличить обвиняемых и доказать, что они нарушают заповедь Божию.

Однако, не думай, что это доказывает необходимость соблюдения Моисеева закона согласно букве, раз ученики Иисуса до того времени его соблюдали; ибо Тот, Кто, пострадав за людей, сделался за нас проклятием, до того, как пострадал, не искупил нас от проклятия закона (ср. Гал. 3, 13). Но если и Павел подобающим образом стал для Иудеев Иудеем, чтобы приобрести Иудеев (ср. 1 Кор. 9, 20), то что нелепого, если апостолы, чья жизнь проходила среди Иудеев, хотя и понимали духовное [содержание] закона (τά πνευματικά του νόμου), проявляли снисходительность (χρησθαι τη συμπεριφορά), как и Павел, который обрезал Тимофея (ср. Деян. 16, 3) и совершил жертву согласно некоему обету, предусмотренному законом (ср. Деян. 18, 18; 21, 23–24), как написано в «Деяниях апостолов»? Между тем, те, у кого не было ничего, чтобы обвинить учеников Иисуса в связи с заповедью Божией, а только в связи с одним преданием старцев, выглядят [людьми], весьма склонными к придиркам. И особенно проявляется, насколько они придирчивы, в том, что они выдвигают это обвинение в присутствии тех самых [людей], которые были исцелены от болезней, по видимости — против учеников, а на самом деле — решив оклеветать Учителя. Ибо существовало предание старцев, что мыть [руки] необходимо для благочестия. Они ведь думали, что грязными и нечистыми являются руки у тех, кто не помыл [их] перед тем, как есть хлеб, а чистыми и освященными — у тех, кто ополоснул их водой, не в символическом смысле (ού συμβολικως), <но> согласно букве Моисеева закона. Мы же в согласии не с преданием их старцев, а со здравым разумом, когда собираемся съесть три хлеба, которые просим у Иисуса, желающего быть нам другом (ср. Лк. 11, 5), постараемся сделать чистыми собственные действия и таким образом вымыть руки [наших] душ; ибо нельзя брать долю от этих хлебов нечистыми и неумытыми (ср. Мк. 7, 2), грязными руками.

9. Иисус же порицает их не в связи с преданием старцев Иудейских, а в связи с двумя важнейшими заповедями Божиими, одна из которых — это пятая[448] из десяти заповедей, гласящая: «Почитай отца твоего и мать <…>, чтобы тебе было хорошо и чтобы долгими были дни твои на земле <…>, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20, 12); другая же записана в [книге] Левит следующим образом: «Если человек злословит отца своего и[449] мать свою, да будет предан смерти: отца своего или мать свою он злословил, повинен будет» (Лев. 20, 9). Но поскольку мы хотим рассмотреть то изречение, которое привел Матфей, то есть: «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф. 15, 4), то подумай, не позаимствовано ли оно, возможно, из того места, где написано: «Кто ударит отца своего или мать свою, смертью да умрет[450]», — и: «злословящий отца своего или мать свою, смертью да умрет[451]» (Исх. 21, 15–16[452]). Таковы изречения закона, касающиеся этих двух заповедей. Матфей же изложил их частично, в усеченном виде и другими словами.

Надо понять, за что Спаситель порицает фарисеев и книжников из Иерусалима, говоря, что они преступили заповедьБожиюради своего предания (ср. Мф. 15, 3). Ведь Бог сказал: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20, 12), наставляя родившегося от них оказывать должное почтение родителям. Частью этого почитания родителей было принимать участие в их житейских потребностях, касающихся питания, одежды и чего‑либо еще, чем можно угодить своим родителям. Фарисеи же и книжники придумали следующее противоречащее закону предание, недостаточно отчетливо упомянутое в Евангелии (ср. Мф. 15, 5–6), о чем мы сами не догадались бы, если бы один еврей (των Εβραίων τις)[453] не передал нам следующие [сведения], относящиеся к этому месту: иногда, утверждает он, ростовщики, столкнувшись со своенравными должниками, способными, но не желавшими отдавать долг, жертвовали задолженное на счет бедных, в пользу которых каждый, кто хотел принять в них участие, по мере возможности бросал [деньги] в сокровищницу. Стало быть, иногда они говорили должникам на своем языке: «То, что ты мне должен, — «корбан» (то есть «дар»). Ибо я пожертвовал это бедным в счет благочестия перед Богом». Тогда должник, как задолжавший уже не людям, а Богу и благочестию перед Ним, как бы принуждался отдать долг, даже не желая этого, но уже не ростовщику, а Богу, в пользу бедняков и от имени ростовщика. И вот то, что ростовщик делал с должником, это же некоторые сыновья порой [делали] с родителями и говорили им: «чем бы вы от меня не пользовались, отец или мать (ср. Мф. 15, 5), знайте, это вы берете из «корбана», со счета бедняков, посвященных Богу». Тогда родители, слыша, что даруемое им — это «корбан», посвященный Богу, уже не желали брать [его] у сыновей, даже если очень нуждались в [самом] необходимом. Старейшины же проповедовали людям из народа следующее предание — будто, если кто скажет отцу или матери, что даруемое кому‑либо из них — это «корбан» и дар (ср. Мф. 15, 5; Мк. 7, 11), то он больше не должник перед отцом и матерью в том, что касается предоставления жизненно необходимых [благ].

Вот это предание и порицает Спаситель как неправильное и противоречащее заповеди Божией. Ибо если Бог говорит: «Почитай отца и мать»; предание же гласило: не должен почитать отца и мать своими дарами тот, кто посвятил Богу в качестве «корбана» то, что [иначе] было бы отдано родителям, — то ясно, что заповедь Божия о почитании родителей отменена преданием (ср. Мф. 15, 6) фарисеев и книжников, гласящим, что однажды посвятивший Богу то, что получили бы родители, более не должен почитать отца и мать. А учили этому фарисеи, будучи сребролюбивы, чтобы, ссылаясь на бедных, забрать и предназначенное в дар чьим‑нибудь родителям[454]. Причем Евангелие свидетельствует об их сребролюбии, говоря: «Слышали все это фарисеи, которые были сребролюбивы, и смеялись над Ним» (Лк. 16, 14).

Стало быть, если кто‑нибудь из тех, кого у нас называют старейшинами (πρεσβυτέρων)[455], или вообще любых предводителей народа предпочитает от имени общины отдать [деньги] беднякам, а не близким внесших пожертвование, то, — если те нуждаются в необходимом, а пожертвовавшие не могут делать и то, и дру- гое[456], — его можно справедливо назвать братом фарисеев, отменивших Слово Божие ради предания, и лицемеров, обличаемых Спасителем (ср. Мф. 15, 6–7). Причем не только это [место] сурово отвращает нас от желания брать что‑либо со счета бедных и рассматривать чужое благочестие как прибыток (ср. 1 Тим. 6, 5), но и то, что написано о предателе Иуде, который по видимости заботился о бедных и в негодовании говорил: «Можно было бы продать это миро <…> за триста динариев и раздать нищим» (Мк. 14, 5; ср. Ин. 12, 5), — а на самом деле «был вор и, имея [при себе] ящик [для денег], похищал, что туда опускали» (Ин. 12, 6).

Стало быть, и сейчас, если кто, держа церковный ящик [для денег], говорит, как и Иуда, о бедняках, но похищает, что туда опускают, он, пожалуй, избирает для себя самого участь, [общую] с Иудой, делавшим то же самое (τήν μερίδα έαυτω τιθείη μετά του ταύτα πράξαντος Ιούδα). Из‑за того, что это [зло], подобно гангрене, нашло себе пищу в его душе, диавол вложил в сердце его предать Спасителя (ср. Ин. 13, 2) и впоследствии, когда он был ради этого поражен раскаленной стрелой (ср. Еф. 6, 16), войдя в его душу, сам заполнил его (ср. Лк. 22, 3; Ин. 13, 27). И, может быть, когда апостол говорит: «Корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6, 10), он говорит [так] из‑за сребролюбия Иуды, которое есть корень всех зол, [направленных] против Иисуса.

10. Но вернемся к предшествующим [цитатам], в которых Спаситель сокращенно изложил две из заповедей закона, одну — из десяти заповедей в Исходе, другую — из [книги] Левит или какой‑либо другой из [книг] Пятикнижия. Теперь, когда мы объяснили, каким образом те, кто говорит: «может и не почтить отца или мать свою, кто скажет отцу или матери своей: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался» (ср. Мф. 15, 5–6), — отменили Слово Божие, гласящее: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20, 12), — кто‑нибудь, пожалуй, поставит вопрос: насколько уместно [здесь изречение] «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф. 15, 4)? В самом деле, пусть тот, кто пожертвовал предназначенное для почитания отца и матери в так называемый «корбан», не почитает отца и мать, но каким образом предание фарисеев отменяет и [заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет»? Но, возможно, «кто скажет отцу или матери: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», все равно что наносит отцу или матери оскорбление, словно бы называя родителей, берущих пожертвованный в «корбан» [дар] у того, кто его пожертвовал, расхитителями святилищ. Итак, Иудеи согласно закону наказывают сыновей, говорящих отцу или матери: «дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», как злословящих отца или мать; вы[457] же одним вашим преданием отменили две заповеди Божии. После чего вы не стыдитесь порицать Моих учеников, не нарушивших ни одной заповеди, — ибо они поступают по всем заповедям Его и уставам беспорочно (ср. Лк. 1, 6) - нарушают же одно предание старейшин, при этом опасаясь, как бы не нарушить заповедь Божию (εύλαβεία τοΰ μή παραβηναι έντολήν θεού)[458]. Если бы и у вас было это намерение, вы соблюли бы и заповедь о почитании отца и матери, и [другую заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет», а противоречащее этим заповедям предание старейшин не соблюдали бы.

11. После этого, желая все предания старейшин, [существовавшие] у Иудеев, подвергнуть порицанию при помощи пророческих высказываний, Он привел изречение из Исаии, точные слова которого таковы: «Исказал Господь: приближается ко Мне народ сей устами своими» (Ис. 29, 13; ср. Мф. 15, 8–9) и так далее. А мы уже сказали прежде, что Матфей записал пророческое [изречение] не теми же самыми словами[459]. Если же следует по мере возможности истолковать его [здесь] так, как им пользуется Евангелие, мы добавим предшествующие слова, на которые, я думаю, нам полезно обратить внимание при толковании взятого из пророка [изречения] в Евангелии: «Ослабейте и обезумейте, опьянейте не от сикеры, не от вина; ибо напоил Господь вас духом усыпления и смежит очи их, и пророков их, и князей их, видящих сокровенное. И будут вам все эти слова, как слова запечатанной книги <…>, которую подают человеку, умеющему читать, говоря: "прочитай ее"; и скажет: "не могу прочесть, ибо она запечатана". И дадут книгу не умеющему читать, и скажут: "прочитай ее"; и он скажет: "я не умею читать ". И сказал Господь: приближается ко Мне народ сей» и так далее вплоть до [слов] «горе в тайне совет творящим и будут во тьме дела их» (Ис. 29, 9–13. 15).

Итак, исследуя вышеупомянутое изречение, [использованное] в Евангелии, я привел несколько [строк] до него и несколько после него, чтобы показать, каким образом Слово грозит смежить очи тем из народа, кто обезумел, опьянел и напоен духом усыпления, грозит также смежить [очи] пророкам их и князьям их, которые заявляют, что видят сокровенное (ср. Ис. 29, 9–10). Это‑то, я думаю, и случилось в этом народе после явления Спасителя; ибо все изречения всех Писаний, включая Исаию, стали для них «как слова запечатанной книги» (Ис. 29, 11). «Запечатанной» сказано [о книге], как бы закрытой ввиду неясности и не открывшейся благодаря ясности [своего смысла]. Она одинаково неясна и тем, кто изначально не может ее прочесть, так как не умеет читать, и тем, кто заявляет, что умеет читать, но не понимает смысла того, что написано. Стало быть, [Слово] правильно добавляет к этому, что, когда взбеснуется против Него народ, ослабевший и обезумевший от грехов, — из‑за них он и [восстанет] против Него, опьянев (κραιπαλήσει κατ' αύτου) от духа усыпления, которым напоит [его] Господь, смежающий очи их, ибо они недостойны видеть, а также [очи] пророков их и князей их, что заявляют, будто видят сокровенное в тайнах Божественных Писаний (ср. Ис. 29, 9–10), — и когда смежатся очи их, тогда пророческие изречения будут для них запечатаны и сокрыты — что и претерпел народ тех, кто не верит в Иисуса как в Христа. Когда же пророчества становятся для них «как слова запечатанной книги» (Ис. 29, 11), не только для не умеющих читать, но и для тех, кто заявляет, будто умеет, тогда, по словам Господа, народ Иудеев приближается к Богу только устами (τω στόματι)[460]; и Он говорит, что [народ] почитает Его устами (τοις χείλεσι)[461], потому что сердце их из‑за неверия в Иисуса далеко от Господа (ср. Ис. 29, 13).

И в особенности теперь, с тех пор как они отвергли Спасителя нашего, Бог мог бы сказать о них: напрасно почитают Меня; ибо изучают они уже не заповеди Бога, но [заповеди] человеков, и не учения, [происходящие] от премудрости духа, а человеческие (ср. Ис. 29, 13). Вследствие чего, когда с ними случилось это, Бог изменил народ Иудеев и погубил премудрость тех премудрых, что были у них, — ибо у них более нет премудрости, как и пророчества, — но и разум разумных народа Бог где‑то похоронил (κατορώρυχέ που) и сокрыл (ср. Ис. 29, 14), и он уже не блистателен и не знаменит. Поэтому, даже когда кажется, что они творят некий совет глубоко, творя его не ради Господа (ср. Ис. 29, 15), они признаются несчастными (ταλανίζονται); даже когда они возвещают сокровенное [содержание] совета Божиего, они лгут, поскольку дела их — [дела] не света <и дня>, но тьмы и ночи. Мы решили вкратце изложить это пророчество и в некоторой степени — его объяснение, так как о нем упомянул Матфей. Упомянул [о нем] и Марк (ср. Мк. 7, 6), из которого мы не без пользы приведем следующее место о прегрешении против старейшин, полагавших правильным, чтобы Иудеи мыли руки, когда едят хлеб: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, если не умоют тщательно рук; и, [придя] с торга, не едят, если не омоются; есть и кое‑что другое, чего они приняли держаться — омовения чаш, кружек, котлов и скамей (κλινών)[462]» (Мк. 7, 3–4).

12. «И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» и так далее (Мф. 15, 10 сл.).

Этими [словами] Спаситель ясно учит нас, когда мы читаем в Левите (ср. Лев. 11) и Второзаконии (ср. Втор. 14) [предписания] о чистой и нечистой пище, в нарушении которых нас обвиняют Иудеи по плоти (οί σωματικοί Ιουδαίοι) (ср. 1 Кор. 10, 18) и эбиониты[463], мало отличающиеся от них, не думать, будто целью Писания является общедоступный смысл этих [предписаний] (τον πρόχειρον περί τούτων νουν). Ибо если «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит[464]из уст» (Мф. 15, 11), и в особенности раз Спаситель говорил это и в [Евангелии] от Марка, «очищая всякую пищу» (Мк. 7, 19), ясно, что мы не оскверняемся, когда едим то, что Иудеи, желающие служить букве закона, называют нечистым, оскверняемся же тогда, когда говорим, что придется, да обсуждаем, что не следует, что и является для нас источником грехов, в то время как должно, чтобы уста наши были связаны чувством (ср. Притч. 15, 7), и мы сделали для того, что говорим, вес и меру (ср. Сир. 28, 25[465]). И, конечно, закону Божиему подобает запретить то, что [исходит] от порока, и предписать то, что согласно с добродетелью, а те [вещи], что безразличны по своей сути (τα δε τω ΐδίω λόγω άδιάφορα)[466], — их оставить как есть (έαν έπί χώρας), [так как] в зависимости от свободного выбора и [состояния] разума в нас (δια την προαίρεσιν καί τον έν ήμίν λόγον) они могут как делаться дурными, если совершаются во грехе, так и становиться хорошими, если исполняются праведным образом. Кто тщательно обдумает это, увидит, что возможно согрешить и в тех [вещах], которые считаются благом, если взяться за них дурно и под влиянием страсти; а то, что называют нечистым, если используется нами в согласии с разумом, может рассматриваться как чистое. Подобно тому, как грешащему Иудею обрезание вменится в необрезание, праведнику же из язычников необрезаниев обрезание (ср. Рим. 2, 25–26), так и то, что считают чистым, будет сочтено нечистым для того, кто пользуется им недолжным образом, в недолжное время, в недолжной мере и по недолжным основаниям; тогда как все то, что называют нечистым, становится чистым для чистых, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, поскольку осквернены и ум их, и совесть (ср. Тит 1, 15). Будучи осквернены, они пятнают все, чего касаются, как, с другой стороны, чистый ум и чистая совесть, напротив, все делают чистым, даже если [что] кажется нечистым; ведь не от невоздержности и не от любви к удовольствиям, да и без влекущих в противоположные стороны сомнений (ούδέ μετά διακρίσεως περιελκούσης εις έκάτερα) праведники употребляют пищу и питье, помня [слова]: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, <.> делайте во славуБожию» (1 Кор. 10, 31).

Если же надо описать нечистую пищу согласно Евангелию, скажем, что такой является та, что доставляется жадностью, сберегается скупостью, принимается от любви к удовольствиям, от того, что чрево удостаивается обожествления (ср. Флп. 3, 19) всякий раз, когда оно и вожделения, согласные с ним, а не разум, управляют нашей душой. Но и если бы, зная, что некоторая [пища] использовалась демонами, или хоть и не зная, но подозревая и сомневаясь на сей счет, мы употребили такую [пищу], то употребили бы ее не «во славу Божию» (1 Кор. 10, 31) и не во имя Христа, ведь того, кто ест, осуждает не только убеждение, что [пища] является идоложертвенной, но и сомнение на сей счет. Ибо, согласно апостолу, «сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). «По вере» же ест тот, кто уверен, что то, что он ест, не было принесено в жертву в капищах, что оно не является удавлениной или кровью (ср. Деян. 15, 20. 29; 21, 25), а «не по вере» — тот, кто в чем‑либо из этого сомневается; и тот, кто знает, что эта [пища] была принесена в жертву демонам и тем не менее употребляет [ее] с нечистой мыслью о демонах, причастных жертвоприношению, оказывается в общении с демонами (ср. 1 Кор. 10, 20). И, однако, апостол, зная, что не природа пищи является причиной вреда для употребляющего [ее] или пользы для воздерживающегося, но [его] мнения и присущий [ему] разум, сказал: «Пища не приближает[467] нас к Богу: ибо если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (1 Кор. 8, 8). И поскольку он знал, что те, которые более возвышенно понимают, что такое чистое и нечистое согласно закону, не делают различий при употреблении пищи, отвергнув различение, касающееся чистого и нечистого, и суеверие, которое, на мой взгляд, есть в этом различении (καΐ δεισιδαιμονίας οίμαι έν διαφόροις), и поэтому осуждаются Иудеями как беззаконники, потому он и сказал где‑то: «Итак, никто да не осуждает вас за пищу или питие» (Кол. 2, 16) и так далее, наставляя нас, что то, что согласно с буквою [закона], есть тень, скрытый же за этим истинный смысл закона (τά δ' άληθη του νόμου έναποκείμενα τούτοις νοήματα) - это будущие блага, благодаря которым можно обнаружить, какая духовная пища души чистая и какая — нечистая, наносящая вред тому, кто питается ею, лживыми и враждебными словами: «Ибо закон имел[468] тень будущих благ» (Евр. 10, 1)[469].

