До сих пор кажется единственная серьезная монография на русском языке, посвященная свт. Григорию Нисскому - м. б. величайшему восточнохристианскому философу. Автор - В. Несмелов, сам выдающийся православный религиозный философ.
Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4485190
КАЗАНЬ.
Типографія Императорскаго Университета.
1887.
Печатано по определению Совета казанской духовной академии.
Ректор академии, протоиерей А. Владимирский
ВВЕДЕНИЕ
I. Краткая характеристика св. Григория Нисского, как богослова–догматиста.
Место св. Григория в ряду его знаменитых современников. Стремление его ввести в христианское богословие философский элемент; границы этого стремления и причины его. Достоинства и недостатки богословской мысли св Григория. Его оригенизм.
Один из новейших биографов св. Григория Нисского, характеризуя его деятельность в пользу православия, говорит: „не практическое влияние, — слово и мысль суть дело его жизни“ [1]. Эта краткая характеристика должна быть признана вполне справедливой. Если мы сопоставим деятельность св. Григория с деятельностью его знаменитых современников, то действительно окажется, что он заслуживает особенного внимания прежде всего и главным образом в истории христианской мысли. Он несомненно был самым видным представителем христианской науки IV века, потому что более других был научно образован и преимущественно пред другими одушевлен научными стремлениями [2]. В то время, как брат его св. Василий Великий, сделавшись архиепископом Кесарии Каппадокийской, заявил себя самою широкою практическою деятельностью на пользу православия, — в то время как друг его св. Григорий Назианзин, сделавшись епископом константинопольским, употребил на служение церкви все свое необыкновенное красноречие, — в это самое время св. Григорий Нисский принял на себя скромный труд научной защиты содержимой церковью догматической истины [3]. Св. Василий Великий был по преимуществу организатором: он собирал соборы, разбирал на них возникавшие между православными пагубные недоразумения, примирял и соединял подозревавших друг друга в ереси православных епископов, возобновлял и укреплял порываемые арианством церковные связи, старался организовать и вооружить на борьбу с арианами православных монахов; одним словом, он руководил жизнью всей православной церкви, был епископом всего православного востока, и в этом смысле вполне справедливо может быт назван „князем церкви“ [4]. Св. Григорий Назианзин далеко не обладал практическим гением св. Василия Великого, а потому не мог быть и не был руководителем жизни всей православной церкви. Прекрасный организатор маленькой православной общины в Константинополе, он не мог однакож сплотить вокруг себя православных епископов других общин, так что для умиротворения партий потребовалось не присутствие его, а отсутствие [5]. В качестве объяснения этого факта только и можно заметить, что св. Григорий Назианзин был рожден не для управления церковью, а для защиты церкви от внешних и внутренних врагов её. После св. Афанасия Александрийского, он несомненно был самым видным борцом против ариан. Эта именно борьба далеко выдвинула его из среды всех православных епископов IV века; она именно сделала его истинным представителем церковного богословия и на веки утвердила за ним исключительное наименование Богослова. Повинуясь своему природному гению, св. Григорий Назианзин раскрыл свое богословие в связных и ясных догматических проповедях. От природы оратор, он глубже всего и полнее всего мог передать высокие тайны христианского богословия „в великолепном украшении образов“, и потому в области христианского красноречия он не имел и не имеет себе равного [6]. Св. Григорий Нисский точно также, как и Назианзин, не обладал особенным практическим талантом, хотя значительное практическое влияние его на церковную жизнь и не может подлежать никакому сомнению [7]. Подобно св. Григорию Богослову, он главным образом был защитником церковного вероучения, только на другом пути и при помощи другого оружия. Природный философский склад собственной мысли заставил его обратить особенное внимание на древнюю философию, которая продолжала еще широко жить в греческом обществе IV века и несомненно имела на него громадное влияние. Гуманизирующее значение этой философии очень живо сознавалось всеми христианскими богословами ученого александрийского направления, и потому все они в большей или меньшей степени посвящали себя на её изучение. Вслед за другими серьезно изучал ее и св. Григорий Нисский [8], но лишь для того, как потом оказалось, чтобы осудить все философские системы язычества [9] и заменить их новой, чисто христианской философией. С этою целью он попытался ввести философский элемент в христианское богословие, попытался именно сделать философию христианской и богословие философским; но при этом он стремился не к переработке догматического содержания христианства, а только к его философскому проникновению. В настоящее время, как известно, существует целая школа богословов, которые настолько тесно связывают рациональную аргументацию в пользу какого–либо догмата с самым содержанием его, что наивно предполагают, будто с разрушением аргументации необходимо падает и истинность догматического содержания. Св. Григорий думал не так. Он совершенно не считал возможным довести союз философии и богословия до полного их слияния и отождествления, потому что обе эти науки выходят из разных источников, и положения их имеют разные степени достоверности. Вековечные истины христианского богословия не изобретаются человеческим умом, как истины философские, а получаются готовыми чрез откровение Самого Бога, и потому имеют абсолютную достоверность. Философская дедукция не может ни прибавить, ни убавить этой достоверности; она полезна единственно только, как τρόπος παιδείας, к сознанию и усвоению человеком уже готовых, свыше открытых, абсолютно–истинных догматов христианства [10]; т. е. философия только помогает человеку уразумевать подлинный смысл божественного откровения и чрез это сознавать его истинность. Отсюда ясно, что св. Григорий, по справедливому замечанию Руппа, принадлежит к тем защитникам православия, которые предлагают философское построение учения не для того, чтобы аккомодировать с ним догматы церкви, а лишь для того, чтобы при его помощи глубже проникнуть в содержание церковного символа [11]. Для св. Григория философия имела значение не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она давала ему необходимое вспомогательное средство к такому пониманию христианства, в котором удобно находили бы себе полное оправдание и общечеловеческая цель божественного откровения и высшее назначение человеческого разума.
Не трудно понять эту конечную цель христианской философии св. Григория, если только мы обратим надлежащее внимание на те исторические обстоятельства, которые обусловили собою необходимость её постановки. Св. Григорий родился и воспитался в самый разгар арианских споров [12], разделивших всю христианскую церковь на две враждебные партии. Он собственным опытом изведал весь вред этого разделения, не один раз видел измену православию со стороны его недавних защитников, видел гибельный раздор между самими православными епископами, постоянно подозревавшими друг друга в коварстве и по одним только подозрениям прерывавшими друг с другом общение [13]; изведавший и видевший все это Григорий, естественно, должен был вдуматься в смысл современного ему религиозного движения и принять в нем то или другое участие. Он вступил в борьбу с арианами, — но так как бороться с ними на почве св. писания было очень трудно и даже, пожалуй, совсем невозможно, потому что они, принимая св. писание, толковали его не так, как толковали православные, и, следовательно, заставляли своих противников, при каждой ссылке на свидетельства Христа и Его апостолов, предварительно еще оправдывать свое понимание этих свидетельств, — то ясно, что эту борьбу необходимо было перенести из области исторических обоснований в область умозрения, т. е. необходимо было чисто рациональным путем идти к оправданию церковно–православной формы христианства. Этот перенос был тем более необходим, что и сами ариане боролись с своими православными противниками на этой именно почве. Кизический епископ Евномий [14], полагавший все христианство в ясности и понятности догматов и потому, естественно, стремившийся к уничтожению непосредственной веры в пользу разумного знания, понимал откровение лишь так и постольку, как и поскольку оно могло быть переработано по началам разума. Отсюда, хотя он и признавал в откровении несомненную объективную истинность, однако не придавал ей никакого особенного значения, потому что она — чуждая, внешняя человеку. Для того, чтобы откровение стало не только божественной, но и человеческой истиной, человеку, по мнению Евномия, необходимо сознать его истинность, т. е. понять и усвоить его так, чтобы оно имело не только объективную божественную истинность, но и субъективную человеческую. В силу такой необходимости, Евномий признал за человеческим разумом в деле исследования истин веры необыкновенно высокие права. Так как, по нему, каждая истина веры, чтобы стать истиной человеческой, должна быть утверждена в этом достоинстве человеческим разумом, то санкция разума, очевидно, необходима для веры, и сам разум, таким образом, является выше веры. Хотя такое положение и неправильно, однако нельзя не заметить, что в своем основании оно имеет все–таки известную долю законности. Евномий был несомненно прав, когда требовал разделения в откровении объективной и субъективной истинности. Божественное откровение, взятое само по себе, обязательно должно быть истинным, потому что оно есть откровение Бога; но так как оно не просто откровение Бога, а откровение, данное человеку, то его истинность обязательно должна быть сознана человеком, потому что иначе оно не достигало бы своей цели. Бог, например, открылся человеку, как единый и троичный: следовательно, учение о единстве и троичности имеет абсолютную божественную истинность. Если бы эта истинность не могла быть понята и усвоена человеческим сознанием, то она была бы для человека только чужою истинностью, а не истинностью человеческой. Но так как в действительности учение о св. Троице затем и открыто человеку, чтобы он своим собственным, человеческим сознанием истинно уразумел истинного Бога, то само собою понятно, что это учение обязательно должно быть сознано за истину самим человеком, т. е. человек должен убедиться в его истинности. Таким образом, Евномий был совершенно прав, когда требовал обязательного участия в деле веры человеческого разума; но он был совершенно неправ, когда сделал из показаний разума критерий истинности божественного откровения. Он пришел к совершенно нелепой мысли, будто божественное откровение тогда только истинно, когда оно признано за истину человеческим разумом; т. е., другими словами, он хотел не божественную истину сделать человеческой, а человеческую превратить в божественную, так что разум человеческий необходимо поставлялся наравне с разумом Божиим [15]. Чтобы выяснить ложь этого положения, нужно было доказать, что человеческая истинность божественного откровения состоит не в переиначивании и искажении откровенного учения, а в признании и усвоении прямого непосредственного смысла его, — и вместе с тем доказать, что богословие и философия — две вещи совершенно разные, а потому смешивать их и выдавать одну за другую нельзя. Вот это–то обстоятельство и послужило побудительною причиной, заставившей св. Григория ввести философию в богословие, стремиться не только признать, но и сознать христианскую истину, как истину.
Это же самое обстоятельство заставило св. Григория точнее определить границы философского исследования в области веры и вместе с тем указать философии то определенное место и значение, при сохранении которых она только и может быть философией христианской [16]. Он указал философии чисто служебное назначение, и это совершенно понятно. Если божественное откровение содержит в себе чистую истину, то ясно, что христианской философии нечего отыскивать истину, а нужно только получить ее, понять и усвоить [17]; и если откровение назначено человеку, то оно не должно и не может выражать истину в намеренно затемненных положениях, а что говорит, то и должно говорить [18]. Откровение не загадка, которую как хочешь, так и разгадывай; оно выражает истину прямо, открыто, и, следовательно, человек может спрашивать не о том, что́ говорит божественное откровение, а о том, как без внутреннего противоречия в мысли можно понять открываемое им, — т. е., он может только уяснять для себя человеческие основания истинности откровения. Например, если откровение говорит, что есть Бог Сын, то нечего лукаво утверждать, будто откровение в этом случае разумеет под Сыном обыкновенную тварь, а нужно только выяснить те основания, по которым человеческая мысль без всяких противоречий должна признать откровенную истину бытия Сына Божия. Таким образом, по убеждению св. Григория, философия исполняет свое истинное назначение только тогда, когда она помогает человеку глубже сознавать истинность божественного откровения, не перетачивая и не искажая его прямого, непосредственного смысла [19]. И это служебное положение философии не только не унижает её действительного достоинства, а, напротив, еще значительно возвышает его. Если философия вообще имеет значение лишь постольку, поскольку она руководит человека к вероятному познанию истины, то христианская философия должна иметь это значение сугубо, потому что она не стремится к истине по пути заблуждений, а прямо выходит от истины для безошибочного объяснения фактов действительности, так что относительно христианской философии можно только пожелать, чтобы каждый человек всегда, вполне и без всякого опасения доверялся её водительству [20].
В такой форме отлилась в сознании св. Григория борьба православия с рационалистическим движением IV века, и с таким именно взглядом на взаимоотношение философии и богословия он сам принял участие в этой борьбе. Насколько верно и глубоко он понял христианство и вообще насколько точно он осуществил свой идеал христианского философа, мы узнаем при изложении его догматической системы, а теперь пока обратим внимание еще на одну особенность его мысли, — такую особенность, которая имеет своею ближайшею причиною все туже борьбу с арианами.
Противопоставляя свой христианский разум антихристианскому разуму своих противников, св. Григорий сделал это противопоставление при помощи того самого оружия, за которое по преимуществу держалась еретическая мысль, именно — при помощи диалектики. В этом лежит как преимущественное достоинство, так и существенный недостаток его богословских рассуждений. Дело в том, что в философствующей Греции IV века нужно различать двоякого рода диалектику: диалектику мысли и диалектику слов. Первая состоит в живом, научном развитии мысли, вторая — в сухой, безжизненной игре словами; первая принадлежала св. Григорию естественно, в силу философского склада его ума, вторую он усвоил себе искусственно, как необходимое оружие для борьбы с диалектикой ариан. Этим различием между двумя диалектиками и объясняется как достоинство, так и недостаток богословствования св. Григория. C одной стороны он несомненно был строгим и последовательным мыслителем, умел глубоко проникать в сущность спора, и доходил в своих рассуждениях до самых последних, необходимых оснований признания истины; с другой же — он является не больше, как только остроумным писателем, а иногда даже придирчивым критиком [21]. Всякий раз, как только он начинает пользоваться диалектикой слов, у него выходит обыкновенно только простая игра словами, большею частью крайне вычурная. Иногда он видимо бьет на эффект и совсем не заботится о научной основательности своих, иногда очень резких, суждений. Но за то это было оружие, которым преимущественно пользовались еретики и которое, поэтому, более всего было удобно для их же окончательного поражения. Мы должны принять во внимание, что для необразованной богословствующей массы греческого востока в ІV веке софистическое искусство хитрого подбора слов и выражений имело гораздо большее значение, чем твердое слово науки. Этим обстоятельством, как известно, с большим успехом пользовались поборники арианства, а потому волей–неволей должны были обратить на него серьезное внимание и защитники православия. Лично св. Григорий относился к диалектическому искуству весьма неблагосклонно; оно было для него не больше, как только ή τού Άριστοτέλους κακόταχεία, и потому он отвергал в нем всякую доказательную силу; но, как справедливо замечает Рупп [22]), он писал для массы, неспособной проникать в глубину умозрения, ценившей один только внешний блеск искусственных оборотов и выражений, а потому и не мог пренебречь софистической диалектикой слов, так что все его недостатки в этом случае были в сущности необходимыми. При том же эти недостатки вполне искупаются несомненными положительными достоинствами его плодовитой диалектики мысли.
Что прежде всего и больше всего бросается в глаза при чтении творений св. Григория, это — замечательная широта его мысли. В то время как даже такие, несомненно сильные и глубокие, еретические умы, каковы Евномий и Аполлинарий, оказывались способными рассуждать об истинах веры только в одном направлении, под одною точкою зрения, и вследствие этого приходили к полному искажению откровенного учения, — св. Григория Нисский был совершенно свободен от этой узкости взгляда и потому счастливо избежал тех ошибок и противоречий, в которые роковым образом впадали его противники. Нисколько не изменяя своего основного принципа, он тем не менее часто становился в своих богословских рассуждениях на совершенно различные точки зрения, осматривал предмет со всех сторон и иногда утверждал о нем не только разные, но и совершенно по–видимому противоположные положения. Например, его рассуждения о богопознании, об образе и подобии Божием в человеке, о грехе и о браке кажутся совершенно противоречивыми, так как в одном месте он, по-видимому, утверждает то, что в другом совершенно отрицает; но на самом деле все эти различия в определениях и положениях очень легко примиряются им в новых, высших воззрениях, так что в конце концов он все подводит к высшему единству. Этою широтою мысли, которая особенно приятно поражает в сопоставлении с утомительно однообразными взглядами и аргументами Евномия и Аполлинария, св. Григорий был обязан влиянию Оригена, первого творца христианской догматической науки. Своим гениальным умом Ориген первый охватил в стройной системе все содержание церковной веры, и не смотря на то, что в своих научных стремлениях он имел себе не мало предшественников, его сочинение Περί αρχών в первые три века было единственным опытом серьезного построения богословской науки. Могучий ум его царил в христианском обществе III–IV веков, идеи его были широко распространены по всему православному востоку; он имел себе очень много даровитых последователей и почитателей [23]. Но между всеми его учениками первое место должно принадлежать св. Григорию Нисскому. Обыкновенно, когда заходит речь об отношении св. Григория к Оригену, указывают на его эсхатологическое учение, которое весьма близко сходно с эсхатологическим учением Оригена, и потому ясно говорит о близости отношений к Оригену его автора. Но было бы совершенно несправедливо определять эту близость одним только совпадением мыслей обоих знаменитых богословов в указанном выше частном пункте христианской догматической системы. Если Ориген был действительно велик и действительно мог оказывать значительное влияние на последующую богословскую мысль, то уж прежде–то всего, конечно, не своею ошибочною эсхатологией, которую, к слову сказать, большинство из его почитателей совсем и не разделяло. Ориген был велик, как ученый: он неотразимо влиял на своих последователей ученым направлением своего богословия, он увлекал своих почитателей самой идеей богословской науки, им только в первый раз ясно сознанной и с замечательным уменьем осуществленной, — а потому в этой внутренней области и нужно прежде всего искать причину тяготения к нему св. Григория Нисского. Если св. Григорий разделил с Оригеном его ошибочные эсхатологические мнения, то это было до некоторой степени простою случайностью, зависело именно от того, что церковная эсхатология тогда еще не была твердо установлена. Будь она установлена ясно и твердо, как впоследствии установило ее догматическое определение V вселенского собора, Ориген не построил бы ее ошибочно и св. Григорий не разделил бы его ошибку, — и все–таки Ориген остался бы Оригеном, а св. Григорий его последователем. Его отношение к Оригену — не внешнее, а внутреннее; оно касается не одного только частного пункта, а всей вообще христианской догматической системы, или — лучше сказать — той общей идеи богословской науки, за которую ратовал Ориген. Это — родство духа, родство научных стремлений. Св. Григорий не только ученик Оригена, но и его преемник [24]. Он не только вполне усвоил себе одушевлявшую Оригена идею введения философии в богословие, но и весьма близко подошел к нему самостоятельным спекулятивным талантом [25], так что имел полную возможность продолжить дело Оригена в области христианского богословия.
II. Библиографический очерк творений св. Григория Нисского.
1. Библиографические сведения о творениях св. Григория в сочинениях: Скультета, Дюпеня, Тилльмона, Фабриция, Селье, Шрёкка Гейнса и Фесслера. Задачи и план нового систематического обзора его догматических творений.
Обозреть творения св. Григория в хронологическом порядке очень трудно и даже, пожалуй, совсем невозможно, потому что большинство его творений не имеет никаких дат, по которым бы можно было с большею или меньшею вероятностию приурочить их появление к тому или другому определенному времени. В виду этого совершенно понятно, что библиографы XVII–ΧVΙII вв. или совсем избегали обозревать их в хронологическом порядке, или прилагали этот способ обзора только к одной незначительной части их, — вообще же предпочитали излагать библиографические сведения о творениях св. Григория — или в порядке их появления в печати, или в систематическом порядке, или же наконец в порядке их Парижского печатного издания 1616–1618 г. Первому способу следовал Скультет, второму — Дюпен, третьему — Тилльмон, Фабриций и Селье.
В 1609 г. появилась третья часть сочинения Авраама Скультета — „Medulla theologiae Patrum“, в которой между прочим помещена Medulla theologiae Gregorii Nysseni с краткой биографией св. Григория (р. 285–288) и с краткой библиографией его творений (р. 288–246). В этой библиографии автор совсем не касается вопросов, когда и по какому случаю св. Григорий написал известное сочинение, а просто только пересчитывает их в том порядке, в каком оне появлялись в печати. Он начинает свой обзор с первого печатного издания творений св. Григория, бывшего в начале XV века, когда собственно были изданы с именем Нисского принадлежащие не ему, а современнику его — Немезию, Libri octo de philosophia, — и последовательно ведет свой очерк до 1606 г., когда Исаак Казавбон издал с своими учеными примечаниями письмо св. Григория к иерусалимским женщинам — Евстафии, Амвросии и Василиссе. При этом перечне Скультет делает и свои краткие ученые замечания. По отношению ко всем вообще творениям он сообщает, где, кем, когда и на каком языке они были изданы; относительно же некоторых говорит несколько подробнее, именно сообщает: кто упоминает о них из древних церковных писателей, кто и как судит об их подлинности или неподлинности из ученых нового времени, как действительно нужно судить по этому вопросу, и наконец — в некоторых, очень редких, впрочем, случаях дает критическую оценку содержания того или другого сочинения. Пересчитывая творения св. Григория в случайном порядке печатных изданий, Скультет, естественно, расположил их без всякой внутренней связи, и потому из его библиографии совершенно нельзя получить никакого представления о церковно-литературной деятельности св. Григория. Он старался только о том, чтобы пересчитать все, о чем думал св. Григорий, а что он думал, почему думал и как именно думал, — эти вопросы были отодвинуты им на второй план. В силу этого, библиография Скультета представляет собою простой перечень творений св. Григория — не только без всякой связи их друг с другом, но и без всякого отношения к личности их автора.
Этот существенный недостаток в большей или меньшей степени замечается и при втором способе библиографического обзора, когда именно творения рассматриваются не как попало, а в определенном систематическом порядке. Такого способа держался Дюпень во втором томе своей „Новой библиотеки церковных писателей“, вышедшей в 1691 г. на французском языке, а в 1692 г. переведенной на латинский язык. [26] Он рассматривает сначала экзегетические творения св. Григория, непосредственно за ними — догматические, потом — церковные поучения и речи, и наконец — послания и письма св. отца, — но рассматривает, не разделяя их на точные группы, а просто перебирает одно за другим, так что в конце концов весь обзор у него, как и у Скультета, является только простым перечнем творений св. Григория, без всякой их внутренней связи. Если библиография Дюпеня чем–нибудь существенно отличается от библиографий Скультета, то лишь одними краткими указаниями содержания каждого трактата, что у Скультета составляет самую Medullam theologiae, и потому из библиографии выделено; во всем же остальном Дюпен следует приемам Скультета. Подобно Скультету, он совсем не задается вопросами о времени и обстоятельствах написания творений св. Григория, а почти все свое внимание обращает на критическую оценку их содержания, при чем, в отличие от Скультета, Дюпень приложил критическую оценку содержания не к некоторым, как Скультет, а почти ко всем творениям св. Григория. Впрочем, критика его весьма не завидна. Иногда он ссылается на историю, указывая мнения древних церковных писателей и ученых нового времени, в большинстве же случаев руководствуется простым впечатлением от непосредственного знакомства с самыми творениями. Так, например, вопреки общему мнению древних церковных писателей и ученых нового времени, он порицает замечательнейший труд св. Григория — „О создании человека“ — за то, что св. отец возбуждает в этом трактате „много вопросов более любопытных, чем полезных“; между тем как один из самых посредственных трактатов — „О подписании псалмов“ — он вполне одобряет и считает его более полезным, чем такие солидные трактаты, как „Слово о шестидневе“ и „О жизни Моисея“. Эта странная критика имеет свое единственное объяснение лишь в том, что Дюпень, как и Скультет, рассматривал творения св. Григория не только в безусловном отрешении от личности их автора, но даже и от той эпохи, в которую они явились.
Совершенно иначе пытался было построить библиографический очерк творений св. Григория современник и соотечественник Дюпеня — Тилльмон. Ученый историк не захотел остановиться на одном только простом перечне их, а попытался было проникнуть в самую историю их, попытался именно определить время, причины и обстоятельства их появления. К этой попытке он приведен был естественно своими историческими работами. Ему нужно было представить точную и возможно полную биографию св. Григория Нисского, как одного из выдающихся церковных деятелей IV века: а так как почти единственным источником для его биографии служат его собственные творения, то Тилльмону и представилась естественная возможность, говоря о жизни св. отца на основании его творений, дать им необходимое историческое освещение на основании точно установленных фактов его жизни, т. е. слить библиографию с биографией [27]. Таким образом, Тилльмон должен был обратиться к хронологическому обзору творений св. Григория, я он действительно обратился к нему, но только попытка его вышла далеко не удачной. Он мог указать определенное время лишь для тех сочинений, на основании которых составлял биографию св. Григория, т. е. для сочинений, которые сами дают все, что можно сказать о них, — но таких сочинений, как было уже замечено, у св. Григория очень немного. Поэтому, чтобы сказать что–либо и о других творениях, Тилльмон вынужден был последовать примеру Скультета и представить их общий обзор в порядке печатного издания их, — с тем только различием. что он совсем не принимал во внимание хронологического порядка разных изданий, а сделал свой обзор по последнему, самому исправному и самому полному, парижскому изданию творений св. Григория 1638 г., и — в том самом порядке, в каком они расположены в этом издании. Относительно многих творений св. Григория Тилльмон сделал свои ученые заметки, которые имели и имеют большое научное значение. Он отнесся к своему делу настолько серьезно, что проследил подлинную историю почти всех, наиболее важных, трактатов св. Григория; указал, где, когда и кто пользовался тем или другим сочинением и как цитовал его; сверил разные свидетельства церковных писателей древняго времени; критически отнесся к мнениям новых ученых, — и кроме всего этого, представил свои собственные ученые соображения, из которых многие неизменно повторяются после него и до настоящего времени.
Примеру Тилльмона, обозревавшего творения св. Григория в порядке их парижского печатного издания, следовали — Фабриций в осьмом томе своей „Греческой Библиотеки“ [28] и Селье в указанном выше осьмом томе своей „Общей истории священных и церковных писателей“.
Фабриций имел своею целью сделать только ученое описание творений св. Григория, и потому считал для себя вполне достаточным рассмотреть их в том порядке, в каком они изданы в греко–латинских парижских изданиях 1615–1618 и 1688 гг. В отличие от своих предшественников, он, как описатель, указывает начало каждого сочинения; подобно Тилльмону, указывает древнюю историю многих сочинений по цитатам древних церковных писателей; подобно Скультету, говорит о печатных изданиях и переводах многих сочинений, обозначая при этом в некоторых случаях и те рукописные кодексы, с которых они были напечатаны; указывает новую литературу некоторых сочинений, и наконец делает коротенькие заметки об их подлинности или неподлинности. Селье же, подобно Дюпеню, ввел в свой обзор творений св. Григория анализы их содержания, при чем сделал эти анализы настолько подробно, что его библиография разрослась до громадных размеров, разделена на 29 параграфов и занимает около 250 страниц in 4–е. Он рассматривает те же самые творения, какие были описаны и в „Библиотеке“ Фабриция, но кроме того еще представляет анализ семи, бывших Фабрицию неизвестными, писем св. Григория, открытых в 1731 г. и изданных во Флоренции итальянским профессором Караччиоли (Karacciolі). Вслед за Тилльмоном и Фабрицием, Селье ставит те же самые вопросы, решением которых занимались и эти его предшественники, но с особенным вниманием он останавливается на вопросе о времени и, главным образом, на вопросе об обстоятельствах происхождения всех наиболее важных творений св. Григория. Решение вопроса об обстоятельствах происхождения Селье очень основательно выводит большею частью из самого содержания трактатов; для решения же вопроса о времени происхождения прибегает к вероятным соображениям, сопоставляя содержание творений с фактами истории. Впрочем, относительно последнего пункта нужно заметить, что Селье также, как и Тилльмон, совершенно не мог указать определенного времени для большой части творений св. Григория, и таким образом еще раз доказал положительную невозможность хронологического обзора этих творений. Однако его неудача, как и неудача Тилльмона, нисколько не остановила немецкого ученого историка Шрёкка от новой попытки представить очерк творений св. Григория в хронологическом порядке.
