doch der Maschinenteil

will jetzt gelobt sein

Sieh,die Maschine:

wie sie sich wälzt und rächt

und uns entstellt und schwächt.

Hat sie aus uns auch Kraft

sie, ohne Leidenschaft,

treibe und diene.

R.M.Rilke. Sonette an Orpheus. I, XVIII[2].

I. Христианский Универсум: человек, природа, (онто)динамика

Христианство – не религия Космоса, а религия Личности.Прямо и непосредственно, этот классический тезис о предмете и характере христианской религии ничего не утверждает о роли и статусе человека в эмпирическом мире: предмет религии – Бог как Личность, и понятие Божественной Личности (Лица, Ипостаси) заведомо не совпадает с эмпирическим смертным индивидуумом. Тем не менее, личностный характер религии немедленно имплицирует целый ряд кардинальных антропологических положений. Уже Ветхий Завет утверждает, что человек создан по образу и подобию Божию (Быт 1,26); что человек поставлен главенствовать над всем мирозданием (Быт 1,28); что он что он входит в особую личную связь, «заключает завет» с Богом. Антропологическая ситуация здесь очерчивается вполне отчетливо:

1) Человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом – как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологическою дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;

2) Хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную Богом власть над ним;

3) Хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека – решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари.

Как явствует отсюда, библейская картина мира всецело антропоцентрична. Новый Завет, утверждая себя как «исполнение» Ветхого, эксплицирует, развивает и дополняет, порой кардинально, эти библейские позиции. Событие Боговочеловечения, соединения Бога с человеком во Христе, несет дальнейшее усиление антропоцентризма; однако оно не отменяет и не разрушает онтологического единства человека со всем творением. Поэтому каконтологическоесобытие оно соотносится с судьбой всей твари, и человек выступает в нем как «представитель» тварного бытия, как «сумма и сокращенный конспект Мира», по выражению о. Павла Флоренского. Эти особенности христианского антропоцентризма надо учитывать при его сопоставлении с популярной сегодня критикой антропоцентристских установок. Критика утверждает, что антропоцентризм – установка эгоистического подчинения и эксплуатации человеком окружающего мира, установка принижения Природы и глухоты к ее жизни, ее красоте; что он порождает опасные стратегии, нарушающие глобальное равновесие; и что настала пора отбросить его. Но такая критика относится, на поверку, лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в христианстве. Антропоцентризм как таковой есть принцип «центральности» человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо телеологической, проектной); но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой служения по отношению к ним. Помимо роли деспота-эксплуататора, есть множество совсем иных центральных ролей: врач между больными, проводник между путниками, координатор, диспетчер, менеджер... – вообще, всякий более сведущий и зрячий, подвижный и ориентирующийся. Христианский же антропоцентризм, как мы видели, сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное какответственностьчеловека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле, антропоцентризм – не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Как демонстрирует феноменология, человек всегда пребывает в горизонте собственного опыта, в «субъектной перспективе». В любой его «картине мира», Мир есть мир субъектного опыта, мир-как-опыт; и лишь учтя это, можно затем пытаться строить дискурс «с позиции Другого». Mutatis mutandis, это верно и в глобальном аспекте, для опыта человечества. И все сказанное значит, что вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое трезвое продумывание.

Антропоцентризм христианской картины мира сочетается стеоцентризмомихристоцентризмомкартины бытия, целокупной Божественно-Мировой реальности, причем именно христоцентризм и теоцентризм выступают как главные, ведущие принципы христианского миросозерцания. В трактате «Об устроении человека» св. Григорий Нисский отрицает особое значение античного принципа, представляющего соответствие человека и мира как Микро- и Макро-Космоса; он говорит, что смысл человеческой природы выражается в отношении человека не с миром, а с Богом: «Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со Вселенною стихий. Но... что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира?... величие человека не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Творца»[3]. Целокупная реальность формируется онтологическою осью Бог – Человек. Отношение человека и Бога предельно содержательно, динамично, драматично; однако ареной его развертывания служит, в первую очередь, внутренняя реальность человека, его духовно-душевный мир. Отношения же Человек – Космос, Человек – Природа оказываются онтологически побочными, менее важными в бытийной драме – и потому долгие века они оставались для христианства далеко на втором плане. Как теоретические проблемы этих отношений, так и практическое развитие их на львиную долю были замкнуты в секуляризованной, внерелигиозной сфере науки, техники, хозяйственно-экономической жизни.

Однако в нашу эпоху, под воздействием сразу многих факторов, ситуация глубоко меняется. Ниже мы подробно рассмотрим эти факторы, принадлежащие к существенным чертам современной антропологической ситуации и технологического развития. Сейчас же лишь констатируем результат: в проблемах отношений человека с природой и положения человека в Космосе все более обнаруживаются глубокие религиозные аспекты, и эти проблемы все активней входят в орбиту христианской мысли. Ее подход к этой проблематике базируется на принципах, которые издавна присутствовали в христианском мировоззрении, однако сегодня заново переосмысливаются, выдвигаются вперед и получают новые сферы применения. Мы выделим три таких принципа, или же ключевых свойства христианской картины мира:

1) антропоцентризм,

2) динамизм, процессуальность,

3) энергийность.