13. Как во многих [случаях] стоит обратить внимание на удивление Иудеев по поводу слов Спасителя[470], ибо они были сказаны власть имеющим (έν έξουσία έλέγοντο) (ср. Мф. 7, 29), так и в случае с тем, что [говорится] в этом месте. Итак, [Спаситель], «призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» (Мф. 15, 10) и так далее; и Он говорил это, а фарисеи соблазнились по поводу этого слова (ср. Мф. 15, 12), ибо из‑за превратных мнений и дурного толкования закона они не являются растением Отца Его Небесного и поэтому искореняются (ср. Мф. 15,

13) . И они действительно были искоренены, не приняв Иисуса Христа, истинную виноградную лозу, которую возделывает Отец (ср. Ин. 15, 1). Ибо как они могли быть растением Отца — те, кто соблазнился словами Иисуса, отвращавшими от [предписаний]: «не прикасайся, не вкушай, не трогай — всего того, что было[471]предназначено к погибели от употребления, по заповедям и учению человеческо- му»[472] (Кол. 2, 21–22), — но склоняющими того, кто слушает их с пониманием, в связи с ними искать горнего, а не земного (ср. Кол. 3, 1–2), как Иудеи? И поскольку вследствие превратных мнений фарисеи не были растением Отца Небесного (ср. Мф. 15, 13), поэтому Он говорит о них ученикам как о неисцелимых: «оставьте их» (Мф. 15, 14). «Оставьте» — так как, хотя, будучи слепы, они должны были бы осознать свою слепоту и искать [себе] вождей, они не сознают собственной слепоты и даже заявляют, что ведут слепых, не думая, что упадут в яму (ср. Мф. 15,

14) , о которой в Псалмах написано: «рылров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил» (Пс. 7, 16). Итак, в другом месте написано: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 5, 1); здесь же Он протягивает руку народу, призвав его и отменив буквальное истолкование (της ρητής έκδοχης) в вопросах, касающихся закона, сперва, когда Он сказал им, еще не понимающим того, что слышат: «слушайте и разумейте!» (Мф. 15, 10), и затем — [когда] Он говорил с ними словно притчами: «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф. 15, 11).

14. Вслед за этим стоит посмотреть на изречение, извращаемое теми, кто говорит, что Бог закона и [Бог] Евангелия Иисуса Христа — не один и тот же[473]. Они говорят, что Отец Небесный Иисуса Христа — не виноградарь (γεωργός) (ср. Ин. 15, 1) тех, кто полагает [правильным] почитать Бога согласно закону. Сам Иисус сказал, что фарисеи, — а они поклонялись Богу, создавшему мир и закон, — были растением, которое не Отец Его Небесный насадил (ср. Мф. 15, 13)[474], и поэтому оно искореняется. Они, вероятно, скажут и следующее — что, если бы Отцом Иисуса был Тот, кто ввел и насадил народ, вышедший из Египта, на горе достояния Своего, в готовое жилище Свое (ср. Исх. 15, 17), Иисус не сказал бы фарисеям, что «всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Мф. 15, 13). На это мы скажем, что всем тем, кто из‑за превратного истолкования того, что касается закона, не были растением Отца Небесного, — [всем] им, как не верящим истине, но любящим неправду (2 Фес. 2, 12), ослепил умы тот, кого обоготворили сыны века сего и кто по этой причине называется у Павла богом века сего (ср. 2 Кор. 4, 4). И не подумай, что наш Павел говорит, будто он поистине является Богом. Ведь как чрево, не будучи Богом, называется Павлом богом (ср. Флп. 3, 19) тех, кто, чрезмерно ценя наслаждение, скорее сластолюбив, чем боголюбив, так и князь века сего, о котором Спаситель говорит: «ныне князь мира сего осужден» (Ин. 16, 11), — не будучи богом, называется богом тех, кто не желает принять духа усыновления (ср. Рим. 8, 15), чтобы стать сынами того века и воскресения мертвых (ср. Лк. 20, 35), и потому пребывает в сыновстве века сего. Вот что мне показалось необходимым добавить, даже если это сказано в виде отступления, ввиду [слов] «слепые вожди слепых» (Мф. 15, 14). В самом деле, кто [эти слепые]? — Фарисеи, у которых бог века сего ослепил умы, ибо они — неверующие, потому что не поверили в Иисуса Христа; и ослепил он их, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Божией в лице Христа (ср. 2 Кор. 4, 4)[475]. И надо не только избегать того, чтобы тебя вели те слепые, которые чувствуют, что [сами] нуждаются в вождях, так как они еще не обрели способности видеть самостоятельно, но и внимательно слушать всех, кто провозглашает себя вождями [других] в здравом учении, и применять к тому, что [ими] говорится, здравое суждение, дабы, ведомые в согласии с неведением слепых и не видящих сути (τά πράγματα) здравого учения, мы и сами не оказались слепыми в силу того, что не видим смысла Писаний, так что оба, и ведущий, и ведомый, упали бы в яму (ср. Мф. 15, 14), о которой мы говорили выше[476].

Вслед за этим написано, как Петр в ответ сказал Спасителю: «изъясни нам притчу сию» (Мф. 15, 15), — ибо он не понял [слова] «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф. 15, 11). На что Спаситель говорит: «неужели и вы еще не разумеете?» (Мф. 15, 16), — словно бы [имея в виду]: неужели, будучи со Мной столь долгое время, вы еще не разумеете цели сказанного и еще не понимаете, что входящее в уста его потому не оскверняет человека, что проходит в чрево и, продвигаясь далее, извергается в отхожее место (ср. Мф. 15, 11, 17). Не из‑за закона, в который они по видимости верили, фарисеи не были растением Отца Иисуса Христа (ср. Мф. 15, 13), а из‑за превратного толкования закона и того, что в нем написано. Ибо, поскольку мыслимо два [служения] согласно закону, — служение смерти, запечатленное буквами и не имеющее ничего общего с духом, и служение жизни (ср. 2 Кор. 3, 7–8), подразумеваемое в духовном законе, — то те, кто в силу расположенности к истине (άπο διαθέσεως άληθευούσης) способны сказать: «Ибо мы знаем, что закон духовен» (Рим. 7, 14), и потому «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7, 12), они‑то и были растением, которое насадил Отец Небесный (ср. Мф. 15, 13); а те, кто не таковы, но почитают только букву, которая убивает (ср. 2 Кор. 3, 6), были растением не Бога, а того, кто ожесточил их сердце и положил на него покрывало (ср. 2 Кор. 3, 13–14), имеющее силу над ними до тех пор, пока они не обратятся к Господу: «ибо если кто обратится к Господу, покрывало будет снято. Господь же есть дух» (2 Кор. 3, 16–17)[477].

Столкнувшись с этим местом, кто‑нибудь, пожалуй, скажет, что, как «не то, что входит в уста, оскверняет человека», даже если считается Иудеями нечистым, так и не то, что входит в уста, освящает человека, хотя бы более простые[478][верующие] (των άκεραιοτέρων) считали, что так называемый хлеб Господень освящает. И, я думаю, это соображение заслуживает внимания и поэтому нуждается в ясном изложении, которое, на мой взгляд, таково. Подобно тому, как не пища, но совесть того, кто ест с сомнением, оскверняет съевшего, ведь «сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере» (Рим. 14, 23); и как для оскверненного и неверующего ничто не является чистым не само по себе, а вследствие его скверны и неверия; так и та [пища], что освящается словом Божиим и молитвою (ср. 1 Тим. 4, 5), освящает употребляющего [ее] не сама по себе (τω ίδίφ λόγφ)[479]. Ведь если бы это [было так], она освящала бы и того, кто ест недостойно (ср. 1 Кор. 11, 27) Господа, и благодаря этой пище никто не становился бы слабым или больным или спящим; а ведь Павел упомянул нечто подобное в [словах]: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит» (1 Кор. 11, 30)[480]. И в случае с хлебом Господним польза для употребляющего [его] будет, если он причащается хлеба с неоскверненным умом и чистой совестью. Таким вот образом мы не теряем никакого блага из‑за того, что не едим, [т. е.] в силу того только, что не едим освященного словом Божиим и молитвой хлеба, и не приобретаем никакого блага из‑за того, что едим (ср. 1 Кор. 8, 8). Ибо причина потери — порок и грехи, а причина приобретения — праведность и правильные поступки, так что и Павел сказал нечто подобное в [словах]: «если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (ср. 1 Кор. 8, 8[481]). Если же «все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается в отхожее место» (Мф. 15, 17), то и пища, освященная «словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4, 5), в силу самой [своей] вещественности «проходит в чрево и извергается в отхожее место». Но благодаря совершенной над ней молитве «по мере веры» (Рим. 12, 6) она становится полезной и оказывается причиной ясного зрения (διαβλέψεως)[482] для ума, высматривающего то, что полезно; и не вещество хлеба, а сказанное над ним слово приносит пользу тому, кто ест его не так, как было бы недостойно (ср. 1 Кор. 11, 27) Господа. Вот что [можно сказать] об имеющем духовный и символический смысл теле (του τυπικου καί συμβολικου σώματος)[483]. Многое можно было бы сказать и о самом Слове, ставшем плотью и истинной пищей (ср. Ин. 6, 55), вкусивший которую непременно будет жить вовек (ср. Ин. 6, 51), ведь ее не может есть ни один дурной [человек]: ибо если бы было возможно, еще оставаясь дурным, есть Слово, ставшее плотью (ср. Ин. 1, 14), Которое также и хлеб живой, то не было бы написано, что всякий ядущий хлеб сей будет жить вовек (ср. Ин. 6, 51).

15. Вслед за этим посмотрим, как исходящее [из уст] и оскверняющее человека, не потому оскверняет человека, что исходит из уст, но причину осквернения имеет в сердце (ср. Мф. 15, 18), когда исходят из него, еще до того, что исходит из уст, злые помыслы, к роду которых относятся убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления; ибо это оскверняет человека (ср. Мф. 15, 19), когда исходит из сердца и, изойдя из него, проходит через уста, так как если бы [это] не оказалось вне сердца, но содержалось бы где‑нибудь там же, возле сердца, не получив позволения быть высказанным устами, то очень скоро исчезло бы и человек уже не был бы осквернен. Стало быть, источник и начало всякого греха — злые помыслы: если они не возобладают, то не будет ни убийств, ни прелюбодеяний, ни чего‑либо другого из подобных [дел]. По этой причине каждому следует со всей [возможной] бдительностью блюсти свое собственное сердце; ибо в Судный день «Господь», явившись, «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5) среди всех мыслей человеческих, обвиняющих или оправдывающих (ср. Рим. 2, 15), когда людей окружат их собственные замыслы (ср. Ос. 7, 2).

А злые помыслы таковы, что порой они делают заслуживающим порицания и то, что кажется благом и, по крайней мере — с точки зрения большинства, похвально. В самом деле, когда мы творим милостыню пред людьми, стремясь в наших помыслах к тому, чтобы люди видели [в нас] человеколюбцев и прославили за человеколюбие, мы [уже] получаем награду от людей (ср. Мф. 6, 1–2). И вообще все, что сознательно совершается деятелем ради того, чтобы быть прославлен- нымлюдьми (ср. Мф. 6, 2), не имеет воздаяния от Видящего тайное (ср. Мф. 6, 4) и Воздающего награду тем, кто чист втайне. Так же и кажущееся целомудрие, если оно содержит помыслы о тщеславии или корыстолюбии, и то, что считается церковным учением, если оно становится низменным посредством льстивой речи (έν λόγω κολακείας) или как предлог для стяжательства, или когда кто‑нибудь при помощи учения ищет славы у людей, не есть то, что имели в виду поставленные Богом в Церкви, во–первых, Апостолы, во–вторых, пророки, в–третьих, учителя (ср. 1 Кор. 12, 28). Примерно то же ты скажешь и о желающем епископства (ср. 1 Тим. 3, 1) ради славы среди людей, или людской лести, или прибыли от приходящих на проповедь и подающих ради благочестия. В самом деле, такой епископ не «доброго дела желает» (1 Тим. 3, 1) и не может быть непорочен, трезв и целомудрен (ср. Тим. 3, 2), пьянея от славы и безудержно упиваясь ею. То же самое ты скажешь и о пресвитерах и диаконах. Если некоторым покажется, что, сказав об этом, мы отклонились в сторону, то подумай, не было ли необходимо это сказать ввиду того, что источник всех грехов — это злые помыслы, способные запятнать и те [дела], что, совершаясь без них, сделали бы праведным совершившего [их]. Итак, мы, насколько это возможно, рассмотрели, каково то, что оскверняет [человека]. «А есть неумытыми руками не оскверняет человека» (Мф. 15, 20), но, если надо выразиться с дерзновением, есть неумытым сердцем что бы то ни было, что свойственно есть нашему руководящему началу (τό ήγεμονικόν)[484], — [вот что] оскверняет [его].

16. «И, выйдя оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские. И вот, женщинаХананеянка» [и т. д.] (Мф. 15, 21–22).

Откуда «оттуда», если не из земли Геннисаретской, о которой до этого было сказано: «И, переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую» (Мф. 14, 34)? «Удалился» же Он, возможно, из‑за того, что фарисеи соблазнились, услышав, что не то, что входит, но то, что выходит, оскверняет человека (ср. Мф. 15, 11). А что Ему случалось удаляться из‑за тех, кого Он подозревал в кознях [против Себя], ясно из [слов]: «Услышав же, что Иоанн отдан [под стражу], Он удалился в Галилею» (Мф. 4, 12). Возможно, поэтому и Марк, записывая то, что относится к этому месту, говорит, что Он, «отправившись, пришел в пределы Тирские; и, войдя в дом, не захотел[485], чтобы кто узнал» (Мк. 7, 24). <И>, вероятно, что Он избегал соблазнившихся Его учением фарисеев, выжидая более подходящего и правильно определенного времени, чтобы пострадать. Кто‑нибудь, пожалуй, скажет, что Тир и Сидон обозначают язычников; стало быть, удалившись от Израиля, Он прибывает в «страны» язычников. В самом деле, у евреев название «Тир» передается как «Сор», что переводится: «стеснение» (συνοχή)[486]. А название «Сидон», которое таково и у евреев, переводится как «охотящиеся» (θηρωντες)[487]. Как раз среди язычников пребывают «охотящиеся» — злые силы, и у них [имеет место] великое «стеснение» в пороке и страстях. Итак, выйдя из Геннисаретской [земли], Иисус удалился от Израиля, пришел же не в Тир и Сидон, а «в страны (τά μέρη)[488]Тирские и Сидонские» (Мф. 15, 21), потому что язычники ныне верят отчасти (έκ μέρους), ведь если бы Он побывал во всем Тире и Сидоне, в них не осталось бы ни одного неверующего. А согласно Марку, «отправившись, Иисус пришел в пределы (τά όρια) Тирские» (Мк. 7, 24), к «стеснению» язычников (της συνοχης των έθνών), дабы и в этих пределах уверовавшие могли спастись, если выйдут из них. В самом деле, обрати внимание на [слова]: «Ивот, женщинаХананеянка, выйдя из тех пределов (τών όρίων), кричала Ему, говоря: помилуй меня, <Господи>, сын Давидов, дочь моя страшно[489] беснуется» (Мф. 15, 22). И я думаю, что, не выйдя из тех пределов, она не могла бы, [обращаясь] к Иисусу, кричать от великой, как это засвидетельствовано, веры (ср. Мф. 15, 28). И «по мере веры» (Рим. 12, 6) всякий выходит из пределов языческих, которые поставил Всевышний по числу сынов Израилевых[490], когда разделил народы (ср. Втор. 32, 8) и воспрепятствовал их дальнейшему перемещению.

Итак, здесь сказано о неких пределах Тирских и Сидонских, а в Исходе — о пределах Фараона (ср. Исх. 7, 27; 10, 4. 14; 13, 7), в которых, говорят, происходят казни египетские. И надо думать, что каждый из нас, когда грешит, пребывает в пределах Тирских или Сидонских, или в [пределах] Фараона и Египта, или каких‑либо еще из тех, что [расположены] вне удела, предназначенного Богом в наследство; обратившись же от порока к добродетели — выходит из пределов зла (άπο τών κατά τά φαυλα όρίων) и достигает пределов удела Божиего и [царящего] в них различия[491], которое станет ясным для тех, кто способен свести воедино те [места], что относятся к разделению и наследственному уделу Израиля, в соответствии с духовным смыслом закона (πνευματικω νόμω)[492]. Обрати внимание также на своего рода встречу, которая происходит между Иисусом и женщиной Ханане- янкой, — ибо Он направляется в страны Тирские и Сидонские, она же, выйдя из тех пределов, кричала Ему, говоря: помилуй меня, Господи, сын Давидов (ср. Мф. 15, 21–22). Эта женщина была Хананеянкой, что переводится как «приуготовленная к унижению». Праведники приуготовлены к Царству Небесному и к превознесению в Царстве Божием, а грешники приуготовлены к унижению от собственного порока и соответствующих ему дел (της έν αύτοΐς κακίας και τών κατ' αύτήν πράξεων)[493], которые и приуготовляют их к нему, а также от греха в смертном их теле (ср. Рим. 6, 12)[494]. Впрочем, Хананеянка, выйдя из тех пределов, вышла из [состояния] приуготовленности к унижению, крича и говоря: помилуй меня, Господи, сын Давидов.