В XIV томе своей „Христианской церковной истории“ Шрекк предположил было рассмотреть творения св. Григория Нисского в связи с фактами его жизни и пастырской деятельности, но с первого же раза встретил себе непреодолимое затруднение. Он натолкнулся на вопрос: когда и чем началась литературная деятельность св. Григория, т. е. какое из известных нам творений св. отца появилось прежде всего? На этот вопрос история не дает совершенно никакого ответа, и в самых творениях нет ни одного намека. Делать при таких обстоятельствах какие бы то ни было предположения, очевидно, было очень рискованно, и потому Шрёкку ничего более не оставалось, как оставить вопрос нерешенным. Он так и сделал. На стр. 21–й он заявляет, что временем наиболее плодовитой авторской деятельности св. Григория был период, начавшийся годом смерти св. Василия Великого, т. е. 379 годом. Но и начиная с этого времени, Шрёкк мог отвести определенное место всего только двенадцати произведениям св. Григория, считая в том числе пять речей и одно письмо его; относительно же всех остальных творений он откровенно заявляет (на стр. 62), что время их появления „большею частию“ неизвестно, а потому рассматривать их в хронологическом порядке нельзя. Вследствие этого ему оставалось одно из трех: или последовать примеру Скультета, перечислявшего творения св. Григория в хронологическом порядке их появления в печати, или последовать примеру Дюпеня, перечислявшего их в систематическом порядке, или же наконец последовать примеру Тилльмона, Фабриция и Селье, описывавших их в порядке парижского печатного издания. Шрёкк последовал примеру Дюпеня, но в отличие от него не просто систематизировал творения св. Григория, а классифицировал их на отдельные группы, и потому рассматривал их не просто одно за другим, как Дюпень, а в порядке сходных групп. Он разделил все, известные с именем св. Григория, творения на семь отделов, из которых первый составили творения экзегетические, второй — догматические, третий — моральные, четвертый — проповеди морального содержания, пятый — проповеди догматического содержания, шестой — сочинения подложные и седьмой — письма св. Григория к разным лицам и по разным случаям. Эту классификацию Шрёкка, разумеется, ни в каком случае нельзя признать удовлетворительной, потому что она произведена совершенно беспринципно. Он ставит, например, отделы догматических и нравственных творений св. Григория; это различение покоится на содержании творений, и следовательно принципом классификации признается различие в их содержании. Но вот рядом с отделом моральных произведений выдвигается новый отдел проповедей, о которых сам же Шрёкк прямо заявляет, что содержание их — моральное. Зачем же, спрашивается, после этого они выделены из состава моральных произведений в особый, самостоятельный отдел? Ответ на этот вопрос может быть только один: по требованию теории литературных форм, т. е. по требованию совершенно нового принципа классификации. Но уж если нужно было держаться этого принципа, то зачем допущено а) разделение проповедей на два самостоятельных отдела — на проповеди морального содержания и на проповеди догматического содержания, и b) зачем допущено разделение проповедей и экзегетических творений, когда эти последние почти все состоят из бесед и именно из церковных бесед св. Григория? На этот вопрос совсем нельзя дать никакого ответа. Очевидно, Шрёкк делил творение св. Григория с разных точек зрения, и в этом случае, конечно, мог разделить их на какое угодно количество отделов, но только это деление уже не будет классификацией.
Этот существенный недостаток библиографического очерка Шрёкка вполне разделяет и следующий за ним ученый описатель творений св. Григория Нисского — Гейнс. В своем специальном „Историко–богословском рассуждении о св. Григорие Нисском“ Гейнс ставит особый вопрос — De scriptis S. Gregorii, и перечисляет все творения св. Григория, разделив их на девять отделов: а) творения апологетические, b) экзегетические, с) догматические или догматико–полемические, d) нравственные или аскетические, e) ораторские, f) философские, g) письма, h) творения подложные и і) творения потерянные. Если предложить вопрос, что принято в основание этого деления, — то нужно будет ответить: а) цель творений св. Григория, b) их содержание, с) их литературная форма и d) метод исследования, — т. е. нужно будет признать, что классификация Гейнса покоится на четырех разных принципах и потому представляет собою полнейшее недоразумение. Он ставит, например, первый отдел — Scripta apologetica, и помещает в этом отделе всего–навсего только одно произведение св. Григория — „О шестодневе“, потому что в подлиннике это сочинение надписывается — Λόγος άπολογητικός περί του εξαημερου, и действительно имеет своею целью защитить от враждебных нападок библейское сказание о творении мира и толкование этого сказания в Шестодневе св. Василия Великого. Следовательно, с точки зрения цели это произведение совершенно верно отнесено к разряду творений апологетических, но в таком случае нужно было применить эту точку зрения и ко всем другим творениям св. Григория. Между тем следующий отдел у Гейнса занимают Scripta exegetica. Сочинения этого нового отдела ничем существенно не отличаются от сочинения „О шестодневе“, потому что это последнее произведение представляет собою обширный комментарий на первую главу книги Бытия, и таким образом по предмету своего содержания должно быть причислено и обыкновенно причисляется к отделу экзегетических творений. Но так как указанные Гейнсом экзегетические творения не имеют апологетической цели, то это отрицательное отличие и дало ему мнимое право разделить их на разные группы и охарактеризовать с разных точек зрения. Гейнс нисколько не стеснялся произвольным делением творений св. Григория, и ради этого в пятом отделе (oratoria scripta) выдвинул еще третий принцип классификации с точки зрения литературных форм сочинений, а в шестом отделе (scripta philosopha) — четвертый принцип с точки зрения метода их изложения. Что касается осьмого и девятого отделов (De scriptis spuriis et deperditis), то они совсем бы не должны были существовать, — потому что если сочинение подложно, то о нем можно сделать краткую заметку в том отделе, к которому оно должно быть отнесено с точки зрения избранного принципа классификации, а если сочинение потеряно, то уж, понятно, о нем и заметить–то нечего. Таким образом, Гейнс вполне разделил ошибку Шрёкка, так что его классификация так же беспринципна, как и классификация Шрёкка. Эту беспринципность вполне сознал и видимо старался устранить Фесслер.
Фесслер [29] совершенно уничтожил четыре отдела в классификации Гейнса: апологетический, философский, о сочинениях подложных и о сочинениях потерянных, — так что у него с первого же раза явилось только пять отделов: догматический, экзегетический, нравственно–аскетический, отделы проповедей и писем. Но при дальнейшем исследовании он перевел экзегетические творения в состав нравственных, и таким образом из первых трех отделов образовалось только два: догматический и нравственный, и оба разделены с точки зрения их содержания. Оставались последние два отдела, которые были охарактеризованы с другой точки зрения, и потому подлежали изменению, и Фесслер изменил их, но не уничтожил. Он делит и проповеди и письма св. Григория на три параллельные ряда: проповеди — на догматические, похвальные в честь святых и на надгробные речи, а письма — на догматические, нравственные и исторические. Выделяя сродные элементы в сродные отделы, нужно отнести все догматические проповеди и письма в отдел догматических творений, нравственные проповеди и письма в отдел нравственных творений. Останется только группа исторических писем и надгробных речей, и эта группа пусть образует собою отдел исторических творений св. Григория. В состав этого отдела пусть войдут и такие трактаты, которые имеют предметом своего содержания изложение истории, каковы, например, „О жизни св. Макрины“ и „О жизни св. Григория Чудотворца“. Таким образом, в конце концов образуется только три группы творений св. Григория: группа догматических творений, нравственных и исторических. Это деление мы и примем за свое собственное.
Библиография Шрёкка и Гейнса отличается от библиографии их предшественников с одной только формальной стороны, — со стороны порядка библиографического обзора; с внутренней же стороны она ровно ничем не отличается от библиографий предшествующего времени. Шрёкк, вместе с Дюпенем и Селье, представляет анализы творений св. Григория и дает критическую оценку их содержания, а Гейнс, вместе с Фабрицием, пересчитывает и описывает их. Отсюда, как библиографы XVII и первой половины ХVIII века, рассуждая о творениях св. Григория, совсем не принимали в расчет его личности, так и Шрёкк с Гейнсом, высчитывая творение и сообщая о них все, что могли и считали нужным сообщить, забыли самое главное, именно — что все эти творения, о которых они говорят, были написаны св. Григорием Нисским и составляют исторические памятники его мысли. Они совсем опустили из виду, что в библиографии важен не самый перечень творений, а то ясное и по возможности полное представление о литературной деятельности их автора, которое должно явиться в конечном результате этого перечня. Сам по себе, перечень в сущности не имеет никакого значения. Он полезен только для решения вопроса относительно подлинности или неподлинности некоторых сомнительных творений, но из–за пяти–шести таких творений пересчитывать всю их массу совершенно бесполезно Чтобы библиография имела действительный смысл, нужно, чтобы в ней были рассмотрены творения св. Григория в связи с личностью их автора, т. е. чтобы они обязательно были рассмотрены, как памятники мысли известной исторической личности, жившей в известную эпоху и при известных обстоятельствах, известным образом мыслившей и чувствовавшей. Такова должна быть внутренняя сторона библиографии, сторона её содержания. Внешняя же её сторона, сторона изложения должна быть оставлена та самая, которая принципиально была установлена верно, хотя и неверно осуществлена, в трудах Шрёкка, Гейнса и Фесслера. Мы избираем способ обзора творений св. Григория в порядке сходных групп. При этом, имея своею специальною задачей указать источники для составления догматической системы св. Григория, мы обратим в своем библиографическом очерке главное и преимущественное внимание на догматические его творения, причем для ясности и систематичности очерка нужно будет провести выше установленную классификацию частнее, т. е. разделить отдел догматических творений на новые, более мелкие отделы, имея в виду различие предметов их содержания. Попытка в этом роде была сделана очень давно тем самым Скультетом, который первый представил перечень творений св. Григория в хронологическом порядке их появления в печати. Излагая „Сущность богословия св. Григория“, Скультет собственно представляет анализ его догматических творений, расположив их в порядке догматической системы, — сначала те творения, в которых излагается учение о Боге и о Св. Троице, потом те творения, в которых излагается учение о творении мира и человека, и так далее — в порядке системы, смотря по тому, содержание какого догмата преимущественно раскрывается в том или другом сочинении. Признавая эту классификацию Скультета в принципе верной, мы разделим все догматические творения св. Григория на пять отделов: а) творения, в которых раскрывается учение о Св. Троице, b) творения, в которых раскрывается учение о создании мира и человека, с) творения, в которых раскрывается учение о Лице Спасителя, d) творения, в которых раскрывается учение о спасении, и наконец е) творения, в которых раскрывается учение о последней судьбе человечества.
2. Творения св. Григория, в которых раскрывается православное учение о Св. Троице: Книги против Евномия, Слово против Ария и Савеллия, Слово против македониан духоборцев, Послание к Авлавию и фрагмент — К язычникам на основании общих понятий; письма его: к Севастийцам, к монаху Евагрию и к еретику Ираклиану.
Все творения, в которых раскрывается православное учение о Св. Троице, были написаны св. Григорием Нисским в его полемике с арианами, или по поводу этой полемики. Он или прямо опровергал учение ариан, или опровергал его путем раскрытия и обоснования учения православного. Самый капитальный труд из всех вообще его догматических творений — Λόγοι άντιρρητικοί κατ Εύνομίоυ — носит чисто полемический характер. Это, очень обширное по своему объему, сочинение сохранилось до нас разделенным на отдельные книги, число которых по разным кодексам неодинаково: по кодексам Баварской редакции считается двенадцать книг, по кодексам Ливинейской редакции — тринадцать. Различное деление по тем и другим кодексам зависело от того, что пятая книга Баварской редакции в кодексах Ливинейской разделена на две книги, из которых первая, как и в Баварских кодексах, начинается словами: Περί δέ της Πέτρου του Άποστόλоυ φωνης, а вторая начинается с половины по кодексам Баварской редакции словами: Άλλ' αίσθάνομαι πέρα του δέοντος. Но в некоторых кодексах и Ливинейской редакции, несмотря на это разделение пятой книги, все–таки считается только двенадцать книг. В этом случае соглашение с кодексами Баварской редакции достигается путем соединения двенадцатой и тринадцатой книг в одну, разделенную на два отдела: первый с надписанием — „книга двенадцатая“ и второй с надписанием — „книги двенадцатой часть вторая“ [30]. Кодификация книг против Евномия была сделана очень давно. По крайней мере, в период вселенских соборов отцы церкви цитовали это сочинение св. Григория уже с точным указанием книг. Так, например, в десятом заседании VI вселенского собора были читаны отрывки „из пятой книги против Евномия, начинающейся словами: относительно изречения Апостола Петра“, и „из двенадцатой книги тех же опровержений Евномия, начинающейся словами: но посмотрим и на следующее за сим“. Очевидно, кодификация книг была установлена твердо, но несомненно, что она принадлежит не самому св. Григорию, была сделана после его смерти, и при том сделана весьма неискусно. Книги расположены в ней без всякого плана и порядка, и притом так, как будто все они составляли одно и то же сочинение; между тем как при внимательном исследовании оказывается, что Λόγοι αντιρρητικοί составляют не одно, а три сочинения, совершенно отдельных друг от друга, появившихся в разное время и по разным поводам.
Первое сочинение против Евномия составляют первая книга и вторая часть двенадцатой книги, или лучше сказать — тринадцатая книга по кодексам Ливинейской редакции первого типа [31]. Обе эти книги направлены против одного и того же догматико–полемического сочинения Евномия — ϒπερ άπολογίας απολόγια [32], появившегося в 379 г., вскоре после смерти св Василия Великого [33]. Обстоятельства происхождения этого сочинения Евномия и возбуждения всей его полемики с Григорием Нисским представляются в таком виде. В конце пятидесятых годов IV века литературную защиту арианства принял на себя Евномий, бывший сначала православным, но потом, в силу убеждений Аэтия, уклонившийся в ересь. Свое отступление от православия Евномий объяснил в специальном сочинении, которое назвал „Апологией“ [34], и в котором старался оправдать арианство вообще и себя, как нового проповедника этой ереси, в частности, насчет предполагаемой низменности и малосмыслености вождей православия. Это сочинение имело большой успех, и обрадованные ариане поспешили наградить автора его саном Кизического епископа [35]. Чтобы парализовать вредное влияние Евномия на православные умы, св. Василий Великий взялся опровергнуть его апологию, и представил в трех книгах сочинение — Ανατρεπτικός τον απολογητικού τού δυσοεβούς Εύνομίου [36]. В этом опровержении св. Василий с обстоятельною подробностью и почти исключительным в то время хладнокровием рассмотрел все главные положения в апологии Евномия и доказал их полную несостоятельность. Тогда Евномий с удвоенной энергией принялся за составление нового сочинения, которое должно было, с одной стороны, защитить опровергнутую св. Василием его апологию, с другой — опровергнуть сочинение против него самого Василия, и потому называлось — „Апология за апологию“ [37]. Оно появилось в двух книгах уже по смерти св. Василия Великого и отвечать на него пришлось св. Григорию Нисскому. По откровенному сознанию св. Григория, новое сочинение Евномия произвело очень сильное впечатление на заинтересованных в споре лиц, особенно же на любителей диалектических хитросплетений [38]. Так как этих любителей была громадная масса, то Евномий на них преимущественно и рассчитывал, занимаясь самою кропотливою отделкой своего труда, подбором слов и выражений. Св. Григорий порицает его за особую изысканность речи, „за роскошные эти переливы звуков, за нежные припевы, которые он, может быть, и произносит не с спокойною наружностию, а напротив того выговаривает, притопывая ногою и вместе с тем с удовольствием прищелкивая в лад пальцами, и говорит, что больше уж ни в чем нет нужды, ни в других словах, ни в новых трудах“ [39]. Как только появилось означенное сочинение Евномия, оно приобрело себе массу читателей и быстро распространилось по всему востоку. Экземпляры его были занесены и в Каппадокию, и появились в епископском городе св. Григория — Ниссе. Очевидно, слава Евномия, как наиболее серьезного защитника ереси, помогала распространению его новой апологии, и потому православным пастырям нужно было как можно скорее ответить на нее её критическим разбором. Но сделать это оказалось не совсем легко. Книги Евномия всюду ходили, всем были известны, — не могли достать их одни только защитники православия. Св. Григорий в письме к брату своему св. Петру, епископу севастийскому, жалуется на то, что он не мог с достаточною серьезностью рассмотреть сочинение Евномия, потому что человек, который доставил ему это сочинение, скоро вытребовал себе его назад и не дал ни списать его, ни заняться им на досуге [40]. Тем не менее и в тот короткий срок, в какой св. Григорий мог пользоваться апологией Евномия, он составил на нее критические записки, которые были потом обработаны в связный трактат, составивший первую книгу против Евномия [41]. Побуждением опровергнуть апологию Евномия для св. Григория служило, с одной стороны, желание защитить память умершего брата своего св. Василия Великого, которого Евномий осмеял самым грубым образом [42], с другой — желание дать приверженцам православия необходимое оружие для борьбы с утонченной арианской диалектикой. „Так как слово противника. — писал Григорий Нисский своему брату св. Петру, — имеет в виду две отдельные цели: и оклеветать нас, и осудить здравое учение, то поэтому и наше слово должно быть направлено против того и другого. Но для ясности и для того, чтобы вставками, содержащими в себе опровержение клевет противника, не прерывать связи в исследованиях о догмате, мы, разделив по необходимости это сочинение на две части, сначала занялись оправданием от взведенных на нас (обвинений), а после того, по мере сил, вступили в спор с сказанным против догмата“. Св. Григорий так действительно и сделал. Первая книга его разделяется на две неравные части: первая — меньшая часть (col. 248–296) защищает память св. Василия Великого, вторая — бо́льшая (col. 296–464) содержит опровержение догматического учения Евномия о Сыне Божием и о Св. Духе. Так как св. Григорий представил не только „опровержение еретических предположений, но также и положительное раскрытие православного учения“, — то сочинение его представило собою весьма обширный трактат, хотя в нем была опровергнута только одна первая книга апологии Евномия.
Допустив в пылу полемики несколько резких выражений, св. Григорий стеснился было выпускать свою книгу, боясь осуждения в запальчивости, но св. Петр севастийский убедил его как можно скорее обнародовать свое опровержение и советовал не оставить без разбора и вторую часть апологии Евномия [43]. Св. Григорий так именно и поступил. Ко времени второго вселенского собора у него был готов новый обширный трактат — „Опровержение второй книги Евномия“ (πρός τον Εύνομίου δεύτερον λόγον). Этот трактат по изданию Миня составляет вторую часть двенадцатой книги, но историческая связь его именно с первою книгой против Евномия доказывается как предисловием к нему, так и самым его содержанием. В предисловии св. Григорий прежде всего вспоминает о „первом отделе состязаний с Евномием“, и потом уже объясняет причины составления своего нового сочинения. „Так как, говорит он, у него (Евномия) составлено против благочестия еще вторая, так сказать, разбойническая книга, то истина опять при содействии Божием вооружается“ [44])…. Ясно, что появление второй части двенадцатой книги хронологически следовало непосредственно за первою книгою, которая представляет собою опровержение первой книги апологии Евномия, и, следовательно, первый отдел состязаний с Евномием св. Григория. Это подтверждается и самым содержанием второй части двенадцатой книги. Свою первую книгу св. Григорий закончил указанием на теорию имен, которая лежала в основе рассуждений Евномия об отношении Сына Божия к Богу Отцу, как рожденного к нерожденному. Во второй же части двенадцатой книги, после краткого предварительного рассуждения о значении имен „рожденный“ и „нерожденный“, идет буквальное изложение и опровержение отрывков из сочинения Евномия относительно теории имен и приложения этой теории к богословским спорам между православными и арианами. Ясно, что содержание этой книги составляет прямое продолжение содержания первой книги. Еще более это ясно из заключения двенадцатой книги, где св. Григорий сопоставляет богословие св. Василия Великого с богословием Евномия и делает вывод, что Евномий напрасно задумал литературную борьбу с умершим вождем православия, потому что ученику св. Василия, хотя и обладающему только частицей мудрости своего учителя, нетрудно разбить скорлупу еретического коварства и обнаружить недобросовестность еретической полемики. Это заключение показывает, что сочинение св. Григория было направлено именно на „Апологию апологии“ Евномия, потому что эта „Апология“ была написана прямо в опровержение сочинения св. Василия Великого, память которого взялся защищать св. Григорий Нисский. Таким образом, вторая часть двенадцатой книги должна быть признана — или самостоятельною второю книгою, или же продолжением первой книги. С её появлением была разобрана вся „Апология апологии“ Евномия, память Св. Василия Великого защищена от незаслуженных нареканий, низложение догматов истины сделано.
Весь этот труд был окончен ко времени II вселенского собора. На этом соборе арианство было окончательно поражено, — но Евномий не считал себя пораженным. Вскоре после соборных заседаний он выпустил новое сочинение, в котором пытался обосновать свою доктрину на чисто библейской почве, и вместе с тем опровергнуть православную аргументацию св. Василия Великого и св. Григория Нисского. Так как борьба была объявлена теперь уже лично самому св. Григорию, и при том объявлена по поводу его книг против Евномиевой апологии, то само собою понятно, что св. Григорий не мог оставить без ответа этого нового сочинения своего противника. Он написал опровержение и на это сочинение, и таким образом явились III–XII книги его против Евномия.
Третья книга начинается общим введением для всего сочинения. В этом введении объясняется, что Евномий, „два раза уже низложенный в предшествующих книгах“ (т. е. в первой и во второй, или — по печатному изданию — во второй части двенадцатой книги), еще в третий раз на обычном поприще лжи возметает пыль словопрения против благочестия“. Эту пыль поднял Евномий в „новом сочинении“, которое подобно первому „также лживо и несостоятельно, не согласно ни с истиною, ни само с собою“ [45]. Очевидно, здесь идет речь не об „Апологии“, а о другом каком–то сочинении, которое явилось уже после опровержения обеих книг „Апологии“, когда оба отдела состязания были уже окончены. Заглавия этого нового сочинения св. Григорий не указывает нигде; по содержанию же, как видно из отрывков его, оно было систематическим сводом толкований на излюбленные арианами библейские тексты. По словам св. Григория, Евномий обратился за доказательством справедливости своего учения к св. писанию, при чем исключительно упирал только на букву его, между тем как „и на то, что кажется ясным, непременно возможно некоторое высшее воззрение, которое дается здравомыслящим чрез тончайшее исследование священного текста“ [46]. К этому „тончайшему исследованию“ св. Григорий немедленно же и переходит, последовательно разбирая всю библейскую аргументацию Евномия. Так как все библейские тексты у Евномия давали один и тот же арианский вывод, то опровержение св. Григория по необходимости вышло далеко не систематично. Об одном и том предмете он говорит в разных местах и даже книгах с весьма значительными перерывами. Впрочем, нужно заметить, что расположение книг в этом сочинении св. Григория, кажется, испорчено. У Фабриция приведена заметка Sirmond’a, что книги св. Григория против Евномия „обыкновенно цитуются у древних неодинаково“, и в подтверждение этого приведены два факта: а) Факунд гермианский и Анастасий библиотекарь приводят отрывки из „Опровержений“ св. Григория и цитуют их третьей книгой, — Леонтий Византийский цитует те же самые отрывки второй книгой, а на самом деле по теперешнему греко–латинскому изданию творений св. Григория эти отрывки находятся в четвертой книге; b) Факунд приводит отрывки из четвертой книги, между тем как они находятся в пятой [47]. Ясно, что порядок книг по разным спискам был не одинаков.
Книги III–XII появились, по всей вероятности, в 882 г. Какое впечатление произвели они на общество, мы не знаем, но только Евномий нисколько не удовлетворился разъяснениями св. Григория. В 383 г., по требованию императора Феодосия, он представил свое „Изложение веры“ (εκθεσις πίστεως) [48], в котором еще раз кратко изложил сущность и основания своего учения, выразив самое горячее убеждение в его истинности. Тогда св. Григорий снова выступил на борьбу с Евномием и представил опровержение его „Изложения веры“. Это опровержение составило вторую книгу из числа тринадцати книг против Евномия.
Так появились XII, точнее — XIII книг св. Григория Нисского против Евномия. В них представлено опровержение трех разных сочинений Евномия: а) „Апологии за апологию“, явившейся на защиту опровергнутой св. Василием Великим первой апологии Евномия, b) неизвестного по заглавию сочинения, в котором Евномий пытался защитить свое учение библейскими свидетельствами и с) „Изложения веры“. Временем их написания были 379–383 годы. Значение их в истории богословских споров было несомненно большое. На них ссылались не только отдельные церковные писатели, но и целые соборы, и не только на востоке, но и на западе [49]. Причину такого внимания к ним мы вполне объясним, если укажем на отзыв о них св. патриарха Германа. По его мнению, св. Григорий Нисский в своих книгах против Евномия „предал этого еретика совершенному позору“ [50], т. е. вполне доказал несостоятельность арианства и тем самым доказал истинность учения церкви.
„Опровержение Евномия“ несомненно представляет собою капитальный труд св. Григория, — но, взятое отдельно от других его сочинений, оно далеко не полно охватывает все те вопросы, которые возбудил догмат о Св. Троице в богословских спорах IV века. Оно подробно говорит о божестве Сына Божия, кратко касается учения о Св. Духе, и почти совсем не касается общего учения об отношении единства сущности к троичности Лиц в Божестве. Вследствие этого оно необходимо требует дополнений, и св. Григорий дал эти дополнения в нескольких других своих трактатах, в которых он раскрывает учение о Св. Троице не во всем его объеме, а в отдельных, частных его пунктах. В самой тесной внутренней связи с содержанием книг против Евномия находится содержание двух трактатов св. Григория, открытых в Ватиканской библиотеке и изданных в 1833 году Анжело Майем в VIII томе его „Нового собрания древних писателей“ [51]. Это — „Слово против Ария и Савеллия“ (Λόγος κατά Αρείου καί Σαβελλίου) и „Слово против македониан духоборцев“ (Λόγος κατά μακεδονιαν πνευματομάχων). По характеру своего изложения оба эти трактата весьма близко напоминают друг друга. В них совершенно нет того полемического пыла, который довольно резко бросается в глаза в „Опровержении Евномия“; изложение учения ведется совершенно спокойно и, благодаря этому, в высшей степени последовательно, так что если бы нужно было точнее определить их отношение к „Опровержению Евномия“, то мы нисколько бы не погрешили, если бы указали в „Опровержении“ капитальный научно–богословский труд со всеми его внешними недостатками, а в этих трактатах — простую популяризацию этого труда со всеми её внешними достоинствами.