Все три обладают разной исторической базой: как мы видели, антропоцентризм составляет свойство всей иудео-христианской традиции в целом; видение мира в элементе динамики и процесса присуще христианству и уже гораздо менее иудейству; и наконец, энергийность, рассмотрение реальности человека и мира «в измерении энергии», как системы всевозможных импульсов, активностей, «выступлений»... – будучи глубоко укоренено в общехристианском видении, эксплицируется и выдвигается на первый план в Восточнохристианской традиции, Православии.

Хотя суждение св. Григория Нисского умеряет значение идеи человека как Микрокосма для христианства, однако эта идея отнюдь не устраняется всецело из христианской антропологии; и в эпоху патристики, и поздней мы можем встретить ее у многих авторов Традиции. Она достаточно адекватно передает существо христианского антропоцентризма, хотя при этом подвергается заметному переосмыслению и обобщению. Как Микрокосм, человек – не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия. Под этим углом зрения, идея предстает как структурная парадигма и онтологический принцип. В первом качестве, она означает изоморфизм, структурное тождество Микро- и Макрокосмоса, во втором – тождество онтологическое, отождествление способов бытия человека и твари как таковой (подобно отождествлению бытия человека и «здесь-бытия», Dasein, в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). И отсюда вытекает, что исполнение назначения и судьбы тварного бытия совершается, прежде всего, в человеке, чрез человека и человеком.

В аспекте динамической картины мира и бытия, специфика христианского динамизма в том, что он описывает, в первую очередь, не физическую, а метафизическую динамику, не динамику сущего, а динамику бытия. Всегда и неотъемлемо, для христианства бытие есть процесс; и лишь как следствие этого и в зависимости от этого, мир есть процесс. (Тут можно видеть общую черту христианской онтологии с философией Гегеля.) Однако тип и характер мирового процесса отнюдь не вытекают каким-либо прямым и наглядным образом из свойств бытийного процесса, какими те утверждаются в керигме христианства. Поэтому динамизм и процессуальность христианской картины мира не принадлежат к числу ее явных и неоспоримых черт. В самых распространенных на Западе версиях этой картины они обычно оставались далеко на втором плане, а иногда отрицались вообще. В своем известном исследовании современных глобальных проблем Э.Ласло пишет: «До сих пор библейскую традицию не удавалось привести в соответствие с непрестанно эволюционирующей реальностью. Большинство иудаистско-христианских религий, хотя они и обладают исторической перспективой, когда речь идет о духовном развитии личности, утрачивают аналогичную перспективу в том, что касается эволюции человечества»[4]. Это – весьма спорная позиция. Помимо необоснованного применения эволюционной парадигмы к мировому процессу в целом, автор полностью игнорирует подчеркнутый нами онтологический динамизм христианства. Уже библейские мифологемы Творения и Падения в их классической патристической трактовке несут в себе залог динамики и процессуальности или, в гуманитарном дискурсе, историчности бытия мира. Акт Творения сообщает миру начало, наделяет его «оначаленным» образом бытия – однако еще не определяет полностью бытийный статус и бытийную ситуацию твари. Этот бытийный статус остается открытым, ибо открытым остается вопрос о конце: тварное бытие, обладая началом, априори может как обладать концом, так и не обладать им, т.е. иначе говоря, возможны два различных модуса тварного бытия – тварь, соответственно, наделенная и не наделенная предикатом конечности. В теологическом дискурсе, эти два модуса суть падшее и непадшее, совершенное (Мф 5,48) тварное бытие. Делая бифуркацию одним из центральных понятий своей картины реальности, Э.Ласло не замечает, что библейская онтология Творения – классический пример бытийной бифуркации: актуальное бытие твари с необходимостью предполагает выбор между двумя возможными модусами, и мифологема Падения есть не что иное как акт этого выбора, который совершается в пользу модуса конечности. Существенно заметить суть и структуру этой мифологемы: если Творение – акт Бога, то Падение – выбор человека (ср.: «Бог смерти не создал» (Прем 1,13), «Смерть чрез человека» (1 Кор 15,21)). Однако и то, и другое – онтологические, мета-эмпирические события, и выбор, хотя и мифологически отнесен к человеку, не может быть отменен эмпирическим человеком. Здесь коренится логика еще одной древней мифологемы – мифологемы Первородного греха.

Тем не менее, бытийная событийность в христианской онтологии не завершается Падением, ниспадением в конечность и смертность. Событие Христа мыслится как прямое продолжение бытийной драмы, вносящее в нее новый элемент динамизма – отчего оно и рассматривается как «новое начало», а сам Христос – как «Второй Адам». Крестная смерть Христа есть, согласно керигме христианства, «искупительная жертва» – необходимая и достаточная онтологическая предпосылка Спасения. Спасение же здесь – не что иное как преодоление падшего состояния (путем соединения со Христом), фундаментальные предикаты которого – греховность и смертность; и в терминах онтологии, это – онтологическая трансформация, выход (трансцендирование) из модуса конечности в другой из модусов тварного бытия. (В теологическом дискурсе, человеческая природа Христа принадлежит именно совершенному тварному бытию, и потому соединение со Христом – не самореализация падшей тварной природы, но ее трансцендирование). Но Спасение не является предрешенной необходимостью! Спаситель не преодолевает за человека его греховность и падшесть, но создает для человека ситуацию их преодолимости. Событие Христа конституирует не однозначно предопределенный, детерминированный процесс, но вновь, как и Первое Начало, Творение, — бытийную бифуркацию: либо прежнее пребывание в модусе конечности, либо выход, трансцендирование этого модуса.