17. Собери из Евангелий [места, показывающие], кто называет Его сыном Давидовым, как эта [женщина] и слепцы в Иерихоне (ср. Мф. 20, 30), кто — Сыном Божиим и при этом не добавляет «истинно», как бесноватые, которые говорят: «Что Тебе до нас, Сын Божий?» (Мф. 8, 29), — а кто добавляет «истинно», как те, кто поклоняется в лодке, говоря Ему: «истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 33). Ведь собрать их, я думаю, будет тебе полезно, чтобы увидеть различие приходящих [к Иисусу]: кто приходит [к Нему] словно к рожденному от семени Давидова по плоти (ср. Рим. 1, 3), кто — как к Открывшемуся Сыном Божиим в силе по духу святыни (ср. Рим. 1, 4), и из них — кто с [добавлением] «истинно», а кто без него. Затем обрати внимание, что Хананеянка молит не за сына, которого, похоже, она и вовсе не рожала, а за дочь, что страшно беснуется (ср. Мф. 15, 22); другая же мать получает назад живым сына, которого выносили как мертвого (см. Лк. 7, 12–15). И опять же, начальник синагоги просит за свою двенадцатилетнюю дочь как за умершую (см. Лк. 8, 41–42)[495], а царедворец — за сына как за того, кто еще болеет и близок к смерти (см. Ин. 4, 46–47). Стало быть, у двух матерей были бесноватая дочь и мертвый сын, а у двух отцов, из которых один был начальником синагоги, а другой — царедворцем, — умершая дочь и смертельно больной сын. Я уверен, что эти [подробности] заключают в себе учения о различных родах среди душ (περί γενών έν ψυχαίς διαφόρων), которые Иисус, животворя, исцеляет[496]. И все исцеления, которые Он совершает в народе, особенно записанные евангелистами, происходили тогда, чтобы уверовали те, кто поверит не иначе, как уви- девзнамения и чудеса (ср. Ин. 4, 48). С другой стороны, тогдашние [события] были символами того, что силой Иисуса совершается всегда. Ибо нет [такого времени], когда каждое из описанных [в Евангелиях исцелений] не осуществляется силой Иисуса в соответствии с заслугами каждого.

На самом деле по своему роду (γένους χάριν) Хананеянка не была достойна того, чтобы получить ответ от Иисуса, Который признает, что был послан Отцом не ради чего другого, а [только] к погибшим овцам дома Израилева (ср. Мф. 15, 24) - погибшему роду [духовно] прозорливых душ (γένος ψυχών διορατικών άπολωλός)[497]. Но благодаря своей решимости (προαιρέσεως) и поклонению Иисусу, Сыну Божиему, она получает ответ, который обличает ее неблагородство и показывает, чего она стоит, [а именно] - что она была достойна крох [со стола], как собака, но не хлебов (ср. Мф. 15, 26–27). Когда же, упорствуя в своей решимости и приняв суждение Христа, она настаивает на том, чтобы получить крохи, хотя бы и как собака, и признает господами тех, кто более благороден, тогда она получает второй ответ, свидетельствующий, что вера ее велика, и обещающий, что будет ей по желанию ее (ср. Мф. 15, 28)[498]. Я думаю, что Хананеянку, мать страшно беснующейся [дочери], представляющую собой символ матери такой же [беснующейся] души, надо будет понимать по образцу свободного вышнего Иерусалима, матери Павла и близких ему (ср. Гал. 4, 26). И подумай, не разумно ли [полагать], что существует много отцов и много матерей, наподобие отцов Авраама, к которым отошел патриарх (ср. Быт. 15, 15), и Иерусалима — матери, согласно словам Павла, касающимся его самого и подобных ему.

Вероятно, эта [мать], чьим символом является Хананеянка, выйдя из пределов Тирских и Сидонских, образами которых были [соответствующие] местности на земле[499], приблизившись к Спасителю, умоляла Его, да и поныне умоляет, говоря: «помилуй меня, Господи, Сын Давидов, дочь моя страшно беснуется» (Мф. 15, 22). Затем Он, отвечая, когда требуется, и внешним (ср. Мк. 4, 11), и ученикам, сказал: «Япослан только [к погибшим овцам дома Израилева]» (Мф. 15, 24), давая знать, что существуют некие первостепенные разумные и [духовно] прозорливые души, которые погибли (προηγούμεναι ψυχαΐ νοεραΐ καΐ διορατικαΐ άπολωλυΐαι): образно они названы «овцами дома Израилева», и, я думаю, более простые [верующие] (οί άπλούστεροι)[500], полагая, будто это сказано об Израиле «по плоти» (1 Кор. 10, 18), будут вынуждены допустить, что наш Спаситель был послан Отцом не к кому- либо другому, а к тем погибшим Иудеям. Но мы, хвалясь тем, что в соответствии с истиной говорим (εύχόμενοι έξ άληθείας λέγειν): «Если же когда и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16), — мы знаем, что первостепенная задача Слова — спасти более разумных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные. Но поскольку «погибшие овцы дома Израилева», за исключением остатка по избранию благодати (ср. Рим. 11, 5), не уверовали в Слово, по этой причине [Бог] «избрал немудрое мира» — не Израиль и не прозорливый [народ] - «чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1, 27) Израиля, и назвал «не значащим» (1 Кор. 1, 28) разумный[501] народ, передав ему то, что он смог вместить, «юродство проповеди» (1 Кор. 1, 21), и соблаговолив спасти верующих (ср. 1 Кор. 1, 21) в нее, дабы осудить «значащее» (1 Кор. 1, 28), устроив Себе хвалу из уст младенцев и грудных детей, когда оно стало враждебным истине (ср. Пс. 8, 3).

Хананеянка же, «подойдя, кланялась Иисусу как Богу[502], говоря: Господи! Помоги мне. Он же сказал в ответ: Нельзя[503] взять хлеб у детей и бросить псам» (Мф. 15, 25–26). Кто‑нибудь, пожалуй, задастся вопросом о смысле и этого изречения: ибо когда имеющееся число хлебов ограничено (μέτρου μεν παρόντος άρτων), то хлебы не могут есть и дети, и домашние собаки, или когда хорошо приготовленные хлебы превосходны, то с точки зрения здравого смысла невозможно давать в пищу собакам превосходный хлеб, приготовленный для детей, [однако] ничего подобного, разумеется, не обнаруживается (φαίνεται) в случае с силой Иисуса, часть от которой возможно было получить и детям, и так называемым «собакам». Поэтому посмотри, не следует ли по поводу [слов] «нельзя взять хлеб у детей» сказать, что Уничиживший Себя, восприняв образ раба (ср. Флп. 2, 7), принес [с Собой] ограниченную силу, соответствующую тому, что вмещала действительность этого мира (μέτρον δυνάμεως, καθ' о έχώρει τά έν κόσμω πράγματα, έκόμισεν)[504]. И Он чувствовал, когда некоторое количество этой силы выходило из Него, как явствует из [слов]: «прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня» (Лк. 8, 46). Таким образом, Он распределял эту ограниченную силу, уделяя первостепенным [душам], называемым «сынами», больше, а тем, которые не таковы, — меньше, как собакам. Но даже если это и было так, тем не менее, где [имела место] великая вера (ср. Мф. 15, 28), Он, словно ребенку, отдал хлеб, [предназначенный] для детей, Хананеянке, которая из‑за своего неблагородства была «собакой». Также среди слов Иисуса, возможно, есть некоторые «хлебы», которые можно давать только тем, кто более разумен, как детям, и [есть] другие слова, словно крохи от великого пира и со стола более благородных господ, которыми могут пользоваться некоторые души, как «собаки». И по закону Моисея о некоторых [видах пищи] написано, [что следует] бросать их собаке (ср. Исх. 22, 30[505]), [то есть] и Дух Святой позаботился дать предписание, чтобы определенную пищу оставили собакам.

Так что пусть другие, чуждые церковному учению, полагают, будто души из человеческих тел переходят в собачьи тела в соответствии с различной степенью порока (κατά τήν διάφορον κακίαν)![506] Мы же, вовсе не находя этого в Божественном Писании, говорим, что более разумное состояние [души] переходит в менее разумное, и такое испытывают вследствие великого легкомыслия и небрежности (έκ πολλής ραθυμίας καί άμελείας)[507]. Схожим образом, и менее разумный выбор (άλογωτέρα προαίρεσις) - следствие пренебрежения Словом — когда‑нибудь обращается в разумный, так что некогда бывший «собакой», что любит есть крохи, которые падают со стола господ ее (ср. Мф. 15, 27), достигнет положения «чада». Ибо добродетель в огромной степени способствует тому, чтобы сделать [человека] чадом Божиим, тогда как порок, неистовство в горделивых речах и бесстыдство — тому, чтобы кто‑нибудь был вынужден именоваться «собакой», согласно слову Писания. Примерно так же ты будешь думать и в случае с другими названиями неразумных животных, [упоминаемых в Писании]. Однако, тот, кого порицают как собаку, не рассердившись, что его называют недостойным хлеба, [предназначенного] детям, но с полнейшей безропотностью произнеся слова той Хананеянки, гласящие: «так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» (Мф. 15, 27), — добьется более благосклонного ответа от Иисуса, Который скажет ему: «велика вера твоя», раз он обрел подобную веру, и еще скажет: «да будет[508], как ты хочешь» (Мф. 15, 28), так что и сам он исцелится, и если он породил какой плод[509], нуждающийся в исцелении, то и этот [плод] будет вылечен[510].

18. «Иперейдя оттуда» — из сказанного выше очевидно, что из стран Тирских и Сидонских, — «Иисус пришел к морю Галилейскому», а это то, что обычно называют Геннисаретским озером, и снова взошел «на гору», и, «взойдя» туда, «сел» (Мф. 15, 29).

Можно сказать, что на эту гору, где садится Иисус, восходят не только здоровые, но вместе со здоровыми и те, кто страдает от различных болезней (см. Мф. 15, 30). И, может быть, гора эта, взойдя на которую Иисус садится, — это то, что на более привычный лад называется Церковью, благодаря Слову Божие- му возвысившейся над остальной землей и теми, кто на ней [обитает]; туда приходят не ученики, покинувшие народ, как в случае с заповедями блаженства (έπί τών μακαρισμών) (ср. Мф. 5, 1), а множество народа, о котором самом по себе не утверждается, что он глух или от чего‑то страждет, но он имеет с собою такого рода [людей] (ср. Мф. 15, 30). И действительно, вместе с приходящими на эту гору, где садится Сын Божий, можно увидеть некоторых [людей], ставших глухими к обетованиям (τα έπαγγελλόμενα), и других — слепых душой и не видящих «Света истинного» (Ин. 1, 9), и еще хромых и не способных идти по жизни в согласии с разумом (πορεύεσθαι κατα λόγον), и еще увечных и не способных в согласии с разумом трудиться. И все же эти [люди], страдающие от таких [болезней] в душе, взойдя вместе с народом на гору, где был Иисус, пока еще далеки от ног Его, не исцеляются; когда же, как страдающих подобными [болезнями], народ повергает их к Его ногам (ср. Мф. 15, 30) и к краям тела (τα τελευταία του σώματος) Христова, тогда они исцеляются Им, хотя и не достойны этого сами по себе.

И когда в собрании того, что на более привычный лад называется Церковью, ты увидишь, как оглашенные, повергнутые позади ее [членов], стоящих по краям (μετα τούς τελευταίους αυτής), словно бы к ногам Иисусова тела, [т. е.] Церкви, придя со своей глухотой, слепотой, хромотой и увечностью, со временем исцеляются согласно слову [Иисуса] (ср. Мф. 11, 5), ты, пожалуй, не ошибешься, если скажешь, что они, взойдя вместе с церковным народом на гору, где был Иисус, повержены к ногам Его и что они были исцелены (ср. Мф. 15, 29–30), так что церковный народ дивился, видя (ср. Мф. 15, 31) произошедшие от столь великого зла перемены к лучшему, и можно было бы сказать: прежние глухонемые теперь рекут Слово Божие и «хромые ходят» (Мф. 11, 5), ибо применительно не только к телесным, но и к духовным [вещам] исполняется пророчество Исаии, гласящее: «Тогда вскочит хромой, как олень, и ясен будет язык гугнивых» (Ис. 35, 6). Если не просто так говорится: «вскочит хромой, как олень», — то и здесь мы скажем, что недаром те, кто прежде хромал, а благодаря Иисусу скачут, как олень, уподоблены оленю, чистому животному, которое враждебно змеям и не может претерпеть какого‑либо вреда от их яда[511]. А когда [народ] видит, как глухонемые разговаривают, это исполняется пророчество, гласящее: «и ясен будет язык гугнивых», — или скорее то, где сказано: «Слушайте, глухие» (Ис. 42, 18). Да и слепые видят согласно пророчеству, которое вслед за [словами] «Слушайте, глухие» говорит: «смотрите, слепые, чтобы видеть» (Ис. 42, 18). Слепые же видят, когда, глядя на мир, они от величия красоты созданий в сравнении с ними познают Виновника бытия (ср. Прем. 13, 5) и когда созерцают невидимое Его — Бога — от создания мира через рассматривание творений (ср. Рим. 1, 20), то есть внимательно и ясно смотрят и понимают.

Видя эти [исцеления], народ прославлял Бога Израилева (ср. Мф. 15, 31), а прославляет он [Его], будучи убежден, что один и тот же Бог является Отцом Того, Кто исцелил вышеупомянутых [людей], и Богом Израиля: ибо Он Бог не только Иудеев, но и язычников (ср. Рим. 3, 29)[512]. Так давайте приведем с собой на гору, где сидит Иисус, [т. е. в] Церковь, глухих, слепых, хромых, увечных и иных многих, которые хотят взойти на нее вместе с нами, и повергнем их к ногам Иисуса, дабы Он исцелил их (ср. Мф. 15, 30), так чтобы народ дивился их исцелению (ср. Мф. 15, 31). А вот об учениках не написано, что они дивились таким [событиям], хотя они были с Иисусом и тогда, как явствует из [слов]: «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал: жаль Мне народа» и так далее (Мф. 15, 32).

Если же ты обратишь особое внимание на [слова] «приступило к Нему множество народа» (Мф. 15, 30), то, возможно, обнаружишь, что ученики не приступили к Нему тогда, но, [уже] давно начав сопровождать [Его], последовали за Ним и на гору. Приступили же к Нему те, которые были ниже учеников и тогда пришли к Нему впервые, — они не страдали так же, как те, кто взошел [на гору] вместе с ними[513]. Так что внимательно смотри, о ком в Евангелии написано, что они последовали за Иисусом, о ком — что они приступили [к Нему], о ком — что их привели; и кого разделяют на идущих впереди и сопровождающих; а из приступивших кто приступил к Нему, когда Он был в доме, а кто — где‑либо еще. Ибо соображая духовное с духовным (ср. 1 Кор. 2, 13), благодаря внимательному изучению (έκ της παρατηρήσεως) ты, пожалуй, найдешь множество [вещей], достойных евангельской мудрости, которой свойственна точность (της έν τοις εύαγγελίοις άκριβους σοφίας)[514].

19. «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал» [и так далее] (Мф. 15, 32).

Выше в рассказе о хлебах, похожем на этот, перед [умножением] хлебов, Иисус «выйдя, увидел множество людей и сжалился над ними[515], и исцелил больных их. И когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти их[516]» (Мф. 14, 14–15) и так далее; теперь же после исцеления глухих и прочих Он жалеет народ, что уже три дня находится при Нем и нечего [ему] есть (ср. Мф. 15, 32). И там ученики просят за пять тысяч [людей] (ср. Мф. 14, 21), здесь же Он Сам говорит о четырех тысячах (ср. Мф. 15, 38). И тех [людей], проведших вместе с Ним день, кормят вечером, а эти, о которых засвидетельствовано, что они находились при Нем три дня, получают по доле от хлебов, чтобы не «ослабели в дороге» (Мф. 15, 32). И там ученики говорят, что у них только «пять хлебов и две рыбы» (Мф. 14, 17), хотя Он и не спрашивает, а здесь, когда Он спрашивает, они отвечают про семь хлебов и немного рыбок (ср. Мф. 15, 34). И там Он велит народу присесть (άνακλιθηναι) на траву (ср. Мф. 14, 19), а не возлечь (άναπεσεΐν), — ведь и Лука написал: <Рассадите (κατακλίνατε) их» (Лк. 9, 14), и Марк говорит: «повелел им рассадить (άνακλΐναι) всех» (Мк. 6, 39), — здесь же Он не приказывает, но приглашает народ возлечь (άναπεσεΐν) (ср. Мф. 15, 35)[517]. Опять же, в том случае три евангелиста одними и теми же словами говорят, что Он, «взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил» (Мф. 14, 19; Мк. 6, 41; Лк. 9, 16); здесь же, как написали Матфей и Марк, Он «воздав благодарение (εύχαριστήσας), преломил» [хлеб] (Мф. 15, 36; Мк. 8, 6). Еще там они приседают «на траву» (Мф. 14, 19), а здесь ложатся «на землю» (Мф. 15, 35). Ты рассмотришь также отличие в соответствующих местах у Иоанна, который по поводу первого деяния написал, что Иисус сказал: «Велите людям возлечь (άναπεσεΐν)» (Ин. 6, 10), — и что Он, «воздав благодарение (εύχαριστήσας), отдал возлежавшим» (Ин. 6, 11) [куски] от хлебов, а о втором вообще не упомянул[518].

Итак, внимательно учитывая различия между тем, что написано в этих местах по поводу хлебов, я полагаю, что эти [люди из народа] относятся к более высокому разряду, чем те. Потому‑то они едят на горе, а те — в пустынном месте, причем они находятся с Иисусом три дня, а те — один, вечером которого их и накормили. Кроме того, если то, что Иисус совершил самостоятельно, — не то же самое, что Он сделал, выслушав учеников, посмотри, не выше ли те, кто был облагодетельствован Самим (αύτόθεν) Иисусом, накормившим их, чтобы сделать им благо***. Если же согласно Иоанну хлебы, от которых осталось двенадцать коробов, были ячменными (ср. Ин. 6, 13), а об этих [хлебах] не говорится ничего подобного, то как же они не лучше, чем первые? И у тех [людей] Он «исцелил больных» (Мф. 14, 14), здесь же Он исцеляет не больных, [пришедших] с народом, а слепых, хромых, глухих и увечных (ср. Мф. 15, 30) - поэтому и в случае с последними четыре тысячи [человек] дивятся [исцелению] (ср. Мф. 15, 31), а по поводу тех больных ничего такого не сказано. Итак, я думаю, что те, кто ел от семи хлебов, над которыми Он воздал благодарение (ср. Мф. 15, 36), лучше тех, кто ел от пяти, которые Он благословил (ср. Мф. 14, 19); и те, кто ел от немногих рыбок (ср. Мф. 15, 34), [лучше], чем те, кто ел от двух (ср. Мф. 14, 17), а, может быть, и возлегшие на землю (ср. Мф. 15, 35) [лучше], чем присевшие на траву (ср. Мф. 14, 19). И те от меньшего числа хлебов оставляют «двенадцать коробов» (Мф. 14, 20), а эти от большего — «семь корзин» (Мф. 15, 37), так как способны вместить большее. И, возможно, они поднимаются надо всеми земными [вещами] и ложатся на них (ср. Мф. 15, 35), а те — только «на траву» (Мф. 14, 19), [т. е.] только на свою плоть, ибо «всякая плоть — трава» (Ис. 40, 6). И после этого обрати внимание, что Иисус не хочет отпустить их неевшими, чтобы они не ослабели, как лишенные хлебов Иисуса, и не потерпели вреда, еще будучи в дороге к своему дому (ср. Мф. 15, 32). Итак, отметь, если где написано, что Иисус отпустил (άπολελυκέναι) [людей], чтобы увидеть различие между теми, кого Он отпустил после того, как накормил, и отпущенными иным образом. Пример [человека], отпущенного иным образом, — это [слова]: «жена, ты отпущена (άπολέλυσαι) от недуга своего» (Лк. 13, 12)[519]. К тому же ученики, всегда пребывающие с Иисусом, не отпускаются от Него, а народ, когда поест, отпускается. Схожим образом и ученики, нисколько не возгордившись перед Хананеянкой (μηδεν μέγα φρονοΰντες περί τής Χαναναίας), говорят: «Отпусти ее, потому что кричит за нами» (Мф. 15, 23), но ниоткуда не явствует, что Спаситель ее отпускает. Ибо сказав ей: «о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему», Он исцелил дочь ее «в тот час» (Мф. 15, 28); однако, о том, что Он отпустил ее, не написано.