Хотя обстоятельства появления „Слова против Ария и Савеллия“ достоверно и неизвестны, однако с большою вероятностью можно предположить, что оно составлено из церковных поучений св. Григория Нисского, и потому действительно имеет своею целью популяризировать научное опровержение арианства и савеллианства. Что трактат составлен из поучений, на это указывают частые обращения св. Григория к предполагаемым слушателям. В самом начале трактата, например, св. Григорий рассуждает: „многие, уклоняясь от одной западни, делаются добычею другой, но ты, кажется, боясь впасть в которую–либо из них, бежишь и от самого пути истины, думая, что не должно заниматься рассуждениями о Боге. Смотри, чтобы опасаясь заблуждений той и другой стороны (арианства и савеллианства), не подпал ты осуждению за недостаток благочестия“ [52]. Если бы мы имели только это одно обращение, то, конечно, еще не имели бы права делать отсюда какие–либо заключения, потому что оно могло быть не сказано, а написано какому- нибудь неизвестному по имени православному лицу. Но вот еще одно обращение совершенно иного рода: „или ты, мудрствующий савеллиански, не читал следующего места апостольского послания, противоречащего твоему мнению, где между прочим сказано: по действу державы крепости Его“ [53]…, и так далее из послания к Ефесянам, I, 19–21. Здесь обращение сделано уже не к православному, а к мудрствующему савеллиански, т. е. совсем к другому лицу, чем первое обращение. Если бы св. Григорий писал свой трактат для утверждения в вере частного лица, то последнее обращение не имело бы смысла. Оно может быть понятно только при предположении, что св. Григорий говорил эту речь и имел пред собою, или, по крайней мере, предполагал в числе своих слушателей мудрствующих савеллиански. Св. Григорий действительно показывает, что он именно предполагал таких слушателей: „да услышат, говорит он, склоняющиеся своею мыслию к какому либо из этих заблуждений (к арианству или савеллианству)“…. [54]. Здесь употреблено такое выражение, которое ясно показывает, что речь произносилась, и именно произносилась в многолюдном собрании. Об этом же говорит и еще одно обращение, которое так же ясно свидетельствует, что св. Григорий произносил свою речь: „помню, говорит он в начале третьей главы трактата, что я прежде обещал вам показать, как бы в зеркале, образ отношений между Отцем и Сыном“. Св. Григорий вспоминает о своем обещании, продолжая прежнюю речь, а в конце второй главы он действительно коснулся неверно разрешаемого савеллианами вопроса об отношении Сына к Отцу; следовательно, св. Григорий вспоминает в начале третьей главы о том, о чем только что написал. Было бы слишком странно видеть это в цельном трактате, между тем как вся странность исчезает, если мы примем трактат за составленный из нескольких поучений. Из скольких именно поучений составлен он, категорически ответить нельзя, — но можно с большою вероятностью предположить, что из трех. Первое из них составило первые две главы трактата, в которых, после определения отношения православия к арианству и савеллианству, ставится прямо вопрос о божестве Сына Божия и о равенстве Его с Богом Отцом, излагается в нескольких словах арианское решение этого вопроса, и затем высказывается приглашение слушателям исследовать спорное учение на твердом основании веры. Здесь кончается один отдел трактата, а с ним вместе кончается и та проповедь, из которой он составлен. Следующая (III) глава начинается приведенными уже выше словами: „помню, что я обещал показать вам, как бы в зеркале, образ отношений между Отцем и Сыном“. В исполнение этого обещания св. Григорий действительно показывает этот образ (III–V гл.) в толковании двух библейских текстов: Пс. СІХ, 3, и Притч., VIII, 22, 25. Здесь кончается второй отдел трактата, а вместе с ним кончается и вторая проповедь, из которой он составлен. Третий отдел начинается с VI главы, в начале которой св. Григорий обещает заняться разбором библейской аргументации ариан и савеллиан, указывает ложно понимаемые теми и другими библейские тексты, и на первый раз обращается к савеллианам. Против них он выясняет (VII–VIII гл.) подлинный смысл двух библейских текстов: 1 Кор. XV, 24. и Иоан. X, 30. С IX главы трактата св. Григорий обращается к „ариано–неистовствующему Ахиллу“ и разбирает библейскую аргументацию ариан, а вместе с тем диалектические возражения против православного понимания библии. Этим и кончается трактат, заключающий в себе четырнадцать небольших глав.
Трактат против Ария и Савеллия представляет собою прекрасную популяризацию только одной части содержания книг против Евномия, именно — учения о Сыне Божием. Другая же часть содержания этих книг — учение о Св. Духе популяризируется в другом, открытом Анжело Майем, трактате — в „Слове против македониан духоборец“. Здесь точно также, как и в первом трактате, очень заметно стремление автора в возможно кратких и ясных чертах изложить церковное учение о Св. Духе с опровержением всех ходячих возражений против этого учения. Ради ясности в изложении, он написан по самому простому плану: почти каждая глава его начинается вопросом, на который немедленно же дается простой и краткий ответ; некоторые главы заключают в себе по нескольку таких вопросов и ответов, и весь трактат представляет собою последовательный ряд вопросов и ответов на тему, выраженную в его надписании. Такой катихизический характер „Слова“ показывает, что оно было назначено для простых читателей или слушателей, хотя, впрочем, в нем совершенно нет таких ясных признаков, по которым бы можно было с достаточною вероятностью предположить его гомилитическое происхождение. Обстоятельства его появления высказаны в первой главе, которая составляет общее введение ко всему трактату. В этом введении кратко доказывается необходимость отвечать „на пустые речи“, потому что иначе злостная гангрена ереси может распространиться и внести яд заразы в здравое учение веры. В видах предотвращения такой опасности, необходимо „исправлять вредные мнения“ и „ниспровергать безрассудные и ошибочные мысли еретиков“. Со второй главы и начинается это исправление и ниспровержение. Рядом частных вопросов и ответов решаются два общих вопроса относительно догмата о Св. Духе: а) о божестве Св. Духа и b) о равенстве Его с Отцом и Сыном. Вопрос об единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном затрагивается только мимоходом, — но нужно заметить, что трактат не окончен. В той рукописи, в которой открыл его Анжело Маий, последняя (XXV) глава его в нескольких местах имеет пропуски и обрывается на полуслове [55].
Таким образом, в „Опровержении“ Евномия св. Григорий сделал подробное научное изложение догмата о Св. Троице, а в трактатах против Ария и Савеллия и против македониан духоборцев он представил общедоступную популяризацию того самого, что было подробно изложено в его капитальном труде против Евномия.
Но утверждая церковное учение об истинном божестве Сына Божия и Св. Духа, св. Григорий необходимо должен был коснуться самого трудного и вместе с тем самого важного вопроса: как можно мыслить единство Бога, если признается, что существуют три равных по Своей природе и достоинству Божеских Лица? Выше было уже замечено, что в „Опровержении“ Евномия он лишь мимоходом коснулся этого вопроса, между тем как специальные интересы православия в борьбе с арианством и савеллианством обязательно требовали немедленного и обстоятельного его решения. Арианство ради сохранения единства в Божестве требовало признания Сына и Духа иносущными Отцу и потому не божественными; савеллианство ради сохранения того же единства требовало уничтожения реального различия ипостасей. Православие отвергало то и другое требование, а потому и должно было поведать, как же нужно мыслить взаимоотношение единства и троичности, сущности и ипостасей. В ответ на этот именно вопрос появилось послание св. Григория „ К Авлавию о том, что нельзя говорить: три Бога“ (Προς Άβλάβιον περί τού μή λέγειν τρεις Θεούς). Кто был Авлавий, ради которого и по просьбе которого было написано св. Григорием это догматическое рассуждение, — неизвестно. Из вступительной части трактата мы знаем только, что он был молодой человек, принадлежал к почитателям св. Григория, вел богословские споры с еретиками, держась в вопросе о взаимоотношении Лиц Св. Троицы основоположения Василия Великого и Григория Нисского. Защищая это основоположение, именно — что единство и троичность в Боге относятся друг к другу, как общее к отличительному, он встретил обвинение со стороны ариан в разделении неделимой сущности Бога, т. е. в тритеизме. И вот, не имея средств к отражению „стрел, какие противники мечут в истину“, он обратился за помощью к св. Григорию Нисскому, и поставил категорический вопрос: почему три Лица Св. Троицы нельзя называть тремя Богами, когда единство сущности ничего не говорит против такого названия, и мы называем же Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, не смотря на единство их сущности? В ответ на этот вопрос и явилось рассуждение св. Григория „о том, что нельзя говорить: три Бога [56]“. Рассуждение написано не особенно ясно и не вполне систематично, так что правильно понять ход мыслей св. Григория и представить все отдельные положения трактата в цельной связи их друг с другом не совсем легко, и потому–то, может быть, позднейшие церковные писатели избегали пользоваться в своих богословских рассуждениях этим сочинением, а когда и пользовались, то излагали мысли св. Григория не буквально, а так, как понимали их. Например, Евфимий Зигабен в Panoplia dogmatica для разъяснения догмата о Св. Троице приводит отрывок „об Отце, Сыне и Св. Духе τού Νύσσης εκ τού Προς Άβλάβιον λόγου [57], — между тем как буквально всего того, что привел Зигабен от лица Нисского, в трактате Πρός Άβλάβιον совершенно нет. Здесь можно бы было предположить одно из двух: или известное нам послание к Авлавию интерполировано, или же существовало другое послание, написанное к Авлавию, но до нашего времени не сохранившееся. Однако, при ближайшем рассмотрении дела, ни то ни другое предположение оказывается ненужным. Сохраненный Евфимием отрывок представляет собою краткий, но цельный конспект к тому рассуждению св. Григория, которое мы имеем теперь под руками. В нем сжато и в связи передаются все главные положения этого рассуждения с прибавлением только одного пояснительного примера [58], которого нет в рассуждении и который можно признать за собственный комментарий к словам св. Григория составителя конспекта, самого Евфимия Зигабена.
Но если трактат — „о том, что нельзя говорить: три Бога“ — изложен туманно, требует необходимых пояснений и значительной доли труда для верного его понимания, то еще более туманно изложен другой трактат св. Григория о том же предмете — „К язычникам на основании общих понятий“ (Προς 'ελλήνας εκ των κοινών εννοιών). Здесь так много туманности и диалектической игры словами, что некоторые ученые совершенно отказываются признать его подлинным трактатом св. Григория. Дюпен в своей „Новой библиотеке церковных писателей“ говорит: „трактат к язычникам на основании общих понятий (έκ των κοινών εννοιών) составлен во вкусе схоластиков применительно к тем выражениям, какими пользовались древние для объяснения тайны троичности“ [59]. Мнение Дюпеня повторяет Гейнс в своем рассуждении о творениях св. Григория и притом с добавлением, что больше об этом трактате и сказать нечего [60]. Но несмотря на такой суровый приговор, большинство ученых признает трактат подлинным творением св. Григория или, по крайней мере, не возбуждает о нем никаких сомнений [61]). Кто же теперь прав? Ответом на этот вопрос служит третье мнение, по которому рассматриваемый трактат можно приписать св. Григорию Нисскому, только не в качестве самостоятельного сочинения, а в качестве фрагмента от какого–то большого, не дошедшего до нас, сочинения. Так именно думают Рупп и Фесслер. Рупп замечает, что употребленный в нашем трактате метод исследования, решительность в его проведении, научность в оправдании церковно–отеческого понимания догмата „не оставляют никакого сомнения в том, что это сочинение имеет своим автором Григория Нисского“. Но так как оно обрывается почти на полуслове, то Руппу „кажется, что этот апологетический опыт против язычников — только фрагмент“ [62]. Мнение Руппа можно признать совершенно справедливым. По крайней мере, его подтверждает несомненная неоконченность трактата, в силу которой собственно он и является каким–то бесцельным и потому довольно странным явлением в отеческой литературе. Эта странность немедленно же исчезает, как только мы допустим, что имеем дело не с целым сочинением, а только с фрагментом его.
Трактаты „к Авлавию“ и „К язычникам“ заключают в себе научное решение вопроса о мыслимости трех Лиц в едином Божестве; но как рядом с „Опровержением“ Евномия, заключающим в себе научное решение вопроса о божестве Сына и Духа, стоят небольшие трактаты, в которых излагается церковное учение в популярной форме, — так и при философских трактатах „к Авлавию“ и „К язычникам“ у св. Григория есть небольшие сочинения, в которых кратко и общедоступно излагается общее учение о Св. Троице, научно и потому не для всех раскрытое в его философских трактатах. Лучший образец популярного изложения учения о троичности Лиц в едином Божестве мы можем указать в письмах св. Григория — „К недоверяющим его православию в Севастии“ (προς τούς άπιστόυντας τή όρθοδοξία κατά Σεβάστης), и „К Евагрию монаху о Божестве“ (προς Ένάγριον μοναχόν περί Θεότητος). Обстоятельства написания первого письма довольно ясно изложены в его содержании. В 382 г., объезжая церкви востока по поручению отцов II вселенского собора, с целью примирения разных христианских партий, св. Григорий принял в общение вселенской церкви последователей Маркелла анкирского, православие которого было сильно заподозрено на востоке со времени еретичества ученика его Фотина. Отсюда, на принятие в церковь маркеллитов многие смотрели как на противление отцам, изложившим в Никее правую и здравую веру, а потому и св. Григория Нисского, принявшего маркеллитов, естественно заподозрили в неправомыслии. Оправдываясь от такого обвинения, он а) указал на свои творения, из которых всякому желающему можно было видеть, что он — не противник никейских отцов, а поборник их, — b) утверждал, что он принял маркеллитов не самовластно, а с согласия и одобрения восточных епископов. Не довольствуясь этим, он издал еще „Апологию“, в которой защищал свое православие; но „в то время, — говорит св. Григорий, — как мы письменно издали эту апологию, некоторые из единомысленных с нами братьев настоятельно просили, чтобы мы еще собственными словами сделали изложение веры“ [63]. Удовлетворяя этому прошению, св. Григорий и представил теперь в своем догматическом письме к подозрительным севастийцам свое исповедание веры с изложением православного учения о Св. Троице и с провозглашением анафемы Арию и Савеллию.
Второе письмо, назначенное „К монаху Кваерию“, в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Но что оно не принадлежит св. Григорию Богослову, — это давно сознано Петавием и подтверждено Тилльмоном [64]. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому [65]. Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня. Содержание его касается только одного пункта веры — учения о св. Троице, и в этом учении только одного вопроса — об отношении троичности Божеских Лиц к единству Божественной сущности. Этот вопрос предложил на рассмотрение св. Григория сам Евагрий, которому казалось невозможным мыслить различение Божеских Лиц в неделимой единице божественной сущности. В ответ на такое недоумение своего ученика св. Григорий „со всею тщательностью“ взялся за „точное исследование“ догмата о св. Троице, и кратко изложил в своем письме основания и образ его православного понимания. По своей ясности и выразительности, это изложение особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах „К Авлавию“ и „К язычникам“.
По той же краткости и выразительности в изложении догматического учения о Св. Троице заслуживает особенного внимания еще одно письмо св. Григория, адресованное „Ираклиану еретику“. В этом письме нет совершенно никаких указаний ни на лицо, которому оно писано, ни на время, в которое писано, ни на обстоятельства, по которым писано. Прежде рассуждения о Св. Троице, оно имеет небольшое предисловие, которое имеет для нас особенное значение потому, что в нем ясно определяется принцип православного исследования в области догматических вопросов, и особенно потому, что св. Григорий только здесь выразительно определил взаимоотношение теоретических и практических истин христианства.
3. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о мире и человеке: О шестодневе, О создании человека, и три церковных поучения об образе и подобии Божием в человеке.
Шрёкк совершенно верно заметил, что период наиболее плодовитой авторской деятельности св. Григория Нисского начинается годом смерти св. Василия Великого. Св. Григорий считал себя сыном и учеником св. Василия, всецело принадлежал тому великому делу, за которое ратовал св. Василий, и по смерти его считал себя нравственно обязанным заменить его для православной церкви, дополнить то, что он начал и не успел окончить. Таким именно дополнительным трудом было капитальное догматико–полемическое сочинение св. Григория — „Опровержение“ Евномия; такими же дополнительными трудами были и два капитальных догматико–филосовских трактата его — „О шестодневе“ и „О создании человека“.
Первый трактат, появившийся в 379 или 380 г., был написан по просьбе св. Петра севастийского, предложившего на обсуждение св. Григория разного рода возражения, какие делались естествоведами IV века против библейской космогонии вообще и против объяснения её в Шестодневе св. Василия Великого в частности. Естествоведы IV века не находили у св. Василия никаких ответов на следующие вопросы: как свет мог появиться прежде светил, и если это возможно, то зачем же Богу нужно было творить еще светило? как могли быть смены вечера и утра, если не было солнца? почему земля произведена сначала в хаотическом состоянии, а не прямо явилась благоустроенною? Считая эти вопросы серьезными, св. Петр просил своего брата подыскать для них надлежащее решение, и в исполнение этой просьбы св. Григорий представил „Апологетическое рассуждение о шестодневе“ (Λόγος απολογητικός περί τις ίξαημέρον). В этом рассуждении он оправдывает св. Василия Великого за непостановку указанных недоуменных вопросов, и делает решение их специальною задачей своего сочинения. Так как св. Василий имел в виду не философское изложение творения, а простое церковное поучение, в котором по необходимости должен был сообразоваться со степенью развития своих слушателей, то св. Григорий взялся теперь восполнить этот пробел. Он назначил свое сочинение для людей образованных, а потому представил изложение христианской космогонии на новых, чисто философских началах. По собственному его выражению, он имел в виду, „оставляя букву в собственном её значении, придумать какое–либо связное и последовательное обозрение совершавшегося во время творения“ [66], т. e. другими словами: оставляя неприкосновенною букву св. писания, он хотел проникнуть в его высший смысл, понять связь и последовательность в постепенной квалификации видов бытия. Если он изредка указывает на библейский текст, то лишь затем, чтобы сделать его исходным пунктом своих чисто философских умозрений. При такой постановке дела он, естественно, должен был создать более серьезное и глубокое сочинение, чем простую апологию шестоднева, или примирение кажущихся разногласий в библейском тексте. Его сочинение — первый опыт философского построения христианской космогонии и — нужно отдать ему полную справедливость — опыт в высшей степени замечательный.
В тесной связи с Шестодневом св. Василия Великого находится и второе из указанных сочинений св. Григория — „О создании человека“ (Περί κατασκευής άνθρωπον). Оно представляет собою общинный трактат, разделенный на тридцать глав, с особым введением, в котором св. Григорий объясняет обстоятельства и цели написания своего сочинения. Из введения мы узнаем, что это сочинение было предпринято с целью восполнения Шестоднева св. Василия и служило пасхальным даром братской любви св. Григория к Петру севастийскому. Св. Григорий избрал предметом своего рассуждения учение о Человеке и определил задачи своего сочинения по отношению к этому предмету весьма широко. По его мнению, говоря о человеке, „не нужно оставлять неисследованным ни того, что по нашему верованию было с ним прежде, ни того, что, как ожидаем, будет с ним после, ни того, что усматриваем в нем ныне“ [67]. Таким образом, сочинение имеет в виду рассмотреть человека в его первобытном, настоящем и будущем состоянии, т. е. представить полную антропологию. Эту задачу св. Григорий выполнил вполне удовлетворительно и с таким значительным запасом эрудиции, что трактат „О создании человека“ вызывал удивление в его читателях. Свида, например, называет его τεύχος θαυμάσίον. Этот отзыв древнего библиографа вполне подтверждается и широкою общеизвестностию рассматриваемого трактата. На востоке, например, его цитовали V и VI вселенские соборы, на западе оно очень рано появилось в латинском переводе Дионисия Младшего. [68]
В обширном трактате „О создании человека“ св. Григорий представил подробное философское построение христианской антропологии. Но кроме этого трактата, у него есть еще три проповеди, написанные для разъяснения одного частного пункта в учении о человеке, именно — о создании человека по образу и подобию Божию. Первые две проповеди написаны на текст: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. I, 26), — третья изложена в форме общего рассуждения „о том, что значит по образу Божию и по подобию“ (περί τού, τι εστι τό κατ εικόνα Θεού καі καθ' όμοίωσιν). Тилльмон, Селье и Фесслер не признают подлинными все три проповеди. По их мнению, первые две принадлежат св. Василию Великому, а третья — св. Анастасию Синаиту. Но оснований для такого мнения в сущности нет совершенно никаких. Фесслер, например, не признает подлинными первые две беседы на том основании, что св. Григорий уже рассматривал вопрос об образе и подобии Божием в человеке в трактате „О создании человека“. Но на это нужно заметить, что было бы слишком странно думать, будто богослов–проповедник не может повторяться в своих поучениях, и уж если сказал о чем проповедь, так и рассуждать об этом больше не должен. Феселер, приписывая указанные проповеди св. Василию Великому, опирается на показания некоторых кодексов, в которых они действительно помещаются между творениями св. Василия, как X и XI беседы на шестоднев. Но ссылка на кодексы в этом случае не имеет никакого значения. Древние церковные писатели ясно говорят, что от св. Василия Великого осталось не одиннадцать, а девять бесед на Шестоднев [69]; следовательно, X–XI беседы в кодексах прибавлены после и прибавлены совершенно безосновательно, потому что св. Григорий Нисский очень ясно говорит, что св. Василий Великий не писал бесед о человеке [70]. Таким образом, за неимением никаких оснований для отрицания подлинности двух бесед на Быт. I, 26, мы имеем полное право признать верными показания тех кодексов, в которых они приписываются св. Григорию Нисскому.
Что касается третьей беседы „о том, что́ значит по образу Божию и по подобию“, то главное основание отрицания её подлинности Фесслер видит в том, что решение вопроса об образе и подобии Божием в человеке по этой беседе отличается от решения того же вопроса по несомненно подлинной книге св. Григория — „О создании человека“. Но на такую критику нужно заметить: а) что отличие не есть диаметральная противоположность, и b) что руководясь таким принципом, нужно было бы вычеркнуть из списка подлинных почти половину творений св. Григория, потому что, как выше было замечено, он очень редко смотрел на предмет с одной и той же точки зрения, а вследствие этого и говорил о предмете не всегда одно и то же [71]. В виду этого, основания отрицать подлинность беседы нет никакого, и потому Шрёкк и Гейнс совершенно справедливо, опираясь на показания многих кодексов, признают ее подлинною.
4. Творения св. Григория, в которых раскрывается православное учение о Лице Спасителя: письмо к Евстафии, Амвросии и Василиссе, Антирретик, и послание к Феофилу александрийскому.
В полемике с Евномием и арианами св. Григорий раскрывал учение о Лице Сына Божия в Его предвечном, божественном бытии. Вопрос о воплощении Сына Божия был выдвинут только в конце этой полемики — во второй книге против Евномия, появившейся в 383 г., и решен в самых общих, хотя и в самых ясных чертах. Это зависело от того, что Евномий специально не рассуждал о воплощении Сына Божия, и потому не давал никакого повода к специальному раскрытию этого пункта христианского вероучения. Более подробное раскрытие догмата о Лице воплотившегося Сына Божия св. Григорий сделал еще раньте своей полемики с Евномием — в полемике с другим знаменитым еретиком IV века, Лаодикийским епископом Аполлинарием.
Первое известие об аполлинаризме, по творениям св. Григория Нисского, мы находим в письме св. Григория, адресованном „истинно почтеннейшим и благоговейнейшим сестрам Евстафии и Амвросии и почтеннейшей и честнейшей дочери Василиссе“ [72], С этими женщинами, как видно из содержания письма, св. Григорий познакомился во время пребывания своего в Иерусалиме, и написал им „тотчас по возвращении в свой главный областной город, чтобы освободить от горечи свою душу“. Горечь эту доставили ему апполинаристы. Правда, он не называет их по имени, однако указание и выяснение учения о Лице Иисуса Христа, как краеугольного пункта разногласия, не оставляет в этом никакого сомнения. Впрочем, нужно заметить, что догматическое разногласие между православными и аполлинаристами, согласно показанию этого письма, не казалось св. Григорию существенно важным. Он не обличает, а оправдывается. Он доказывает свое правоверие и вместе с ним то, что аполлинаристы незаконно отделяются от православных, ненавидят их и даже строят свои особые церкви, — т. е. он признает аполлинаристов теми же православными, только по суемудрию удалившимися в особые собрания, и потому приглашает их к скорейшему единению с православною церковью. „Что значит, — говорит он, — это устроение против нас новых жертвенников? Разве мы иного Иисуса проповедуем, или другого указываем? Разве мы изъясняем другие писания?… Есть ли за нами что–нибудь такое, за что, по мнению некоторых, следует бежать от нас и воздвигать против нас другой жертвенник, как будто мы оскверняем святыню“ [73]? Эта рознь больше всего и поразила его. Она должна была казаться особенно нелепой для человека, поставившего целью своей жизни умиротворение партий, — а св. Григорий Нисский был именно такой человек. Поэтому на рознь он и обратил свое главное внимание, оставив в тени, а может быть в это время еще достоверно и не узнавши, как велико и насколько важно было догматическое разногласие обеих сторон, православных и аполлинаристов.
В подлинности этого письма никто не сомневается, а время его написания приблизительно относят к 379–380 г. [74]. Нам кажется, вернее отнести его еще на один год назад, т. е. к 378 г. Основанием для такого относа служит выше указанное незнание св, Григория, как смотреть на аполлинаризм. Очевидно, письмо было написано в то время, когда об еретичестве Аполлинария ходили только темные слухи, когда православные епископы только в своих частных письмам толковали об его заблуждениях [75], а публично назвать его еретиком никто еще не решался. И св. Григорий Нисский, хотя он наверное много раз слышал в Иерусалиме имя Аполлинария, однако в своем письме не назвал его, заметив лишь прикровенно, что еретики, подобно древним коринфянам, гордятся именами знаменитых людей. Ясно, что письмо было написано до церковного осуждения Аполлинария на Антиохийском соборе 379 г. Если этот вывод справедлив, то время написания письма можно определить еще точнее. До 379 г. св. Григорий мог быть в Иерусалиме только в промежуток от 375 до 378 г., потому что лишенный в 375 г. Нисской кафедры [76], он был изгнан арианами из своего отечества и, по свидетельству св. Григория Богослова, переходил из города в город, из области в область, всюду утверждая и примиряя православных [77]. Эту скитальческую жизнь он вел до смерти арианского императора Валента (в Августе 378 г.), когда гонения на православных прекратились, и для него настала наконец возможность возвратиться в отечество [78]. Он возвратился в Кесарию Каппадокийскую, бывшую „главным его областным городом“, и отсюда написал свое письмо к Евстафии, Амвросии и Василиссе. Раньше в Кесарии он не мог быть, как изгнанный, а явившись в Кесарию, как видно из письма, он явился прямо из Иерусалима; следовательно, в Иерусалиме он был в начале второй половины 378 г., а выбыл оттуда в последней трети этого года; следовательно, и письмо было написано в Октябре или Ноябре 378 года.
Св. Григорий возвратился из Иерусалима, по его собственному сознанию, чувствуя „раздражение и скорбь в сердце“ от разных аполлинарианских несправедливостей, потому что он видел в аполлинаризме только неразумный раскол и скорбел о том, что аполлинаристы по своему суемудрию раздирали нешвенный хитон церкви Христовой. Но вскоре, по возвращении в Ниссу, ему пришлось убедиться, что аполлинаристы — вовсе не раскольники. Около 878 г. Лаодикийский епископ Аполлинарий издал в свет свое главное сочинение — Άποδείξις περί τής θείας σάρκωσεως καθ' όμοίωσιν άνθρώπον (Объяснение божественного воплощения по подобию человека) [79]. Это сочинение вскоре было доставлено св. Григорию, который внимательно прочитал его и увидел, что Аполлинарий распространяет ересь, и что последователи его отделяются от православия не по суемудрию раскольников, а в силу коренного догматического разногласия еретиков. В виду этого он немедленно же изготовил и пустил в обращение обширный догматико–полемический трактат — „Опровержение мнений Аполлинария“ (Άντιρρητικος προς τά Άπολλιναρίου), или, как обыкновенно его цитуют, Антирретик. Время появления этого сочинения определяется различно. Селье относит его к 377 г., Шрёкк думает, что оно появилось в период 380–390 гг., Фессдер помещает его между 373 и 383 гг.; но все эти определения несколько не точны. Нам кажется несомненным, что Антирретик св. Григория не мог появиться раньше известного письма св. Григория к иерусалимским женщинам, потому что в этом письме, как было уже замечено, св. Григорий еще не знал доподлинно, как нужно смотреть на Аполлинария, и, говоря об аполлинаристах, еще не решился назвать их еретиками, — между тем как Антирретик с тою целью прямо и написан, чтобы доказать еретичество Аполлинария и его последователей. Таким образом, если письмо к иерусалимским женщинам явилось в Октябре или Ноябре 378 г., то Антирретик ни в каком случае не мог явиться раньше конца 378 года, — а когда именно он явился, это должно показать следующее соображение. Осенью 379 г. на Антиохийском соборе, на котором присутствовал и св. Григорий Нисский, Аполлинарий был осужден, как еретик, — между тем как введение и содержание Антирретика показывают, что церковного осуждения Аполлинария еще не было, что оно еще только должно было быть. „Исследуем, говорит св. Григорий в первой главе Антирретика, — что принесло нам учение сирийца Аполлинария: прибавление (церковных) стад или уменьшение, собрание рассеянных или рассеяние соединенных, защиту или извращение отеческих догматов“. Это исследование ему необходимо было для того, чтобы выяснить, за кого считать Аполлинария: за овцу ли, т. е. за православного, или за волка, т. е. за еретика. Этот приступ ясно показывает, что на Аполлинария еще не знали как нужно смотреть. Если бы Аполлинарий считался еретиком, то не следовало бы прилагать к его деятельности православного масштаба, потому что само собою было бы понято, что его сочинения могут производить только церковный раздор и уменьшение чрез него церковного стада. Если же Аполлинарий не считался еретиком, то и производимые им волнения не могли осуждаться, как еретические, а требовали еще разъяснения. Это разъяснение и дает св. Григорий, поставивший целью своего сочинения доказать, что Аполлинарий — еретик. Следовательно, сочинение св. Григория появилось не позже осени 379 г., когда последовало церковное осуждение аполлинаризма. Таким образом, оно явилось в 378–379 году.