Подобное восприятие события Христа как начала, зачина новой бифуркационной и трансцендирующей динамики тварного бытия присуще в особенности Восточному христианству. В возникающей здесь динамической картине бытия центральным понятием становитсяобожение) – актуальное претворение человеческой природы в Божественную. Идея обожения была выдвинута еще в ранней патристике II в. (Ириней Лионский, Adv. Haer. III.X.2) и в IV в. резюмирована широко известной формулой Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» («Трактат о воплощении Бога Слова», гл. 54); однако в западном богословии она не стала частью вероучения, оставаясь если не отрицаемой, то весьма периферийной. Напротив, в Восточнохристианском дискурсе она развилась в ключевой концепт, выражающий бытийное назначение человека – так что вся драма бытия, или Божественно-Мировой процесс представляется в виде единого ряда неразрывно связанных онтологических событий:

ТВОРЕНИЕ – ПАДЕНИЕ – БОГОВОПЛОЩЕНИЕ – ОБОЖЕНИЕ.

Здесь обожение – премирная, мета-эмпирическая цель, «телос» тварного бытия, которая должна достигаться путем особого рода процесса, осуществляющего актуальную онтологическую трансформацию. Бытие твари предстает здесь, таким образом, как динамика обожения; но сразу необходимо подчеркнуть, что это –онтологическаядинамика, эмпирическое содержание которой еще далеко не раскрывается ее исходными теологическими и онтологическими дефинициями.

Как тезис вероучения, богословский и философский, тезис об обожении, несомненно, глобален и холистичен: он говорит о судьбе тварного бытия в целом, всего пространственно-временного Универсума, Макрокосмоса. Однако кардинальные черты христианского дискурса, его личностность (в речи о Боге) и антропоцентричность (в речи о мире), естественно привели к тому, что обожение отнесено было также и к судьбе индивидуального человека, тварной личности, — как мета-антропологический телос особой антропологической стратегии. Реализация этой стратегии, или же антропологического процесса, восходящего к обожению, составляет суть и содержание православной школы духовной (мистико-аскетической) практики,исихазма. Практика исихастской аскезы, культивируемая в Православии с IV в. и по сей день, развилась в высокоорганизованную дисциплину – холистическую «практику себя» (в современной лексике), или «духовный метод» (по аскетическому самоназванию), в котором на базе особого искусства непрестанного творения молитвы Иисусовой выстраивается последовательный ступенчатый процесс ориентированной к обожению всецелой аутотрансформации человека. Эта практическая традиция «умного делания» (, типологически родственная духовным практикам Востока, составляет признанное ядро православной духовности. Очевидным образом, в ней реализуется радикально динамический подход к человеку; но этот динамизм почти не распространяется на отношение человека к социуму, природе, Космосу; в отличие от отношения к Богу и отношения к себе, к внутреннему миру, эти последние отношения оказываются второстепенными, маргинальными – как мы и констатировали выше.

Но в сфере аскезы иного и не должно быть: по самому существу, духовная практика в ее известных исторических формах – своего рода «антропологическая лаборатория», где в масштабе микрокосма, на материале индивидуального человеческого существования открывается, вырабатывается динамика онтологической трансформации здешнего бытия, в случае исихастской практики – динамика восхождения к обожению. Сам же принцип обожения, как мы сказали, должен пониматься глобально, как относящийся к тварному бытию в целом, макрокосму. И коль скоро христианская картина мира принимает принцип изоморфизма микро- и макрокосма, мы заключаем: находимая в опыте аскезы динамика восхождения к обожению должна быть понята универсально, как динамическая парадигма или модель, которая в некой обобщенной форме определяет также и глобальную динамику тварного бытия, динамику мирового процесса. Христианский антропоцентризм выступает здесь в динамическом аспекте:ядром и парадигмой глобальной динамики должна служить антропологическая динамика духовной практики; или, иначе говоря, динамика обожения в глобальном горизонте строится на базе и по модели антропологического ядра, которым служит динамика духовной практики. Это – немаловажный вывод. Во-первых, он означает инверсию, обращение отношений в картине реальности, отвечающей имперсоналистстским религиям и учениям: в подобной картине антропологическая реальность не определяет собой глобальную динамику макрокосма, но, напротив, определяется этою динамикой как «законами природы». Во-вторых, он влечет уже и некоторые первичные указания касательно роли и смысла техники в картине реальности, определяемой принципом обожения: очевидно, что в этой картине проектно-техническая активность по отношению к природе и Космосу требуется для того, чтобы экстериоризовать и глобализовать динамику духовной практики (в своей исходной форме – по преимуществу, динамику внутренней реальности человека), сделав ее парадигмой динамики макрокосма. В итоге, стратегии «внутренней» и «внешней» активности человека должны испытать конвергенцию; сочетаясь и сливаясь между собой, они должны стать двумя составляющими единой онтологической динамики, следующими одной и той же парадигме.