Вот все, что на данное время мы смогли разобрать и увидеть в занимающем нас тексте.

Предисл., пер. и прим. А. В. Серёгина

Наставления о молитве (из трактата «0 молитве»)»

Пер. Н. Корсунского.

Пер. Н. Корсунского.

[8] Так как теперь возражения против молитвы нас не могут более отклонять от нее, то для поощрения к ней и удержания от нерадения о ней пристойно будет воспользоваться следующим примером. Подобно тому как рождение детей невозможно без жены и производительной силы, точно так же многого нельзя достигать иначе, чем некоего рода молитвой, проникнутой известным расположением, полной верой и жизнью, сответствующей такого рода молитве.

При молитве не в многословии дело, поэтому не следует молиться о пустяках; далее, не следует молиться о земном, приступать к молитве в страстном возбуждении и с рассеянными мыслями. Не очистившись от греха, нельзя понять даже и того, что следует соблюдать при молитве; с другой стороны, молящийся не может просить об оставлении и ему самому грехов, если он от сердца не прощает обид своему брату, упрашивающему его о том.

Для того же, кто правым образом молится или посильно к этому стремится отсюда, насколько я понимаю, многоразличная польза. И прежде всего, несомненно, полезны духовная сосредоточенность при молитве и представление себя в молитвенном состоянии пред лицом Божиим, разговор с Ним как с лицом, которое видишь и слышишь. Подобно тому как некоторого рода представлениями и воспоминаниями пятнаются возникающие при них мысли относительно предмета наших воспоминаний, так да дозволено нам будет находиться в убеждении, что и представление о вездесущем Боге, проникающем в самые тайные движения нашей души, приносит нам пользу. Душа тогда настраивается так, что становится угодной Богу. Он, Который испытует сердца и испытывает внутреннее человека (Пс. 7:10), делается, так сказать, свидетелем этого ее состояния, наблюдает нашу душу, входит в каждую ее мысль. Предположим, что обратившийся к молитве не извлек бы из нее никакой пользы, кроме этой, — не должно и такому человеку плакать, будто он, приходя во время молитвы в столь благоговейное настроение, получает от этого незначительную выгоду. Сколь от многих грехов это поставление пред лицом Божиим нас удерживает, к скольким добродетелям устремляет, если оно часто повторяется! А более усердные в молитве знают это по собственному опыту. Ибо если уже воспоминание и памятование о знаменитом муже, ознаменовавшем себя мудростью, побуждает нас к соревнованию ему, а часто и склонность ко злу в нас подавляет, то во сколько же раз более помогает нам памятова–ние о Боге, Отце всего сотворенного, соединенное с молитвой к Нему! Во сколько раз большую пользу приносит оно убежденным, что во время молитвы они стоят перед Богом, Который тут присутствует и слышит их, и представляющих себя самих говорящими с Ним!

[9] Сказанное может быть подтверждено из Священного Писания следующим образом. Молящийся должен воздевать чистые руки (1 Тим. 2:8), всем прощая причиненные ему несправедливости (что именно и делает его достойным оставления грехов Богом и ему самому) (Мф. 6:14); он должен изгнать из сердца всякое страстное возбуждение и ни на кого не гневаться. Потом, во время молитвы должно все забывать, что не имеет к ней отношения, поскольку в это время дух не должен быть тревожим никакими посторонними мыслями. Кто усомнится, что такое состояние молящейся души — наисчастливейшее? О нем в 1–м послании к Тимофею Павел говорит следующее: Желая, чтобы мужи на всяком месте произносили молитвы, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (1 Тим. 2:8).

Женщина же, кроме того, особенно при молитве должна соблюдать скромность и быть благоукрашенною и по душе и по телу более всего, и особенно во время молитвы, страшась Бога, изгоняя из души все разнузданные и не свойственные женщинам воспоминания и украшаясь не плетением волос, не золотом, не перлами или дорогими одеждами, а наряжаясь так, как это прилично обещавшей хранить страх Божий (1 Тим. 2,9—10). И для меня было бы удивительным, если бы кто–нибудь сомневался, считать ли женщину блаженной уже и из–за этого одного, т. е. если она является на молитву в таком виде, о каком учил Павел в том же самом послании словами: Желаю я, чтобы и жены в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою, но тем, что прилично женам, посвятившим себя благочестию, добрым делам (1 Тим. 2:9—10).

А так как пророк Давид говорит, что человек богобоязненный отличается при молитве еще и многим другим, то и это уместно вспомнить, чтобы уяснить, сколь для посвящающего себя Богу полезно — даже если бы на это только и обращалось внимание — правое душевное состояние при молитве и приготовление к ней. Пророк говорит: К Тебе возвожу очи мои. Живущий на небесах (Пс. 122:1); К Тебе, Господи, возношусь я душой моей (Пс. 24:1). Ибо, когда душевные очи бывают устремлены в такую высоту, что уже не на земном чем–либо задерживаются и не земными образами наполняются, но в такой степени воспаряют ввысь, что сотворенными вещами совершенно пренебрегают, а останавливаются лишь на созерцании Бога и занимаются благоговейной и смиренной беседой с Ним, Который одаряет их Своим благоволением, — то как не сказать, что уже и сами глаза тогда приносят пользу молящимся, поскольку те тогда как бы в зеркале в несокровенном блеске славу

Господа зрят и преобразуются в тот же образ, восходя от славы к славе (2 Кор. 3:18)? Ибо тогда нисходит на них как бы некое божественное излияние от Бога, что видно из изречения: Яви нам свет лица Твоего, Господи (Пс. 4:7). И так как возносящаяся при этом душа следует за духом и от тела отделяется и даже не только следует за духом, но теснейшим образом и соединяется с ним, как это явствует из изречения: К Тебе, Господи, возношусь я душой моей (Пс. 24:1), то как же не сказать, что она отрешается тогда от своей природы и становится душой уже духовной?

Далее, если забвение перенесенных несправедливостей составляет столь важную добродетель, то в ней содержится весь закон, ибо у пророка Иеремии говорится: Не то и не это говорил Я отцам вашим в день выведения из земли Египетской, но заповедал им это (Иер. 7:23—22). Зла друг против друга не мыслите в сердце своем (Зах. 7:10), и если мы приступаем к молитве, оставив мстительные мысли во исполнение заповеди Спасителя, Который говорит: И когда стоите на молитве, прощайте если что имеете на кого (Мк. 11:25), то очевидно, что нам, отдающимся так молитве, уже свойственны прекраснейшие добродетели.

[10] Мы считаем доказанным, что молитва, будь она даже бесполезна, все–таки дает нам величайшую выгоду, если мы знакомы с правым образом молитвы и упражняемся в нем. Но ясно, что так молящийся лишь тогда проникнет во время молитвы в деятельность Слышащего ее и услышит из Его уст: Вот Я (Ис. 58:9), если сперва изгонит он из души всякое недовольство Провидением. Это открывается из слов: Если снимешь ты с себя путы, распростирать руки перестанешь и оставишь ропот (Ис. 58:9). Ибо, кто доволен тем, что есть, тот свободен от всех пут, [свободен как чадо Божие], и не простирает рук своих к Богу, (сопротивляясь установленным от него порядкам, ибо Он устанавливает известные порядки для упражнения нас в добродетели], тот не ропщет ни тайно в мыслях, ни вслух перед людьми. Ропщут на Бога, подобно тяготящимся работой рабам, открыто не смеющим выразить недовольства распоряжениями своих господ, только те, которые явно и от всей души не осмеливаются поносить Провидение за происходящее и причину своей досады на него хотят утаить даже от Самого Господа всего творения. Это, полагаю я, подразумевается в книге Иова, в изречении: При всех этих происшествиях Нов не согрешил своими устами против Бога (Иов 2:10), тогда как при искушении, предшествовавшем зтим происшествиям, говорится: При всех этих происшествиях Иов не согрешил перед Богом (Иов 1:22). Книга Второзакония, в которой воспрещается такой ропот на Бога, говорит об этом так: Берегись, чтобы в твое сердце не вошла какая–нибудь нечестивая мысль против этого закона и чтобы не говорить тебе: приближается седьмой год, год прощения долгов и проч. (Втор. 15:9).

Тот, кто так молится, прежде всего испытывает ранее указанную нами пользу, а потом он становится способнее и к более тесному общению с Духом Господним, наполняющим всю вселенную (Прем. 1:7), с Тем, Кто наполняет всю землю и небо, потому что Он через пророка говорит так: Не наполняю ли Я небо и землю (Иер. 23:24)?

Кроме того, о чем мы ранее упоминали, он может, вследствие своей чистоты от греха и вследствие своей молитвы, иметь участие в молитве Сына Божия, Который становится посреди даже и не знающих Его (Ин. 1:26), Который никого не оставляет без помощи и вместе со взыскиваемым от Него человеком молится ко Отцу. Ибо Сын Божий есть первосвященник, возносящий наши жертвы к Отцу и ходатайствующий за нас пред Ним; Он молится за молящихся и умоляет Отца вместе с умоляющими Его. Но, конечно, не как. за близких Ему молится он за тех, которые сами не молятся неустанно во имя Его; и не как заступник за тех ходатайтствует Он перед Богом, которые не следуют Его наставлениям, что постоянно дблж–но молиться и не тяготиться молитвой. Сказал Он, говорится, притчу и о том, что всегда должно молиться и не ослабевать, говоря: В некотором городе был судья и пр. (Лк. 18:1—2). И ранее: Положим, что кто–нибудь из вас, имея друга, пришел к нему в полночь и сказал ему: Друг, дай мне взаймы три хлеба, ибо зашел ко мне с дороги друг мой и мне нечего предложить ему (Лк. 11:5—6). И сразу вслед за тем: Говорю вам: если он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то встанет и ему даст сколько просит по неотступности просьбы его (Лк. 11:8).

И потому, кто из верующих неложным устам Иисусовым не найдет для себя побуждения к молитве в словах Его: Просите и дано будет вам; потому что всякий просящий получает (Лк. 11:9—10)? Ибо когда мы просим Небесного нашего Отца о хлебе естественном, то Он, благой, дает нам, которые приняли от Него дух сыновства (Рим. 8:15), не камень, какой по желанию сатаны должен был служить пищею Иисусу и ученикам Его (Мф. 4:3; ср. Лк. 11:11), но дает просящим у Него дар добрый (т. е. настоящий хлеб), подавая дожди с неба (Лк. 11:13; ср. Деян. 14:17), чтобы на полях могли произрастать плоды.

[11] Не только первосвященник Христос молится с теми, кто правым образом молится, но и ангелы, которые на небе и об одном грешнике кающемся более радуются, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15:7). Молятся за молящихся и души почивших святых.

Это открывается, с одной стороны, из того, что Рафаил возносит пред Богом благодарственную молитву Товии и Сарры. И услышана была, говорит Писание, молитва обоих пред славою великого Бога и послан был Рафаил исцелить обоих (Тов. 3:16). И Рафаил сам, открывшись Товии и Сарре, что услуги им обоим он оказал по повелению Божию в качестве ангела Его, говорил: Когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил пред Святого из молитвы вашей той, о чем надлежало помнить (Тов. 12:12). И после того, немного спустя: Я Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (Тов. 12:15). По словам Рафаила, Доброе дело молитва с постом и милостынею и справедливостью (Тов. 12:8).

С другой стороны, видно это и из того, что сообщается в книгах Маккавейских о явлении Иеремии пророка, как он, украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием, простерши правую руку, дал Иуде [Маккавею] золотой меч (2 Мак. 15:13—15); а другой почивший святой (Осия) дал свидетельство о нем в словах: Это тот, который много молится за народ и святой город, Иеремия, пророк Божий (2 Мак. 15:14). Если высшее познание (т. е. предметы его) даже и достойным предлагается в этой жизни только в зеркале и загадочно (1 Кор. 13:12), а в будущей приобретаться будет лицом к лицу, то непозволительно было бы и об остальных добродетелях не думать так же, как и о познании, а именно что они, в этой жизни приобретенные, только в будущей жизни разовьются до действительного своего совершенства. Но одна из важнейших добродетелей, по изображению слова Божиего, есть любовь к ближним; поэтому должны мы допустить, что святые уже почившие, по сравнению со святыми еще борющимися в этой жизни, Проникнуты ею в степени гораздо высшей, нежели те, которые подвержены еще человеческой слабости, хотя и поддерживают в борьбе слабейших, ибо не в приложении к этой дольней жизни имеет значение слово: Если один член страдает, то страдают с ним и все: и если один член славится, то с ним радуются и все члены (1 Кор. 12:26). И ради любви к тем, кто отошел из настоящей жизни, приличествует говорить о себе: Забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем и я не изнемогал бы? Кто соблазняется, за кого и я не воспламенялся бы (2 Кор. 11:28—29), тем более что и Сам Христос о Себе Самом свидетельствует, что в каждом немощном христианине и Сам Он немощен, равным образом что Он же оказывается и темничным узником, и нагим, и странником, и терпящим голод и жажду (Мф. 25:35—36). Кто же ведь из читающих Евангелие не знает, что все совершаемое по отношению к верным Христос относит к Себе Самому и так ценит, как если бы то сделано было лично Ему (ср. Мф. 25:35–54)?

Далее, если ангелы Божий к Иисусу приступили и Ему служили (Мф. 4:11) и если мы принять должны не только то, что ангелы Божий служили Иисусу лишь короткое время — только во время Его пребывания плотью между людьми и в то время, когда Он, (находясь в состоянии уничижения] в среде верных, так сказать, не за трапезою возлежащим был, а служил посреди возлежащих (Лк. 22:27), то какое же множество ангелов, по всей вероятности, теперь Ему служит, когда Он желает сынов Израиля друг с другом соединить (ср. Ин. 11:52; 10:16), рассеянных собрать, а боящихся Бога и Его призывающих спасает, чтобы несравненно более, чем сделано то было апостолами, способствовать к возвеличению и расширению Церкви, [почему и некоторые предстоятели церквей у Иоанна в Апокалипсисе называются ангелами]. Не напрасно же ангелы Божий восходят и нисходят к Сыну Человеческому (Ин. 1:51) так, что они видимы бывают очами, просвещенными светом высшего познания–И так как молящийся христианин именно во время молитвы сообразно своим нуждам вспоминает об ангелах, то и они, согласно общему всем им Божиему повелению, по отношению к нему исполняют то, что состоит в их власти. Чтобы пояснить наши мысли об этом, мы можем воспользоваться следующим сравнением. У каждого, кто заботливо молится о здоровье, есть добросовестный врач, умеющий надлежащим образом обходится с болезнью, о каковом умелом обращении с его болезнью больной и просит в молитве. Но очевидно, что и врач этой молитвой больного побуждается его лечить, не без основания предполагая, что и в самом замысле Божием положено было, чтобы он лечил именно того больного, чья молитва об освобождении от болезни Богом услышана. Или кто же из владеющих множеством жизненных благ и вместе с тем щедрых не внимает просьбам бедного, когда он среди своих нужд прибегает к Богу с усиленными молитвами? Ясно, что из этого разряда людей богатых выискивается кто–нибудь, исполняющий желание бедняка и таким образом способствующий отеческому о нем промышлению Того, Кто и бедняка и богача потому и приводит в одно и то же место молитвы, что один может помочь другому и вследствие своей доброты не в состоянии отказать ему. Подобно тому как нельзя поверить, чтобы такое совпадение, как скоро оно происходит, происходило лишь случайно — ведь Он, Который все волосы на главе святых исчисляет (Мф. 10:30), именно во время молитвы бедняка, возносящего ее с верой, приводит к нему кого–нибудь, кто его выслушивает и вместо Бога оказывает ему благодеяние, — точно так же следует думать, что и ангелы в качестве наблюдателей и слуг Божиих часто встречаются с тем богачом и с этим бедняком, поддерживая перед первым просьбу последнего.

Но и к каждому, даже самому малому члену Церкви, приставлен ангел, который всегда видит лицо Небесного Отца (Мф. 18:10) и созерцает Божество нашего Творца, молится с нами и посильно пособляет нам в том, о чем мы молимся.

[12] Кроме того, я полагаю, что молитвенные слова святых, особенно если они молятся духом и умом (1 Кор. 15:15), бывают полны силы и что слова те Божественной силой, подобной свету, исходящему из познавательной способности молящегося и проходящему чрез его уста, делают недействительным тот духовный яд, которым враждебные нам силы отравляют разум пренебрегающих молитвой и не следующих тому, что в согласии с напоминанием Иисуса говорит Павел: Непрестанно молитесь (1 Флп. 5:17; ср. Лк. 18:1).