Антирретик заключает в себе 57 глав. Первые две главы составляют введение, в котором устанавливается общая точка зрения на оценку богословских сочинений и подводится под эту точку зрения Аподиксис Аполлинария. Начиная с третьей главы и до конца сочинения идет самое опровержение Аподиксиса. Св. Григорий целиком выписывает из него то или другое положение и немедленно же делает его опровержение. При этом „чувство раздражения и скорби, которое вынес св. Григорий из Иерусалима, оказало довольно сильное влияние на его Антирретик. Во многих местах он делает свое опровержение очень бегло и очень поверхностно, говорит об Аполлинарие крайне резко, часто сопровождает свою критику такими сравнениями по адресу своего противника, которые значительно понижают действительную ценность его опровержения. Но не смотря на все свои внешние и внутренние недостатки, Антирретик имел все–таки несомненное значение в истории христологических споров. Им пользовались и целые соборы, и отдельные церковные писатели. Отцы VI вселенского собора, например, читали отрывки из Антирретика и принимали их за точное раскрытие православного учения; равным образом, и отдельные православные богословы, как например — Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин и Евфимий Зигабен — много раз цитовали Антирретик, как замечательное догматико–полемическое сочинение [80].
В тесной связи с Антирретиком стоит другое сочинение св. Григория — „ Послание к Феофилу, епископу александрийскому, против Аполлинария“ (Πρός Θεόφιλον, επίσκοπον Αλέξανδρέιας, κατά Άπολλιναρίου). Оно было написано по тому поводу, что аполлинаристы обвиняли православную церковь в принятии двоицы сынов во Христе. По объяснению отцов V вселенского собора, еретики в этом случае имели в виду очень распространенные творения одного из знаменитейших восточных богословов того времени — мопсуетского епископа Феодора [81]. Но св. Григорий не считал Феодора еретиком и потому, естественно, недоумевал, откуда бы могло выйти такое обвинение. Считая его за простую выдумку еретиков, он обращается к Феофилу с просьбой уничтожить эту вредную выдумку распространением православного образа мыслей, и затем излагает учение о Лице Иисуса Христа, довольно резко выставив при этом противоположность своего мнения с обвинением аполлинаристов.
Когда было написано это послание, — решают не одинаково. Одни относят его к 385 г., другие — к 394 [82]. Первые имеют в виду только время вступления на кафедру епископа Феофила, другие доискиваются времени знакомства его с св. Григорием Нисским. Предполагают, что до Константинопольского собора 894 г. св. Григорий едва ли мог где–нибудь видеться с Феофилом александрийским, а потому будто бы и едва ли мог писать ему послание. Но в этом случае забывают, что у отцов церкви, в заботах о чистоте церковного учения, личное незнакомство совсем не могло приниматься в расчет, когда нужно было соединиться для общей защиты проповедуемой ими истины. А в данном случае для св. Григория несомненно была такая нужда, и притом нужда соединиться не с кем–либо другим, а именно с александрийским епископом. Обвинение православной церкви в принятии двоицы сынов исходило от александрийских аполлинаристов, которые еще при жизни Аполлинария составили крайнюю партию его последователей и резко склонились к будущему монофизитству [83]. Для них более всего должно было казаться нелепым мнение Феодора мопсуетского о разделении природ в Лице Спасителя, а потому они, с своей монофизитской точки зрения, должны были вооружиться против него скорее других. И они действительно вооружились, обвиняя православных в нелепом учении о двойстве сынов, тогда как александрийский епископ совершенно бездействовал. Чтобы побудить его оправдать православие от неверных нареканий, св. Григорий Нисский, без всякого знакомства с ним, мог написать ему письмо с изложением действительного церковного учения о Лице Иисуса Христа и с просьбой, чтобы он изложил с своей стороны веру церкви и тем отнял бы у еретиков повод к дальнейшему распространению тревожных обвинений. В виду этого, не обращая внимания на то, был или не был знаком св. Григорий Нисский с Феофилом александрийским до константинопольского собора 394 г., мы можем вполне допустить мнение тех ученых, которые относят рассматриваемое послание к первым годам епископского служения Феофила, приблизительно к 385 г.
5. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о спасении: проповеди св. Григория, его нравственно–экзегетические и нравственно–философские трактаты.
В полемике с Аполлинарием св. Григорий не один раз указывал на совершенное Сыном Божиим дело спасения людей, как дело богочеловеческое, не мыслимое без ипостасного соединения в одном Лице Бога и человека. Но так как Аполлинарий вооружался не против самого дела спасения людей, а против церковного представления о Лице Спасителя, то и св. Григорий в своем Антирретике и потом в послании к Феофилу главным образом старался путем отрицательного и положительного раскрытия доказать истину церковного представления о Лице Спасителя; дело же спасения людей, как дело бесспорное, только указывалось им для обоснования православной христологии, а не раскрывалось, или, по крайней мере, раскрывалось очень мало. Специальное раскрытие учения о спасении людей мы находим в проповедях св. Григория и в большей части его нравственных трактатов.
Первое место по своей догматической важности в раскрытии учения о спасении людей должны занимать проповеди св. Григория на св. пасху. Таких проповедей с его именем известно пять, но несомненно подлинными должны быть признаны только следующие три: а) Слово на св. пасху и о тридневном сроке воскресения Христова, b) Слово на св. пасху и о воскресении, и с) Слово на святую и спасительную пасху. В первом из этих слов проповедник сначала определяет прообразовательное значение ветхозаветных событий и благодатную силу нового завета, и при этом разъясняет отношение безмерного всемогущества Божия к определенному сроку времени при очищении мира от зол. Во втором слове он определяет отношение воскресения Спасителя к человеческому спасению, говорит о последнем воскресении всех людей для новой жизни, и решает разные возражения, какие приводились тогда против возможности и действительности будущего воскресения. Вся сущность третьей проповеди заключается в сопоставлении двух противоположных фактов: падения со всеми его последствиями и восстания к новой жизни с воскресшим Христом.
Относительно подлинности первого слова Тилльмон высказал было некоторое сомнение, — но Фесслер прямыми историческими свидетельствами вполне удовлетворительно доказал принадлежность этого слова именно св. Григорию Нисскому, которому приписывали его св. Максим Исповедник и отцы латеранского собора 649 г. Подлинность же второго и третьего слова всеми признается беспрекословно.
В словах на св. пасху учение о спасении раскрыто с объективной стороны, т. е. в них выяснено только то, что сделал для спасения людей пострадавший, умерший и воскресший Богочеловек Христос, а не то, как Его страданиями, смертию и воскресением действительно спасаются люди. Вопрос об усвоении каждым человеком спасительных заслуг Иисуса Христа раскрывается в других проповедях св. Григория, главным же образом в его обширных нравственных трактатах. Из проповедей св. Григория имеют особенное значение по этому вопросу два его слова: „На день светов, в который крестился Господь наш“, и „К тяготящимся эпитимиями“. Первое слово, сказанное в праздник крещения Господня, представляет собою очень обширное рассуждение о спасительной силе таинства крещения; а во втором слове раскрывается смысл эпитимий и доказывается божественное происхождение священнической власти вязать и решить. Нравственные трактаты св. Григория для уяснения означенного вопроса гораздо важнее его проповедей. Многие из них целиком посвящены раскрытию вопроса о совершении человеком своего собственного спасения чрез свободное усвоение себе заслуг Спасителя, — а потому в число источников для составления догматической системы св. Григория они должны быть включены обязательно. В систематическом обозрении очень удобно можно разделить их на два отдела, из которых первый будут составлять трактаты нравственно–экзегетические, а второй — нравственно–философские. В нравственно–экзегетических трактатах св. Григорий представляет более или менее обширные толкования свящ. книг с специальною целью простого нравственного назидания; в трактатах же нравственно–философских предлагается чисто философское, научное решение разных моральных вопросов.
В порядке свящ. книг, первым нравственно–истолковательным трактатом св. Григория были „Две книги о подписании псалмов“ (ες τήν επιγραφήν τών ψαλμών βιβλία β'). Эти книги были написаны св. Григорием по просьбе одного, неизвестного по имени, его друга, который обратился к нему с вопросом: какой смысл имеют разнообразные надписания псалмов, чтобы можно было каждому видеть, что в них „может руководить к добродетели?“ Св. Григорий „со всею готовностию“ взялся за решение этого вопроса и написал две книги „о надписании псалмов“. Первая книга заключает в себе девять глав и по своему содержанию делится на две части: I–IV главы составляют общее рассуждение о блаженстве, как о конечной дели жизни, и о добродетели, как о средстве к достижению этой цели; V–IX главы трактуют о разделении всей Псалтири на пять отделов с определением отличительного характера каждого из них. Вторая книга заключаете в себе шестнадцать глав аллегорического толкования на надписания псалмов.
За псалмами Давида св. Григорий объяснил три книги Соломона: книгу Притчей, книгу Екклезиаста и Песнь Песней. Объяснение книги Притчей потеряно, так что мы знаем об этом объяснении только из упоминания св. Григория в „ Точном изъяснении Соломонова Екклезиаста (Έξήγησις άκριβής εις τον Έκκλεσιάστην τού Σολομώντος). Это последнее объяснение составляют восемь церковных бесед св. Григория, в которых истолкованы первые три главы книги. „Точное объяснение на книгу Песнь Песней“ (Έξήγησις ακριβής εις τά ασματα τών άσμάτων) состоит из пятнадцати больших бесед на эту книгу с особым предисловием. Из предисловия мы узнаем, что св. Григорий составил свое объяснение в дни поста „для народного слышания“. Так как слушатели его оказались очень внимательными и любознательными, предлагали ему свои вопросы и делали замечания по поводу его бесед, — то он, хотя и писал их „не на показ“, заблагорассудил, однако, пустить их в обращение. Предварительно, впрочем, он исправил свои толкования:
а) внес в них все дельные замечания своих слушателей и b) дополнил их собственными рассуждениями, так что они явились уже несколько иными, чем какими были произнесены в церкви. Свое толкование св. Григорий посвятил некоей Олимпиаде, которая много раз и лично и письменно просила его написать объяснение книги Песней [84]. По догадке русского биографа св. Григория, эта Олимпиада была знатная христианская благотворительница, пользовавшаяся большим уважением константинопольских епископов св. Григория Богослова, Нектария и Иоанна Златоуста, и много помогавшая св. Григорию Нисскому и брату его св. Петру севастийскому. Св. Григорий познакомился с ней в 381 г., когда был в Константинополе на II вселенском соборе, и тогда–то она „лично просила его составить толкование на книгу Песней [85]. Просьба её была исполнена, вероятно, не скоро, потому что ей пришлось просить и „письменно“. Толкование могло явиться не раньше 388 г.
Из писаний нового завета св. Григорий объяснил молитву Господню и заповеди блаженства. Объяснение молитвы Господней составило пять церковных бесед, которые несколько раз были цитованы св. Иоанном Дамаскиным и Евфимием Зигабеном [86]; объяснение же на заповеди блаженства составлено из восьми церковных бесед, которые точно также несколько раз были цитованы бл. Феодоритом, отцами III вселенского собора и св. Иоанном Дамаскиным [87]. О времени написания того и другого объяснения ничего нельзя сказать даже и предположительно.
Между нравственно–философскими трактатами св. Григория первое место принадлежит его большому сочинению — „О девстве“ (Περί παρθενείας). Обстоятельства происхождения этого сочинения Рупп представляет в следующем виде. В половине шестидесятых годов IV века в жизни св. Григория произошел коренной перелом. Он осудил всю свою прежнюю светскую жизнь и удалился в тишину монастырского уединения. Здесь он ревностно взялся за изучение св. писания и задумал осуществить план Оригена относительно примирения христианского богословия с философией, задумал „образовать из опытов своей внутренней жизни и из систем языческих и христианских мудрецов одно мировоззрение, возможное осуществление которого в жизни он разделяет со многими, научное же обоснование и раскрытие его составляют личную особенность его духа“. В благодарность за те величественные духовные плоды, которые оно породило в нем, св. Григорий в конце шестидесятых или в начале семидесятых годов создал ему вечный памятник в своем трактате — „О девстве“ [88]. Основным пунктом этого сочинения служит вопрос: что такое жизнь сама в себе и что такое та жизнь, которую проводит большинство людей? Ответом на этот вопрос служит беспощадная критика фактов действительности и утверждение евангельского положения, что весь мир во зле лежит. С признанием этого положения, выдвигается вопрос об освобождении мира от зла. Средство к этому освобождению указывается в неуклонном направлении человеческой воли к Богу, а средством к осуществлению этого неуклонного направления признается παρθενεία — девство, которое не есть только безбрачие тела, но по преимуществу безбрачие духа, есть φιλοσοφία [89].
Точно такое же воззрение на сущность христианских стремлений к Богу, как на процесс освобождения мира от зла, и на сущность монашества, как на безбрачие духа — философию, проведен и в трактате — „О цели жизни по Боге“ (Περί τον κατά θεόν σκόπον), в котором изложено краткое наставление монахам неизвестного общежительного монастыря. Иноки, как видно, сами предложили на обсуждение св. Григория два вопроса: а) чем должен руководиться человек, чтобы жить ему по Боге, и b) какими средствами он может располагать для устройства таковой жизни. В ответ на эти вопросы св. Григорий и написал им свое наставление. По своему содержанию оно распадается на две части: первая — большая часть отвечает на первый вопрос, — что такое жизнь по Боге, чтобы ее можно поставить целью человеческих стремлений; вторая — меньшая часть отвечает на второй вопрос, — какими средствами можно осуществить стремление к идеальной жизни по Боге. Время написания трактата неизвестно.
Более подробное решение вопроса о средствах к осуществлению идеальной жизни и изображение самого процесса этой жизни св. Григорий представил в своем замечательном сочинении — „О жизни Моисея,“. Это — очень обширный трактат с особым введением и заключением. Из заключения мы узнаем, что он был написан для Кесария [90], а из введения получаем некоторые сведения как о личности этого Кесария, так и об обстоятельствах написания адресованного к нему трактата. Св. Григорий называет Кесария „дражайшим из своих друзей и братьев“, своим „возлюбленным чадом“, усердно подвизающимся на поприще добродетели [91]). Очевидно, он находился с ним в самых близких отношениях. Кесарий просил св. Григория объяснить ему, в чем состоит истинное совершенство, — и вот по поводу этой просьбы св. Григорий написал ему трактат „О жизни Моисея“. Весь трактат распадается на три неравные части; в первой дается общее понятие о совершенстве, как о состоянии беспредельного поступательного движения вперед по пути добродетели, — во второй указывается пример такого восхождения к вершине добродетели в исторических обстоятельствах жизни Моисея, — и, наконец, в третьей делается приложение примера к жизни Кесария и вообще всякого человека. Время написания трактата точно определить нельзя; известно только, что он был написан св. Григорием уже в старости, так как вводном месте трактата он указывает Кесарию на свои „седины“ [92].
В старости же, при таких же обстоятельствах и такого же содержания был написан св. Григорием еще один богословско–философский трактат — „О христианском звании или уповании“ (Περί τον, τί το χριστιανών όνομα ή επάγγελμα), адресованный Армонию. Между Армонием и епископом Нисским, как видно из содержания трактата, установилась самая прочная дружба. Они часто сходились для взаимных, дружеских бесед, содержание, характер и направление которых передает сам св. Григорий в своем настоящем трактате–послании. „Ты, конечно, помнишь, — пишет он Армонию, — что предметом всегдашних наших взаимных бесед были заботы о добродетели и упражнение в богопочтении, при чем ты всегда настойчиво предлагал вопросы касательно того, о чем шла речь, и ничего из сказанного не принимал без исследования, а я, как старший по летам, разрешал каждый, возникавший по ходу речи, вопрос“ [93]. Время этих бесед прошло. Армоний и св. Григорий поселились в разных местах, но от этого дружеская связь их нисколько не пострадала. „Упражнение в богопочтении“ велись через письма, и рассматриваемое нами послание есть именно такое упражнение. Св. Григорий, как видно из начала послания, получил от Армония несколько писем, ответа же по каким–то обстоятельствам ни на одно из них не дал. Чтобы восполнить теперь „невольное опущение переписки за прошедшее время“, он решился написать своему другу длиннейшее письмо, „так что если бы разделить его на письма обыкновенной меры, оно могло бы считаться вместо многих“. А чтобы не тратить время „попусту“, он ставит предметом своего письма решение вопроса „о христианском звании“. При этом он желал подражать „своему личному собеседованию“ с Армонием, так что в письме рядом с рассуждениями св. Григория идут предполагаемые возражения со стороны Армония. Письмо было написано св. Григорием, как об этом было замечено выше, уже в старости, потому что он говорит про „ветхую цитру своего слова“ [94].
С посланием к Армонию вполне однородно по своему содержанию послание св. Григория к монаху Олимпию — „О совершенстве и о том, каковым нужно быть христианину“ (Περί τελειότητος καί οποίον χρη είναι τον χριστιανόν). В этом новом трактате предметом рассуждения также служит звание христианина, но в способе раскрытия предмета замечается существенное отличие от послания к Армонию. Этому последнему, как человеку философски образованному, любившему все разъяснять до точности, св. Григорий определяет метафизический, высший смысл христианских верований и надежд; Олимпию же, как человеку простому, строгому аскету, разъясняет их простой, моральный смысл. Поэтому, в первом трактате избранному предмету дано чисто философское освещение, во втором — морально–аскетическое. Св. Григорий по порядку перебирает все имена, какими называется в св. писании Спаситель, и по поводу этих имен рассуждает, каким нужно быть христианину, чтобы явиться совершенным последователем Христа: Спаситель называется Христом, Божией премудростию и силой, миром, светом, и проч.; каждое из имен разъясняется в приложении к Самому Спасителю, а потом раскрывается в тех требованиях, какие оно налагает на христианина, как на соучастника в деле и славе Христа. — О личности Олимпия, которому адресовано послание „О совершенстве“, известно лишь то одно, что он был строгий монах–подвижник. Если его можно отождествить с тем монахом Олимпием, для которого св. Григорий написал сочинение о жизни сестры своей преподобной Макрины (Εις τον βιόν τής ουσίας Μακρίνης), то можно будет сообщить и некоторые сведения об отношениях его к св. Григорию. В „Жизни Макрины“ св. Григорий напоминает Олимпию о своей встрече с ним. Эта встреча произошла в окрестностях Антиохии в то время, когда св. Григорий „по обету путешествовал в Иерусалим“. По всей вероятности, это путешествие было совершено около 378 г., в период скитальческой жизни св. Григория по востоку после изгнания его из Ниссы. Встретившись с Олимпием, „благоразумие которого представляло много поводов для разговора“, св. Григорий, как видно, рассказал ему об обстоятельствах своей жизни и о членах своего семейства и, между прочим, о сестре своей Макрине. Изображение аскетических подвигов Макрины дало повод к воспоминанию „о некоторой знаменитой жизни“, т. е. навело на рассуждение об истинном христианском совершенстве. Это рассуждение заинтересовало Олимпия, заинтересовала его и личность Макрины, а потому он попросил св. Григория изобразить ему знаменитую жизнь и написать биографию преподобной Макрины [95]. В исполнение этой просьбы св. Григорий и написал ему два трактата: „О совершенстве“ и „О жизни Макрины“. Первый трактат явился, по всей вероятности, вскоре после встречи св. Григория с Олимпием, а второй — вскоре после смерти преподобной Макрины в 379 или в начале 380 г.
6. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о последних судьбах человечества: О душе и воскресении, Слово к скорбящим об умерших, О преждевременно умерших младенцах, и Беседа на шестой псалом.
О последних судьбах человечества св. Григорий говорит в своих эсхатологических творениях, характерною чертою которых служит полная свобода философской мысли св. отца. Во главе этих творений стоит диалог — „О душе и воскресении“ (Περί ψυχής καί άναστάσεως). Рассуждающими лидами здесь являются св. Григорий Нисский и сестра его Макрина, а потому в большинстве кодексов этот диалог надписывается так: „Περί ψυχής και άναστάσεως μετά τής ίδίας άδελφής Μακρίνης διάλογος Γρηγορίου επίσκοπου Νυσσης“. Разговор происходит в Понтийском женском монастыре в 379 г. за несколько дней до смерти преподобной Макрины. О побуждениях к нему кратко рассказывает сам св. Григорий в начале диалога. „Когда, — говорит он, — великий во святых Василий из жизни человеческой отошел к Богу и сделался для церквей общим поводом к печали, но еще жива была сестра и наставница, — я поспешно пошел разделить с нею горе о брате. В сильной скорби о таковой утрате, у меня болела душа и я искал себе сообщника в слезах, который бы нес со мною одинаковое бремя печали“ [96]. Макрина, и сама в то время находившаяся при смерти, хотела было утешить его указанием на будущую светлую жизнь, но такое утешение оказалось недействительным. Смерть горячо любимого брата и наставника слишком глубоко поразила св. Григория; в этой смерти он не хотел видеть ничего, кроме грубого отрицания всякой разумности, а потому вместо веры в будущее он выдвинул сомнение и усомнился в самом существовании бессмертной души [97]. Ввиду этого и начались рассуждения о душе, рассуждения чисто философские, потому что иного рода рассуждений поколебавшийся ум принимать не в состоянии: было доказано бессмертие души, предположительно выяснен образ её загробного существования, признана возможность, необходимость и действительность общего воскресения, и, наконец, раскрыты последние судьбы человечества. К этим четырем пунктам сводится все содержание диалога, появившегося в 379–380 г.
Если — по трактату „О душе и воскресении“ — св. Григорий сам искал себе утешения в разумных доказательствах истины христианских надежд на будущую блаженную жизнь и в конце концев нашел это утешение и осудил свой скептицизм, то в новом трактате — „Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную“ (Λόγος προς τούς πενθούντας επί τοίς άπό τού παρόντος βιού προς αίδιον μεθεσταμενοις) — он решился выступить в роли утешителя других. Он поставил своею задачею „при помощи некоторых размышлений“ отвлечь людей от скорби по умершим и возвести их „к лучшему и более приличному разумным существам образу мыслей“ [98]. По своему содержанию все это обширное слово распадается на три части: в первой решается вопрос об истинном благе, во второй определяется действительная ценность земной жизни, и в третьей исследуется вопрос о будущей жизни.
Последний вопрос в смысле специального вопроса об условиях и сущности будущего блаженного состояния подробнее раскрывается в третьем эсхатологическом трактате св. Григория — „О преждевременно умирающих младенцах“ (ΙΙερι τών προ ώρας άφαρπαίο μένων νηπίων). Это сочинение было написано для каппадокийского префекта Гиерия, интересовавшегося вопросом — что ждет в будущей жизни умерших младенцев. Сам Гиерий в решении этого вопроса пришел к дилемме: или младенцы мучатся, или блаженствуют, — но выбора одного из членов этой дилеммы сделать не решился, потому что и в том и в другом случае приходилось признать Бога несправедливым. Он был бы несправедлив, если бы допустил младенцев мучиться, когда они ни в чем неповинны; Он был бы не менее несправедлив, если бы предоставил им и блаженную жизнь, когда они её ничем не заслужили. С таким недоумением Гиерий обратился к св. Григорию Нисскому, и таким образом вызвал появление трактата, заглавие которого нами выписано. В этом трактате св. Григорий решает недоумение Гиерия тем предположением, что младенцы находятся в состоянии безразличия, пока не достигнут меры совершенного возраста, и по этому–то случаю излагает общее учение об условиях и сущности блаженства. Он полагает сущность блаженства в совершенном познании Бога, а условия его — в развитии умственных сил младенца. Пока эти силы находятся в зачаточном состоянии, младенец находится в состоянии безразличия, а как только его умственные силы разовьются, состояние безразличия должно исчезнуть. Точно определить время появления „Слова об умерших младенцах“ нельзя; известно только, что оно было написано св. Григорием в старости [99].
В рассмотренных трактатах св. Григорий представил чисто философское построение христианской эсхатологии. Как свободный философ, он не хотел стеснять себя буквой писания и в некоторых случаях удалялся от неё довольно далеко, надеясь найти себе твердую опору в глубине его духа. Однако, в качестве церковного учителя, он не решался строго проводить то, в чем вполне был убежден, как философ. Так, например, в своей церковной „Беседе на шестой псалом“ он совсем устраняет свои философские размышления и резко склоняется к букве писания. Это раздвоение мысли дало повод многим ученым заподозрить целость философских трактатов св. Григория, именно — дало повод думать, что эти трактаты были интерполированы оригенистами; но о полной неосновательности этого мнения будет речь ниже.
Мы указали все те творения св. Григория, на основании которых будет составлена его догматическая система. Глубже всматриваясь в те разнообразные вопросы, которые занимали св. отца, и в тот особенный характер богословской мысли, который весьма ясно отпечатлелся в раскрытии и решении им этих вопросов, нельзя не заметить, что св. Григорий всюду является пред нами, как богослов–философ и как богослов–ученый. Он — вполне философ при изложении христианской космогонии, антропологии, сотериологии и эсхатологии; он — вполне ученый при изложении теологии и христологии. Его догматико–полемические трактаты были капитальными трудами даже и в обширной замечательными творениями святоотеческой письменности IV века; его догматико–философские трактаты были не только замечательными, но в свое время почти единственными. После этого, всего целесообразнее будет закончить библиографию творений св. Григория теми словами, какими мы начали характеристику его богословия: если св. Григорий заслуживает с нашей стороны особенного внимания, то прежде всего и главным образом в области христианской мысли.
III. Печатные издания творений св. Григория Нисского и опыты систематизации его догматического учения.
Время усиленного издания творений св. Григория Нисского падает на XVI и начало XVII века, когда под влиянием горячей полемики между римскими и протестантскими богословами ясно была сознана необходимость оглянуться назад, в глубину прошедших веков. В это время, наряду с творениями других отцов церкви, в западных библиотеках стали отыскиваться и манускрипты творений св. Григория, которые немедленно же и издавались в свет. Так как эти издания, главным образом, преследовали чисто практическую цель простого ознакомления образованного общества с свято–отеческой литературой, то в течение всего XVI века общие издания творений св. Григория были сделаны в одном только переводе их на латинский язык, без обнародования подлинного, греческого текста. Первое греко–латинское издание явилось только в 1615 г., благодаря трудам французского ученого издателя ле–Дука, который собрал все, известные в то время, творения св. Григория и издал их в Париже на греческом и латинском языках в двух томах in folio. В 1618 г. Иаков Гретсер дополнил издание ле–Дука изданием „Прибавления“ (Appendix), составившего третий том творений св. Григория тоже in folio. Это издание было самое исправное. Перепечатанное и дополненное вновь открытыми творениями св. Григория в 1688 г„ оно до последнего времени служило единственным ученым изданием этих творений, пока в 1858 г. снова не было перепечатано в том же Париже французским аббатом Минем в 44–46 томах греческой серии его полного курса патрологии. Минь сделал в своем издании некоторые, очень немногие, впрочем, улучшения: а) он выпустил шесть заведомо неподлинных творений св. Григория, b) прибавил четыре трактата, две проповеди и двадцать три письма его, которые не были известны ле–Дуку и взяты Минем из библиотеки Галландия и из сборника Анжело Маия, и с) снабдил свое издание ученым описанием творений св. Григория из библиотеки Альберта Фабриция. Во всем остальном парижское издание 1688 г. осталось неизменным.