Динамика обожения, будь то в антропологическом или глобальном плане, выделена целым рядом специфических черт; в частности, как уже отмечалось, она является бифуркационной и трансцендирующей. Обе эти особенности тесно связаны еще с одной глубокой чертой, которую мы обозначили выше какэнергийностьхристианского – и преимущественно Восточнохристианского – видения человека, мира и бытия. Европейская теология и метафизика строятся обычно в эссенциальном дискурсе – как речь о сущностях и прямо к ним восходящих категориях, каковы идеи, формы, законы и проч. Это – почти неизбежный путь для дискурсивной и отвлеченной мысли, что развертывается путем построения понятий и силлогизмов. Но мысль Восточного христианства была движима, в первую очередь, не интеллектуальными задачами, а практической целью достижения и удержания определенного рода опыта – Богообщения как единения со Христом. И здесь в центре оказывалась феноменология человеческих энергий – всевозможных импульсов человека, телесных, психических и духовных, движений его мысли, воли, эмоций... Человек представал в своей проекции в измерение энергии, или же «бытия-действия», в терминах онтологии, — как энергийное образование, система взаимосвязанных разнородных энергий. Целью же было – придать этой системе, «энергийному образу» человека, определенный «строй Богоустремленности», когда все энергии человеческого существа в согласном единстве ориентированы к обожению. Последнее также рассматривается как энергийный концепт, соединение (соединенность) всех энергий человека с Божественной энергией, или благодатью. Поэтому то, что необходимо для обожения, есть согласование и сотрудничество, «когерентность» всех человеческих энергий и энергии Божественной (хотя физический термин применим весьма ограниченно: взаимодействие энергий здесь есть не физический, а духовный акт – личное общение, диалог Бога и человека). Этот общий согласный строй двух онтологически различных энергий передается понятием византийского богословиясинергия

Достижение синергии и (энергийно понятого) обожения и есть содержание исихастской практики. Ступенчатый процесс продвижения к мета-антропологическому телосу обожения есть, таким образом, последовательная трансформация энергийного образа человека – выстраивание серии антропологических энергийных структур, «энергоформ», иерархически восходящей к энергоформам синергии и обожения. Но, коль скоро обожение – не только телос духовной практики, а одновременно – догматический и глобальный концепт, то антропологическая стратегия энергийного восхождения может одновременно трактоваться и как прообраз, паттерн, модель глобальной динамики. На этом, глобальном уровне обожение выступает как мета-исторический телос глобальной динамики, как на уровне антропологическом обожение – мета-антропологический телос стратегии духовной практики. Именно эту глобальную интерпретацию, глобальное обобщение антропологической динамики обожения, основанное на принципах христианского антропоцентризма и Восточнохристианского энергетизма, мы развиваем ниже.

Глобальный процесс, реализующий восходящую энергийную динамику, – не просто космический и природный процесс; он также имеет онтологическое, сверхприродное измерение, как процесс не только в сущем, но также и в бытии. В данном измерении он представляет собой наглядную параллель определенному типу природных процессов. Когда мир, как энергийное образование, направляется, ориентируется совокупностью своих энергий к премирному, отвечающему иному горизонту бытия, телосу, он может рассматриваться как «открытая система» в целокупной реальности, в бытии, подобно физическим открытым системам, которые являются открытыми в горизонте эмпирического бытия, в сущем. Важное свойство физических открытых систем составляет возможность для них иметь внешний, внележащий источник энергии. Далее, особый класс открытых систем образуют системы в состояниях, сильно удаленных от равновесия. Если такая система обладает внешним источником энергии, прохождение этой внешней энергии через систему может породить в системе процесс спонтанного структурирования, образования последовательности структур нарастающей сложности, т.е. иерархии динамических структур. Подобные процессы изучаются в одной из новых физических субдисциплин, синергетике, и, как было найдено, они имеют многочисленные аналоги в системах биологических и социальных.

Параллель с онтологическою динамикою отсюда вполне ясна. Динамика обожения, как на антропологическом, так и на макрокосмическом уровне, подобна динамике открытой системы, и Божественная энергия выступает для нее как «онтологически внеположный источник энергии». Поскольку же содержание динамического процесса заключается в образовании иерархии энергийных структур, то ближайшую параллель к ней составляют синергетические процессы. Определенные виды их, как например процессы классического хаоса, являют весьма наглядное структурное сходство с онтологической динамикой, поскольку их содержание также есть порождение упорядоченной серии динамических структур. Таким образом, язык не обманывает: синергийная практика и синергетические процессы действительно имеют между собой общность. Этот вывод имеет эвристическую ценность для антропологии, раскрывая системное и динамическое содержание некоторых черт духовной практики. Синергетическая параллель говорит: чтобы процесс носил форму спонтанного порождения иерархии динамических структур, система должна первоначально быть в состоянии, далеком от равновесия, от всей области стабильных режимов. Это значит, что динамика обожения, как в форме духовной практики, так и на глобальном уровне, должна иметь в своем начале, истоке некий антропологический аналог «предельной удаленности от равновесия». Но для духовной практики такими начальными явлениями служат обращение и покаяние; и таким образом, наша параллель доставляет синергетическую интерпретацию этих явлений как «предельно неравновесных», граничных режимов сознания и человека.

Итак, в дополнение к социальным и биологическим приложениям, мы обнаруживаем религиозные и антропологические параллели к синергетическим процессам; и можно сказать, что первое открытие такого процесса было сделано многие века назад в исихастской аскезе. Однако динамика обожения неизбежно имеет принципиальные отличия от природных процессов. Как онтологическая трансформация, она представляет собой не развертывание, актуализацию наличной, изначальной человеческой природы, но ее трансцендирование; она также несет черты личного диалогического общения. И это значит, что она не является детерминистским или эволюционным процессом, или процессом органического типа, в котором происходит развитие некоторых зачатков, «семян», или актуализация предзаданной формы. Но вместе с тем, она не является и стохастической динамикой, лишенной всяких элементов ориентации и упорядочения. Ей присущ специфически личностный и энергийный характер, несущий влияние нравственных и волевых факторов; обладая вполне определенным телосом, она, тем не менее, не телеологична, способна в любой миг прервать продвижение к телосу, перейти из парадигмы духовной практики в иную парадигму. Это создает глубокие, принципиальные различия с известными сценариями и моделями глобального развития, включая и выдвигавшиеся религиозной мыслью – такие как теории Богочеловеческого процесса в русской философии (системы Соловьева, Булгакова и др.) или системы эволюционистской теологии на Западе (системы Тейяра де Шардена, Тиллиха и др.).