Тот же, кто к своим трудам по обязанности присоединяет молитву и к ней, в свою очередь, надлежащие занятия, тот непрестанно молится (1 Флп. 5:17), потому что и добродетель с исполнением заповедей равнозначна молитве. Только при таком понимании апостольского изречения: Непрестанно молитесь — возможно и исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и составляет обыкновенно так называемая молитва, которая каждодневно должна совершаться по меньшей мере по три раза. Это показывает история Даниила, который молился трижды в день даже и в то время, когда угрожала ему великая опасность (Дан. 6:1—13), а именно опасность быть брошенным в ров со львами (Дан. 6:12). Петр, восшед–ший около шестого часа на кровлю помолиться (Деян. 10:9), когда он видел привязанное за четыре угла и спускавшееся к нему на землю как бы большое некое полотно (Деян. 10:11), приносил тогда среднюю из трех дневных молитв; между тем как о первой из них прежде его говорил Давид следующее: Утром услышишь Ты молитву мою; утром я предстану пред Тобою; с благоговением и с надеждою возведу я тогда очи мои (Пс. 5:4—5). О последней из дневных молитв он же говорит в словах: Воздеяние моих рук будет жертвой вечерней (Пс. 140:2). Но и в ночное время нам неприлично оставаться без молитвы, потому что и Давид говорит: В полночь встаю я Тебя славословить за праведные суды Твои (Пс–113:62), и Павел с Силой, как сообщается в книге Деяний (16:25), молились в Филиппах и проославляли Бога около полуночи, так что и другие узники слышали это.

[13] А если Иисус молится и если не напрасно Он молится, так как Он молитвою достигает того, чего желает и чего, быть может, и не получил бы без молитвы, то кто же из нас решится пренебрегать молитвой? Говорит Марк: Утром, когда еще очень темно было, встал Он, вышел, удалился в пустынное место и молился там (Мк. 1:35); и Лука: Случилось, что, когда Он в одном месте молился и перестал, один из учеников сказал Ему (Лк. 11:1); и в другом месте: И пробыл Он всю ночь в молитве к Богу (Лк. 6:12);

Иоанн же описывет Его молитву словами: После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя (Ии. 17:1).

И записанное тем же евангелистом изречение Господа: Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня (Ин. 11:42) — указывает на то, что молитва того всегда выслушивается, кто постоянно молится.

Нужно ли поэтому для нашей цели называть всех, кто вследствие своей достойной молитвы получил от Бога много великих благ? Каждый из Священного Писания легко может выбрать много относящихся сюда примеров. Так, Анна, будучи неплодной, исходатайствовала себе рождение Самуила, сопоставимого с Моисеем (Иер 15:1), с полным доверием молясь Богу (1 Цар. 1:9 и далее). Езе–кия в то время, как он внимал из уст Исаии слову о том, что он умрет, молился и благодаря этому вошел в родословие Спасителя (4 Цар. 20:1 и далее; ср. Ис. 38:19 и далее). Простым повелением коварного Амана народ Израильский должен был истребиться с лица земли; но тут услышана была соединенная с постом молитва Мардо–хея и Есфири (Есф. 4:1 и др.) и к празднику Моисея и [всего] народа присоединился радостный день Мардохея. (По–видимому, праздник Пурим, установленный в воспоминание о спасении иудеев от персидского избиения, приравнивается к Пасхе. — Прим. ред.). Приносила и Юдифь священную молитву Богу, и, таким образом, одна–единственная еврейская женщина навлекла позор на дом Навуходоносора (Иуд. 13:6—10). Были услышаны Анания, Азария и Мисаил и удостоены ниспослания им прохлаждавшегося и росою орошавшего ветра, не допустившего до них огненное пламя (Дан. 3:50). В вавилонском рву молитвой Даниила была заключена пасть львов (Дан. 6:22). Иона, находясь во чреве поглотившей его рыбы, не отчаивался в успехе своей молитвы и потому вышел оттуда и успешно завершил только что начатое пред тем посольство к нине–витянам (Иона 2:2 и далее).

Но и каждый из нас много сможет рассказать, если с благодарностью подумает об оказанных ему благодеяниях Божиих и захочет прославить за них Бога! По неослабленной молитве душ, долгое время бывших неплодными и ощущавших немощь своего разума и рассудка. Дух Святой влагал им в уста и порождал в них слова, содержавшие истинные учения. И сколько врагов было поражено, когда против нас множество враждебных сил то и дело восставало и хотело склонить нас к отпадению от святой веры? Мы одушевлялись мужеством, ибо иные колесницами, иные конями хвалятся, а мы призываем имя Господа Бога нашего (Пс. 19:8) и при этом замечаем, что поистине ненадежен конь для спасения (Пс. 32:17). Даже и верховному предводителю врага, соблазнительному и задабривающему слову, которое в смущение приводит многих, слывущих верными, часто отсекает главу тот, кто свою надежду возлагает на славу Господа. И сколь многие из тех, кто оказывается в тяжелых искушениях, превосходящих своим жаром всякий огненный пламень, ничего не потерпели, но вышли из них совершенно целыми, не испытав ни малейшего вреда от смрада губительного огня! Надо ли напоминать и об ином — о том, как многие против нас ярящимся зверям, я разумею злых духов и невежественных людей, встречавшиеся с ними своими молитвами часто закрывали пасть, так что они не могли своими зубами коснуться наших членов, ставших членами Христа? Ведь Господь через кого–либо из верных по молитве их сокрушал зубы в устах львов, так что эти не более значили, чем протекающая вода (Пс. 57:7—8). Знаем мы также, что часто нарушители Божественных заповедей побеждались их осиливавшей смертью, а потом, по очищении своих чувств от такого зла, спасались, поскольку не отчаивались в возможности своего спасения, хотя и нисходили перед тем уже в самое чрево смерти. Поглотила их смерть, а Господь Бог отер слезы с лица их (Ис. 25:8; ср. Откр. 7:17).

Вот что счел я необходимым изложить по перечислении тех, кто через свою молитву получил помощь. О, если бы этим мне удалось отклонить ищущих духовного, стремящихся к жизни во Христе от молитв о маловажном и земном; о, если бы удалось мне читателя этого сочинения обратить к предметам духовным, прообразом которых было ранее сказанное! Ибо тот, кто не по плоти воинствует (2 Кор. 10:4), а умерщвляет духом дела плотские (Рим. 8:13), молится лишь о вышеупомянутых вещах, духовных и таинственных, и избирает предметом своих молитв преимущественно то, в чем при исследовании Писания обнаруживается высший смысл, а не то, о чем говорит буква Писания и что некоторым из молящихся кажется высшим благодеянием.

Вслушиваясь духовным слухом в закон духовный, должны мы стараться и о том, чтобы внутри не оставаться бесплодными или немощными; тогда мы перестаем быть бесплодными или немощными и нас выслушивают, подобно Анне и Езекии; тогда мы освобождаемся и от посягательств враждебных нам злых духов, подобно Мардохею, Эсфири и Юдифи. И поскольку Египет, как образ всей земли, есть железная печь (Втор. 4:20), то каждый, кто спасся от влияния порчи человеческой жизни, каждый, кто еще не сожжен грехом и не разъел в своем сердце огня, как бы в некоей печи, должен за это благодарить Бога не меньше, чем те, кто, будучи в огне, чувствовали прохлаждающую росу. Равным образом и тот, кто при своих молитвах и призываниях: Не предай зверям душу исповедника Твоего (Пс. 73:19) — был услышан и от змея и василиска никакого зла не испытал, потому что он наступал на них, облеченный силою Христа, и тот, кто в высоком могуществе, даруемом ему Христом, наступает на змей и скорпионов и на всю силу вражию (Лк. 10:19), попирает льва и дракона (Пс. 90:13), не терпя от них вреда, должны благодарить больше, чем Даниил, когда он освободился от ужаснейших и опаснейших зверей. Кроме того, если кто знает, какое чудовище преобразуется существом, поглотившим пророка Иону; если он признает, что это именно то чудовище, о котором Иов говорит: Да проклянут ее (т. е–ночь моего рождения) проклинающие и день [моего рождения], способные разбудить великое чудовище (Иов 3:8), и если он когда–либо через непослушание окажется в пасти этого чудовища, то должен с сокрушением молиться о своем грехе — и будет из его пасти спасен; и если он по спасении будет постоянно следовать заповедям Божиим, то может по благости Духа и сегодня, в день погибающих ниневитян, служить в качестве пророка и доставить им случай ко спасению, не досадуя на благость Божию и не питая в своем сердце желания, чтобы Он к раскаивающимся с сокрушением пребыл строгим. Далее, если возьмем Самуила, о котором повествуется, что он исходатайствовал своею молитвою нечто великое, то это и теперь может духовным образом исполнить каждый, кто поистине предан Богу; ведь через это он делается достойным того, чтобы его молитва была выслушана, ибо написано: Теперь станьте и посмотрите на cue великое дело, которое Господь совершит пред глазами вашими. Не жатвы ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь (1 Цар. 12:16—17). Потом говорится: И воззвал Самуил к Господу, и Господь послал в тот день гром и дождь (1 Цар. 12:18). Но ко всякому святому, который является истинным учеником Иисуса, говорит Господь: Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Кто жнет, тот получает награду и собирает плод для жизни вечной (Ин. 4:35—36). В это время жатвы Господь совершает великое дело пред глазами тех, кто пророков слушает, и если кто–либо, будучи украшен Святым Духом, взывает к Господу, то Бог посылает с неба гром и дождь, наполняющий душу, так что тот, кто ранее был в состоянии греха, теперь проника–ется великим страхом перед Господом и перед посредником Божественного благодеяния, успех молитвы которого сообщает ему величие и делает его достопочтенным. Илия по Божественному повелению открывает наконец небо после того, как оно заключено было для нечестивых в течение трех лет и шести месяцев (3 Цар. 18; 19; Иак. 5:17—18); это может совершить и каждый (т. е. каждый из пресвитеров), во всякое время возводя своей молитвой дождь на души тех, кто ранее лишался его за свою греховность.

[14] После этого замечания о благодатных дарах, причастниками которых становились чрез свои молитвы [ветхозаветные] святые, нам будет понятно и изречение: «Просите о важном, тогда будет дано вам и менее важное; просите о небесном, и земное будет вам дано тогда». Но не менее важным и земным по сравнению с действительно важным и сверхчувственным оказывается все образное (символическое) и прообразующее (типическое), потому что выражения «небесное», «важное» в слове Божием употребляются там лишь, где оно приглашает нас подражать молитвам святых, предлагая нам добиваться сущности того, что теми святыми лишь в предызображе–нии было получено и на что те земные и маловажные вещи лишь намекали. Слово Божие в этом случае говорит как бы так: «Вы, желающие стать людьми духовными, домогайтесь своими молитвами небесного, чтобы стать вам наследниками Небесного Царства и приобрести важнейшее, т. е. сделаться участниками высших благ; земное же и маловажное, в котором вы нуждаетесь из–за телесных своих потребностей, даст вам Отец в меру необходимости».

А так как у апостола в 1–м послании к Тимофею встречаются четыре выражения для обозначения четырех вещей, имеющих отношение к нашему сочинению о молитве, то нахожу целесообразным привести их здесь и обсудить, как нужно правильно (т. е. в собственном его значении) понимать каждое из этих выражений.

Апостол пишет: Прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков (1 Тим. 2:1). Под молитвой, по моему пониманию, разумется здесь молитва упрашивающая, убеждающая, творимая нуждающимся в чем–либо и в надежде получить недостающее. Молением здесь называется молитва, совершаемая в возвышеннейшем настроении духа не думающим о собственных выгодах, творимая для прославления Бога за Его великие дела. Прошение — это ходатайство, предпринимаемое пред Богом кем–либо из более праводушных за кого–нибудь или за что–нибудь. Благодарение, наконец, есть признание, что известные дары получены от Бога, когда благодарящий проникается сознанием или действительного величия оказанного ему благодеяния, или оно кажется ему великим.

В качестве примера для первого выражения служит приветствие Гавриила, обращенное к Захарии, вероятно молившемуся о даровании ему сына. Оно было таково: Не бойся, Захария; ибо твоя молитва услышана и жена твоя Елисавета родит тебе сына и наречешь ему имя Иоанн (Лк. 1:13). Далее, в книге Исход, по поводу [золотого] тельца замечено: И молился Моисей к Господу, Богу своему, и сказал: Да не воспламеняется. Господи, гнев Твой на народ Твой, который силою великою и рукою крепкую вывел Ты из земли египетской (Исх. 32:11). Потом, во Второзаконии, написано: И я молился вторично ко Господу, как и в первый раз (Втор. 11:9), сорок дней и сорок ночей хлеба не ел и воды не пил за все грехи ваши, которыми вы согрешили (Втор. 9:18). И в книге Есфирь: И молился Мардохей Господу, вспоминая все дела Господни, и говорил: Господи, Господи, Царю Вседержителю (Есф. 4:17). И Есфирь молилась Господу, Богу Израилеву, и говорила: Господи мой, Царь наш (Есф. 4:17).

Примерами второго выражения служат следующие места. У Даниила: И став, Азария молился, открыл свои уста среди огня и говорил (Дан. 3:25). И в книге Товии: И в печали я молился, и сказал: Праведен, Ты, Господи, и все дела Твои; и все пути Твои милость и истмна, и судом истинным и праведным судишь Ты вовек (Тов. 3:1—2). Так как вышеприведенное место из Даниила снабжено обелисом (надстрочным знаком, обозначавшим в «Гекза–пах» Оригена пропуск в еврейском тексте. — Прим. ред.) в знак того, что в еврейском тексте его нет, и так как книга Товии иудеями не признается за каноническую, то приведу я место об Анне из первой книге Царств: И молилась она и горько плакала. И дала она обет, говоря: Господи воинств! Если Ты призришь на скорбь вдовы твоей и т. д. (1 Цар. 10:11). И у Аввакума: Молитва Аввакума пророка для пения. Господи, я рассматривал Твои дела и ужаснулся. Посреди двух животных познан будешь, при приближении лет откроешься (Авд. 3:1—2). Но преимущественно именно этой молитвой доказывается данный в ее определении признак, согласно которому хвалебная молитва сопровождается прославлением Бога. Но и у Ионы говорится: И помолился Иона Господу, Богу своему, из чрева кита и сказал: к Господу воззвал я в скорби моей, и Он услышал меня; из чрева преисподней я возопил, и Ты услышал голос мой. Ты вверг меня в глубину, в сердце моря, и течения окружили меня (Ион. 2:2—4).

Для третьего выражения находим примеры у апостола [Павла], который по всей справедливости молитву считает нашим делом, а ходатайство — делом Святого Духа, своим могуществом и право–стыо превосходящего того, о ком ходатайство Он принимает на Себя, ибо мы знаем, говорит апостол, о чем должны молиться и как надлежит молиться; но Сам Дух ходатайствует за нас пред Богом воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:26—27). Дух ходатайствует и вступается за нас, а мы молимся. И молитва Иисуса [Навина] при Гаваоне об остановке солнца, как мне представляется, тоже была ходатайствен–ной, потому что об этом говорится так: И воззвал Иисус к Господу в тот день, в который Господь предал Аморрея в руки Израиля, и сказал он, когда при Гаваоне истреблял аморреев, и они пред глазами сынов Израиля были уничтожены: Да станет солнце над Гава–оном и луна над долиною Элом (Нав. 10:12). И в книге Судей Самсон, по моему мнению, тоже ходатайственно говорил: Умри, душа моя, с иноплеменниками (т. е–филистимлянами), причем он со всей силой потряс столбы и обрушил дом на владельцев и на весь бывший в нем народ (Суд. 16:30). И хотя и не говорится, что Иисус и Самсон предпринимали ходатайство, а сказано только, что они говорили, но все же их речи были ходатайственной молитвой; и эту последнюю, полагаю я, отличаем мы от молитвы хвалебной, когда в иных случаях употребляем названия тех молитв в их собственном значении.

Примером благодарственной молитвы, наконец, служит воззвание нашего Господа, когда Он говорил: Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил cue от мудрых и разумных и открыл младенцам (Лк–10:21), потому что это славлю то же означает, что и благодарю.

Молитвы, ходатайства и благодарения можно с несомненностью обращать и к святым; два рода их, а именно ходатайства и благодарения по отношению не только к святым, но и к людям обыкновенным; молитву же — только к святым, например, если Павла или Петра ищут и находят, чтобы они нам помогли и нас достойными сделали участниками быть им сообщенного полномочия оставлять грехи; а в том случае, если мы обидели бы и не святого, то едва лишь мы заметим свою провинность перед ним, дозволяется нам и такого человека молить, чтобы он простил нам обиду.

А если упомянутые роды молитвы находят себе приложение по отношению к святым, то не тем более ли мы должны воздавать благодарность Христу, Который по смотрению Отца оказал нам столь великие благодеяния? Но и с ходатайственными молитвами должны мы к Нему обращаться, подобно Стефану, говорившему: Господи, не внеми им греха сего (Деян. 7:60) — и, подражая отцу лунатика, говорить: Господи, помилуй сына моего (Мф. 17:14; ср. Лк. 19:38), или меня самого, или же того и этого.

Толкование на молитву «Отче наш» (из трактата «О молитве»)

Перевод: Н. Корсунского

Перевод: Н. Корсунского

[18] Доселе мы рассуждали [вообще] о молитве и, в меру благодати, с отношением к нашему пониманию дарованной нам от Бога во Святом Духе через Помазанника Его, исследовали этот предмет достаточно. Действительно ли это так, вы обсудите по прочтении этого моего творения. Теперь обратимся к другому труду: взвесим содержательность предложенной нам «молитвы Господней».

И прежде всего здесь нужно сделать некоторые замечания относительно веры большинства, будто Матфей и Лука передают один и тот же текст молитвы, которого–де и должно, молясь, придерживаться. У Матфея место [с молитвой Господа] читается так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6:9—13). У Луки же [молитва Господня] читается так: Отче! да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, потому что и мы прощаем всем должникам нашим; и не введи нас в искушение (Лк. 11:2—4). Полагающим, что обоими евангелистами передан один и тот же текст молитвы, можно возразить, во–первых, что, хотя места у евангелистов с «Господнею молитвою» и содержат между собою много общего, все же по другим пунктам они очевидно между собою различны, что при разборе их мы и докажем. И во–вторых, невозможно, чтобы та же самая молитва была произнесена как на горе куда Господь взошел, увидев толпы народа, где сел, где приступили к Нему ученики Его и Он отверзши уста Свои, учил (Мф. 5:1—2), потому что молитва та передается у Матфея в связи с возвещением блаженств и вслед за тем излагаемых заповедей, — так и после своей молитвы в одном месте, по окончании которой Он сообщил ту молитву одному из Своих учеников, желавшему научения молитве, как и Иоанн научил своих учеников (Лк. 11:1). Возможное ли дело, чтобы одни и те же слова были высказаны без предшествующего вопроса в ходе речи и по просьбе одного из учеников? Быть может, кто–нибудь на это возразит, что обе молитвы суть одна и та же молитва с тем только различием, что один раз она изложена была в речи, а другой раз — перед одним из учеников по его просьбе, вызванной тем, вероятно, что его тогда не было, когда Господь сообщил молитву, переданную Матфеем; или, быть может, от продолжительности времени он забыл ее. А лучше принять, что обе те молитвы одна от другой отличны и только в некоторых частях имеют между собою нечто общее.