С появлением первого греко–латинского издания творений св. Григория явилась полная возможность не только простого ознакомления с этими творениями, но и серьезного изучения их, а вместе с этим, естественно, явилась возможность и научной систематизации догматического учения св. отца. Однако первый опыт такой систематизации явился более чем через двести лет со времени парижского издания 1615 — 1618 г., в цитованном уже нами сочинении Гейнса — „Disputatio historico–theologica de S. Gregorio Nysseno“. В этом сочинении, после биографии св. Григория и библиографии его творений, Гейнс изложил его догматическое учение в шести отделах : а) theologia, anthropologia, c) angelologia et daemonologia, d) christologia, e) sotereologia и f) eschatologia. До Гейнса были только простые попытки наметить общие пункты догматической системы св. Григория, и притом — попытки далеко неудовлетворительные [100], так что Гейнс, взявшись за составление этой системы, жаловался на тяжесть своего труда [101]. Главным руководительным пособием для него в расположении догматического материала служил один только „Великий Катихизис“ (Λόγος κατηχικός о μέγας) самого св. Григория. Об этом замечательном сочинении ничего не было сказано в библиографическом очерке, потому что оно заключает в себе изложение не какого–либо отдельного догмата, а всей христианской догматики. В нем св. Григорий представил опыт систематизации догматического учения по всем тем вопросам, о которых он говорил в своих специальных трактатах. По своему объему „Великий Катихизис“ — очень обширное сочинение, разделенное на сорок глав, с особым общим введением. Во введении св. Григорий говорит, что его сочинение имеет своею целью дать защитникам православия необходимое оружие в борьбе с язычниками и еретиками. Имея в виду привести к христианству лиц, или совершенно не знающих христианства, или враждебно расположенных к нему, катихизатор счел необходимым отстранить положительные доказательства христианской истины и идти к цели чисто философским путем, по которому свободно могли идти с ним и сами заблуждающиеся. Вследствие этого, Великий Катихизис представляет собою попытку философского раскрытия христианских догматов, и потому некоторые ученые ставят его на ряду с такими гениальными произведениями древне–христианской мысли, как Περί άρχών Оригена и De civitate Dei бл. Августина [102]. В своем содержании Великий Катихизис обнимает полный круг догматических вопросов, исследование которых в нем планируется почти совершенно так же, как и в теперешних догматических системах. Этому–то сочинению и следовал Гейнс в построении догматической системы св. Григория, и притом следовал настолько близко, что повторил в плане своего сочинения даже и те недостатки, которые можно отметить в Катихизисе св, Григория. Так, напр., свой первый отдел (Theologia) Гейнс делит на три главы: а) doctrina de Deo, b) doctrina de trinitate и с) doctrina de creatione. Последняя глава — „учение о творении“ — только потому введена в теологию, что так это учение изложено в Катихизисе св. Григория, который, излагая учение о Логосе и Духе Божием, доказывал их личное, божественное бытие творческою их силою, и потому говорил о творении при изложении учения о св. Троице. Но если в Катихизисе такое построение было необходимо, или, по крайней мере, вполне естественно, то у Гейнса оно — совершенно неверно, потому что „учение о творении“ вовсе не есть „богословие“ в собственном смысле. Равным образом, „учение о добрых и злых духах“ Гейнс ставит после „учения о человеке“ только потому, что в Катихизисе св. Григория это учение затронуто при изложении грехопадения первых людей; на самом же деле, с точки зрения самого св. Григория, учение о мире духов должно быть рассмотрено в истории творения прежде учения о человеке. Но больше всего неуклонное следование Катихизису вредно отозвалось в сочинении Гейнса на полноте догматической системы св. Григория. Так, например, в учении о спасении Гейнс говорит только о двух спасительных средствах — крещении и причащении, потому что только о них сказано в Великом Катихизисе, — между тем как в других творениях св. Григория он нашел бы весьма ясное учение о церкви и о священстве, о чем Гейнс даже и не упоминает. В виду этого, работа Гейнса вышла не вполне удовлетворительна. Впрочем, автор и сам считал свой труд только первым и далеко не совершенным опытом построения догматической системы св. Григория.
ВСТУПЛЕНИЕ
В ДОГМАТИЧЕСКУЮ СИСТЕМУ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО.
1. Догматы и значение их в христианстве, по учению св. Григория Нисского.
Двоякий смысл термина δόγμα и стремление св. Григория сделать из него специальный научный термин. Понятие о δόγμα, как о таинственной истине веры, открытой в св. писании и содержимой церковию. Взаимное отношение друг к другу δόγμα и εντολή. Учение св. Григория об особенной важности догматических истин.
В письме к еретику Ираклиану св. Григорий Нисский приводит известную заповедь Спасителя: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. XXVIII, 19), — и в пояснение этой заповеди говорит: „Иисус Христос, разделяя христианскую жизнь на две части — на часть нравственную и на точное соблюдение догматов, — в установлении крещения утвердил спасительный догмат, а соблюдением Его заповедей повелел исправлять нашу жизнь“ [103]. Из этого пояснения видно, что св. Григорий различает в христианстве двоякого рода истины: теоретические и практические, δόγματα и εντολάς. Но так как до IV века понятие δόγμα еще не было строго определено во всем его объеме и употреблялось в двух смыслах, — в обширном, для обозначения всего богооткровенного учения, и в специальном, для обозначения некоторых отдельных пунктов его, — то строгое различие между δόγμα и εντολή св. Григорий в действительности не всегда выдерживает. Он иногда смешивает эти понятия, заменяя слово εντολή словом δόγμα, хотя обратной замены мы не знаем в его творениях ни одного примера. Так, например, нравственное учение о любви к Богу и ближнему он несколько раз называет „догматом“, „великим догматом“, „возвышенным догматом“ [104]; учения же по какому бы то ни было вопросу веры никогда не называет „заповедию“. Это ясно показывает, что хотя слово δόγμα еще не было специальным научным термином, однако св. Григорий Нисский уже стремился сделать его таковым. Теоретические положения религии и философии он всегда называет догматами. Он говорит, например, об иудейских догматах, разумея под ними превратное учение об абсолютном единстве Божества, о Лице Иисуса Христа, и вообще все — отрицательные по отношению к христианству — пункты искаженно–иудейского вероучения [105]; он говорит о Платоновых догматах, считая таковыми метафизические основоположения Платоновой философии [106]; он говорит об языческих догматах, разумея под ними религиозные и философские верования языческих народов [107]; он говорит о догматах благочестия, разумея под ними откровенные истины вероучения христианского [108]: во всех этих случаях термином δόγμα у него обозначаются одни только теоретические положения религиозных или философских доктрин. Такое постоянство словоупотребления дает основание думать, что в представлении св. Григория понятие δόγμα специально связывалось именно с известного рода положениями, — т. е. было уже не обыкновенным понятием, а специальным, научным термином. Гораздо яснее этот специальный смысл термина δόγμα выражается в обычном словосочетании св. Григория: δόγμα τής πίστεως — догмат веры, и в частой замене слова δόγμα словом πίστίς. Это словоупотребление и эта замена всего лучше показывают, как понимал и в каком смысле употреблял св. Григорий термин δόγμα. Догмат, по нему, есть вера, или точнее — учение веры; т. е. догматом называется истина, принимаемая на веру, тогда как εντολή есть учение жизни, истина практическая, и потому необходимо очевидная.
Смотря по тому, с какой стороны рассматриваются теоретические истины христианства, они называются у св. Григория разными именами. Он называет их догматами истины [109], потому что они предъявляются человеку с характером безусловной истинности. Эта истинность их основывается на их божественном происхождении чрез высочайшее откровение Бога человеку во Христе Спасителе, — и потому они называются догматами божественными [110] и догматами евангельскими [111]. Они представляются человеческому уму истинами глубочайшими, непостижимыми, и потому называются истинами таинственными [112]. Они содержатся в церкви Христовой и охраняются отцами церкви, и потому называются догматами церковными [113] и догматами отеческими [114]. Обобщая все эти наименования в одном точном определении, мы можем сказать, что догматом, по св. Григорию Нисскому, называется таинственная истина веры, открываемая Богом, содержимая и хранимая в церкви Христовой.
Если значение заповедей, как истин практических и потому постоянно осуществляемых в жизни, очевидно для всякого, — то значение догматов, как истин теоретических и потому не имеющих непосредственного отношения к жизни, для многих мало понятно, или даже и совсем непонятно. Отсюда часто является отрицание догматов, а вместе с тем и искажение исторического христианства. Между тем, если мы повнимательнее заглянем в IV век и поглубже вдумаемся в широкое движение богословской мысли того времени, то вполне поймем, что догматы имеют величайшее значение в христианстве, потому что ими жил и дышал в то время весь христианский мир, и из–за них готовы были жертвовать своею жизнию самые лучшие и благороднейшие люди. Для этих людей догматы, очевидно, имели несомненное значение, — и потому для нас не только интересно, но и в высшей степени важно попытаться определить, как понималось это значение представителями двух враждебных сторон в богословских спорах IV века — св. Григорием Нисским и Евномием кизическим.
О том, как понималось значение догматов до IV века, почти ничего нельзя сказать: церковь содержала их, церковные учители признавали их необходимость, но точного раскрытия основ этой необходимости никто не сделал. В IV веке этот вопрос был специально поставлен арианином Евномием. Отвечая св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, обличавшим его за уничижение Сына Божия и за раззорение всего церковного строя жизни, он писал: „следуя святым и блаженным мужам, мы утверждаем, что таинство благочестия состоит не в величии имен и не в характерной особенности обычаев и таинственных символов, а в ясности догматов“ [115]. Таким образом, Евномий высказал прямое отрицание всей церковной обрядности и вместе с нею всей вообще практической стороны христианства в пользу простого признания и исповедания его теоретических основ. Он отверг значение „обычаев церкви“, а в числе этих обычаев, по разъяснению св. Григория, нужно считать и правила нравственной жизни христиан: „усердие к заповедям, исправление в образе жизни, чтобы проводить ее целомудренно, обращать взор к справедливому, не привыкать к страстям, не покоряться похоти, не лишаться добродетели“ [116]; все это было отвергнуто Евномием, как бесполезный хлам, потому что, но его представлению, для спасения человека достаточно только веровать и знать [117].
По сознанию учителей православия, такое чрезмерное превознесение значения догматов составляет крайность, заблуждение. Выражаясь резко, св. Григорий Нисский видел даже в чрезмерном уповании на спасительное значение одного только ясного понимания догматов ни больше ни меньше, как их прямое отрицание. Догматы, по нему, имеют значение не сами по себе, не в отрешении от практической жизни их исповедующих, а непременно и единственно только в связи с практическою жизнью. Кто ведет не христианскую жизнь, тот фактически отрицает спасительную силу догматов, становится преступником их, — и кто исполняет заповеди христианства, не исповедуя догматов его, тот тоже не может считаться христианином и не может надеяться на дарованные Спасителем блага [118]. Поэтому, δόγμα и εντολή должны стоять в неразрывной связи друг с другом, потому что только в этой связи они могут взаимно почерпать свою действительную силу.
Прямой вывод из всех этих положений тот, что теоретические и практические истины в христианстве одинаково важны и потому одинаково необходимы. Но признавая последнюю часть вывода, св. Григорий, под влиянием богословских споров IV века, склонен был все–таки отдавать преимущество догматам. Впрочем, мнение его по этому вопросу не вполне определенно. Когда он рассуждал о важности догматов с Евномием, то в противовес ему старался доказать, что практическая сторона христианства имеет сравнительно большую важность [119], — а в письме к еретику Ираклиану отдал преимущество его теоретическим истинам. Так как первое мнение было высказано в пылу полемики только для того, чтобы как можно резче выставить ошибочность взгляда Евномия, — то второе мнение, высказанное в частном письме без всякой полемической окраски, можно считать за постоянное мнение св. Григория. Притом же, это мнение было и вполне естественно, потому что оно оправдывалось самою жизнью, за него самым убедительным образом говорила история. Если догматические вопросы христианства и всегда были самыми могучими двигателями духовной жизни человечества, то в IV веке они поистине были кровию, обращавшеюся в жилах всего христианского мира, живою силою, поглощавшею все другие интересы жизни, и с роковым, ни прежде ни после никогда невиданным, могуществом выдвигавшею одни только чистые интересы веры. Догматы привлекали к себе всеобщее внимание; споры из за них во–очию перерождали изверившееся человечество, заставляли его не говорить только о духе, но и жить духом, и тем по необходимости облагораживали его. Эта горячая жизнь, эта бившая ключом сила христианской мысли ясно говорила и говорит всем и каждому, что такое догматы и каково их истинное значение в христианстве. Поэтому, нет ничего удивительного, если св. Григорий был искренно убежден, что „догмат важнее и выше, чем заповедь“. Нужно только разъяснить, в каком именно отношении догмат важнее и выше заповеди. Хотя специального разъяснения по этому вопросу у св. Григория и нет, но его легко можно вывести из разных замечаний его о значении догматов. Из того же письма к Ираклиану видно, что св. Григорий отдавал догматам преимущество пред моралью, как объективным основаниям обещанного Христом спасения, а вместе с тем основаниям и морали. [120] Истинность догматов служит ручательством истинности обещания, а истинность обещания служит оправданием неуклонных стремлений к достижению обещанного, т. е. создает разумный смысл человеческой жизни. Следовательно, разумно стремиться к достижению христианского спасения можно только под условием признания объективных оснований этого спасения, и следовательно, далее, в догматах действительно заключается πρώτη και μεγαλη ελπίς. Это значит не то, будто вся сущность христианства заключается в признании одних только догматов, а именно лишь то, что догматы служат объективным основанием христианского спасения, здание которого выполняется лично жизнью каждого отдельного человека. Эту последнюю мысль св. Григорий очень ясно раскрыл в своем сочинении — „О цели жизни по Боге“. В указанном сочинении он говорит, что Спаситель даровал „познание истины — спасительное лекарство для душ“, — и объясняет это положение в том смысле, что познание истины служит руководительным началом жизни, даруя человеку силу Христову для соединения с Богом [121].
2. Необходимость глубокого усвоения догматических истин человеческим сознанием. Православная постановка вопроса о раскрытии догматов.
Усвоение и исследование истин веры указано Самим Основателем христианства. О том же самом заботились апостолы и апостольские ученики. С половины второго века раскрытие догматов веры сделалось необходимым в силу внешних обстоятельств церкви. Учение о взаимоотношении разума и веры Тертуллиана и Климента александрийского, св. Василия Великого и св. Григория Богослова. Учение об этом Св. Григория Нисского.
Если догматы имеют такое важное значение, что каждый человек, желающий и ожидающий спасения, должен признавать и исповедывать их истину, должен делать их разумным основанием всей своей деятельности, — то само собою понятно, что они должны быть глубоко усвоены человеческим сознанием, должны сделаться существенною частью духовного организма человека. Отсюда возникает неизбежный вопрос о способе приближения догматических истин к человеческому сознанию, или, как принято обыкновенно выражаться, вопрос о раскрытии догматов. Вся сущность этого вопроса сводится к тому, чтобы выяснить те основания, в силу которых догматические истины христианства должны приниматься человеческим разумом, как действительные истины. Очевидно, вопрос о раскрытии догматов, в силу его естественности и необходимости, имеет громадное значение, и потому вполне понятно, что он возник одновременно с христианством — религией духа и истины. Сам Основатель христианства советовал иудеям испытывать писания (Иоан. V. 39), т. е. не держаться одной только буквы, а исследовать смысл содержащегося в писании, Этот совет преподавали Его апостолы и христианам. Апостол Петр, например, высказал желание, чтобы каждый христианин вполне основательно знал христианское вероучение и был бы готов дать надлежащий ответ всякому спрашивающему его об основаниях христианского упования (I Пет. III, 15). Апостол Иоанн, ввиду распространения докетизма, советовал христианам Малой Азии не доверять проповедникам на́-слово, а сначала исследовать, от Бога ли они говорят, — и не только советовал исследовать, но и указал самый принцип этого исследования: всяк дух, юже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть (1 Иоан., IV, 2–3). Конечно, это только частный принцип, вызванный особыми обстоятельствами того времени и имеющий приложение к одному только учению о Лице Иисуса Христа; но для нас важен собственно тот факт, что Апостолы сами руководили членов церкви в исследовании истин христианского вероучения. Но так как в действительности далеко не каждый христианин способен испытывать писания и исследовать учения, — напротив громадное большинство всегда нуждается в посторонней помощи и руководстве; то апостольские ученики (Мужи апостольские) на себя самих приняли ту задачу, которую должен был выполнять каждый христианин. Они уже не приглашали христиан испытывать писания, а прямо предлагали им результаты своих собственных испытаний; они уже не убеждали исследовать учение разных проповедников, а прямо предлагали им результаты своих собственных исследований, — так что в их писаниях всякий желающий всегда мог найти надежную помощь и надлежащее руководство в деле правильного усвоения истин христианства.
С половины II века, когда борьба с гностицизмом вызвала христианских учителей на научную защиту их вероучения, вопрос о раскрытии догматов, дотоле молчаливо всеми признаваемый, произвел среди христианских богословов — полемистов некоторое разделение. Сомневались, впрочем, не в том, что раскрытие догматов необходимо. а в том, какое положение должен занять испытующий разум по отношению к непосредственной вере. Одни спешили переступить из области непосредственной веры в область науки; другие отрицали этот переход и считали более сообразным с высотою христианского вероучения оставаться на прежней ступени непосредственной веры. Наибольший контраст того и другого направления мог бы получиться при сопоставлении мнений Тертуллиана и Климента александрийского, когда первый выдвинул положение: credo, quia absurdum est, a второй утверждал: πλέον εστι του πιστευσαι το γνώναι, — но на практике оба они поступали в сущности совершенно одинаково. И Тертуллиан не думал отвергать значение разумной веры, и Климент не думал унижать непосредственную веру, потому что считал ее необходимой сопутницей и критерием истины во всех разумных исследованиях догматических истин [122]. Различие между ними заключается не в практике, а в теории, в принципиальном воззрении их на правоспособность разума в исследовании истин христианства. Тертуллиан в принципе отрицал эту правоспособность, и потому во всякое время и без всяких колебаний мог отказаться от своих разумных изысканий в пользу подчинения непосредственной вере. Между тем, Климент александрийский в принципе признавал эту правоспособность, и потому обязан был придавать показаниям своего разума полную достоверность, — что могло идти иногда прямо в ущерб непосредственной вере. Однако мнение Климента утвердилось среди александрийских богословов и, благодаря авторитету Оригена, проникло далеко за пределы Александрии. Его вполне разделяли и знаменитые отцы IV века. Св. Василий Великий, например, считал диалектику очень полезным искусством для утверждения церковной веры в борьбе с еретическим рационализмом [123]. Св. Григорий Богослов точно также считал философию очень полезной для утверждения христианской истины, и потому в самых сильных выражениях защищал философское образование от нареканий на него со стороны разных „глупых невежд“ [124]. Но боязливые опасения Тертуллиана все–таки далеко не были напрасны. Философия действительно толкнула христианскую мысль на путь сухого рационализма, самый резкий пример которого показали ариане. Так как ариане поставили человеческий разум меркой истины и принялись за исследование догматов не с целью приблизить их к человеческому сознанию, а с целью определить их достоверность или недостоверность, — то те же самые церковные учители, которые признавали пользу разумного исследования догматов, поспешили ограничить необузданный произвол арианского рационализма и дали разуму надёжную руководительницу в непосредственной вере. Св. Василий Великий писал против Евномия: „если мы будем всё измерять своим разумом и предполагать, что непостижимое для разума вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что́ же еще нам можно быть достойными тех блаженств, которые соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если мы верим только тому, что очевидно для разума?“ [125]. Разум ни в каком случае не должен исключать собою веры, — так думал св. Василий Великий.
Св. Григорий Нисский в вопросе об отношении разума к вере вполне разделял совершенно справедливое мнение св. Василия. Он сильно порицает Евномия за его стремление к диалектическому развитию простого содержания непосредственной веры, за неисполнимое желание объять необъятное и постигнуть непостижимое. По его представлению, „для тех, которые благомысленно принимают богодухновенные глаголы, слово здравой веры имеет силу в простоте и не требует для подтверждения своей истинности никакой словесной мудрости“ [126]. Человек должен веровать, а не стремиться за пределы веры к постижению того, что совсем недоступно познанию. Такое стремление, из каких бы побуждений оно не выходило, всегда останется бесплодным и, следовательно, в конце концов придется все–таки возвратиться к непосредственной вере, которая одна только, при рассуждении об истинах христианской религии, и может считаться „соразмерною силе нашего разумения“. Но выдвигая непосредственную веру, как твердый оплот против всяких покушений разума на целость таинственного содержания догматических истин, св. Григорий все–таки далек был от того, чтобы сказать вместе с Тертуллианом: credo, quia absurdum est. Он нисколько не отвергал законности и пользы разумного исследования, напротив — это исследование, по его мнению, есть прямая обязанность каждого христианина, — такая обязанность, за неисполнение которой придется понести такое же наказание, как и за недостаток благочестия. В слове против Ария и Савеллия он убеждает изверившегося в собственный разум человека не отчаиваться и продолжать с неутомимой энергией трудиться для отыскания истины. „Мне кажется, — говорит он, — что ты боишься впасть в одно из двух заблуждений (арианство и савеллианство), и потому бежишь от пути истины, думая, что не следует заниматься рассуждением о Боге; но избегая заблуждения, смотри, как бы не подпасть тебе наказанию за недостаток благочестия“ [127]. Если разум бесконтрольно распоряжается в области веры, то это — вредно, потому что неизбежно приводит к заблуждению. Но произвол разума должен быть ограничен. Христианин должен стоять в своих исследованиях на почве веры и никогда не терять этого основания, чтобы не уклониться от пути истины [128]. Под руководством веры разумное исследование христианских догматов — и законно, и полезно. Правда, оно не может вполне удовлетворить человеческого любопытства, но по крайней мере оно может показать человеку, что доступно его разумению, и таким образом заставить его крепче держаться за простую веру в непостижимое. „Дознав, что вместимо для нас, мы не нуждаемся в невместимом, считая веру в преданное учение достаточною для нашего спасения“ [129].
Рассуждая таким образом, св. Григорий, очевидно, только яснее выразил мнение Климента александрийского, что вера важнее разума и потому должна служить необходимым критерием истины во всех разумных исследованиях догматов христианства. Смысл этого требования заключается в том, что содержание непосредственной веры, подвергаясь разумному исследованию, не должно быть отвергаемо или изменяемо по суду человеческого разума. Положим, например, христианство проповедует учение о Боге Отце и Сыне. Усвояемое непосредственною верою, это учение принимается в буквальном смысле, и потому взаимоотношения Божеских Лиц рассматриваются, как подлинные взаимоотношения Отца и Сына. Между тем, разум может подыскать немало благовидных оснований, по которым окажется совершенно невозможным понимать проповедь христианства в прямом, непосредственном смысле. Вследствие этого, он необходимо должен будет или совсем отвергнуть или, по крайней мере, существенно изменить то содержание проповеди, какое усвоено простою, непосредственною верою. Вот против этих–то изменений св. Григорий и старался выдвинуть преимущественный авторитет непосредственной веры. Разум ниже веры, и потому он ни в каком случае не может изменять её содержание. Даже в том случае, когда это содержание, по–видимому, противоречит всем человеческим рассуждениям, авторитет веры обязательно должен оставаться непоколебимым, — противоречивые же показания разума нужно осудить, как ложные. Возвышая таким образом непосредственную веру и унижая испытующий человеческий разум, св. Григорий, естественно, должен был встретиться с существенно важным вопросом: почему же человек обязан отдавать преимущество вере, а не разуму, и где именно лежит подлинное основание для безапелляционного отрицания показаний разума, если они в чем–нибудь противоречат данному содержанию непосредственной веры? Чтобы ответить на этот вопрос и оправдать свое мнение о взаимоотношении разума и веры, св. Григорий должен был указать такой авторитет, который бы постоянно и с безусловною достоверностию свидетельствовал об истинности содержания веры, и своим свидетельством неопровержимо доказывал бы, что всякое изменение этого содержания есть заблуждение. Такой авторитет, удерживая разум в законных границах по отношению к непосредственной вере, освободил бы его от всяких возможных уклонений, и тем самым оказал бы делу раскрытия догматов существенную пользу. Св. Григорий вполне понимал эту очевидную пользу, и потому не мало трудился над решением поставленного вопроса.
3. О руководительных принципах в деле православного раскрытия христианских догматов.
Учение ап. Павла о руководительном достоинстве св. писания. История этого вопроса до IV века; состояние вопроса в IV веке и решение его Григорием Нисским. Учение того же ап. Павла о руководительном достоинстве свящ. предания. История этого вопроса и решение его Григорием Нисским. Учение св. Григория о неизменности буквы догматических формул; смысл и значение этого учения. Учение св. Григория об отношении к догматам, еще не раскрытым вселенскою церковью.
Данный вопрос был поставлен в первый раз не св. Григорием Нисским и даже не в IV веке. Он явился одновременно с вопросом о необходимости раскрытия догматов, и потому первое решение его мы находим в писаниях апостольских. Св. апостол Павел писал ученику своему Тимофею: измлада священная писания умееши, могущая тя умудрити во спасение, верою, яже о Христе Иисусе. Всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде (2 Тим. III, 15–16). Следовательно, св. писанием и нужно руководиться в решении вопросов христианской веры и нравственности. А так как св. писание дает самое содержание веры, то, очевидно, отношение к нему человеческого разума должно быть совершенно такое же, какое и отношение его к вере. Он не может изменять писания, говорить больше того, что́ сказано в писании, — и потому имеет полную возможность убеждаться в истине веры, не подвергая ее никаким искажениям. Так именно и понимали руководительное значение св. писания древние учители церкви. Тертуллиан, например, требовал безусловного подчинения разума учению св. писания, в котором открыта, по его убеждению, вся полнота нужной для человека истины. При существовании евангелия все искания истины становятся, по его мнению, излишними и бесполезными, потому что для человека вполне достаточно знать то, что ясно открыто в евангелии, — и не знать ничего, противного откровению, значит знать все [130]. Тертуллиан высказал свою мысль с обычною горячностью, но в сущности был совершенно прав. Он потому вооружался против еретического рационализма, что еретики принимались за исследование христианства с прямою целью проверить истину Христова учения при помощи Аристотеля и других языческих авторитетов. Это было грубое заблуждение, а потому оно и вызвало против себя резкий, протест. В более мягкой форме верное суждение Тертуллиана разделялось всеми христианскими богословами древней церкви. Даже главный ревнитель разумной веры Климент александрийский по вопросу об отношении разума к св. писанию признавал безусловно необходимым подчинить человеческий разум непогрешимому водительству божественного откровения. Он прямо говорил, что разумные исследования в области веры тогда только могут получить значение истины, когда они подтверждаются св. писанием, которое имеет в этом случае силу непререкаемого авторитета (απόδειξιν άναντίρρητον) [131]. Поэтому, в доказательство справедливости или несправедливости того, о чем свидетельствует разум, нужно указывать на божественное писание [132] и не прежде принимать показания разума, как только убедившись, что они вполне согласны с показаниями писания [133]. На это руководительное значение св. писания с особенною настойчивостью указывали боровшиеся с арианством отцы IV века. Св. Афанасий александрийский, стремясь ограничить произвол рационализма, высказал требование, чтобы христианские богословы признавали за истину лишь то одно, что́ ясно возвещается в св. писании. Совершенно согласно с Тертуллианом, он утверждал, что в писании заключается вся, необходимая для человека, полнота истины [134], — а потому задаваться еще новыми вопросами, добиваться еще большего знания — излишне и вредно. Человеческий разум должен довольствоваться тем, что открыто ему, и не осмеливаться дополнять св. писание своими собственными измышлениями [135]. Вполне разделяя это мнение, св. Василий Великий спрашивал: „какой же еще способ критики может быть справедливее того, как, сравнивая учение (Евномия) с учениями, преданными нам от Духа, принимать то, что найдется с ними согласным, и не верить и бежать, как от врага, от того, что им противно?“ [136] Вполне определенный ответ на этот вопрос мы находим в творениях св. Григория Нисского.