Не следует забывать и того, что подобно антропологической стратегии духовной практики, глобальная динамика обожения заведомо не является единственно возможной, реализующейся с необходимостью. Совсем напротив: ее реализация предельно трудна и проблематична, ибо требует сознательного решения и собранного усилия, сложной организации и координации всех уровней глобальных иерархических систем. Топология реальности всегда бифуркационна, включает возможность разных сценариев развития – и это значит, что, помимо динамики обожения, заведомо возможны и другие типы глобальной динамики. Эти альтернативы динамике обожения можно описать в рамках той же методологической парадигмы, когда глобальные стратегии конституируются как обобщения (проекции, экстериоризации, экстраполяции...) антропологических стратегий. Подобный антропоцентрический подход может трактоваться как своеобразное усиление антропного принципа, и в наше время, когда феномен человека становится все более значимым глобальным фактором, его оправданность увеличивается.

В развиваемой нами антропологической модели[5]мы вводим базовый концептАнтропологической Границы– области предельных феноменов человеческого опыта, где достигаются границы сферы этого опыта и начинают меняться определяющие характеристики, предикаты человеческого существования в его обычных эмпирических формах. Следуя классической философской методике определения предмета посредством его границы, мы определяем человека в измерении энергии (бытия-действия) как «ансамбль стратегий, ориентированных к Антропологической Границе». Духовная практика – единственная из таких стратегий, которая направляется к актуальной онтологической трансформации или, что то же, к онтологической Антропологической Границе. В других «стратегиях Границы» не осуществляется подобного бытийного трансцендирования – и это значит, что они направляются к другим частям, ареалам Антропологической Границы, где последняя уже не является онтологической, разделяющей различные бытийные горизонты. Таковых ареалов мы обнаруживаем два. В одном из них Граница является онтической – Границей в сущем, но не в бытии; ее образуют «стратегии, индуцируемые из бессознательного» – изучаемые в психоанализе феномены неврозов, фобий, комплексов и т.п. В другом ареале Граница разделяет сферы актуальной и виртуальной реальности, и образуют ее «виртуальные стратегии» – те, что ориентированы к выходу в виртуальную реальность. Подобно духовной практике, оба эти вида стратегий также допускают обобщенную трактовку как универсальные динамические парадигмы, применимые для социальных и иных макросистем в антропоцентрической картине реальности. (Можно напомнить в этой связи, что уже Фрейд считал необходимым рассматривать глобальные обобщения паттернов бессознательного, или же «патологии культурных сообществ», такие как «неврозы цивилизаций», «фобии эпох» и т.п.). В совокупности же, антропологическая модель[6]задается полною топикой Антропологической Границы, объемлющей все три ареала – соответственно, область духовных практик – область паттернов Бессознательного – область виртуальных стратегий. И точно так же ансамбль глобальных обобщений описанных стратегий Границы задает модель глобальной динамики в антропоцентрической парадигме.

II. Глобальная динамика обожения и технологические факторы

Проанализируем, какую роль должны играть феномены техники и технологии в рамках набросанной модели глобальной динамики. Предлагавшиеся пути и способы интерпретации техники бесчисленны; но антропоцентрический характер нашей модели явственно говорит, что для включения этих феноменов в ее орбиту следует опираться наантропологическую интерпретацию, представленную систематически А.Геленом, развиваемую многими авторами и трактующую все виды техники и технической деятельности как определенные выражения человека. Здесь техника – «заложенная в человеке способность изменять природу согласно своим целям... Эта человеческая способность врожденна, имеет источник в природе сознания и является одной из его естественных потенций»[7]. Конкретно, антропоцентрическая установка проводится у нас в форме положения о структурно-динамическом изоморфизме микрокосма и макрокосма; и можно заметить, что одна из основных концепций техники, лежащих в русле ее антропологической интерпретации, целиком согласуется с этим положением. Это – известная концепция «органопроекции», согласно которой средства техники (орудия, инструменты, приборы...) в своем генезисе и своей природе представляют собой создаваемые человеком «проекции» (замены, продолжения, усиления...) различных органов его тела; как и обратно, телесные органы суть «органические прообразы» технических орудий. Зачатки этой идеи издавна прослеживаются в философии. Учения, утверждавшие телеологичность, целесообразность мироустройства, любили иллюстрировать эту целесообразность соответствием «органы – орудия» (Маймонид, XIII в.; Боссюэ, XVIII в., и мн.др.); на более отвлеченном уровне, Гегель трактует деятельность человека как его экстериоризацию, проецирование вовне; и т.п. В явном же виде, концепция и сам термин были предложены в «Философии техники» Э.Каппа (1877). В русской философии идея активно отстаивалась и разрабатывалась Флоренским в книге «У водоразделов мысли» (1917-22).