А когда мы и к Марку обратились, доискиваясь, не передано ли им какой–либо молитвы, прежде нами не досмотренной, то мы яе нашли у него никакого и следа такой молитвы.

[19] Ранее (гл. 8) сказано было, что молящийся прежде всего должен быть в известном настроении и состоянии духа и уже только потом молиться; вникнем поэтому в слова, сказанные об этом нашим Спасителем перед молитвой, приведенной у Матфея, и читаемые так: Когда вы молитесь, не должны походить на лицемеров, потому что они любят для молитвы останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели их люди. Истинно говорю вам, что они через это уже получают награду свою. А ты для молитвы войди в комнату твою, за собой замкни двери и помолись Отцу твоему втайне; и твой Отец, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не многословьте подобно язычникам; они полагают, что ради многословия будут услышаны (ср. 3 Цар. 18:26 и др.). Не делайте как они, ибо знает Отец ваш, еще прежде чем вы просите Его, в чем вы нуждаетесь. Молиться же должны вы таким образом (Мф. 6,5–9).

Известно, что наш Спаситель часто восставал против честолюбия как против страсти гибельной (Мф. 23:5—12; Лк. 14:7—11); от нее же отклоняет Он и здесь, не советуя в молитве перенимать образ действий у лицемеров. Эти своим благочестием и своею щедростью кичатся перед людьми. Мы же, помня изречение: Как можете вы веровать, когда гонитесь за почестями от людей, а славы исходящей лишь от Бога не домогаетесь (Ин. 5:44), всеми человеческими почестями должны пренебрегать, хотя бы те почести были воздаваемы нам и за добродетель; а должны мы стремиться к истинной и в собственном смысле славе, от Того лишь получаемой, Который один украшает славою достойного славы и к тому же превыше заслуг украшаемого. И добродетель, и похвальное дело, следовательно, пятнаются, если мы отдаемся им из–за почестей от людей и для показа себя им; оттого и не получаем мы за то никакой награды от Бога. Не ложно и всякое слово Иисуса; а если употреблено Им какое–либо сильное выражение в связи с обычной Его клятвою», то становится оно еще истиннее. Но о тех, кто оказывает ближнему благодеяние из–за почестей от людей или кто молится по синагогам и на углах улиц, чтобы людям то было видимо, Он говорит следующее: Истинно говорю вам: они через это уже получают награду свою (Мф. 6:5). Подобно тому как богач у Луки (16:25; расточитель богатств), доброе свое уже во временной этой жизни получивший, именно потому, что то доброе он уже получил, не мог его получить по истечении настоящей жизни; подобно этому и за благотворительность или за молитвы награду уже получивший, как сеявший в плоть, а не в дух, пожнет тление, а не жизнь вечную (Гал. 6:8). В плоть же сеет тот, кто в видах получения от людей почестей раздает милостыню в синагогах и на улицах и тем заставляет их трубить о себе; или кто для молитвы любит останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели его люди и распустили молву о нем как о человеке благочестивом и святом.

Но и каждый, кто идет широкою дорогою, ведущею к гибели (Мф. 7:13), дорогою отнюдь не прямою, а изгибистою и овражистою, — потому что прямая линия тут часто прерывается, — ставит себя не на благополучном пути, и оказывется он молящимся на углах улиц, потому что он при своей погоне за удовольствиями не на одной улице является, а на многих; и такие люди, показывающие свое благочестие на улицах, здесь прославляемы бывают и причисляются к счастливцам другими, которые как человеки умирают (Пс. 81:7), вознерадевши о божественном своем достоинстве (Пс. 81:6). Но много есть людей, которые при молитве более удовольствия любят, чем Бога (2 Тим. 3:4), на пиршествах и попойках, будучи в пьяном виде, молитвою злоупотребляют и, таким образом, поистине на уличных углах стоят и молятся, потому что каждый, кто проводит свою жизнь среди удовольствий и любит широкий путь, уклоняется уже с узкого и скорбного пути Христова, не имеющего ни малейших рытвин и излучин.

[20] Если есть различие между Церковью и синагогой (а оно есть), потому что истинная Церковь не имеет на себе никакого пятна, ни нестройности нет в ней или чего–нибудь подобного, но она свята и безупречна (Еф. 5:27); оттого не может войти в нее ни от блудницы рожденный (Втор. 23:2), ни скопец или каженик (Втор. 23:1), ни даже египтянин или идумеянин (Втор. 23:7), лишь потомство которых, и то в третьем поколении, со строгою разборчивостью может быть принимаемо в Церковь (Втор. 23:8); ни аммо–нитянин и моавитянин, доколе не настанет десятое поколение их и время не исполнится; синагога, напротив, была построена сотником во времена перед пришествием Иисуса (Лк. 7:5), когда Сыном Божиим не было еще об этом сотнике сказано, что не нашел Он и во Израиле такой веры (Мф. 8:10), — итак, если есть, говорим, различие между Церковью и синагогой (а оно есть), то поистине не далек от углов улиц тот, кто любит молиться в синагогах. Святой же» делает не так: он не для забавы молится, а из любви; и не в синагогах, а в церквах; и не на углах улиц, а на пути прямом, узком и скорбном; и не для того, чтобы люди видели, а чтобы перед лицом Бога Господа себя поставить. Это муж, думающий о лете Господнем приятном (Лк. 4:19; Ис. 61:2) и следующий заповеди: трижды в год весь мужский пол должен являться пред лице Господа, Бога твоего (Втор. 16:16).

Но нужно обращать строгое внимание на выражение «фауойогу» (чтобы видимым быть), ибо наружная добродетель (xiv6uevov) не есть добродетель; она есть добродетель, так сказать, для вида, для показа, а не на самом деле; ею духовный глаз вводится лишь в обман, она не преподносит ему определенного и действительного образа. Подобно тому как известные действия, разыгрываемые в театре, в действительности вовсе не то, за что выдают их, и лицедеи в действительности не тем состоят, за кого в театре выдают себя, точно так же и все выставляющие напоказ лишь наружную добродетель не в действительности правы, а лишь разыгрывают роль людей правых, подобно лицедеям; и в лице их являются в собственном их театре, в синагогах и на углах улиц, лишь скоморохи. Напротив, кто не накидывает на себя притворства, все несродное с существом своей души отбрасывает и старается понравиться на зрелище несравненно возвышеннейшем, тот входит в храмину (Мф. 6:6), в которой он, вообще свое богатство отдавши на сохранение, заключил сокровища мудрости и ведения (Кор. 2:3), не стремится вон из нее, не жалеет о внешнем мире, замыкает двери всех внешних чувств, чтобы не быть скованным чувственными впечатлениями, ни сам не навязывает своему духу таких представлений, а молится в своей храмине Отцу, Который из такого сокровенного места не удаляется и оного не оставляет, а присутствует там вместе с Единородным. Ибо говорится: Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). И если мы так молимся, то очевидно, что тогда возносим молитвы свои к Богу не как к праведному только, но и как к Отцу, нас, своих детей, не оставляющему; в храмине, где укрылись мы, присутствующему; Свое око на нас обращающему и сокровища в храмине умножающему, если только двери мы замкнули за собой (Мф. 6:6).

[21] Но предметом наших молитв не должны быть вещи ничтожные (материальные, земные). А о вещах ничтожных молимся мы, если не обращаем внимания при молитве на себя самих или на слова молитвы, и оттого просим Господа или, предстоя перед Ним, думаем о вещах преходящих и пошлых, достойных осуждения, с вечностью Господа не согласимых. И кто мыслит во время молитвы о вещах вздорных, тот находится даже еще в худшем состоянии, чем только что упомянутые друзья синагоги; и стоит тот на пути опаснейшем, нежели стоящие на уличных углах, потому что нет в нем следов даже и наружной добродетели. Потому что, по выражению Евангелия, о вещах суетных молятся лишь язычники, о предметах великих или возвышенных не имеющие даже и понятия и поэтому постоянно молящиеся лишь о телесном и внешнем. Язычнику, следовательно, молящемуся о суетном, уподобляется тот, кто у Господа, живущего на небе и в высотах неба, просит вещей земных.

И, как кажется, молиться о предметах суетных то же самое значит, что и многословить. Ничто материальное и телесное не имеет в себе единства и простоты; предметы вещественные и телесные, которым мы усвояем единство и простоту, на самом деле представляют собою раздробленность, разъединенность и разделенность на многие части, не имеющие между собой никакого единства. Просто и несложно лишь все доброе, а многообразно злое: проста и несложна истина, а многообразна лишь ложь; проста и несложна истинная справедливость, а многообразно лишь извращение ее; проста премудрость Божия, а многобразна не созидающая души мудрость мира сего (1 Кор. 2:6); просто и несложно слово Божие, многообразно же слово, чуждающееся Бога. Поэтому при многословии никто не избежит греха (Притч. 10:19) и молитва того не может быть услышана, кто мечтает, что за многословие свое будет услышан (Мф. 6:7). Оттого в молитве мы не должны походить на язычников (Мф. 6:8), молящихся о суетном и о многом, делающих и нечто иное подобно змее (Пс. 57:5), потому что знает ведь Бог, Отец святых, в чем Его дети нуждаются, что и соответствует имени «0тец». А кто Бога и Божественных свойств не ведает, тот не имеет понятия и о своих собственных потребностях. Ибо то, в чем, по их понятию, они нуждаются, совершенно ошибочно. Напротив, кто понимает, в какой степени необходимо для него по определению Божию лучшее и превышеземное, тот сознанное в качестве необходимого и получает от Бога и Отца, Которому уже ранее о том молился.

После этого объяснения слов, передаваемых евангелистом Матфеем (6:5—8) прежде «молитвы Господней», обратимся к рассмотрению содержания самой молитвы той.

[22] Отче наш, сущий на небесах (Мф. 6:9). Стоило бы расследовать тщательнее, есть ли в так называемом Ветхом Завете где–либо молитва, в которой Бога кто–нибудь называл бы Отцом, потому что поныне, несмотря на все наши изыскания, такой молитвы там мы не нашли. Мы не утверждаем того, что Бог не называется в Ветхом Завете Отцом или что считавшиеся за верных не называются там чадами Божиими; мы утверждаем только то, что нигде в Ветхом Завете мы не встречаемся с тем праводушным дерзновением, провозглашенным нашим Спасителем, которое уполномочивает нас в молитве называть Бога Отцом. Что Бог называется в Ветхом Завете «Отцом», а последователи Божественного Слова — сынами, это открывается из многих мест. Так, во Второзаконии говорится: Бога ты оставил, тебя родившего, и забыл Бога, тебя питающего (32:18). И еще: Не этот ли самый Отец твой тебя обрел, тебя создал и устроил тебя (6)? И опять: Неверные дети это (20). И у Исаии: Сыновей я родил и возвысил, а они презрели Меня (1—2). И у Малахии: Сын чтит своего отца, и раб — господина своего. Но если Я Отец, то где почтение ко Мне? И если Я Господь, то где благоговение предо Мною (16:6)?

Но, хотя Бог и называется [в Ветхом Завете] Отцом, а рожденные Богом через сообщение им слова веры — сынами Его, все–таки древние не были проникнуты сознанием постоянного и неизменного своего сыновства Богу. По крайней мере, вышеприведенные места, именно они–то и свидетельствуют, что называвшиеся сынами были привлекаемы за вину к ответственности. По Апостолу, наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя он и господин всего. Он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного (Гал. 4:1, 2); с пришествием же Господа нашего Иисуса Христа открылась полнота времени (Гал. 4:4), в которое желающие получают усыновление, как о том учит Павел словами: Потому что вы получили не рабства дух, дабы опять вам жить в страхе, а дух сыновства, в котором взываем: Авва, Отче (Рим. 8:15). И в Евангелии от Иоанна говорится: Л тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, этим Он дал власть быть чадами Божиими (1—12). И из кафолического послания Иоанна в рассуждении о рожденных от Бога мы научены, что вследствие этого духа сыновства всякий рожденный от Бога не грешит, потому что пребывает в нем семя; и он не может грешить, потому что рожден от Бога О Ин. 3:9).

Понимая поэтому, что означает у Луки слово: Когда вы молитесь, говорите: Отче (11:2), мы помедлим обращаться к Богу с этим именем в случае, если не состоим истинными Его чадами, дабы к прочим нашим грехам не обременить себя перед Богом грехом святотатства. Я соединяю с этими своими словами следующие мысли. В 1–м послании к Коринфянам Павел уверяет: Никто не может сказать «Господи Иисусе», как только Духом Святым; и никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса (1 Кор. 12:3), причем «Дух Святый» и «Дух Божий» у него выражения равнозначительные. А что значит это выражение называть Иисуса Господом во Святом Духе, это не совсем ясно, потому что это слово «Господи Иисусе» произносят и бесчисленное множество лицемеров и несметное количество еретиков, иногда даже демоны, побеждаемые силой этого имени. И конечно, никто не осмелится утверждать, чтобы кем–либо из них «Господи Иисусе» произносимо было во Святом Духе. Оттого можно принять, что в их устах это «Господи Иисусе» такое имело значение, как если бы обращение то вовсе было ими и произносимо и что только в устах тех это «Господи Иисусе» многозначительно, которые от всей души послушны Слову Божию, во всей своей деятельности никого другого не исповедуют своим Господом, кроме Христа Иисуса. А если только такие люди с полным значением произносят «Господи Иисусе», то и каждый грешник своим преступлением закона, значит, проклинает Божественное Слово, а своими делами как бы анафематствует Господа Иисуса. Подобно тому, значит, как в устах живущего по заповедям Христовым это слово «Господи Иисусе» многозначительно, а в устах того, кто живет несогласно с ними, оказывается проклятием (1 Кор. 12:3), точно так же и каждый, рожденный от Бога и греха не творящий, потому что он состоит носителем Божественного семени, исключающего всякий грех (1 Ин. 3:9), самыми своими делами говорит:

Отче наш, сущий на небесах (Мф. 6:9; ср. Рим. 8:15); а так же и другое слово (т. е. выражает самой своей деятельностью): Сам Дух свидетельствует их духу, что они чада и наследники Божий, точно так же как сонаследники и Христу, поелику они с Ним страждут, а таким образом, они имеют с Ним и прославленными быть (Рим. 8:16—17). Но если такие [из христиан] должны произносить «Отче наш» с полным пониманием значения этого слова, то, кроме дел, им необходимо, чтобы и сердце их в качестве источника и первоосновы добрых дел верило в оправдание, а в согласии с ним и уста то исповедовали ко спасению (Рим. 10:10).

Итак, все дела таких святых, все их слова и мысли, единородным Сыном Божиим порождаемые по Его собственному образу, представляют собою образ невидимого Бога и отражают образ Творца, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Удобооткрываем оттого в них образ с неба Сшедшего (т. е. Христа; 1 Кор. 15:49), Который со своей стороны тоже есть образ Бога Отца (Евр. 2:3; Флп. 4:6). Так как святые суть образ образа Божия, то они носят в себе по этому самому и признаки сыновства по причине жизни в них того образа, которым состоит Сын; они (святые) единообразны не только с прославленным телом Христа, но сообразны Ему, Самому принявшему тело; а именно они в том сообразны Ему, облеченному телом прославленным, что преобразуются обновлением ума своего (Рим. 12:2).

Если же такие святые всеми своими делами и расположениями говорят: Отче наш, сущий на небесах, то ясно, что творящий грех, как говорит Иоанн в своем кафолическом послании, от диавола есть, потому что сначала диавол согрешил (1 И6. 3:8). И, подобно тому как пребывающее в рожденном от Бога Божественное семя Причиной бывает того, что сообразный единородному Сыну Божию не может грешить, так в каждом грешнике есть семя диавола, которое — доколе оно существует в душе — у него отнимает возможность действовать добродетельно. Но так как Сын Божий явился, чтобы разрушить диавола (1 Ин. 3:8), то может через возвращение в нас Божественного Слова (Христа) то происходить, что дела диавола (грехи) разрушаются, положенное в нас злое семя исчезает и мы становимся чадами Божиими.

Не должно думать, что только во времена, назначенные для молитвы, нам показано произносить слова молитвы. Правильно понимающий вышеизложенное (гл. 12) нами объяснение изречения:

Молитесь непрестанно (1 Фее. 5:17) — найдет, что во всю жизнь свою мы без устали должны молиться, говоря: Отче наш, сущий на небесах; должно быть наше жительство отнюдь не на земле, а всецело на небесах (Флп. 3:20), этом троне Божием, потому что Царство Божие укрепляется во всех в себе носящих образ с небес Сшедшего (1 Кор. 15:49) и ради того ставших небесными.

[23] Когда говорится, что Отец святых пребывает на небе, то не нужно это так понимать, что Он имеет тело (описуем в каком–либо телесном образе) и живет на небе, потому что если бы существо Божие нужно было представить себе в известных границах или описуемым в каком–либо ограниченном образе, то Бог оказался бы менее неба. Его объемлющего; между тем как должно представлять себе, что Он невыразимою силою Своего Божества Сам объемлет и поддерживает всю вселенную. И вообще, те места [Писания], которые, по мнению людей простодушных, в букве своей высказывают ту мысль, что Бог обитает на определенном месте, нужно понимать так, чтобы соответствовали они возвышенным и духовным понятиям о Боге. Таковы в Евангелии от Иоанна следующие места: Пред праздником Пасхи Иисус, зная что пришел час Его перейти из мира сего к Отцу, [явил делом, что], возлюбив своих, которые были в этом мире, до конца их возлюбил (13:1). И тотчас вслед за тем:

Хотя Он знал, что Отец все отдал в руки Его и что Он от Бога исшел и к Богу отходит (13:3). И несколько позднее: Вы слышали, что Я сказал вам: Иду от вас и снова приду к вам. Если бы вы любили Меня, то радовались бы, что Я к Отцу отхожу (14:28). И еще несколько далее: А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает: Куда идешь Ты (16:5)? Если эти места нужно понимать пространственно, то естественно и следующее: Иисус отвечал и сказал к ним: Кто Меня любит, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим (14:23). Но это место нужно понимать, без сомнения, не пространственно же, как если бы Отец и Сын отправились к тому, кто любит слово Иисусово; следовательно, и те места нельзя понимать пространственно; а выражено ими то лишь, что Сын Божий, снизошедший до нас и во время Своего пребывания между людьми сравнительно с истинным Своим достоинством находившийся в состоянии уничижения, отходил из этого мира к Отцу, чтобы по возвращении Иисуса из земной, свободно избранной Им бедности к полноте того, что Ему поистине принадлежит, и мы Его зрели там облеченным в совершенство, там, где и мы все получим во владение себе и от всех недостатков освободимся, если выберем Его в путеводители. Это потому не смущает нас, что Сын Божий возвратился к Отцу, Его пославшему; что Он оставил мир и отошел к Отцу. И место в конце Евангелия от Иоанна: Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему (20:17) — должны мы стараться понимать более в таинственном смысле; восхождение Сына к Отцу со священною прозорливостью должны мы понимать более достойным Божества образом, т. е. так, что это было восхождение более духовное, нежели телесное.