В диалоге — „О душе и воскресении“, излагая чисто философское учение о загробном бытии умерших людей, св. Григорий не решился довериться показаниям своего разума и счел необходимым обратиться за удостоверением истины к авторитету откровения. „Хотя, — говорит он, — заботящимся об искусственных способах доказательств для удостоверения (истины) достаточным кажется силлогизм, однако у нас достовернее всех искусственных выводов признается то, что подтверждается священными учениями писания“ [137]. Это недоверие к показаниям собственного разума св. Григорий объясняет тем, что диалектическое искусство раскрытия истины и вообще–то нисколько не гарантируется от многочисленных заблуждений, а к тому же еще и злонамеренно может употребляться на защиту самых крайних противоположностей, смотря по желанию или, лучше сказать, по капризу какого–нибудь софиста–диалектика. При помощи силлогизмов одинаково удобно можно и защищать, и ниспровергать истину, так что всякий по необходимости должен остерегаться, как бы под видом истины не согласиться на искусно прикрытую ложь [138]. Между тем св. писание, как непреложное слово истины, имеет силу непререкаемого закона, достоверность которого очевидна для всякого, а потому и свидетельства его должны иметь очевидную доказательную силу. „Мы, — говорит св. Григорий, — относительно всякого догмата, как правилом и законом, пользуемся священным писанием“ [139]. Поэтому, он сильно порицает Евномия за излишнее пристрастие к диалектике, и за пренебрежение простым, непосредственным смыслом писания. Это пристрастие казалось ему гордым самомнением, желанием поставить себя выше самой истины, дьявольскою напастью, — и потому он не стесняясь объявляет доктрину Евномия антихристианской, а его самого антихристом [140].
Но основания для такого сурового приговора были построены не совсем верно. Дело в том, что Евномия вовсе нельзя было упрекать в особенном пренебрежении к св. писанию, потому что в действительности он обращался к нему весьма часто, и св. Григорию Нисскому, подробно опровергавшему его библейскую аргументацию, это было, разумеется, хорошо известно. Следовательно, вина Евномия состояла не в том, что он будто бы не проверял своих умозаключений свидетельствами писания, а в том, что он неверно их проверял, т. е. понимал писание не так, как следовало бы его понимать. И действительно, все разногласие православных и ариан главным образом поддерживалось тем, что они не одинаково понимали одну и ту же библию. Православные, например, указывали на I гл. 1 ст. евангелия Иоанна, и на основании этого текста, как выражающего всю полноту истинной веры, толковали в свою пользу тексты, представляемые арианами; ариане же указывали на VІІІ гл. 22 ст. Притчей, и на основании этого текста старались подорвать все доводы защитников православия. Если судить об этом факте с чисто формальной точки зрения, то необходимо будет признать правыми и тех, и других: правы защитники православия, потому что I гл. 1 ст. Иоанна в прямом, непосредственном смысле дает яснейшее учение о совершенном божестве Сына Божия; правы и ариане, потому что VIΙ, 22 Притчей не дает ничего более, как только учение о тварном бытии Божией Премудрости. Отсюда естественно, должен был возникнуть неизбежный вопрос: какой из двух представленных текстов нужно считать за непосредственное выражение истинной веры, — т. е. православный ли текст нужно понимать под точкою зрения текста арианского, или наоборот? Православные утверждали, что второй текст, понимаемый в его прямом, непосредственном смысле неверен, что он содержит действительную истину только в переносном смысле, обозначая творение человеческой природы Сына Божия. Но где же основание такого именно понимания этого текста? В самом писании его нельзя найти, потому что буква писания мертва и толковать его можно, как угодно. Против неправильных толкований мог бы заявить протест только живой голос истины, — т. е. разъяснить подлинный смысл св. текста могли бы только те, которые написали его, но этих писателей давно ужо не было в живых. Что же оставалось делать спорящим сторонам? Оставалось только одно — обратиться за решением спора к тем, кому сами апостолы передали учение истины и кто, следовательно, с такою же безусловною справедливостию может толковать св. писание, с какою истолковали бы его и сами богодухновенные писатели. Оставалось обратиться к непосредственным ученикам и преемникам апостолов — отцам древней церкви. Таким образом, на помощь св. писанию должно быть выдвинуто новое руководительное начало в деле раскрытия догматических истин — сохраненное в церкви и у св. отцов апостольское предание.
Это новое начало было выдвинуто очень давно, одновременно с св. писанием. Св. апостол Павел, указавший Тимофею на авторитет божественного откровения, вместе с тем указал ему и на авторитет свящ. предания. Образ имей, — писал он, — здравых словес, ихже от мене слышал еси, в вере и любви, я — же о Христе Иисусе (II Тим. I, 18)… Предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума (1 Тим. VI, 20). Из этих слов видно, что Апостол, подробно изложивший христианское вероучение в своих посланиях, кроме того еще в предании дал образец чистой веры. Этот образец и должен был служить для Тимофея руководительным началом в деле различения истины от лжи и в деле правильного понимания апостольских писаний. Насколько было важно и общепризнанно значение этого руководительного начала, показывают следующие слова св. Иринея лионского: „когда обличают еретиков из писаний, то они обращаются к обвинению самых писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, — и говорят, что истина из них не может быть открыта теми, кто не знает предания“ [141]. Если так судили о предании сами еретикщ то еще более так думали о нем учители православия. Св. Ириней говорит в обличение гностиков: „все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать открытое во всем мире предание апостолов; и мы можем перечислить епископов, поставленных в церквах апостолами, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, о чем бредят эти еретики“ [142]. Вот к этому–то открытому источнику истины и обратился теперь св. Григорий Нисский для доказательства истинности православия.
В своей полемике с Евномием св. Григорий обратил особенное внимание на извращение арианами понятий: „нерожденный“ и „рожденный“. Евномий понимал эти слова, под точкою зрения своей теории имен, в смысле выразителей сущности Бога Отца и Сына Божия, тогда как непосредственная вера принимала их в смысле обозначения личных свойств Отца и Сына. От разного понимания слов выходило разное понимание догмата. Чтобы уничтожить эту разность и доказать справедливость православного понимания, св. Григорий потребовал употреблять спорные слова в их общеизвестном, общепризнанном смысле, потому что иначе, если каждый будет придумывать для известных слов свои особые значения, никогда нельзя будет столковаться в догматических разногласиях, — напротив — всегда можно будет свободно извращать догматы и потому все более и более разногласить [143]. В виду этого, св. Григорий требовал понимать догматы по разуму древних отцов. Отеческий разум был возведен им в непререкаемый критерий истины, и потому заменил собою всякие доказательства. „Пусть никто, — говорит он, — не требует от меня подтверждать признаваемое нами доказательством, потому что для доказательства нашего учения достаточно иметь дошедшее к нам от отцов предание, как некоторое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов чрез последующих святых“ [144]. Но этот критерий, действительно достаточный для времен св. Иринея, далеко не был достаточен в IV веке. Выдвигая отеческий авторитет, св. Григорий, конечно, надеялся поразить Евномия, как извратителя чистой веры, — но на самом деле оказалось, что в борьбе с ним этот авторитет не мог оказать никакой помощи делу православия. Разум древних отцов известен по их писаниям, а они также мертвы, как и писания апостольские; следовательно, и ими можно было пользоваться, понимая их, как и кому угодно. Потому–то мы и встречаемся с таким явлением, что предложенный Нисским критерий, как давно уже общепризнанный, ни мало не отвергался со стороны ариан. Даже напротив. — Евномий старался все главные пункты своего учения защитить именно авторитетом святых отцов и очень часто указывал на их понимание христианского вероучения, как на доказательство справедливости своих собственных мнений [145]. Очевидно, при таких обстоятельствах нельзя было слишком много рассчитывать на убедительную силу отеческого авторитета, и потому оказалась самая настоятельная нужда придумать какой–нибудь новый способ для предохранения догматических истин от еретических искажений. В IV веке этот способ деествительно был найден. В первый раз его указал св. Григорий Нисский в своем учении о неизменности не только содержания догматов, но и самих догматических формул. Это учение было изложено им сравнительно подробно и выразительно.
В основе его лежит печальный факт диалектической игры догматическими формулами: переставят слово, переменят букву, — и истинная мысль искажена; возьмут библейские тексты, свяжут их своими пояснительными вставками, — и ересь готова; выберут из св. писания несколько разных имен, придадут им свои специальные значения, — и вся прелесть нескончаемого спора тотчас же к услугам богословствующих софистов. При таких обстоятельствах вполне естественно было предложить на обсуждение церкви существенно важный вопрос: „не в словах ли и произношении подвергается опасности твердость веры, так как о точности по смыслу (у противников церкви) нет никакого рассуждения“ [146]. Нужно было отнять у любителей тонких диалектических споров все перечисленные поводы к искажению истины, и с этою–то целью св. Григорий Нисский остановился на мысли о сохранении буквы догматических формул. Во второй книге против Евномия он утверждает, что православные содержат проповеданную Спасителем истину вполне благочестиво, потому что относятся к ней с полным доверием и благоговением. „Мы до буквы храним ее, — говорит он, — как приняли, чистою и неизменною, признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение преданных слов… Мы не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления, ясно зная, что осмеливающийся извращать божественное слово злонамеренными лжеумствованиями есть от отца своего диавола, который, оставив слово истины, стал отцом лжи и от своих глаголет“ [147]). Св. Григорий хвалит своего брата св. Василия Великого за то, что он не способен был в изложении веры сделать „прибавление или исключение“, что он был так далек от свободного обращения с догматическими формулами, что не мог даже изменить „порядка в написанном“ [148]. Св. Василий Великий поступал подобным образом вследствие своей крайней осторожности, чтобы не подать кому–нибудь повода к недоразумениям и нареканиям [149]. Св. Григорий Нисский считает необходимым так поступать вследствие безграничного уважения к высочайшему авторитету Спасителя и Его апостолов, которым было угодно открыть истину именно в таких, а не в иных словах. „Если бы, — рассуждает он, — выразиться так (как выражался Евномий) было сообразнее с делом, то нет сомнения, что истина не затруднилась бы в изобретении этих слов, не затруднились бы, конечно, и те, которые приняли на себя потом проповедь таинства, и прежде всего самовидцы и слуги Слова, а после них те, которые на общих соборах разбирали возникавшие по временам недоумения о догмате“ [150]. В действительности же все веровали так, как открыла истина, и никто никогда не решался „сделать свои собственные понятия предпочтительнейшими тех именований, которые преданы нам в божественном слове“ [151]. Это слово есть правило истины (κανών αλτηθειας) и закон веры (νόμος ευσεβείας): следовательно, точнее выразить открытое в нем догматическое учение нельзя, а потому всякая замена богодухновенных изречений есть искажение истины и должна быть осуждаема, как преступление [152]. „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что страшно и пагубно перетолковывать эти божественные глаголы и придумывать новые к их опровержению, как бы в исправление Бога Слова, узаконившего нам принимать эти глаголы с верою“ [153]. Но не одно только слово св. писания не должно подлежать никаким заменам, сокращениям и прибавлениям. С таким же уважением нужно относиться и к догматическим определениям вселенской церкви. „Возглашающий противное всеми общепризнанному может ли оправдаться в том, за что его обвиняют, или еще более навлекает на себя осуждение слушателей и делается злейшим обвинителем себя самого? Я, — решает св. Григорий, — утверждаю последнее“ [154]. Противник определений церкви подлежит осуждению, как отвергающий голос истины, и не только виновен тот, кто отвергает учение церкви, но и тот, кто изменяет одобренные церковию догматические формулы. Св. Григоий считает св. Василия Великого образуем верующого христианина за то, что он не согласился на предложение императора Валента выпустить употребленное в „изложении веры“ (в Никейском символе) слово όμοουσίος [155]. Таким образом, догматы, неизменные по своему содержанию, по мысли св. Григория, должны быть неизменными и по букве своих церковных формул.
С признанием точности и неизменности догматических формул, научное раскрытие содержания догматов ни мало не исключалось, а только получало более правильное и сообразное с существом дела направление. Разум по прежнему мог раскрывать содержание веры, но уже не мог по своему произволу искажать и колебать его, потому что в неизменной формуле вера приобретала себе прочное ручательство от всяких покушений на её точность и истинность со стороны человеческой любознательности. Здесь можно было рассуждать только в пределах непосредственной веры, как она выражена догматическими формулами, — так что хранение буквы является действительным условием хранения смысла.
Но в то время, когда св. Григорий писал свои догматические трактаты, многие догматы еще не были заключены в строго определенные формулы, а некоторые и совсем еще не были раскрыты. Чем же должен был руководиться христианский богослов при исследовании этих догматов и вообще всех догматических вопросов, которые не были решены вселенскою церковию? Прямого ответа на этот вопрос у св. Григория нет, — но в первой книге против Евномия он мимоходом высказал такую мысль: „пока догматы благочестия еще не были приведены в известность, может быть, тогда менее было бы опасно отважиться на нововведение“ [156]. Хотя мысль здесь выражена довольно нерешительно, однако можно, кажется, думать, что по отношению к нерешенным церковию догматическим вопросам св. Григорий допускал некоторую свободу исследования. За это, по крайней мере, говорит его собственная свобода в исследовании эсхатологических вопросов.
4. План догматической системы св. Григория Нисского.
Выше было замечено, что св. Григорий постоянно прилагал термин δόγμα ко всем вообще теоретическим истинам христианства, открытым в св. писании и хранимым в церкви Христовой. Теперь нужно частнее отметить, какие именно истины христианского откровения у него называются именем догматов.
В прологе к своему Великому Катехизису, говоря о заблуждении язычников, св. Григорий предлагает примерное рассуждение, при помощи которого можно было бы привести язычника — политеиста к признанию истины единства Божия, — и называет эту истину δόγμα [157]. Так же называет он в разных местах своих творений и христианское учение о богопознании [158], о непостижимости Божественной сущности [159], о свойствах Божества [160] и троичности Божеских Лиц [161]. Следовательно, учение о Боге, во всех его частных пунктах, по представлению св. Григория, есть учение догматическое. Рядом с учением о Боге св. Григорий определяет, как догматическое, и учение о проявлениях божественной деятельности в мире и человечестве. Он называет „догматом великим и сокровенным“ учение о творении мира [162], „догматом великим и возвышенным“ — учение об особенном достоинстве человеческой природы [163]; он определяет, как догматическое, учение о грехопадении людей и о спасении их через Иисуса Христа [164]. Учение о воплощении Сына Божия для спасения согрешивших людей он чаще всего называет „таинством“ (μυστηριον), иногда „таинством благочестия“ (το μυστηριον της ευσεβείας). а иногда просто „догматом“ (δόγμα) [165]. Те же именования прилагает он и к учению о крещении, именуя его и „таинством возрождения“ (το μυστήριον τής άναγεννήσεως) и догматом [166]. Наконец, он излагает догматическое учение о загробном бытии, о всеобщем воскресении и о будущей блаженной жизни людей [167].
Все эти догматы, составляя содержание догматической системы св. Григория, разделяются у него на две части, из которых первая определяется термином θεολογία (богословие), а вторая — термином οικονομία (домостроительство). Значение этих терминов легко можно определить на основании полемики св. Григория с Евномием из–за текста книги Деяний ΙΙ, 36: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте. Евномий относил слово сотворил (εποίησεν) к божеству Иисуса Христа, и потому, на основании этого текста, доказывал Его премирное тварное происхождение; между тем как св. Григорий не соглашался с таким пониманием апостольского изречения и относил слово сотворил к человеческой природе Иисуса Христа. В доказательство справедливости своего понимания, он указывал на то, что Апостол здесь „не богословие нам преподает, а указывает своим учением на домостроительство страдания“ [168]; следовательно, спорное слово должно быть отнесено не к божественному бытию Сына Божия от века, а к Его человеческому бытию во плоти. Таким образом, св. Григорий различает в бытии Сына Божия две стороны: Его божественное бытие до воплощения, и Его человеческое бытие в воплощении. Первое он относит к богословию, второе — к домостроительству. Следовательно, богословием в данном случае он называет учение о Боге Сыне в Его внутреннем, божественном бытии, или о Боге Сыне в Себе Самом, — а домостроительством — учение о Боге Сыне в Его внешней божественной деятельности, или в Его отношении к человечеству. Это различие богословских терминов θεολογία и οικονομία св. Григорий выдерживает постоянно и строго. Учение о Сыне Божием в Себе Самом он всегда называет богословием [169], учение же о Сыне Божием, воплотившемся ради нашего спасения, всегда называет домостроительством [170]. Но различие терминов θεολογία и οικονομία имеет значение не только по отношению к Лицу Сына Божия, но и вообще по отношению к Богу в Его внутренней божественной деятельности. Например, излагая учение о беспредельности Божественной природы, не знающей никаких временных ограничений, св. Григорий ссылается на пророка Исаию, который „богословствуя об этих догматах, говорит от Лица Божия: Аз первый и Аз по сих; прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет“ [171]; или, защищая православное учение об единосущии и равенстве Сына Божия с Богом Отцом, он ссылается на евангелиста Иоанна, который так именно излагает „таинство богословия“ (το μυστηθιον της θεολογίας) в своем евангелии [172]. Вместе с этим и термин οικονομία, хотя и употребляется у св. Григория в качестве специального термина для обозначения таинства воплощения Сына Божия, однако во многих случаях имеет более широкое значение. Посредством этого термина св. Григорий обозначает: а) творческую Божию деятельность, явленную при изведении всего из небытия в бытие [173], b) промыслительную Божию деятельность о всем вообще мире [174], и с) спасительную Божию деятельность в роде человеческом до воплощения и после воплощения Сына Божия [175]; т. е. — понятие οικονομία обнимает собою у св. Григория все вообще виды внешней божественной деятельности.
Сопоставляя теперь θεολογία, как общее определение догматического учения о Боге в Себе Самом, и οικονομία, как общее обозначение догматического учения о Боге в Его внешней деятельности, мы можем разделить все пункты догматической системы св. Григория на две части. Первую часть составит учение о Боге в Себе Самом, а вторую — учение о Боге в Его отношениях к миру и человечеству. Содержание первой части будет заключать в себе четыре частных отдела: I) учение о бытии Бога, ΙΙ) учение о богопознании, III) учение о свойствах Божиих и IV) учение о Св. Троице. Содержание второй части будет заключать в себе семь отделов: I) учение об отношении Бога к миру духовному, II) учение об отношении Бога к миру вещественному, III) учение об отношении Бога к человеку, IV) учение о происхождении зла в мире и человечестве, V) учение о Лице Спасителя, VI) учение о спасении и VII) учение о будущей жизни.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
УЧЕНИЕ О БОГЕ В СЕБЕ САМОМ.
I. Учение о бытии Бога.
Доказательства истины бытия Божия у св. Григория Нисского; врожденность богосознания, как внутреннее доказательство бытия Божия; внешние доказательства бытия Божия — космологическое и физико–телеологическое. Постановка этих доказательств у Григория Нисского и у предшествовавших и современных ему отцов и учителей церкви. Особенности взляда св. Григория на значение и силу космологического и физико–телеологического доказательств бытия Божия сравнительно со взглядом на этот предмет предшествовавших ему церковных писателей.
Что Бог существует, — это, по мнению св. Григория Нисского, такая очевидная истина, которая не требует для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждается ни в каких разъяснениях. Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует [176]. Правда, непосредственное чувство силы Божией, как и всякое вообще чувство, могло бы ослабевать в людях и даже совсем погасать, если бы только оно одно постоянно говорило человеку о Боге; но в действительности оно вовсе не единственный свидетель бытия Божия, потому что имеет для себя постоянного возбудителя в явлениях видимой природы. Природа постоянною сменою своих явлений необходимо возводит испытующий человеческий ум к бытию неизменяемому, самосущему, — потому что все видимое в природе связано необходимою цепью причин и действий, одно от другого зависит, одно в другом нуждается, и в своем последнем основании необходимо предполагает бытие высочайшей первопричины, которая уже ни от чего не зависит и собою только одной обосновывает все зависимое бытие. „Из того, — рассуждает св. Григорий, — что обнимается чувством и созерцается умом, ничто не есть подлинно сущее, кроме превысшей всего сущности, которая служит причиною всему и от которой все зависит, — потому что хотя мысль и иное нечто усматривает в числе существ, однако не в одном из этих существ ум не видит такого, которое бы не имело нужды в другом, и которому можно было бы придти в бытие без общения с истинно сущим [177]. Эта ограниченность мирового бытия, заставляя человеческий разум искать самобытную первопричину всего, по мнению св. Григории Нисского, необходимо принуждает человека веровать, что такая первопричина действительно существует, и что она–то именно и есть прежде всего и в собственном смысле сущая Божественная природа [178].
Но свидетельствуя о Боге своим бытием, мир еще яснее свидетельствует о Нем своим устройством, потому что „творение ясно возглашает о своем Творце и самые небеса, как говорит пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию“ [179]. Смотря на стройную жизнь природы, разумный человек легко может заметить художественную и премудрую силу Божию, о которой так убедительно говорят мудрые законы мироправления. „Кто, — спрашивает св. Григорий, — видя стройность вселенной разумным оком души, не научается явно из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в согласие с целым, и целое восполняет в его частях, — и что вселенная, в себе самой пребывая и около себя самой вращаясь, никогда не прекращая движения и не переходя из того места, в котором она помещена, в другое, содержится единою некоторою силою?“ [180] Утвердительный ответ на этот вопрос св. Григорий считал безусловно обязательным. По его представлению, космическая стройность служит самым очевидным доказательством бытия Божия, и потому всякий разумный человек самым убедительным образом может заключить на основании чудес видимого мира к бытию мыслимой первопричины его [181].
Если, таким образом, внутреннее чувство силы Божией имеет для себя во внешней природе постоянного возбудителя, — то само собою понятно, что совершенно погаснуть оно не может, а вместе с ним не может совершенно исчезнуть и убеждение в истине бытия Божия. Если же, несмотря на это, все–таки являются люди, которые не веруют в Бога и говорят, что Его нет, — то, по мнению св. Григория, это они говорят только по своему безумию, в растление своей собственной жизни [182].
Таково в общих чертах учение св. Григория Нисского об истине бытия Божия. Если сравнить это учение с учением других отцов и учителей церкви, современных св. Григорию и предшествовавших ему, — то легко можно заметить, что оно было общим учением всей древней церкви, что св. Григорий только разделял его со многими другими, не изменив его и не прибавив к нему ни одной существенно новой черты. Мысль о врожденности богосознания была известна еще языческим философам Греции и Рима [183]. Как мысль в существе своем верная, она очень рано была усвоена христианами, и, начиная со св. Иустина мученика [184], последовательно повторялась всеми христианскими богословами. В христианстве нашлось для этой мысли и необходимое разумное основание в учении о создании человека Богом по образу Своему и по подобию. Стали именно учить, что человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза. Такое заключение, например, построил Тертуллиан. „Если, — говорит он, — душа божественна или от Бога дана, то без сомнения она знает Даровавшего ее“ [185]. Отцы IV века излагали это же самое учение гораздо полнее и выразительнее. Св. Афанасий александрийский, например, в своей „Речи к язычникам“ рассуждает, что хотя Бог и возвышается над всем чувственным миром, однако есть путь приближения к Нему, и этот путь находится не далеко от нас и даже не вне нас, а в нас самих; он лежит в душе и уме каждого, по слову Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть. И язычники не могут отговариваться, будто нет у них такого пути, потому что „все мы вступили на этот путь и всем открыт он, хотя и не все идут им“. Поэтому, если язычники могут отвергать бытие Бога, то они еще прежде должны отвергнуть бытие своей собственной разумной души, неотразимо свидетельствующей о Боге, — так что поистине одним только не имеющим ума можно отрицать Творца и Создателя его — Бога [186]. На вопрос о том, в чем же именно коренится этот всеобщий, внутренний путь убеждения в истине бытия Божия, — св. Афанасий отвечал: в том, что человек создан по образу и подобию Божественного Логоса. Если этот образ сохраняется чистым, то человек легко может созерцать в нем, как бы в зеркале, свой первообраз — Логос, а в Логосе уразумевать и Самого Отца. [187] Это же самое основание имел и св. Григорий Нисский в своем учении о врожденном человеку, внутреннем чувстве силы Божией. В шестой беседе на блаженства, разъясняя смысл заповеди: блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят, — он ставит вопрос: как возможно это зрение Бога, когда само же св. писание прямо засвидетельствовало, что Его никто не видел и видеть не может, — и решает этот вопрос таким образом: „в тебе лежит доступная для тебя мера постижения Бога, потому что Создавший тебя таким образом тотчас же вложил таковое благо в сущность твоей природы. В твоем составе Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы резное изображение отпечатлевши на некотором воске…. Потому–то чистый сердцем и делается блаженным, что он, смотря на собственную чистоту, в образе усматривает первообраз“ [188]. Таким образом, св. Григорий только повторил общеизвестное у отцов церкви учение о врожденности богосознания без всякого его изменения.
Такое же повторение он сделал и в вопросе о внешних доказательствах бытия Божия, хотя по этому вопросу он все–таки несколько разошелся с мнением своих предшественников. Дело в том, что древние церковные учители смотрели на космологию и телеологию единственно только как на возбудителей вложенного в природу человеческого духа религиозного чувства, — самим же по себе они не придавали им никакого серьезного значения. Климент александрийский, например, точно так же, как и в новейшее время мистик Якоби, прямо заявлял, что научное доказательство бытия Божия невозможно, потому что в этом случае пришлось бы положить в основание силлогизма такое начало, которое было бы прежде Бога, — но прежде Нерожденного нет ничего [189]. Отцы IV века удалились от этого, совершенно верного, взгляда, и стали смотреть на космологические и телеологические доводы, как на самостоятельные доказательства, которые будто бы независимо от внутреннего религиозного чувства могут приводить человека к мысли о Боге. Эта мысль проглядывает отчасти у св. Афанасия александрийского в его учении о том, что когда показание внутреннего чувства о Боге оказалось бы бессильным для убеждения неверующего в истине бытия Божия, то эту истину может открыть человеку внешняя природа. „Если, — говорит он, — учение о Боге души бывает недостаточно, — то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого, потому что тварь порядком и стройностию, как бы письменами, дает уразумевать своего Владыку и Творца, Которого она возвещает“ [190]. Очевидно, св. Афанасий склонялся к мысли, что доказательства из внешней природы могут иметь силу и помимо внутреннего религиозного чувства, — но он выразил эту мысль не особенно ясно. Св. Григорий Нисский усвоил и провел ее гораздо настойчивее. В его творениях мы встречаемся с двумя формами доказательства истины бытия Божия, из которых первая у нас называется теперь космологическим доказательством, а вторая — ф изи ко–телеологическим. Из выше приведенных суждений св. Григория можно с достаточною ясностью видеть, что он придал своему космологическому доказательству форму умозаключения от условного к безусловному, и логическую правильность этого умозаключения считал самой верной гарантией истинности своего вывода из него. По его представлению именно выходило, что условность мирового бытия принуждает человеческий ум признавать безусловную первопричину мира — Бога. Но едва ли нужно говорить, что о принудительности мысли в данном случае не может быть никакой речи, и что ум древнего церковного философа говорил это только под давлением внутреннего религиозного чувства. На самом деле приведенное доказательство может служить лишь хорошим вспомогательным средством к укреплению живой, непосредственной веры в Бога, а ничуть не принудительным аргументом для потерявшего веру отрицательного ума. Только в этом значении вспомогательного средства, доказательство св. Григория имеет полную силу и в настоящее время. Оно повторяется во всех системах богословия, — хотя, впрочем, современные богословская наука ведет его начало не от нашего св. отца, а от философа Лейбница, который в своей Теодицее изложил космологическое доказательство бытия Божия в той же самой форме, в какой его представил и св. Григорий Нисский.
То же самое нужно сказать и о второй форме доказательства истины бытия Божия — о доказательстве физико–телеологическом. Св. Григорий считал свое умозаключение от художественного устройства мира к его премудрому Устроителю так же принудительным для человеческой мысли, как и умозаключение от условного к безусловному. В своем Великом Катехизисе он советует православному богослову, беседующему с язычником, положить такое начало миссионерской речи: „спросить, предполагает ли он, что есть Бог, или склоняется к учению атеистов. Если он утверждает, что (Бога) нет, то от искусно и премудро распоряжаемого в мире должен быть приведен к признанию бытия некоторой, проявляющейся в этом, превысшей всего силы“ [191]. Таким образом, и в художественном устройстве мира св. Григорий видел не вспомогательное только средство для укрепления внутреннего религиозного чувства, а совершенно самостоятельное доказательство, которое будто бы необходимо должно привести атеиста к признанию истины бытия Божия. Это опять преувеличение действительной силы доказательства, — хотя, впрочем, такое преувеличение, которое для живой веры св. отца могло пройти совсем незамеченным. По собственному меткому выражению св. Григория, чудеса творения только тому ясно возвещают действенную премудрость Божию, кто рассматривает их „разумным оком души“, т. е. при свете внутреннего религиозного чувства. В этом чувстве и заключается собственно вся принудительная сила так называемых доказательств истины бытия Божия. В собственном смысле они — не доказательства, а только разумные точки опоры для непосредственной веры в Бога, а потому их убедительная сила имеет свое полное значение только по отношению к верующему уму, ищущему в них не убеждения в истине, в которой он и без того убежден, а покрепления и разъяснения врожденных и потому безотчетных оснований своей веры. Ему хочется сказать не только: „верую, потому что не могу не верить“, но и — „верую, потому что имею разумные основания веровать“. Этих оснований он и ищет в наших доказательствах, и находит их, потому что искренно желает найти, потому что он смотрит на мир под точкою зрения своей живой веры „ разумным оком души“.