В своей философской основе, идея органопроекции есть, собственно, та же, лишь взятая в деятельностном и функциональном аспекте, идея соответствия микро- и макрокосма, которую вполне можно выразить и так, что «мир есть раскрытие человека, проекция его» (Флоренский). По содержанию же она конкретна, и ее проведение значительной частью состояло в демонстрации конкретных соответствий между техническими средствами и телесными органами: так, рука и ладонь с их многочисленными функциями – прототип всего множества инструментов, приспособлений, станков схватывающего, сжимающего, разглаживающего и т.п. действия; система конечностей, сочленений, суставов человека – прототип всех рычаговых, блочных, шарнирных механических устройств; нервная система – в прямом соответствии с электрическими сетями; глаз проецируется в оптическую и фотографическую технику; наконец, тело как целое – в дом и иные типы архитектурных сооружений. Подобный угол зрения вполне применим и к современному техническому развитию; компьютер и Интернет воплощают проекции человеческого мозга не менее наглядно и прямо, чем лопата – проекцию руки. При всем том, учет актуальных сегодня аспектов проблемы техники требовал бы известной модернизации идеи. Отмечали, в частности, что ее следует дополнить «анализом того, какое обратное воздействие новые искусственные органы имели и будут иметь на дальнейшее развитие человека»[8]. Отнюдь не сохраняя естественных пропорций человеческого существа, новые органы зачастую обнаруживают в своем действии непредвиденные и неконтролируемые стороны, в том числе и способность наносить катастрофический вред человеку и окружающей среде. Аналогично, в своем настоящем виде идея плохо учитывает социальные аспекты техники: ибо во многих отношениях принципиально важно, что «новые органы» зачастую не только порождаются социальными факторами, но и эксплуатируются сугубо коллективно, принадлежа не индивидам, а сообществам и создавая новые связи, новую социальную фактуру. Это обратное воздействие созданных «органов» на создавший их «организм», индивидуальный или социальный, – пример феноменаобратной связи, одного из главных в динамике сложных систем; органы могут, в частности, автономизироваться, подчинять себе организм и деформировать всю картину его развития.

Для нас же существенно, что техника, трактуемая на базе идеи органопроекции, предстает как прямое практическое осуществление структурно-динамического изоморфизма микро- и макрокосма: вся освоенная человеком сфера реальности в своей операциональной, деятельностной структуре, а отсюда и в своей динамике, имплицируемой данной структурой, устроена «по образу и подобию» человека, в антропологической парадигме. Сам же изоморфизм при этом переосмысливается: в новом контексте, это уже не философский или теологический постулат, а равно и не простая эмпирическая данность, но создаваемая, творимая черта реальности, результат технической деятельности человека в мире. Отсюда возникает определенный методологический подход к проблемам глобальной динамики, или что то же, проблемам стратегии человека в Природе и Космосе. Описанная антропоцентрическая позиция говорит, что стратегия человека в природе по своему содержанию и характеру всегда есть проецирование тех или иных элементов, черт (взятых в дискурсе энергии) антропологической реальности; и потому в измерении энергии, бытия-действия, –каков микрокосм,таков оказывается и макрокосм, сфера освоенной реальности, реальности мира-как-опыта, устрояемого человеком посредством проекции органов (и не только органов – очевидным образом, человек проецирует и иные элементы собственной икономии). Ключом к глобальной динамике оказывается антропологическая стратегия, и проблемы глобального развития через посредство принципа проецирования возводятся к антропологической проблематике, к чертам антропологической ситуации. И это значит, что развиваемый здесь подход к глобальной динамике входит в общее руслоантропологического поворота, происходящего в наши дни в сфере гуманитарного знания.

Следствия, вытекающие отсюда, касаются, во-первых, принципов оценки наличных тенденций глобального развития, а во-вторых, принципов конституции обсуждаемого типа глобальной динамики (глобальной динамики обожения). В первом аспекте, мы стремимся увидеть в сегодняшних глобальных проблемах, негативных явлениях и тенденциях отражение проблем и тенденций антропологической ситуации: в них проецируются болезни, пороки, слабости человека – стигматы его конечности, на языке философии, или же падшести, на языке богословия. К числу главных проблем сегодняшней техногенной цивилизации относят обычно неподконтрольное развитие, разрастание техносферы, экологические проблемы (загрязнение окружающей среды, истощение сырьевых запасов, разрушение природных экосистем и т.д.), а также проблемы биоэтики, порождаемые прогрессом медицинских и биологических технологий (эвтанасия, клонирование, трансплантация, трансформация существующих и продуцирование новых биологических видов, etc.). Во всех этих проблемах явственно обнаруживаются антропологические корни.

Широкий спектр негативных явлений в структурах личности и поведения человека христианская аскетическая антропология характеризует посредством концептастрасти( В рамках энергийного видения человека (см. раздел I), страсть определяется как «противоестественное» устроение энергийного образа человека – особая конфигурация человеческих энергий, когда все они подчинены некой одной энергии, доминанте, и образуют устойчивую структуру, которая защищает и поддерживает эту подчиненность. Поэтому, в отличие от обычных, «естественных» конфигураций, неустойчивых и быстро сменяющихся, состояние подчиненности доминанте, или «страстное состояние», является воспроизводящимся, циклическим – подобно циклическим состояниям сознания в психиатрии или циклическим траекториям динамических систем. В таком понимании[9], страсть – общее антропологическое явление, далеко выходящее за круг простейших примеров – как то похоть, зависть, скупость... – коими занималась древняя аскетика, и близко родственное паттернам Бессознательного. Классическая древняя аналитика страстей может получать развитие и обобщение во многих направлениях, из которых для нашей темы важны, прежде всего, два. Во-первых, с развитием и изменением общества, среды обитания, структуры занятий и т.п. – меняется и репертуар страстей человека; возникают новые виды страстных состояний и, в первую очередь, такие, доминанты которых связаны с интеллектуальной и технической деятельностью. Во-вторых, в согласии с нашим антропоцентрическим принципом, страстные состояния проецируются в сферу макрокосма, как коллективные и глобальные явления.