Это, по моему мнению, нужно было заметить по поводу слов:

Отче наш, сущий на небесах — в опровержение не согласимого с истинным понятием о Божестве мнения тех, которые полагают, что Он обитает на небе как бы в каком–то определенном месте, и чтобы никого не ввести в заблуждение, будто Бог обитает в физическом пространстве. Потому что тогда должно было бы для последовательности говорить, что он и телом облечен; но отсюда вытекают безбожнейшие положения, а именно то воззрение, что Он делим, материален и подлежит тлению, потому что каждое тело делимо, материально и подлежит тлению. Или же хвастающиеся ясностью познания и не позволяющие себе определяться лишь чувствами пусть скажут нам, каким же еще иным условиям может подлежать субстанция физическая, кроме тех, каким подлежит материальная?

А так как и до телесного явления Христа многое в Писаниях, по–видимому, на то указывало, что Бог обитает в физическом пространстве, то нахожу я уместным и об этом немногое заметить, чтобы вывести из сомнения тех, которые в своем непонимании» истинного содержания тех выражений, Бога, все превосходящего, заключают в малом и тесном пространстве. И прежде всего говорится в книге Бытия: Адам и Ева услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время вечерней прохлады, и скрылись Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3:8). В сокровищницу этого места войти не желающих, даже и в двери его не толкающихся (т. е. не озабоченных смыслом этого места), желаем мы спросить, могут ли они доказать, что Господь — Бог, Он, Который небо и землю наполняет (Иер. 23:24); Он, Которому, [по мнению приписывающих Богу тело], более по телесному Его составу небо служит престолом, а земля подножием Его ног (Ис. 66:1; Деян. 7:49), могут ли они доказать, что Он по сравнению с небом и целой землей обитает в столь малом пространстве, что даже и чувственный рай Им не наполняется, но настолько превосходит Бога своей величиной, что Он в нем может ходить и шум Его шагов по нему быть слышимым? Но еще нелепее в их образе понимания то, что из страха перед Богом, проходившим мимо, Адам и Ева на виду у него скрылись т. е. аитропорморфнзмов, встречающихся во многих местах ветхозаветных между деревьями рая, потому что не говорится ведь, что хотели они скрыться, а говорится, что действительно скрылись; и потом как, по их мнению, нужно понимать то, что Бог обращается к Адаму с вопросом: Где ты? (Быт. 3:9).

Впрочем, мы распространились об этом более при объяснении книги Бытия, а чтобы и теперь столь важный предмет не пройти полным молчанием, достаточно будет напомнить о словах Божиих во Второзаконии: Буду Я между ними жить и ходить меж ними. Как между святыми свойственно Богу ходить, таким же, сказать это к примеру, хождение это было и в раю, потому что всякий грешник от Бога скрывается, от Его очей бежит и Его присутствия избегает. Именно поэтому и Каин пошел от лица Господня и поселился в земле Ноад, напротив Едема (Быт. 4:16). Следовательно, как между святыми [на земле среди праведных] Бог живет, так же точно живет Он и на небе, разуметь ли под святыми каждого святого, который носит в себе образ Небесного (1 Кор. 15:49), или Христа, в Котором все Им искупленные становятся светлыми звездами неба, или так, что Он ради святых на небе и Сам живет там. Если же говорится: К Тебе подьемлю я очи, живущий на небесах (Пс. 122:1) — и в книге Екклезиаста: Не спеши языком своим слово произнесть пред Богом, потому что Бог на небе, горе: а ты на земле, долу (5:1), то хочет этим [Писание] указать на различие, существующее между теми, которые находятся в теле уничиженном (3:21) и Божеством, живущим среди ангелов, возвышенных точно так же через Сына Божия, и среди святых сил или же и во Христе Самом [Который ведь и Небом называется]. Не невероятно, что Христос–то, собственно, и служит троном Отца»; в более широком, аллегорическом смысле Он называется ведь и Небом, а Его Церковь, назывемая землей, служит подножием ног Его (Ис. 66:1; Деян. 7:49).

Мы привели теперь несколько мест и из Ветхого Завета, лишь мнимо представляющих Бога присутствующим на одном каком–нибудь месте; привели эти места, чтобы по мере дарованной нам способности всеми мерами побудить читателя к пониманию тех мест Божественного Писания, где оно, по–видимому, учит, что Бог обитает на одном каком–нибудь месте, — пониманию в высшем и духовном смысле.

Это нашли мы нужным заметить по поводу слов Отче наш, сущий на небесах, чтобы различить сущность Божества от всех творений. Существам же, сущность которых не тождественна с Божеской, дарует Бог блаженство принимать участие в Его славе и могуществе и, так сказать, изливает на них Свое Божество.

[24] Да святится имя Твое (Мф. 6:9; Лк. 11:2). Молящийся выражает в своей молитве частью то, чего еще не получил он; частью же тем он уже обладает и желает, чтобы то оставлено было за (Ср. Евр. 1:8 и Пс. 44:7.) ним и на последующее время; здесь же буквальным смыслом слов этого прошения, переданных Матфеем и Лукой [согласно друг с другом], явно повелевается нам просить, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно еще не святилось: да святится имя Твое. Но каким образом, быть может, спросит кто–нибудь, человек может о том молиться, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно до того мгновения не святилось? В ответе на это мы намерены рассудить, какое значение имеет имя «отец» и как можно «святить» это имя?

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего то имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем–то и тем–то. Отличительные черты этих–то свойств, которые в других людях не встречались, — потому что каждый чем–нибудь да отличается от Павла, — и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам (Быт. 17:5), Симон был назван Петром (Мр. 3:16; Ин. 1:42) и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом (Деян. 13:9). Богу, напротив. Который неколебим и неизменен, свойственно вовеки некоторым образом лишь одно и то же имя, встречаемое в книге Исход, — это имя «Сущий» (3:14), толкуемое и иным подобным образом.

Так как все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие–либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его, во всех отношениях особенное существо, — то, конечно, с нашей стороны справедливо будет здесь высказать, что правильнейшим понятием о Боге будет то, когда особенностями Его будут признаваемы творчество и промышление — то, что Он судит, избирает и оставляет, принимает и отвергает и каждого по заслугам награждает и наказывает. В таких и подобных чертах может быть выражено, так сказать, то особенное свойство Божие, которое, по моему пониманию, в Священном Писании означается именем Божиим. Так, в книге Исход говорится: Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно (20:7). И во Второзаконии: Как дождя, пусть ожидают слов моих; да возникнет росою речь моя; как дождь на траву, как ливень на луга, потому что я имя Господа призвал (32:2—3). И в Псалмах: Они будут вспоминать Твое имя в род и род (44:18). Кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно; а кто, подобно дождю, умеет речью своей оплодотворять души слушателей и преподносить им слова утешения, подобные росе, и в дальнейшем назидании слушателей изливает на них дождь слов и возбуждает ими весьма потребный ливень, тот может это делать лишь при посредстве этого [имени]. Признавая, что без Бога произвести этого он не в состоянии, призывает он на помощь имя Божие (что равносильно с призыванием Его Самого), и Бог дарует ему силы для совершения всего того, о чем мы только что сказали. Каждый, наконец, объясняющий и божественное (т. е. свойства Божий, по Пс. 44:18, равнозначительные с именем Божиим), воспроизводит в своей памяти об этом предмете большее, нежели чему он учит, хотя бы и казалось, что тайнам религии он от кого–либо научился или хотя бы и думал, что сам дошел до них.

Но прося о том, чтобы святилось имя Божие, молящийся должен наблюдать как то, что здесь сказано (т. е. он должен быть проникнут при молитве правой идеей о Боге и иметь понятие о Его свойствах), так равным образом и то, о чем в псалмах говорится: Превознесем имя Его вместе (33:4). Требует этим [пра]отец [Давид], чтобы мы предварительно в полном согласии, в одном духе и в одних мыслях (1 Кор. 1:10), возвышались до истинного понимания существенной особенности Божеского существа, ибо в этом, конечно, состоит превознесение имени Божия вместе. Если кто–либо стал через это причастником излияния Божества, так что принятым оказался под божественную защиту и таким образом стал побеждать врагов, которые теперь не могут более радоваться его падению, то именно превозносит он это могущество Божие, которого он стал участником, что и выражено в 29–м псалме в словах: Превознесу Тебя, Господи, что Ты принял меня под Свою защиту и не дал возможности врагам моим торжествовать надо мною (29:2). Но Бог превозносим бывает, если Ему внутренность наша освящается в жилище, почему и надписание псалма того таково: Хвалебная песнь при освящении дома Давидова (29:1).

О прошении Да святится имя Твое и о последующих, поставленных в форме повелительной, здесь нужно заметить еще следующее. И переводчики (Семьдесят толковников) повелительную форму обыкновенно употребляли вместо желательной, например в Псалмах: Да онемеют уста лживые, которые против праведника говорят злое (30:19) — вместо: «0, если бы онемели», а также: Да захватит заимодавец все, что есть у него; да и не найдется помогающего ему (108:11—12), какие фразы в псалме 108–м высказаны об Иуде, потому что весь псалом есть не что иное, как молитва, чтобы на Иуду обрушились то такие, то иные несчастья.

А так как Татиан не знал, что через «да будет» не каждый раз обозначается желание, а часто и повеление, то пришел он к весьма нечестивому мнению, будто словами: Да будет свет (Быт. 1,3)— не повеление выражено, а желание, чтобы произошел свет, потому что, говорит он в своем нечестивом образе мыслей. Бог был до того времени во тьме. На это ему можно возразить: Как же он будет толковать потом следующие выражения — Да произрастит земля траву на корм (Быт. 1:11), и Да соберется вода, которая под небом (Быт. 1:9), и Да произведет вода живых пресмыкающихся животных (Быт. 1:20), и Да произведет земля живые существа (Быт. 1:24)? Оставаясь себе самому последовательным, Татиан не желает ли уж утверждать, что и к воде, что под небом. Бог предъявлял желание, чтобы она собралась в одно место? Или не для того ли уж выражал Он желание: Да произрастит земля (Быт. 1:11), чтобы от произрастения ее вкушать? И если свет Богу необходим был, то что за необходимость надлежала Ему желать от земли произведения ею водных животных, воздушных и на суше? Но если [Татиан] навязывать Богу желание таких вещей сочтет, конечно, нелепостью, хотя выражения эти стоят тоже в повелительной форме, то почему же и о словах Да будет свет (Быт. 1,3) нельзя утверждать подобного же, т. е. что здесь не желание выражено, а повеление?

Это счел я за необходимое, — так как «молитва Господня» предложена нам в повелительной форме, — напомнить о ложном толковании некоторых мест Писания Татианом ради тех, которых и мы некогда знали, но которые им введены были в заблуждение и приняли его нечестивое учение.

[25] Да приидет Царствие Твое (Мф. 6:10; Лк. 11:2). Если Царство Божие, по слову нашего Господа и Спасителя, приходит не с внешней пышностью и нельзя сказать: вот оно здесь или оно там: если Царство Божие в нашей внутренности (Лк. 17:20—21), — потому что очень близко к нам слово cue; оно в наших устах и в нашем сердце (Втор. 30:14; ср. Рим. 10:8—10), — то молящийся о Царстве Божием очевидно с правом молится о том, чтобы восстало в нем Царство Божие, принесло бы плод и развилось до совершенства. Каждый святой находится под властью Божией и послушен духовному закону Божию (в противоположность закону плоти ср. Рим. 7:23), и Бог обитает в нем как бы в хорошо устроенном государстве; пребывает в нем Отец, а вместе с Отцом владычествует в совершенной душе и Христос, как свидетельствуют о том вышеприведенные слова Его: Приидем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). По моему мнению, под Царством Божиим нужно разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью; а под царством Христовым нужно разуметь слова, высказанные для спасения слушателей и исполненные дела праведности и прочих добродетелей: ибо Сын Божий есть Слово (Ин. 1:1) и Праведность (1 Кор. 1:30). Каждый грешник, напротив, находится под властью князя мира, потому что каждый грешник принадлежит к настоящему злому миру, как не предающий себя Тому, Который предал Самого Себя за нас, грешников, чтобы спасти нас от настоящего злого мира, спасти по воле Бога и нашего Отца, как говорится об этом в Послании к Галатам (1:4). Но кто через умышленное пребывание во грехах остается под властью князя этого мира, тот находится во власти и греха. Поэтому, наставляемые Павлом, не будем работать греху, приглашает же апостол нас к этому словами: Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (Рим. 6:12).

Все же относительно обоих прошений: Да святится имя Твое и Да приидет царствие Твое — быть может, кто–нибудь возразит: если молящийся молится в надежде услышанным быть и раз выслушивается, то после только что сказанного очевидно, что имя Божие, значит, уже святится молящимся и даруется ему часть в Царстве Божием. А если он успевает в этом, то удобно ли ему после этого молиться снова о том, что он уже имеет, как если бы того он еще не имел, молиться и говорить: Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое? Потому в некоторых случаях не сообразнее ли эти прошения: Да святится имя Твое; Да приидет царствие Твое — оставлять?

На это отвечаем. Подобно тому как тот, кто молится о слове мудрости и знания (1 Кор. 12:8) с удобством и всегда о том молиться может, потому что в случае исполнения его молитвы постоянно он более понятий приобретает о мудрости и науке, а все, постигаемое здесь, на земле, познается им лишь отчасти (1 Кор. 13:9), потому что совершенное, перед которым несовершенное исчезнет, откроется только тогда, когда дух узрит духовное лицом к лицу (1 Кор. 13:12), помимо чувственного восприятия, — точно так же и каждому из нас невозможно святить имя Божие совершенным образом и совершенное же принимать участие в Его Царстве, если уже в науке и мудрости, но, без сомнения, и в прочих добродетелях совершенное только еще настанет (1 Кор. 13:10). К совершенному мы стремимся, если того домогаемся, что пред нами, а что позади нас то если забываем (Флп. 3:13). Следовательно, если мы неутомимо простираемся вперед, то Царство Божие своего высшего пункта тогда в нас достигнет, когда исполнится слово апостола, что Христос после покорения всех Своих врагов передаст Царство Богу Отцу, да будет Бог все и во всем (1 Кор. 15:24, 28). Потому будем в неустанной молитве, в душевном состоянии через Сына Божия обожествленном, взывать к нашему Небесному Отцу: Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое.

Далее, относительно Царства Божия нужно еще и следующее иметь в виду. Подобно тому как праведность и беззаконие не имеют между собой ничего общего, свет не соединим со тьмою и Христос не единомыслен с велиаром (2 Кор. 6:14—15), точно так же не может существовать рядом с Царством Божиим и царство греха. Оттого если мы состоим под властью Божиею, то грех никаким образом не может царствовать в смертном теле нашем (Рим. 6:12) и уже не имеет права следовать его повелениям, как скоро он хочет склонить нашу душу к плотским и богопротивным делам; напротив, должны мы земные члены умерщвлять (Кол, 3:5) и таким образом приносить плоды духа, (Гал. 5:22—23), причем Господь в нас ходит как бы в духовном рае, и один только Он над нами владычествует со Своим Помазанником, в нас сидящим одесную той духовной силы, которую мы желаем получить; Он и будет восседать там, доколе все Его враги в нас не падут к подножию ног Его (Пс. 109:1; 1 Кор. 15:25; Евр. 10:12—13) и не упразднится в нас всякое начальство и всякая власть и сила (1 Кор. 15:24). Возможно, что и в каждом из нас последний враг, т. е. смерть, истребится (1 Кор. 15:26), так что и в нас Христос будет говорить: Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? (1 Кор. 15:55; Ос. 13:14). Уже теперь тленное в нас должно, следовательно, облекаться святостью и нетлением, состоящим в целомудрии (Мф. 22:30) и полной чистоте, и смертное по уничтожении смерти должно облекаться бессмертием Отца (1 Кор. 15:53), так что, состоя под владычеством Божиим, мы уже теперь располагаем преимуществами возрождения и воскресения.

[26] Да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф. 6:10). Лука, опуская эти слова, после Да приидет царствие Твое, переходит прямо к Хлеб наш насущный дай нам на сей день (11:3). Вышеприведенные же слова передаются только Матфеем; здесь мы рассмотрим их в связи с предшествующими.

Так как мы, молящиеся, пребывающие еще здесь, на земле, знаем, что воля Божия исполняется всеми небожителями, то и молимся о том, чтобы она и на земле во всем была исполняема точно таким же образом. А это будет тогда, когда ничего мы не будем делать вопреки воле Божией. Если же воля Божия и нами на земле столь же точно будет исполняема, как это происходит на небе, то будем мы походить на небожителей, потому что, подобно им, тогда мы будем носить в себе образ Небесного (1 Кор. 15:49), т. е. Христа, Который во всем послушен был воле Небесного Отца (Ин. 4:34; 5:30), и наследуем Небесное Царство (Мф. 7:21); а когда мы переселимся на небо, тогда опять наши потомки на земле будут молить» ся, чтобы им походить на нас.

Впрочем, это выражение: Как на небе, так и на земле — может быть принято — конечно, только у Матфея — и за общее (т. е. за относящееся к каждому из трех первых прошений), так что, молясь, мы могли бы говорить так: Да святится имя Твое и на земле, как на небе; да приидет [к нам] Царствие Твое и на земле, как на небе; да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Небожителями имя Божие ведь уже святится; Царствие Божие для них ведь уже наступило; воля Божия ими ведь уже исполняется. Нам же на земле еще недостает всего этого; мы можем принимать участие во всем этом лишь в том случае, если мы оказываемся того, достойными, чтобы Бог выслушивал наши молитвы о всем этом.