II. Учение о богопознании
История этого учения в первые три века: языческо–гностическая точка зрения по вопросу о богопознании; учение о богопознании св. Иринея лионского, Иустина мученика и Климента александрийского. Учение о богопознании в IV веке: учение Ария, Аэтия и Евномия. Опровержение евиомианской теории богопознания св. Василием Великим, Полемика по вопросу о богопознании между Григорием Нисским и Евномием. Собственная точка зрения Григория Нисского по вопросу о богопознании.
Если действительно, при чистоте разумного ока души, нельзя не ощущать присутствия в мире силы Божией и вследствие этого нельзя не признать, что Бог истинно существует и что, поэтому, человеческая вера в Него справедлива и разумна, — то естественно поставить вопрос: что же такое Бог, о бытии которого так согласно говорят человеку и его внутреннее чувство и созерцаемый разумом мир, — и что именно и откуда знает и может знать человек о Боге? Этот вопрос был поставлен в незапамятные времена, или — лучше сказать — он сам собою явился одновременно с пробуждением в человеке внутреннего религиозного чувства; но мы взглянем на его историю лишь с того момента, когда в языческом решении этого вопроса одновременно выступили два противоположные направления, с которыми одинаково упорно в течение целых четырех веков пришлось бороться христианскому откровению.
Грек язычник, мысливший в своих богах себя самого в разных состояниях и положениях своей жизни, с полным правом мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя. Он знал, где жили его боги, что́ они делали, что́ пили и ели, с кем водили дружбу, с кем ссорились и воевали, с кем заводили интриги, — словом — он действительно знал их так же хорошо, как и самого себя. Но вот рядом с этим всезнающим греком, поклонником чувственной красоты, выступает другой грек — язычник, философ и ученик Платона, поклонника красоты умопостигаемой, который возвышает Бога над всем чувственным миром и помещает его в такой туманной дали, что ему ничего больше не остается, кроме признания: Бог непостижим для человеческого разума, и все, что может знать о Нем человек, это лишь то, что он не может Его познать. Эти языческие типы, начиная со второй половины второго века, попытались — было в форме гностицизма проникнуть в христианство, но встретили себе одинаково сильное противодействие. Христианство не знало ни абсолютно–постижимого, ни абсолютно–непостижимого Бога, а знало только Бога непостижимо–постижимого. С одной стороны — оно свидетельствовало, что Бог живет в неприступной для человеческого ума области света, и потому Его никто не видел и видеть не может (I Тимоф. VI, 16), — с другой стороны — оно проповедовало, что все, что́ можно знать о Боге, открыто людям чрез действия Его божественной силы во внешней природе (Рим. I, 19 — 20), — и что христианам, кроме того, дан еще, особый свет и разум для познания Бога истинного чрез истинного Сына Его Иисуса Христа (Матф. XI, 27). Твердо стоя на почве откровения, нужно сказать, что Бог в одно и тоже время и познаваем и непознаваем, что одно в Нем доступно для человеческого разумения, а другое сокрыто от него в неисследимой области неприступного света. Отсюда является новый вопрос: что же именно доступно в Боге человеческому познанию и что недоступно ему? Решением этого вопроса занимались все философски образованные отцы и учители древней церкви: во II веке довольно подробно раскрыл его против гностических заблуждений св. Ириней лионский.
Опровергая Валентина и Василида, которые хвалились своим совершеннейшим знанием о Боге, как будто бы они, по выражению св. отца, „измерили, проникли и всецело исследовали Бога“, св. Ириней доказывал, что Бог „неизмерим в сердце и невместим в уме“ [192]. Сущность его доказательства сводится к тому, что если человек не постигает вполне видимой природы, которая — только творение Бога и печать его величия, то тем более он не может постигнуть Самого Бога, который выше чувственной природы и постоянно пребывает в полноте самобытного величия. Говоря так, св. Ириней, очевидно, имел в виду постижение сущности Божией, потому что чувственную природу в её явлениях мы знаем, или, по крайней мере, можем знать, — но мы не знаем и не можем знать её сущности: следовательно, и в Боге для нас непостижима Его сущность. Поэтому–то, опровергая гностика Маркиона, который учил о совершенной невозможности для человека знать что- нибудь о Боге, св. Ириней настаивал, что Бог, как Творец и Промыслитель, познаваем чрез свое творение и особенно чрез откровение в Сыне Своем — нашем Спасителе. Но то, что известно о Боге из показаний внешней природы, не есть сущность Божия, а только Его творческое и промыслительное действие. „Мы не знаем Бога, — говорит св. Ириней, — не по величию и существу, потому что никто не измерил и не осязал Его, а как Творца и Промыслителя“ [193]. Таким образом, вопрос о том, что в Боге доступно для человеческого разумения и что для него недоступно, в учении св. Иринея был решен в том смысле, что человек не может постигнуть сущность Божию, но может познать действенную силу Божию. В этом решении, насколько то было возможно, примирялись противоположности и натуралистического и дуалистического принципов в деле богопознания, — и все–таки оно одинаково не могло удовлетворить ни тому, ни другому, так что его безусловно должны были отвергнуть как Валентин, так и Маркион. Оно утверждало подлинно христианскую точку зрения на предмет, и потому, естественно, не могло быть усвоено полуязыческим сознанием гностиков, без предварительного отказа их от основных принципов гностицизма. Однако, при философском раскрытии вопроса о богопознании, некоторые богословы сделали очень заметное уклонение от строго примирительного направления св. Иринея лионского в сторону дуализма. Принцип дуализма не был так противоположен христианству, как принцип натурализма; напротив — он был несколько близок к христианству, хотя и не совпадал с основными началами христианского вероучения. Принимая во внимание эту близость, некоторые философы — богословы, естественно, отдали ему предпочтение пред натуралистическим принципом, а потому не отказались отчасти и усвоить его себе. Правда, они не отделяли непроходимой бездной Бога от мира, однако возвели Бога на такую бесконечную высоту, до которой человеческий разум не может и достигнуть. Св. Иустин мученик, например, говорит: „никто не может знать имя неизреченного Бога, а если бы кто и осмелился утверждать, что оно есть, тот оказал бы страшное безумие“ [194]. Очевидно, он представлял себе Бога абсолютно скрытым в Его неизреченен величии, так что, по его представлению, о Боге можно знать лишь то, что Он — άρρητος, неизреченен. Это мнение Иустина еще более резко было высказано и развито Климентом александрийским. Климент говорил о Боге, что „Он есть единое и глубже единого и выше самого единства“ [195], — что Он „превыше времени и места и всяких свойств сотворенного“ [196], — что поэтому Он никогда не может быть постигнут человеческим умом [197]. Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к её голосу, сколько бы не стремился выступить за её пределы, — все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе [198]. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более_ он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально–христианский способ богопознания в откровении и благодати воплотившегося Сына Божия [199]. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в своем Божественном Логосе, чрез которого только и можно знать Бога. Но и на этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много; впрочем, виновато в этом уже не откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслит о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии [200].
Таковы были воззрения Климента александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцов ученого александрийского направления. В IV веке их держались — св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, особенно же св. Григорий Нисский; но самым ревностным последователем Климента бесспорно был александрийский пресвитер Арий. Человек строгого логического ума, Арий не мог остановиться на половине дороги, как это сделал Климент александрийский, и потому пошел еще дальше по пути возвышения Бога над природою. Это возвышение было доведено уже самим Климентом до бесконечности, — Арий довел его до абсолютного отделения Бога от мира. По Клименту, Бог, абсолютно противоположный природе, все–таки не абсолютно удален от неё, потому что действует в ней, как Творец и Промыслитель, — и эти действия, при свете христианского откровения и благодати, могут быть познаваемы людьми, — и сумма этих познаний вполне достаточна для удовлетворения человеческого слабоумия в его стремлении к познанию Бога. Арий увидел в этой непосредственной связи Бога и природы унижение Бога, а потому поспешил разорвать эту связь и объявить между ними бесконечную пропасть. Ради мнимого спасения величия Божия он отверг возможность непосредственного творения Богом мира и непосредственного промышления Его о нем. Если же Бог не действует в мире, то ясно, что людям нечего и отыскивать следы Его действий, а вместе с тем нечего стараться и познать Его. Правда, с точки зрения общего церковного учения Арию можно было бы возразить, что неведомого Бога можно познать чрез откровение Его в Сыне, — но он предупредил такое возражение абсолютным отрицанием и этого источника богопознания. По его мнению, Бог не открывается и не может открываться тварям, а потому и Сын не открыл и не мог открыть Отца. Это положение было коренным отрицанием силы христианства, но Арий и не особенно заботился о христианстве; для него на первом плане была верность раз принятому принципу. Поэтому, продолжая развивать свою мысль о безусловном разделении Бога и мира, о безусловной невозможности откровения Бога в мире, он сделал шаг еще дальше, и объявил, что Сын также не знает Бога, как и все вообще люди, потому что Он не собственный Сын Бога, а только усыновленная Богу тварь. Он создан только за тем, чтобы привести в исполнение волю Бога о творении мира, а потому и Ему не может открыться Бог во всей безмерной полноте Своего величия [201].
Так учил о богопознании Арий. Его учение встретило себе могущественного противника в лице св. Афанасия александрийского, который старался защитить церковное учение о возможности познания Бога, — но защита его не могла иметь по отношению к Арию особенной силы. Св. Афанасий доказывал возможность познания Бога из видимой природы и особенно из откровения Его в Сыне Божием; но раз Арий отверг эти источники, о них и говорить было нечего. Нужно было прежде восстановить их надлежащее значение, т. е. опровергнуть основной принцип Ария; но так как этот путь в решении вопроса о богопознании необходимо завел бы нас в преждевременное изложение арианских споров, то мы оставим его пока в стороне, и обратимся к дальнейшей истории поставленного вопроса.
Крайность воззрений Ария одинаково сознавалась и православными и арианами, а потому они встретили себе противодействие — как со стороны православных, так и со стороны ариан. Противодействие первых выразилось только в исправлении означенной крайности, — противодействие же последних создало противоположную крайность. Один из последователей Ария, по имени Аэтий [202], стал учить о возможности полного познания Бога. По словам св. Епифания кипрского, он говорил: „я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя“ [203]. Основанием для этого мнения служила очень распространенная в богословских спорах IV века теория имен, как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, — потому что сущность будто бы вполне выражается в усвоенном ей имени. Согласившись на такой аргумент, нужно будет сказать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает и сущность Его, и, следовательно, знает Его действительно так же хорошо, как и самого себя. Это подлинное имя Бога Аэтий указал в слове — Αγέννητος (нерожденный), — и потому утверждал, что в понятии — άγεννησία — он постигает самую сущность Божества. Но собственно говоря, Аэтий только ввел эту теорию в употребление, — воспользовался же ею главным образом ученик его Евномий [204].
Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть 'Αγέννητος, — других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии — άγεννησία, человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный — один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: „я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает“ [205], и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий [206].
В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших разумных тварей из мира духов [207]. По представлению св. Василия, все имена можно разделить на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом — имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму [208]. Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя — человек — содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое–либо другое имя. Но очевидно, значение имени — человек — только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не–человека, а не указывают, что́ такое человек безотносительно ко всем другим существам, — что́ он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена. Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов, — а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна вообще, то само собою понятно, что она несостоятельна и в частном приложении её к богословию. По мнению св. Василия, „нет ни одного имени, которое, объяв всю природу Бога, было бы достаточно вполне ее выразить“ [209]. Понятие о Боге, конечно, „темное и в сравнении с целым весьма скудное, хотя и достаточное для нас“, получается нами только из всех Божиих имен, взятых вместе. Имена же Божии разделяются на два класса: в одних мы утверждаем, что́ в Боге есть, а в других отрицаем, чего в Нем нет. Имя αγέννητος есть имя отрицательное, которое показывает только, что Бог не имеет начала Своего бытия; следовательно, и в понятии αγεννησια мыслится только это отрицание начала бытия, а ничуть не сущность Божия. Но если действительно значение отрицательных имен таково, то почему же, спрашивается, Евномий возлагал на них такую большую надежду и даже ставил их выше положительных понятий о Божестве? Разъяснением этого интересного вопроса св. Василий не занялся, хотя на него–то в полемике с Евномием и нужно было обратить особенное внимание. Он просто только указал на согласие арианской теории имен с учением Аристотеля о категориях [210], и тем покончил свою критику евномианского учения о богопознании, не решив основного вопроса спора.
В своем опровержении учения Евномия, св. Василий выдвинул нечто вроде современного философского учения о Ding an Sich, — но в этом случае он совершенно опустил из виду, что это учение капитально грешит, когда отделяет вещь от её деятельного состояния. В действительности нет и не может быть таких вещей, которые бы стояли вне мировой цепи отношений. Если же все вещи непременно стоят друг к другу в определенных отношениях, то ясно, что они и выражают эти отношения сообразно с своей природой; следовательно, проявляют свою природу в определенной деятельности, и потому, говоря философски, являются тем, что́ они делают. Отсюда Евномий совершенно верно мог заключать, что в том имени, которое содержит сумму главных, характерных признаков вещи, выражается вся природа этой вещи, вся её сущность. Правда, ему замечали иногда, что каждая сущность может носить несколько разных имен: человека, например, называют разумным, свободным, царем земли, и пр., — между тем как сущность человека одна и та же; но это замечание легко устранялось им, когда он отделил закон бытия вещи от её проявлений. Проявления деятельности очень разнообразны, но закон, по которому вещь существует и действует, один и неизменен, потому что он положен Самим Богом. „Бог, — говорит он, — создал все это: и отношение, и действие, и соответствие, и согласовал название с каждым из именуемых (предметов), сообразно с законами (бытия этих предметов)“ [211]. Человек — и разумен, и свободен, и царь земли — не по чему–либо иному, а потому именно, что он человек; будь он простым животным, он, конечно, не был бы ни свободным, ни разумным, ни царем земли. Следовательно, в имени человек постигается та сущность, которая по необходимому закону своего бытия проявляется в деятельности свободной, разумной и властной, Во всех других именах постигаются другие разные сущности, из которых каждая проявляется в особой деятельности, сообразно со специальным законом собственного бытия; следовательно, во всех вообще именах выражаются и постигаются человеком сущности именуемых предметов. С признанием справедливости этого заключения, Евномию совершенно легко было распространить его и на имена Божии. Отделяя в этом случае все те имена, которые обозначают божественную деятельность, от того имени, в котором выражается закон божественного бытия, Евномий, естественно, остановился на имени Нерожденного, потому что только это одно имя принадлежит исключительно Богу, и потому только оно одно как–бы в собственном смысле составляет имя Божества. Следовательно, это имя и есть закон божественного бытия, в нем и можно, поэтому, постигнуть, иначе совершенно непостижимую, сущность Божества. Так мыслил Евномий. Что же он встретил теперь в опровержении св. Василия Великого? Он встретил только одно разъяснение, что все отрицательные имена для постигающего ума не имеют никакого серьезного значения, потому что они указывают лишь на то, чего в Боге нет, а не на то, что́ в Нем есть, — что посредством них обозначается лишь превосходство Бога над конечными вещами, а не то, что такое Он Сам в Своей сущности; но этого разъяснения Евномий не только принять, но даже и понять не мог. „Я не знаю, — говорит он, — как чрез отрицание того, что́ несвойственно Богу, Он будет превосходить Свои творения“ [212]? Если Бог называется нерожденным только потому, что Он не произошел, подобно тварям, из ничего, — то в этом нет ничего особенного, потому что происхождение несвойственно Богу, а о несвойственном нечего и рассуждать. По крайней мере, всякому разумному человеку должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет. Если, например, у человека нет копыт, то этим неимением он нисколько не превосходит коня, потому что копыта не свойственны природе человека, и следовательно, гордиться человеку отсутствием несвойственных ему копыт нельзя. Превосходить можно только тем, что у одного есть, а у другого нет. Например, разумом и свободой человек может превосходить и действительно превосходит всех земных животных, потому что разум и свобода составляют положительное достоинство человеческой природы. Сообразно с этим и Бог, превосходя всех тварей своею нерожденностию, очевидно, имеет в этой нерожденности не обозначение того, чего у Него нет, а обозначение Своего положительного совершенства, которое действительно беcконечно возвышает Его над всем сотворенным. Что же это за совершенство? Прямо на этот вопрос Евномий не ответил; но принимая во внимание то важное значение, какое имело понятие нерожденности в его учении о богопознании, нужно будет сказать, что это абсолютное совершенство лежит в самой божественной сущности, или даже — есть сама божественная сущность [213]. В то время как все сотворенное — рожденно, Бог нерожден по самой Своей сущности, так что не в деятельности только, а в самой природе Своей Он носит неизменное основание абсолютного превосходства над всем конечным бытием [214].
Так крупно разошлись между собою св. Василий Великий и Евномий, оставив спорный вопрос нерешенным. За решение его, по смерти св. Василия, взялся св. Григорий Нисский, — но на первых порах чего–либо существенно нового в раскрытии спорного вопроса он не привнес. Целью всех его рассуждений о значении имен Божиих и о богопознании была защита основного положения св. Василия, что Бог непостижим в своей сущности, хотя человек и может познавать Его в Его божественной деятельности [215]. Совершенно так же, как и св. Василий Великий, он утверждает, что выставленное Евномием понятие нерожденности указывает собою только на свойство вечности Божией, а нисколько не выражает в себе сущности Божией. Это понятие чисто отрицательное, и потому действительно, как говорит св. Василий Великий, указывает только на то, чего в Боге нет, а вовсе не на то, что такое сущность Божия сама в себе. В виду того, что Евномий не понял, каким образом отрицательные имена могут служить к возвышению Бога над чувственным миром, если они не выражают собою положительных совершенств Божества, — св. Григорий объясняет, что все такие имена, не смотря на свою отрицательную форму, имеют в христианском богословии очень важное педагогическое значение. При помощи их человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия, и таким образом научается благочестиво мыслить о Боге, признавая Его не подлежащим никаким ограничениям, и, следовательно, возвышая Его над всем ограниченным [216]. Что Евномий действительно преувеличил значение отрицательного понятия нерожденности, это св. Григорий доказывает тем, что все вообще имена Божии имеют свое надлежащее значение не по отношению к Богу, который, конечно, мыслит Себя не в каком- либо имени, а прямо в собственной Своей сущности, но только по отношению к ограниченному уму человека. Они указывают не то, что такое Бог Сам в Себе, а лишь то, что и как представляет о Нем человеческая мысль [217]. Это — только выражение человеческих гаданий о Боге, а потому и постигать в них можно не Самого Бога, а только те представление, какие человек имеет о Нем. Как только утверждено это положение, так все учение Евномия о богопознании моментально же падает, как простое недоразумение, основанное на подлоге действительного значения исходных понятий. Если несомненно, что понятие нерожденности есть мною самим составленное понятие, и что оно выражает, поэтому, не сущность Бога в себе самой, а только мое собственное представление о Боге, то само собою понятно, что я постигаю в этом понятии не Бога в Себе Самом, а Бога в моем представлении, — т. е. я постигаю Бога лишь так и настолько, как и насколько я мог представить себе Его и свое представление выразить в слове „нерожденный“. Если же слово „нерожденный“, как думал Евномий, выражает собою самую сущность Божества, то ясно, что человек знал эту сущность еще прежде, чем выразил ее в слове „нерожденный“, — но в таком случае естественно спросить, как же он мог узнать ее? На этот вопрос с точки зрения Евномия совершенно нельзя дать никакого ответа, потому что он признавал возможность познания Божественной сущности единственно только в понятии нерожденности, — и если доказано, что этого понятия некогда не было, то вместе с этим доказано и то, что некогда не было и познания божественной сущности. Если же не было познания сущности, то не могло явиться и понятия, выражающего эту сущность; если же в действительности понятие нерожденности явилось, то ясно, оно выражает не сущность Божию.
Вполне сознавая все эти противоречия, Евномий решился разрубить их одним утверждением, будто все имена имеют происхождение божественное, и существовали раньше появления на свет людей, так что эти последние с самого момента своего появления имели уже полную возможность постигать все существующее в массе готовых имен. „Справедливо, — говорит он, — и весьма сообразно с законом Промысла, чтобы имена предметам даны были свыше“ [218]. Справедливо это, очевидно, потому, что иначе никак было не возможно Евномию установить абсолютное понятие нерожденности, — а сообразно с законом Промысла потому, что без установления абсолютного понятия нерожденности, с его точки зрения, невозможно было и познание Бога. Но само собою разумеется, что формальная аргументация мысли Евномия могла быть и совершенно другая. Он мог именно сказать: если человек, по общему признанию христианских богословов, за тем собственно и пришел в бытие, чтобы познавать Бога, то Бог предварительно должен был обеспечить ему возможность этого познания, — а как же бы иначе Он обеспечил ее, если бы не открыл ему Себя в вечном имени Нерожденного? Впрочем, по мнению Евномия, Бог открыл человеку не только Свою собственную сущность, но и сущность всех сотворенных вещей, так что не одно только имя Нерожденного, но и все вообще имена даны людям по откровению свыше. Это мнение Евномий пытался обосновать на библейском свидетельстве о беседах Бога с первозданными людьми и с некоторыми угодившими Ему праведниками. „Так как, — говорит он, — Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он именно изначала положил соответствующие вещам имена“ [219]. В Своих откровениях человеку Бог поучал его именам, выражающим собственные Его божественные идеи о вещах, т. е. другими словами — выражающим самую сущность вещей, — так что самодеятельности человеческого разума оставалось только постигать эту сущность в звуках свыше открытых имен. На вопрос о том, откуда Евномий узнал, что идеи божественного разума воплощаются в звуках имен, так что Бог познает и мыслит, подобно человеку, определенными словами, — Евномий отвечал, что это всякому известно из библии. Моисей ясно говорит, что Бог при творении мира сначала повелевал, что должно было появиться, и вслед за повелением это немедленно же и осуществлялось. Бог говорил: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, и пр., — и все, что повелевалось Его словом, немедленно же являлось в бытие, как сущность [220]. Отсюда Евномию казалось вполне очевидным, что повелевающий Божий глагол выражал в себе самую сущность того, о чем произносилось повеление, — а вместе с тем казалось очевидным и то, что Бог выражает адэкватные вещам идеи Своего разума в некоторых абсолютных словах. С произнесением слова земля, например, появилось не иное что–нибудь, а именно земля, потому что её именно сущность выражается в произнесенном слове. С откровением этого слова людям, и для человека явилась полная возможность мыслить в нем самую сущность нашей планеты, как и во всех вообще Божиих глаголах мыслить сокровенные сущности тех вещей, которые возникали по этим глаголам. И не только обширные роды творений были обозначены Богом определенными именами, но и все частные виды бытия получили от Него свои собственные наименования, так что бытие — и вообще, и в частности — мыслится Им в некоторых определенных словах. В подтверждение этой мысли Евномий ссылался на 146 псалом, в четвертом стихе которого сказано о Боге: исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй [221] В этом тексте Евномий видел яснейшее подтверждение своего учения о происхождении имен, и потому считал себя вправе сделать последнее заключение: Бог Промыслитель, по закону Своей промыслительной деятельности, насадил имена вещей в наших душах, так что мы без особенного труда можем иметь самое достоверное познание о вещах и даже постигать в именах самую сущность их [222].
Так защищал Евномий разрушенную св. Григорием теорию имен. Не трудно заметить, что вся эта защита, по крайней мере, формально покоится на неправильном понимании библейского учения о Божиих глаголах в творении и промышлении, — а потому на это неправильное понимание св. Григорий и обратил теперь свое главное внимание. Он совершенно отрицает грубо–чувственное понимание библии. По его представлению, Бог не мог произносить усвояемых ему повелительных слов; если же св. писание повествует об этих словах, то это просто τρόπος παιδείας, приспособление к человеческому пониманию. „Так как, рассуждает св. Григорий, мы привыкли наперед выражать свое хотение словами, а потом производить действие согласно с хотением, то св. писание и изображает могущество Божественной природы в чертах, наиболее пригодных для уразумения людей“ [223]. Подобное этому в св. писании встречается часто: оно говорит об очах, ушах и перстах Божиих, но не потому, чтобы все эти человеческие члены действительно были у Бога, а потому, что нам удобнее понимать великие тайны божественной жизни и деятельности в наших человеческих формах [224]. Поэтому, и при творении мира Бог совсем не произносил никаких слов, а просто только одним мановением Своей всемогущей воли извел из небытия в бытие сущности всего сотворенного. Равным образом, нелепо думать, будто Бог выражает чистые идеи Своего разума в грубых человеческих именах. Он не может нуждаться ни в каких словах, потому что все точно знает и все мыслит в самых сущностях [225]. Имена нужны только нам, в силу нашей ограниченности. Мы не в состоянии держать в памяти все свои мысли, и потому по необходимости перелагаем их в определенные слова [226], которые выражают наши понятия о вещах, и таким образом служат для нас простыми знаками тех вещей, о которых мы мыслим [227]. Эти знаки мы изобрели сами. Бог только вложил в нас разумную силу, при помощи которой мы являемся способными познавать существующее и выражать свои познания в известных словах–именах [228]. Следовательно, эти слова–имена выражают не объективные сущности вещей, а только наши познания о вещах, и потому, взятые сами по себе, они не имеют ровно никакого значения и никогда ничему новому научить не могут. Что происхождение и значение имен действительно таково, это св. Григорий довольно обстоятельно разъясняет в своем учении о непостижимости Божественной сущности.