Отсюда ясно уже, какую трактовку получают в нашем подходе негативные явления и тенденции технологического развития. Автономизация техносферы, ее неконтролируемое разрастание означает, что цели и ценности технологического развития заняли доминантное положение в конфигурации энергий того или иного человеческого сообщества, либо человечества в целом. Создалась тотальная поглощенность данного сообщества технопрогрессом, рабское подчинение ему – и это, в свою очередь, означает, что конфигурация энергий приняла форму страстного состояния нового рода, коллективного или глобального. В связи с этим, существенно, что в аскетике издревле выработаны и тщательные, многообразные методики разрушения страстных состояний, выхода из них – и потому антропоцентрический подход может не только доставить интерпретацию явлений неуправляемого, неконтролируемого технопрогресса, но и подсказать стратегию их преодоления. Аналогичные возможности этот подход открывает и в экологических проблемах. Многие из них точно так же могут быть поняты на базе обобщенной концепции страстей, причем в ряде типичных случаев – например, во многих проблемах загрязнения среды или истощения ресурсов – антропологические корни глобальных проблем распознаются не в каких-либо новых, а в самых древних страстях человеческого потребительства, типа любостяжания или расточительности.

Что же касается преодоления, то в рамках намечаемой модели указать его общие ориентиры нетрудно. Универсум представляется как Мега-Система, состоящая из трех сфер:Человек – Техника – Природа. Каждая из них наделена собственною структурой и динамикой, но каждая имеет также потенции экспансии, господства и подавления других сфер – в чем и состоит корень большинства глобальных проблем эпохи. Позиция же христианского антропоцентризма, как указывалось уже, — позиция ответственности: она отнюдь не в том, чтобы дать простор тенденциям человеческого господства, но в том, что долг человека – служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизующим отношения всех трех сфер и открывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования. Путь к этой цели –динамическая конвергенция: сближение и сообразование, координация тенденций развития, режимов и паттернов динамики трех сфер (так что, в частности, техносфера должна все более и более приближаться, приспосабливаться к паттернам Человека и Природы – что уже и происходит сегодня, параллельно с противоположной, негативной тенденцией). В свете данного принципа, каждая из ступеней-энергоформ глобализованного процесса восхождения характеризуется как согласованное единство энергий трех сфер. Требуя контроля над любыми тенденциями экспансии и дисбаланса в Большой Системе, этот принцип имплицирует также определенную позицию в известной проблеме «пределов роста».

В проблемах биоэтики мы находим несколько отличную ситуацию, с антропологическими корнями иного рода. Почти за каждою из этих проблем, будь то клонирование, эвтанасия или трансплантация органов, нетрудно обнаружить одну и ту же идейно-логическую схему. В качестве высшего этического принципа, безусловной ценности, подлежащей сохранению и защите, в данном круге явлений выступаетчеловеческая личность. Истоки же проблем в том, что в некоторых видах деятельности человека ныне начали возникать направления, совершаться действия и процедуры, которые по одним мнениям противоречат указанному принципу, несут угрозу разрушения личности, но по другим – отнюдь не противоречат, являются этически доброкачественными и вполне допустимыми. Бесспорный элемент здесь состоит в том, что эти виды деятельности, такие как генные технологии, достигли практической возможности технического манипулирования с личностью человека (человеком как биологическим и духовным существом) – ее изменения, урезания, возможно, даже дублирования и т.п. – и потому явилась необходимость ввести ограждающие правила и запреты, сформулировать условия и критерии сохранения цельности личности. Но сделать этого на удовлетворительном уровне не удается: любые предлагаемые критерии и ограничения оказываются более или менее произвольны, оспоримы и консензус не достигается.

С позиций христианской антропологии эта безуспешность понятна. Базой для общезначимого и корректного, лишенного произвола, решения данного круга проблем может единственно служить цельнаяконцепция (само)идентичности человека, включающая дефиницию понятия и достаточный набор критериев, очерчивающих границы личности человека в ее основных измерениях и пригодных для применений в практических ситуациях. Однако подобной концепции сегодня не существует. (Само)идентичность человека сама является принципиальной проблемой, решения которой не может представить ни одно из существующих направлений философии или психологии. С точки зрения христианской антропологии, это отсутствие решения имеет глубокую причину: решения и не может быть, иботварный индивид не обладает полнотой самоидентичности.Такая полнота предполагает определенный онтологический статус и завершенную конституцию, отчего присуща либо вещи, либо же личности в усиленном смысле Божественной ипостаси. Тварный же индивид – бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (Ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующей некоторую мета-антропологическую перспективу или, в иных терминах, некоторое отношение индивида к Антропологической Границе. Философская антропология неизбежно должна признать: (само)идентичность человека конституируется именно – и исключительно! – из его отношения к его Границе. Симптоматично, что в точности тот же вывод об отсутствии самоидентичности индивида совсем на иной основе, в иной логике, был сделан в постмодернистском дискурсе, где выражен был знаменитой формулой «смерть субъекта». – Итак, мы заключаем, что решение всего комплекса проблем биоэтики должно базироваться на определенном решении проблемы самоидентичности человека, и таковое решение доступно только в расширенном контексте – при выборе определенной мета-антропологической перспективы и стратегии. В свете этого, данный комплекс включается в область проблем, постановка и решение которых доступны, в принципе, в рамках намеченной глобальной модели.