Но кто–нибудь по поводу выражения: Да будет вин Твоя и на земле, как на небе, — быть может, предложит такой вопрос: Как может быть исполняема воля Божия на небе, когда тялдухи злобы (Еф. 6:12) есть, из–за которых меч Божий и на небе [кровию] упивается (Ис. 34:5)? И если мы молимся, чтобы воля Божия и на земле точно так же была исполняема, как и на небе это происходит, то не молимся ли тогда мы и о том, сами того не сознавая, чтобы враждебные нам силы пребывали и на земле, куда они приходят с неба, потому что на земле многие именно из–за того порочно и живут, что попадают под власть небесных духов злобы? Но кто небо [в тексте из Исаии (66:1)] понимает образно и разумеет под ним Христа, а под землею Церковь — ибо какой же трон может быть достойнее Отца, как не Христос, — и чему естественнее быть подножием ног Божиих, как не Церкви, тот с легкостью разрешит этот вопрос и скажет: поэтому–то и должно молиться, чтобы каждый член Церкви так же исполнял волю Отца, как исполнял ее Христос, Который пришел творить волю Своего Отца (Ин. 6:38) и совершил ее вполне (Ин. 17:4). Кто Ему (Христу) предан, тот проникнут будет единым духом с Ним и вследствие этого будет исполнять волю [Отца], так что тогда она и на земле подобным же образом будет исполняться, как и на небе, потому что преданный Господу становится, по Павлу, един дух с Ним (1 Кор. 6:17). И я полагаю, это объяснение не покажется тому неверным, кто обсудит его тщательнее. А кем оно будет отринуто, тому можно указать на то, что в заключение того Евангелия, [в котором находится обсуждаемое прошение молитвы «0тче наш», т. е. Евангелия от Матфея], Господь сказал по Воскресении Своим ученикам: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). «Ко власти над небожителями, — говорит Он, — получил Я власть и над жителями земли». Небожители просвещены были Сыном Божиим ранее; но в полноту времени (Еф. 1:10; Гал. 4:4), вследствие данной Сыну Божию власти, и жители земли подражать стали господствующему на небе нравственному порядку, на восстановление которого Спаситель получил полномочие. Он принимает к Себе учеников некоторым образом, следовательно, в качестве соратников, Его поддерживающих своими молитвами к Отцу о том, чтобы по силе, данной Ему, Христу, власти как над небом, так и над землею Ему дано было полномочие привести в порядок и земное подобным же образом, как покорено Ему небесное; и таким образом мог бы Он привести дело к счастливой для покорившихся Ему цели. Но кто под небом разумеет Спасителя, а под землей Церковь и утверждать будет, что небо есть Первородный всея твари (Кол. 1:15), на котором Отец покоится, как на троне, тот скажет, что человек (т. е. человеческая природа Христа), Которого Он, [первородный или единородный Сын небесного Отца], принял и ради Своего уничижения и Своего послушания, [во образе Которого] даже до смерти (Фил. 2:8) наделен был тем могуществом, тот скажет, что именно этот человек в Нем говорил по Воскресении: Дана мне всякая власть на небе и на земле (Мф–28:18), потому что в качестве человека Спаситель получил власть над небо жителями, равную власти над ними Единородного, так что человек в Спасителе эту власть разделяет с Единородным, тот человек, который теснейшим образом соединился с Его Божеством и образует с Ним только одно лицо.

А так как другое объяснение, [по которому небо не аллегорически должно быть понимаемо, а буквально], еще не разрешает сомнения, как воля Божия может исполняться на небе, когда духи злобы в странах неба состоят в борьбе с жителями земли (Еф. 6:12), то вопрос с этой точки зрения может быть разрешен и следующим образом: подобно тому как тот, кто еще на земле пребывает, имея свое отечество на небе (Флп. 3:20), себе сокровища собирает на небе (Мф. 6:20), имеет сердце на небе и носит в себе образ Небесного, [т. е. становится Христу сообразным; 1 Кор. 15:49], подобно тому как такой человек, без сомнения, не в рассуждении места на земле не относится и не принадлежит к миру низшему, а, конечно, по направлению жизни принадлежит небу и относится к лучшему, небесному миру, точно так же и духи злобы, пребывающие в странах неба, свое же отечество имеющие на земле, через преследование людей борющиеся с ними, собирающие себе сокровища на земле (Мф. 6:19) и носящие в себе образ земного (1 Кор. 15:49), который есть начало творчества Божиего, созданный на посмешище ангелам (Иов 40:14), — не небесные суть духи и по причине злых своих расположений еще не могут быть считаемы за живущих на небе. Поэтому если говорится: Да будет воля Твоя и на земле, как на небе, то тех духов злобы, которые через гордость отпали [от Бога] вместе со спадшим с неба подобно молнии (Лк. 10:18) [сатаною], не нужно причислять к небожителям.

Может быть, и наш Спаситель заповедью о том повелел молиться, чтобы воля Отца исполнялась и на земле так же, как она исполняется на небе, не за живущих в каком–либо месте земли повелел молиться, чтобы они сделались подобными находящимся в каком–либо месте неба, не хотел молитве лишь тот предмет указать, чтобы все земное, т. е. злое и земным вещам сродное, походило на доброе, имеющее свою отчизну на небе (Флп. 3:20), дабы все стало небом. Грешник есть земля, которой он всегда и останется; и возвратится он некоторым образом к своему присхождению, если не обратится (т. е. превратится в пыль, если не покается и останется в состоянии непреображенном); а кто волю Божию творит и следует спасительным духовным законам, то есть небо. Пусть по причине грехов своих оказываемся мы землей; поэтому–то и должны молиться, чтобы и на нас воля Божия относительно нашего улучшения точно так же простиралась, как она начала уже действовать в тех, которые прежде нас небом стали или оказываются небом; или положим, что мы числимся у Бога принадлежащими уже к небу, а не к земле — в таком случае молиться мы должны о том, чтобы, как на небе исполняется воля Божия, точно так же она исполнялась бы и на земле; я разумею — в злых людях, которые могли бы, так сказать, превратиться в небо, так что на земле не было бы более и земли, а все стало бы небом. Если бы по этому истолкованию воля Божия на земле точно так же была исполняма, как исполняется она на небе, то земля не осталась бы и землей, потому что, — уясняя это другим примером, — если бы воля Божия беспутным человеком была бы так же исполняема, как она исполняется воздержанным, то беспутные обратились бы в воздержанных; или если бы воля Божия, как она исполняется праведным, исполнялась и неправедным, то неправедные превратились бы в праведных. Оттого если воля Божия исполняется и на земле так же, как и на небе, то все мы станем небом; потому что, хотя плоть, которая не пользует нимало (Ин. 6:63), и сродная ей кровь Царства Божия наследовать не могут (1 Кор. 15:50), все же должно быть сказано, что оно и теми наследуется, кто свои плоть и землю, персть и кровь превратили в субстанцию небесную.

[27] Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6:11) или, как Лука передает: Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день (Лк. 11:3). Так как многие держатся того мнения, будто в этих словах нам предложено молиться о хлебе телесном, то дело стбит того, чтобы в последующем показать лживость этого мнения и развить правильное учение относительно насущного хлеба.

Можно им на это возразить: каким же образом Повелевший молиться Отцу о небесном и великом мог заповедь дать молиться Отцу о земном и о пустяках, как если бы, по их пониманию, забыл Он то, чему учил, потому что ни подаваемый нам [обыкновенный] хлеб, необходимый для поддержания в нас телесной жизни, не есть хлеб небесный, ни молитва о нем не есть молитва о чем–либо великом? Следуя за Учителем, поэтому мы обстоятельно расследуем, как Он учил о хлебе.

К тем, которые пришли в Капернаум, чтобы отыскать Его, у Иоанна говорит Он так: Истинно, истинно говорю вам: Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, а потому что ели хлеб и насытились (Ин. 6:26). Кто от благословенных Иисусом хлебов ел и насытился, тот чувствует в себе сильнейшее желание ближе узнать Сына Божия и спешит к Нему. Оттого дает Он превосходную заповедь в словах: Старайтесь не о преходящей пище, а о пище остающейся для жизни вечной, которую дает вам Сын человеческий (Ин. 6:27). А когда затем слушатели, спрашивая Христа, говорили: Что нам делать, чтобы творить дела Божий, [т. е. дела Богу угодные], то Иисус сказал им в ответ: Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6:28—29). Но послал Бог, как написано в псалме. Свое Слово и их исцелил (Пс. 106:20), т. е. больных; и те, кто верит этому Слову, те творят дела Божий, представляющие собою пищу, остающуюся для вечной жизни (Ин. 6:27). И истинный хлеб Небесный (который должен быть отличаем от манны, бывшей лишь прообразом действительного Небесного хлеба), говорит Он, дает вам Мой Отец, ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру (Ин.6,32—33). Но этот истинный хлеб есть тот, которым питается истинный, созданный по образу Божию человек (Кол. 3:10), т. е. главнейшая составная часть человеческого существа, созданная по образу Божию душа; питающийся этим хлебом становится подобен Творцу».

А если так, то чему приличнее быть душевной пищей, как не слову Божию? Или для разума того, кто постигает Божественную мудрость, что может быть драгоценнее ее? И что иное, как не истина, более соответствует духовной природе?

А если кто–нибудь возразит против этого и скажет, что Он (Христос] не учит ведь молитве о ежедневном хлебе, как о чем–то [от Него Самого] отличном, тот пусть выслушает, как Он и в Евангелии от Иоанна говорит об этом хлебе то как о чем–то от Него Самого отличном, то так что Он–то и есть этот самый хлеб. Как о чем–то (от Него Самого] отличном говорит Он об этом хлебе в словах: Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес (Ин. 6:32). А к тем, кто Ему отвечал: Подавай нам такой хлеб всегда (Ин. 6:34), говорит он об этом хлебе, отожествляя его с Самим собою: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в меня т будет жаждать никогда (Ин. 6:35). И несколько позднее: Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51).

Так как в Писании всякая пища называется хлебом, как это ясно из написанного Моисеем: Сорок дней он хлеба не ел (т. е. и вообще никакой пищи) и воды не пил (Втор. 9:9), и так как слово, служащее пищею, разнородно и разнообразно, потому что ведь не могут быть питаемы твердыми и труднопостигаемыми божественными учениями, то поэтому–то вот Он, желая предложить более совершенным приличествующую борцам пищу, и говорит: Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51). И непосредственно вслед за тем: Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь жизни в себе. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем. Как послал Меня живой Отец и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6:53—57). Эта плоть Христова есть потому истинная пища; она соделалась плотью в качестве Слова по выраже» Ориген вместе с многими отцами Церкви отличает образ Божий от подобия: образ Божий свойствен человеческой душе по естественному ее свойству; подобие же ее Богу заключается в сверхъестественных качествах ее и достигается оправданием, в особенности же принятием в себя Небесного хлеба шло: И Слово стало плотию (Ин. 1:14). Когда мы вкушаем от нее (т. е. от Слова, ставшего плотью), тогда она и в нас обитает (Ин. 1:14). А когда она разделяема бывает, тогда исполняется слово: И мы видели славу Его (Ин. 1:14). Сей то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли; ядущий хлеб сей жить будет вовек (Ин. 6:58).

Напротив, обращаясь к несовершеннолетним и действовавшим еще человечески Коринфянам, Павел говорит: Я питал вас молоком, а не твердою пищею; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские (1 Кор. 3:2—3). И в послании к Евреям: Для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий питаемый молоком не сведущ в слове правды (т. е. в высших христианских учениях), потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, которых чувства, [главным образом судительная способность], навыком приучены к разлучению добра и зла (Евр. 5:12—14). А также изречение: Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи (Рим. 14:2) — относится, по моему мнению, ближайшим образом не к телесной пище, а к Слову Божию, питающему душу. Сильный верою и вполне совершенный может постигать все, и к нему применимо слово: Иной верит, что можно есть все: менее же сильный и несовершенный удовлетворяется простейшими и не особенно трудными учениями, и такого он (т. е. апостол) имеет в виду, говоря: А немощный ест только овощи. Но потом и что у Соломона в книге Притчей встречается, то наставляет, по моему мнению, тому же, т. е. что не постигающий в своей простоте учений труднейших и высших, но не питающий и ложных каких–либо мнений преимуществует перед тем, который хотя и рассудительнее, и проницательнее, и способнее к пониманю тех вещей, но не в состоянии уяснить себе основ мира и согласия во вселенной. Изречение Соломона читается так: Лучше зеленью быть угощаемым с любовию и благорасположенностью, нежели есть откормленного тельца у недоброжелательного (15:17). Часто оттого пиршество бедное и простое, но устроенное от чистой совести людьми, не могущими предложить нам большего, мы принимали, будучи к ним позваны в гости, с бблыпим удовольствием, чем высокие, но с познанием Бога не мирящиеся слова, в которых со лживой убедительностью предлагаемо было иное учение, нежели какое открыто Отцом Господа нашего Иисуса, виновником закона и пророков (Мф. 22:40).

Последуем поэтому наставлению нашего Спасителя и, пребывая в вере и праведной жизни, будем молить Отца о живом хлебе, который то же, что и хлеб насущный; будем молиться, чтобы не заболеть от недостатка душевной пищи или чтобы не умереть для Бога с голоду по слове Господнем (Ам. 8:11). А теперь должны мы рассмотреть значение слова emovolo (Мф. 6:11; Лк. 11:3). Прежде всего следует знать, что слово emovolo ни у греческого писателей, ни у кого не встречается, ни в языке обыденного общения оно не употребляется, а образовано, кажется, самими евангелистами. Матфей и Лука, введшие это слово, оба употребили его совершенно между собой согласно в одном и том же месте. Подобным же образом поступали при переложении с еврейского других мест [Писания] и передвочики». Потому что какой же грек когда–либо выражался так: «внушай» (Ис. 1:2) или «дай мне услышать» (Песн. 2:14) «вместо нанимай» или «слушай»? Выражение, совершенно схожее с emouolo, изреченное устами Божиими, передано Моисеем, у которого написано: Вы будете для Меня Xouol, irepiouolov (Исх. 19:5). И очевидно, что оба слова образованы от оисткх: первым (eicuyuOloO собственно обозначается хлеб, соединяющийся с нашим существом (ououx), а через последнее (яерюистю) обозначается тот народ, который становится собственностью (ouoia) Бога и образует достояние Его. Субстанции (ouoia) в собственном смысле теми, по уверению которых бестелесные существа прежде существуют, впрочем, понимаются как существа бестелесные, которые в своем существовании неизменны и ни к размножению не способны, ни умаления не испытывают, что составляет особенность лишь телесных вещей, испытывающих увеличение и уменьшение, потому что при своем переходящем бытии они для поддержки себя и питания постоянно нуждаются в новом материале. Если в известное время этого вещества в них более прибавляется, чем теряется, то следует увеличение; если же прибывает его менее, то следствием того бывает уменьшение тех вещей. Многие из вещей, быть может, не получают и вовсе никакого добавления и оттого, так сказать, неудержимо стремятся к уменьшению. Те, напротив, по мнению которых существование бестелесных вещей развивается лишь после [телесных] и которым предшествуют телесные вещи, понятие о ней (т. е. субстанции) определяется так: Субстанция (ouoia) есть первая материя вещей, из которой они и произошли: материя тел, а из этой произошли тела отдельных вещей, а из этих тел — отдельные вещи; или иначе: она есть не имеющая никаких свойств первооснова; или: то, что существует прежде [реальных] вещей; или: что принимает всякие формы и изменения, само же по своему понятию неизменно; или: что допускает всякое себя изменение и преобразование. По этим [философам], субстанция по своему понятию, значит, бескачественна и бесформенна; она не имеет даже определенной величины, а служит предуготовленным местом, основой для всякого качества. Формой называют в этой связи (в связи с субстанцией) всякий род действительности вообще, к которой относятся и движения, и состояния (особенные отношения и свойства вещи, например величина и т. д.); нибудь одной из них; однако же так, что при своей пассивности форма тем не менее доступна всем воздействиям со стороны творящего, так что он может ее образовывать и изменять. В субстанции живущая и всю вселенную проникающая сила должна быть причиной, производящей всякую форму и все изменения в ней. И она (субстанция), говорят, сплошь изменчива и сплошь делима, и каждая субстанция может с каждой [другой] соединяться в одно единство.

Поскольку мы теперь из–за \\\, (насущный хлеб) и \\\, (народ—собственность) вошли в это расследование слова ouoia (субстанция) и для различения значений ouoia изложили здесь это расследование, а в предшествующем хлебе, о котором мы должны молиться, был духовный (ср. начало этой главы), то должны мы эту субстанцию мыслить родственною хлебу, [следовательно, духовною], чтобы, подобно тому как телесный хлеб при переваривании его (буквально: при разделении его в теле) переходит в субстанцию тела, точно так же и живой, с неба сшедший, духом и душою переваренный хлеб мог сообщить нечто от своей силы тому, который им питаться будет. Такого рода есть тот насущный хлеб, о котором мы молимся. И опять: подобно тому как, смотря по свойству пищи, т. е. будет ли она твердою и приличествующею борцам, или молочною и растительною, получает и различную силу питающийся ею, точно так же и питание Словом Божиим, которое раздается то в качестве молока, приличествующего детям, то в качестве овощей, свойственных слабым, то в качестве мяса, приличного борцам, — точно так же, говорим, и вкушение от Слова Божия имеет своим естественным последствием то, что каждый им питающийся по мере личного своего отношения к нему делается способным или к этому, или к тому и становится таким или таким. Впрочем, есть многое, что считается за пищу, а вредно; есть многое другое, чем порождаются болезни; и опять другое есть, что не может быть даже и перевариваемо, — все это переносимо и на различие учений, считаемых за пищу [духовную].

Насущный хлеб, следовательно, есть тот, который, духовной природе совершенно соответствуя и самой субстанции будучи сроден, доставляет душе вместе здоровье, благодушие и силу и ядущему от него сообщает нечто от собственного непреходящего бытия, потому что Слово Божие вечно (Мф. 24:35; 5:18; Мк. 13:31).

Этот насущный хлеб называется в Писании, как мне кажется, и другим именем — древа жизни; и кто руку к нему простирает и берет от него, тот будет жить вечно (Быт. 3:22). Это древо у Соломона называется и третьим именем — премудростью Божией. Она (т. е. премудрость) есть древо жизни для всех, которые твердо держатся ее, и дарует безопасность тем, кто на нее опирается, как на Господа (Притч. 3:18).

Но и ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божией премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных на них дел. В псалмах говорится, что ангелы именно питаются и что при этом чада Божий, как называются евреи, вступают в общение с ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Таково следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77:25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто ангелы получали всегда некоторый телесный хлеб, какой, по свидетельству [Писания], с неба падал исшедшим из Египта, и как будто бы они питались им, и будто евреям именно этот хлеб ниспосылался, какой употребляется ангелами, служащими Богу духами.

При нашем исследовании, что это за «насущный хлеб», что это за «древо жизни» и что за «Божественная мудрость» и какая это такая пища свойственна святым людям и ангелам, уместно обратить внимание и на тех трех мужей, что останавливались, по изображению книги Бытия, у Авраама и ели хлебы, замешенные из трех мер тончайшей пшеничной муки и испеченные в горячем пепле (Быт. 18:2): может быть, исключительно и только образно этим выражено то лишь, что святые не только людям, но рассудку и разуму и высших сил могут сообщать пищу частью для пользы их, частью же для доказательства, какою могут они пользоваться чрезвычайно питательной пищей. Таким доказа