Наш заключительный вопрос – задача и место техники в конституции глобальной динамики обожения. Они отчетливо определяются из представленных общих принципов. В нашей антропоцентрической модели, глобальная динамика – проекция антропологической динамики; глобальная динамика обожения – проекция духовной практики в ее исихастской форме, и техника должна выступать как практический инструментарий и аппарат этого специфического проецирования. Необходимо, стало быть, выделить определяющие черты иерархии антропологических энергоформ, восходящей к мета-антропологическому телосу, и попытаться увидеть, какие же технологии были бы способны осуществить глобальные проекции обнаруженных черт этих энергоформ. Задача кажется вполне конкретной – но, приступая к ней, мы обнаруживаем новую принципиальную проблему, связанную с самою возможностью реализации глобальной динамики обожения. Действительно, духовная практика, как и каждая из ее ступеней, – энергийный концепт, определенная парадигма устроения энергий и активностей человека; и эта парадигма, вообще говоря,тотальна, в том смысле, что ее реализация целиком поглощает человека, требует участия всех его энергий. Это – издревле известное свойство мистико-аскетической практики: отдаваясь ей, человек «уходит от мира», отключается от всех обычных активностей внешней жизни. Но осуществлять глобальную проекцию этой практики должен ведь тот же человек! – В итоге, в конституции глобальной динамики обожения обнаруживается противоречие, апория, которая может быть названа апорией (не)совместимости Homo Mysticus и Homo Faber. По нашему убеждению, практическое разрешение этой апории, поиск сочетания двух противоположных антропологических парадигм, предельно интровертной и предельно экстравертной, станет в будущем одною из ключевых антропологических проблем. Наш предварительный анализ этой проблемы[10]показывает, что ее решение возможно, в принципе, однако оно требует далеко идущего развития ресурсов сознания – его способностей самонаблюдения, самоконтроля и согласованного совмещения многих разнородных активностей.

Духовная практика холистична, и не только сознание, но цельное существо человека изменяет в ней свою конституцию в направлении свойств инобытия – горизонта личного бытия-общения. В теологическом дискурсе этот род бытия характеризуется как динамическое взаимное отношение Трех Единосущных Ипостасей. В свою очередь, это отношение раскрывается как Любовь и передается византийским понятием «перихорисис» ( circumincessio, «обхождение по кругу» – непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости, – своего рода конструктивный коррелат Любви). Как видно отсюда, бытие-общение, бытие, конституируемое в парадигме перихорисиса, есть бытие, обладающее всецелой динамической связностью и прозрачностью. Как указывают и опытные свидетельства высших ступеней аскезы, эти два предиката можно полагать теми определяющими свойствами, что обретает антропологическая реальность в восхождении к мета-антропологическому телосу. Соответственно, технологический аспект глобальной динамики обожения заключается в достижении этих свойств на глобальном уровне. Это – многоаспектный, многомерный процесс, конкретные формы которого сегодня еще целиком в области научной фантастики. Ограничимся поэтому лишь одним-двумя замечаниями.

Направляясь к синергии и в синергийной – и синергетической – парадигме созидая прозрачность и связность Универсума, глобальная динамика обожения должна вести к конвергенции внутренней и внешней, антропологической и технологической динамики, их смыканию и единству. Тем самым, она ведет и к изменению самого характера взаимодействия человека с внешним миром, средой, к подвижности и условности границы меж ними. Когда, по мере восхождения к мета-антропологическому телосу, трансформируются все уровни человеческого существа, его соматика, психика, интеллект, – не могут глубоко не меняться и отношения человека с природным космосом. Как свидетельствуют все мистические традиции, перцептивные модальности человека на высших ступенях духовной практики трансформируются в радикально новую форму, которая носит, в пределе, характерсинестезиса( термин неоплатонической мистики) – единой синтетической пан-перцепции, принадлежащей не изолированному органу, но в целом всему преображенному существу, прозрачному для Божественных энергий. В исихазме она имеет название «умных чувств». Техника в глобальной динамике обожения должна служить «органопроекцией» этой новой перцепции, преобразуя Универсум в арену космического синэстезиса, перципирующую среду, воспринимающую и открытую для восприятия, прозрачную[11]. Наряду с другими отличиями, «умным чувствам» присуща и иная темпоральность – специфическая темпоральность мистического опыта[12]. И в глобальном проецировании, осуществляемом техносферой, эта мистическая темпоральность антропологической динамики должна сопрягаться с макрокосмической, с формами темпоральности релятивистских космологических моделей. Затрагивая сам фундаментальный предикат конечности здешнего бытия, подобные явления входят уже в эсхатологический дискурс. Динамика обожения не может не входить в него; но, по Писанию, наше видение «последних вещей» всегда в этой жизни пребудет смутно, яко зерцало в гадании.