Все бытие, — рассуждает он, — делится в отношении к человеческому познанию на два класса; на постигаемое умом и воспринимаемое чувствами. Бытие последнего класса, обнимая собою все явления чувственного мира, постигается всеми людьми в одних и тех же формах, потому что все люди имеют одни и те же органы чувств, и, следовательно, по необходимости все согласно воспринимают и именуют явления природы и жизни. Что же касается первого класса бытия, то оно совершенно недоступно чувствам, потому что находится в других условиях и обладает другими качествами, чем в каких находится и какими обладает бытие чувственное. Отсюда, человеческий разум, выступая за пределы чувственного мира в область сверхчувственного, не встречает там знакомых для себя признаков, не встречает именно ничего такого, на что он мог бы твердо опереться в полетах своей мысли по необъятному океану совершенно ему неизвестного, потустороннего бытия. Вследствие этого, он необходимо вынуждается, принимая за основание доступное ему чувственное, прозревать вдаль по одним лишь догадкам. Держась за чувственное, он стремится уловить то, что убегает от чувств, и потому, естественно, часто ошибается; но все–таки эти ошибки нимало не исключают собою возможности верного уразумения сверхчувственного бытия. С уразумением же этого бытия, человек, по присущей ему необходимости, стремится выразить свое познание в каком–нибудь слове, — и это для него нисколько не легче, чем самое постижение сверхчувственного. Дело в том, что наши слова или имена взяты от чувственных предметов, и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большою осторожностью и разбором. Впрочем, главное здесь не в слове, а в мысли. Слово всегда ниже того умопостигаемого предмета, который оно должно выражать, и в этом еще нет особенно большой беды, если уж мы, по своей ограниченности, так бедны словами, что не в состоянии точно выразить своих мыслей о горнем. Беда лишь в том случае, если мысль неверна, потому что только тогда человек действительно виновен в своей неосмотрительности. Да и как возможно выразить в слове невидимое, когда самая мысль имеет только отрывочные образы его? Мысль не может постигнуть предмет во всей глубине его сущности и во всей полноте его деятельности; она уразумевает только некоторые отдельные черты в жизни умопостигаемого, по своему разумению определяет эти черты и по своей силе и способности заключает их в различных словах [229]. Это нужно сказать как о познании сверхчувственного вообще, так и о познании Бога в частности. „Не находя никакого соответственного названия, которое бы представило предмет удовлетворительно, мы вынуждаемся раскрывать находящееся в нас понятие о Боге, насколько то возможно, многими и различными именами“ [230]. Все эти имена можно разделить на два рода: в одних мы отрицаем в Боге все, что представляет нам чувственный мир в своей ограниченности, — в других выражаем свои представления о свойствах божественной деятельности. Признавая, например, что мир имеет начало своего бытия, мы по противоположности именуем Бога бесконечным, и т. п. Все такого рода отрицательные имена означают лишь то одно, что из представления о Боге должны быть устранены все, несвойственные Ему, черты, так что положительной мысли в них не дается никакой [231]. Нечто положительное раскрывается в другого рода именах, которые обозначают деятельность Бога в Его отношении к миру и человеку. Мы, например, исповедуем Бога Творцом мира, заключая об этом из условности и изменчивости всего мирового бытия; или — мы называем Его праведным Судиею, ожидая от Него последнего суда в будущей жизни; эти и подобные имена дают некоторую положительную мысль о Боге, и потому нисколько не удивительно, что одно из таковых имен мы сделали собственным именем Божества. Его имя — Θεός получило свое начало от Его назирающей деятельности. Мы веруем, что Божество всему присуще и все видит, и эту свою веру выражаем в имени — Θεός, потому что Ему свойственно видеть (θεασθαι) [232]. Это имя, сделавшееся собственным именем Божества, обозначает собственно одну только частную форму Его деятельности и нисколько не помогает к уразумению Его сущности. Но это „бессилие выразить неизреченное, обличая нашу природную ограниченность, этим самым доказывает преимущественную славу Божества, научая нас, что одно только, по слову апостола, есть соответственное Богу имя, это — уверенность, что Он выше всякого имени, потому что то обстоятельство, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия“ [233].
Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение, — именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия — понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ её существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. „Иное, — рассуждает св. Григорий, — понятие бытия и иное понятие, называющее собою на образ или качество бытия [234]. Что Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог“ [235]. Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.
Выходя из того, совершенно верного, положения, что Христос дал нам свет и разум для познания Бога истинного, Евномий определил в этом познании всю сущность и силу христианства, так что, по его представлению, самый факт существования христианства вполне доказывает истинность его учения о возможности абсолютного познания о Боге. Это утверждение как нельзя более гармонировало с его известным учением о δογμάτων ακρίβεια. Так как он вообще полагал сущность религии в разуме, в ясности и понятности теоретических религиозных основ, то нисколько не задумался, поэтому, свести к теоретическому познанию и всю сущность христианства [236].
Он смотрел на Иисуса Христа, прежде всего, не как на Спасителя мира, а как на дверь, путь и свет к совершеннейшему познанию Бога. „Ужели, — спрашивает Евномий своих противников, — Господь напрасно наименовал Себя дверию, если нет никого, входящого (чрез Него) к познанию и созерцанию Отца, или напрасно (наименовал Себя) путем, когда Он не доставляет никакого удобства для желающих придти к Отцу? Как Он был бы светом, если бы не просвещал людей и не озарял их душевного ока к познанию Себя Самого и превосходящего света“ [237]? Предлагая эти вопросы, Евномий, очевидно, ни на минуту не сомневался, что ответы на них будут даны в его пользу. Христос, для него, учитель истины, и потому, с его точки зрения, действительно ни один христианин не имеет права отказываться от её постижения, так что если кто говорил о непостижимости Бога, то говорил просто только по своему зломыслию. „Если, — отвечает Евномий на возражение св. Василия Великого, — чей–либо ум помрачен по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда еще не следует, чтобы и другим людям было не доступно познание сущего“ [238]. С своей стороны он вполне был убежден, что это познание доступно человеку, и факт этого убеждения в достаточной степени ясно показывает, что св. Григорий Нисский не совсем верно определил действительную коренную ошибку в учении Евномия. Если с определением истинного смысла понятия нерожденности и с опровержением имен–категорий Евномий не отказался от своего мнения, а только перешел к новому способу аргументации его, — то само собою понятно, что это мнение покоилось у него не на теории имен с неправильным пониманием значения слова „нерожденность“, а на чем–то другом. Теория имен была не основанием, а простою аргументацией его мнения, — или — она была, пожалуй, формальным основанием его учения о богопознании при диалектическим построении его, но именно основанием только этого диалектического построения, а не самого содержания его учения. Это содержание определялось каким–то другим основанием, потому что оно удобно могло существовать и после опровержения теории имен. Что же это было за особое основание? По мнению Баура, Евномий в данном случае выходил из понятия о христианском откровении, как о высочайшем источнике самых полных и достоверных сведений о Боге, так что вся ошибка его заключается собственно в неправильном взгляде на сущность христианского откровения. Это мнение Баур основал на приведенных у нас словах Евномия о Христе Спасителе, как о двери, пути и свете к истинному богопознанию. Сославшись на эти слова, Баур комментирует их таким образом: „если христианство, — хотел он (т. е. Евномий) без сомнения сказать, — есть высочайшее, ведущее к уразумению Бога, познание, то познание абсолютного для человека не только возможно, но и дано в христианстве фактически“ [239]. Такое понимание учения Евномия было бы совершенно верно, если бы только было доказано, что Евномий действительно признавал христианство за полное откровение абсолютного, — но доказать это безусловно невозможно. Напротив, мы имеем полное основание думать, что Евномий не удовлетворялся христианским откровением, что он видел в христианстве не высочайшее познание, а только средство к этому познанию, которое приобретается собственною силою человеческого разума, направляемого светом откровения, все значение которого только этим направлением и ограничивается. „Ум тех, — говорит он, — которые уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умопостигаемою сущностью, не может остановиться даже и на рождении Сына, но стремится выше этого, пламенея прежде всего желанием вечной жизни“ [240]. Рождение Сына Божия служит высочайшим, предельным пунктом христианского откровения; выше этого пункта стоит прямо учение о божественной сущности. К этому учению и направляется теперь Евномий, не останавливаясь на рождении Сына и вместе с тем не удовлетворяясь христианством, которое вовсе не дает фактически того, чего ему хотелось. Следовательно, он не выходил из христианского откровения, а лишь по пути останавливался на нем, и именно только затем, чтобы сделать из него убедительный для своих противников аргумент в пользу справедливости своего ложного учения. Действительным же исходным пунктом для Евномия служило его общее неправильное понятие о религии. Пламенея, как выражается он, желанием вечной жизни, он думал осуществить это желание чрез абсолютное познание Бога, потому что всю спасительную силу он признавал только в ясности и понятности догматов, т. е. в разумном проникновении в сущность и жизнь Божества. Спасется тот, по его мнению, кто больше знает Бога и чрез свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения; следовательно, проповедь о спасении есть вместе с тем проповедь о знании, и христианство, поэтому, должно быть религией разума. Только в этом пункте и таким именно образом, по нашему мнению, он мог подойти к христианству и ввести его в свою доктрину, как убедительное доказательство её справедливости. При диалектическом развитии этой доктрины, он воспользовался спорными богословскими терминами — „нерожденность“ и „рожденность“, и на основании их построил свою теорию имен, как выразителей объективной сущности предметов. Формулируя все учение Евномия о богопознании, мы можем выразить его в следующих трех положениях: а) абсолютное познание о Боге необходимо, b) абсолютное познание о Боге возможно, и с) к абсолютному познанию о Боге руководит само христианство. Опровержение этих трех положений составило для св. Григория Нисского очень важную и трудную задачу, которую он должен был разрешить вполне самостоятельно.
Так как первое положение Евномия относительно необходимости абсолютного богопознания было высказано им мимоходом, то св. Григорий не обратил на него особенного внимания. Он заметил только, что это положение — чисто языческое, потому что христианское спасение утверждается не на теоретическом познании богословских истин, а на жизненном общении со Христом, чрез посредство церкви Христовой в богоучрежденных таинствах [241]). Но не опровергая его специально, он все–таки вполне опроверг его косвенно, когда именно доказывал абсолютную невозможность для человека постигнуть сокровенную сущность Божию. То, что абсолютно невозможно, конечно, не может быть и необходимым, так что если познание сущности Божией абсолютно невозможно, то оно не может быть признано необходимым. Вопрос только в том, — действительно ли познание сущности Божией абсолютно невозможно. По мнению св. Григория, это действительно так. „Естество Божие, — говорит он, — превышает всякое постигающее разумение, — и понятие, какое о Нем составляется, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не тот самый образ, которого никто из людей не видел и видеть не может, но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняет подобие искомого, составляемое в душах по одним лишь догадкам“ [242]. В виду этого, говорить об абсолютном познании Бога может только человек с осуетившимся умом, который собственно и не понимает, о чем он говорит [243]. Человек не настолько велик, чтобы мог равнять свою познавательную силу с безмерным величием сущности Божией, и эта сущность не настолько мала, чтобы могла быть объята помышлениями человеческого ничтожества [244]. Человек настолько слаб, что не может вполне понимать даже и того, что у него пред глазами, а „если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то как же может быть в пределах нашего разумения Тот, Кто создал все одним мановением воли“ [245]? Расстояние между Божественною природою и нашею тварною необъятно велико: наша — ограничена, а та не имеет границ; наша обнимается своею мерою, а та не знает никакой меры; наша связана условиями пространства и времени, а та выше всякого понятия о расстоянии; и если, не смотря на это необъятное различие, даже сущность нашей ограниченной природы нам неизвестна, то тем более нужно сказать это о природе Божественной [246]. О Троице мира, говорит св. Григорий, мы знаем лишь то одно, что Он существует, а понятия о существе Его мы не знаем [247]. Не зная же понятия, мы не знаем и имени, посредством которого можно было бы обозначить эту непостижимую сущность, а потому и „утверждаем, что его или совершенно нет, или оно нам совершенно неизвестно“ [248]. Мы считаем таковым именем не какое–либо отдельное слово, а то самое „чувство удивления, которое неизреченно возникает в нашей душе при мысли о Божеской сущности“ [249]. Не постигая Бога собственною силою своего разума, человек–христианин, естественно, обращается к вернейшему источнику истины — божественному откровению. — но и в нем св. Григорий нашел только подтверждение своего мнения. Священное писание ясно свидетельствует, что Бога никтоже виде нигдеже, — „этими словами решительно утверждая, что не людям только, но и всякой разумной природе не доступно ведение сущности Божией [250]. Пророческое слово говорит даже, что величию свойств Божества и то нет никакого предела, — что же после этого остается сказать об Его сущности [251]? Ясно, что она превосходит всякое слово и разумение, что ее можно чествовать только молчанием. Правда, в св. писании употребляется много имен, которыми обозначается Божество, но все эти имена указывают только на отношение Бога к миру и людям, — самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую никаким словом, писание оставило неисследованною [252]. И сам Моисей, говоривший с Богом лицем к лицу, свидетельствует, что о Нем ничего нельзя знать, кроме того лишь, что Он существует [253].
Общий вывод из всех этих рассуждений мы можем выразить в следующих словах самого св. Григория: „простота догматов истины в учении о том, что такое Бог, предполагает, что Он не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какою–либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан (αφραστον), неизречeнен (ανεκφωνητον), превыше всякого означения словами, имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно — что Он один выше всякого имени“ [254]. Таким образом, постижение Божественной сущности для тварного ума безусловно невозможно, — и само св. писание не только не руководит к этому постижению, но напротив прямо свидетельствует, что оно — невозможно. Если же оно невозможно, то ясно, что его нельзя считать необходимым, и потому Евномий одинаково неправ как в обосновании своего учения, так и в аргументации его.
Но действительно ли св. Григорий считал постижение сущности Божией абсолютно невозможным? Внимательное чтение его творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его категорические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением. Даже в своих книгах против Евномия св. Григорий далеко не всегда оставался верен приведенным нами положениям. Напротив, он несколько раз заявлял, хотя и не вполне решительно, что стремления познающего человеческого разума проникнуть за пределы чувственного мира не совсем бесплодны, потому что „при помощи возможных для него умозаключений, он устремляется к Недоступному и Верховному Естеству и касается Его: он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в тоже время не вовсе отлучен от всякого приближения к нему, так что уж совсем не мог бы получить никакого гадания об искомом“ [255]. Следовательно, человеческий разум несомненно может постигать Бога; вопрос только в том, что именно, насколько и как он может постигать в Нем. „Божество, — рассуждает св. Григорий, — как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности (δια μόνης της ενεργειας)“ [256]. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но за то он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире, например, человек знает о могуществе и премудрости Бога, об Его благости и справедливости, о неограниченности, и о многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни [257]. Но кроме этого, обыкновенного источника разумного богопознания, св. Григорий указывает еще высший, особенный источник его в разумном созерцании и вере. „Нельзя, — говорит он, — приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера, и если она не приведет собою исследующий ум в соприкосновение с непостижимою природой“ [258]. Но по этому высшему пути богопознания люди могут идти только после предварительного очищения себя от всякого греха, потому что нечистому нельзя усмотреть абсолютно Чистого [259]. Этот путь богопознания есть уразумение Бога человеком в себе самом, как в созданном по образу Божию. Поэтому — то и нужно предварительно очистить себя от грехов, чтобы чрез это очищение просветлит в себе образ Божий и увидеть в нем, как бы в зеркале, Самого Бога [260]. Однако и при этом высшем богопознании усматривается не самая сущность Божества, а только Его высочайшие свойства, по которым уже мы можем гадать отчасти и об Его сущности.
Каким же образом и какие именно свойства мы постигаем в Боге и как мы уразумеваем чрез них Божественную природу?
III. Учение о свойствах Божиих.
Беспредельность, как общее свойство Божественной природы и деятельности. Частнейшее раскрытие этого свойства Григорием Нисским: вечность, самобытность, вездеприсутствие, неизменяемость, всеведение, премудрость и всемогущество Бога, как Существа беспредельного и абсолютно–духовного. Учение Григория Нисского об отношении свойств Божиих к Божественной сущности.
Ни один человек никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив — каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге. Но при этом стремлении ограниченный человеческий ум сознает себя закованным в известных пределах, дальше которых он ничего не может видеть — а потому, переступая за эти пределы, сознает лишь то одно, что он вступил в область не имеющого предела, или в область беспредельного. Это сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания. Но так как понятие беспредельности — понятие слишком общее и потому не вполне ясное, то человеческий ум принимает на себя задачу разъяснить его и определить, в чем именно Бог беспределен.
Само собою разумеется, что, выходя из области конечного, человеческий ум и в рассуждении о Боге не может оторваться от этой области, потому что иначе у него не было бы в умозрении никакой точки опоры. А так как все конечное постигается умом в причинах и следствиях явлений, в их происхождении и исчезновении, — то этот образ толкования конечного бытия человек прилагает и к бытию премирному, и находит, что в отношении Бога должны быть безусловно отвергнуты все, знакомые ему, черты мировой ограниченности. „Кто проходит века, — говорит св. Григорий, — и все совершившееся в них, для того созерцание Божества, предъявившись его помыслам как будто некоторое обширное море, не дает в себе никакого знака, который бы указывал на какое–либо начало, сколько бы он не простирал вдаль удобопостигающее воображение; так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чем не может остановиться своею мыслью, потому что искомое всегда убегает и нигде не указывает места остановки для пытливости ума“ [261]. Таким образом, человеческий ум получает возможность точнее определить понятие беспредельности Бога: Он беспределен прежде всего потому, что нет начала Его бытию и никогда не будет конца; т. е. по отношению к Богу беспредельность понимается прежде всего в смысле вечности. Что же такое вечность Божия? „Вечность жизни Божией, — отвечает св. Григорий, — если бы кто попытался заключить ее в какое–нибудь определение, состоит в том, что она всегда обнимается бытием, не допуская даже и мысли о том, что когда–нибудь её не было или не будет“ [262]. Следовательно, Бог существует безначально и бесконечно. Чтобы приблизить к человеческому сознанию это свойство божественного бытия, св. Григорий обращается к общеупотребительному примеру круга. Подобно тому, рассуждает он, как в искусно построенной геометрической фигуре круга нельзя различить начала и конца очертания, потому что круг замыкается сам в себе, и мы видим только одну черту, неизвестно где начинающуюся и оканчивающуюся; _ так и в жизни Божества мы видим одно только бытие, не имея никакой возможности представить ни начала, ни конца его [263]. Бог совершенно не подлежит условиям времени, — а как свободный от всяких временных ограничений, Он, очевидно, не имеет в Своей жизни ни прошедшого, ни будущого, так что для Него всегда существует одно только настоящее [264]. Отсюда уже само собою понятно, что вечность жизни Божией, разъясняя в некоторой части общее понятие беспредельности, в то же время сама является непостижимой загадкой для человеческого ума, который в состоянии открыть эту загадку, но не может объяснить ее, — и только вера помогает ему принять ее. „Божеская жизнь, — рассуждает св. Григорий, — неизмеримая веками, не протекающая со временами, но на себе самой остановившаяся, в себе самой водруженная, не с прошедшим и будущим вместе созерцаемая, созерцается только одною верою“ [265]. К этому исповеданию веры разум может прибавить только то необходимое внутреннее основание, по которому он необходимо вынуждается мыслить Бога вечно существующим. Это основание заключается в Божественной самобытности. В то время как все сотворенное владеет своим бытием настолько, насколько оно дано ему, Бог владеет им вполне и всецело, потому что Он не от кого не получил его; оно принадлежит Ему по самой Его природе, водружено в Нем Самом; следовательно, нелепо было бы искать Его начала и конца. В виду этого, ограничение Бога временем св. Григорий считает прямым отрицанием Его Божества. „Бог, — говорит он, — если теперь есть, то непременно и всегда был, а если когда–нибудь не был, то несомненно, что Его и теперь нет“ [266]. Бог может только другим давать начало бытия, а не Сам получать его.
Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствуют сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих, обусловливающих мировую жизнь, материальных процессов. Природа Бога должна быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно — неразложим, и следовательно — прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений. „Бог, почитаемый пребывающим на каком–либо месте, не есть Бог“ [267]. Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства — присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. „Божеству, — говорит св. Григорий, — свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться“ [268]. Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности; но говоря, что Бог — всюду, в действительности мы не измеряем ли Его пространственными протяжениями, не разделяем ли мы Его простую и неразложимую сущность по частям пространства? Это важное недоумение св. Григорий разъясняет очень мало. По–видимому, он представлял себе вездеприсутствие Божие — по сущности. „Божеское естество, — говорит он, например. — будучи нечто совершенно иное с чувственною и вещественною сущностью, однако же проникает собою каждое из существ и растворением Своей силы во вселенной содержит существа в бытии“ [269]. Здесь, кажется, прямо допускается мысль, что Бог присущ миру одинаково и по силе, и по сущности, — но на самом деле св. Григорий мыслил совершенно иначе. Для правильного понимания его учения нужно обратить особенное внимание на различие терминов — ουσια и φισις. Первый употребляется св. Григорием для обозначения основы бытия вещи, а второй — для обозначения энергии, с какою вещь проявляется и действует в ряду отношений. „По причине открывающейся во вселенной неизреченной премудрости Божией, — говорит он, — мы не сомневаемся, что естество Божие и сила Божия (φισις και διναμις) находятся во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя, если бы кто потребовал объяснения относительно естества, сущность Божия (ουσια) весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в твари, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях“ [270]. Здесь разграничение ουσια и φυσις сделано очень ясно и определенно. Ουσια Бога весьма далека не только от того, что воспринимается чувством, но и от того, что постигается умом, и все- таки она присуща всему конечному чрез φυσις и δυναμις, т. е. чрез внешние проявления своих деятельных состояний. Следовательно, вездеприсутствие Божие нужно относить не к сущности Бога самой в себе (ουσια), а к деятельным состояниям Его природы (φυσις), к Его творящей и устрояющей силе. Сила Его все содержит и все наполняет, — так что Бог есть всюду Бог, потому что Он всюду одинаково действует. Что же касается Его сущности, то, по сказанному выше, она весьма далека от всего, что только усматривается в твари, — т. е. другими словами — о ней нельзя сказать ни того, что она где–нибудь, ни того, что она везде, потому что в действительности она выше всяких пространственных условий, а потому было бы слишком нелепо прилагать к её бытию наше обычное где.
Как вечный и непространственный, совершенно свободный от всяких условий бытия конечного мира, Бог мыслится абсолютно–неизменяемым. Св. Григорий указывает два основания в пользу признания свойства Божественной неизменяемости. Первое — метафизическое, которое состоит в том, что Бог не может быть изменяем в силу Своей самобытности; второе — нравственное, которое состоит в том, что Бог обладает бытием всесовершеннейшим. Разъясняя первое основание, св. Григорий сопоставляет безначально–бесконечное бытие Бога с конечным бытием ограниченных тварей, и замечает: „всеми признается, что несозданное естество всегда одинаково; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение несуществовавшего в существующее“ [271]. Таким образом, все конечные вещи необходимо изменяются, потому что с изменения они начинают свое бытие, изменением его поддерживают и в изменении оканчивают. В Боге не мыслимо это изменение, потому что перестать существовать Он не может в силу Своей вечности, в силу того именно, что Он есть самая сущность абсолютного бытия. Но неизменяемый в существе, Бог одинаково неизменяем и в Своих свойствах. „У Бога, — говорит св. Григорий, — что было, то и есть, и будет, и если чего когда–либо не было, того и нет, и не будет“ [272]. Основание такого постоянства в божественной жизни заключается в том, что Бог есть существо всесовершенное, которое ни в чем не имеет нужды, а потому для Него нет и таких состояний, ради которых Он мог бы перестать быть тем, чем Он есть, — и сделаться другим. „Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться“ [273]. Здесь указывается новая, чисто нравственная основа неизменяемости в Боге: Он неизменяем потому, что Его бытие всеблаженно. Св. Григорий придавал этой основе особенно большое значение, так как, при философской точке зрения, он по преимуществу усвоил себе взгляд на Божество, как на абсолютное всесовершенство, или, говоря вместе с ним языком Платоновой философии, как на первообразную красоту и самосущее благо. „Нет, — говорит он, — такого слепца по уму, который бы сам собою не понимал, что Бог всего есть главная, первая и единственная красота, благо и чистота“ [274]. Он составляет самую природу красоты [275], есть красота сама в себе, невыразимая и непостижимая [276], причина всякой красоты [277]. В Нем сокрыта вся полнота совершенств, все то доброе и прекрасное, что можно любить и к чему только можно стремиться, — так что Бог, „взирая на Себя Самого, и желает того, что имеет, и имеет то, чего желает“ [278]. Он служит единственным источником всякого блага, так что Он блажен в собственном и первоначальном смысле этого слова [279], есть единый только вечно блаженный по самой Своей природе [280]. Вследствие этого, Он не нуждается и не может нуждаться в каком–бы–то ни было изменении Своего бытия. Только о тварной природе можно сказать, что она, как в себе самой ничего не имеющая, постоянно нуждается во всяком благе и желает всякого блага, — а Божество, не имея никакого недостатка во всем прекрасном, стоит выше всяких желаний чего–либо нового, вечно утверждено в своем самобытном блаженстве, и потому никогда не изменяется.
С противопоставлением Бога всему конечному, с отрицанием в Нем всего материального, св. Григорий вполне утвердил абсолютно–чистую духовность Его природы; но в виду общеизвестности и общепризнанности этого пункта в христианском богословии подробным раскрытием его он не занимался. Он лишь в общих чертах говорил о свойствах Бога, как абсолютного Духа, — о разуме и воле. Теоретическою силой божественного разума служит его всеведение. Божественный разум не имеет никакой нужды в процессе познавания, а прямо знает все и знает совершеннейшим образом [281]. Он „обнимает в себе всякое ведение“ и „постигает сущее не по мере нашего знания“, потому что для него нет ничего непонятного и недомыслимого. Он постигает самые сущности предметов, вполне ведая и сокровенную сущность самого Божества [282]. Ему не нужно ничего запоминать, потому что он одновременно мыслит все, — и вследствие этого совершенно не нуждается в помощи человеческих знаков — слов [283]. Он знает самым точным образом — как все вообще бытие, так и каждую отдельную часть его. „Писание говорит, что Богом не только исчисляется множество звезд, но и что каждая из них нарицается по имени: это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших подробностей, и что Он с такою же точностью знает каждую отдельную вещь, с какою человек (знает черты лица) своего знакомого“ [284]. Но самое высокое преимущество Божественного разума пред человеческим заключается в том, что он совершенно не дробится на множество разных деятельностей, а мыслит все и со всех сторон в одном и том же акте чистого знания. „Божество, — говорит св. Григорий [285], — всецело есть видение, и слух, и знание“.
Такова теоретическая сила Божественного разума. Практическая сила его состоит в премудрости, которую св. Григорий по преимуществу считает творческой силой, и потому постоянно придает ей название художнической. Этим названием прекрасно выражается отношение премудрости к теоретическому божественному разуму: разум познает, а премудрость осуществляет его идеи, — или, иначе: всеведущий Бог всегда премудро осуществляет всесовершенные идеи своего разума. Отсюда, премудрость, как творческая сила, неразрывно связывается с Божественной волей, основное свойство которой есть всемогущество. „В Божестве, — говорит св. Григорий, — изволению сопутствует могущество и мерою могущества Божия служит воля“ [286]. Отличительный характер могущества Божия составляет моментальность действия, так что хотение и исполнение совпадают в один неразрывный момент. „Действие Божеского хотения есть самое осуществление происшедшего, и не занимает после хотения второго по порядку места“ [287]. В то время как наши желания совершаются чрез посредство усилий, и по отношению к нам всегда нужно различать возможное и неисполнимое, для божественного всемогущества нет ничего неисполнимого: всеведущий разум Божий в состоянии мыслить все совершеннейшее, и Его свободная, всемогущая воля всегда может премудро осуществить все мыслимое. Бог, что мыслит, то и осуществляет, и что осуществляет, то и мыслит.
Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, — выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, — выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, — выше всех свободно–разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, — или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает „некоторую совершенную мысль о Боге“ [288], — и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, — между тем как наименования — милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия [289]. Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные (απόλυτα, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго “рода наименования, как относительные (ασχετα, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам), — то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части [290]. По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно [291].
Таково учение св. Григория Нисского о Божественной природе и её существенных свойствах. Если в полемике с Евномием, и именно в силу этой полемики, он стал на точку зрения Климента александрийского и во всей строгости провел его преувеличенное мнение об абсолютной непостижимости Бога для слабого человеческого разума, — то в раскрытии положительного учения церкви по этому вопросу он вполне перешел на точку зрения св. Иринея лионского, и вместе с ним учил о достаточном познании Бога в Его свойствах. Но в то время как св. Ириней, имея в виду всеведущих гностиков, хотел знать только Бога — Творца и Промыслителя, св. Григорий пошел дальше этого, и высказал положение, что Бога можно знать отчасти и по самой Его природе, безотносительно к Его творческой и промыслительной деятельности.
IV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.
1. Общий очерк учения о Св. Троице до Григория Нисского.
Постановка учения о Св. Троице и исходный пункт в его раскрытии. Коренное разногласие в понимании этого догмата между православными и арианами и необходимость между ними полемики. Григорий Нисский и Евномий, как представители двух противоположных учений. Стремление их обосновать свои воззрения по спорному вопросу на учении древней церкви. История догмата о Св. Троице в первые три века. Непосредственная вера в троичность Божеских Лиц Мужей апостольских. Искажение христианского учения о Троице евионитами и гностиками. Раскрытие этого учения св. Иринеем лионским. Скрытый евионизм секты алогов. Развитие идей этой секты в монархианизме. Опровержение монархианизма Тертуллианом и Оригеном, и собственное их учение о Св. Троице. Учение Савеллия и опровержение его св. Дионисием александрийским. Крайности и неправильности в учении о Св. Троице св. Дионисия. Учение Ария и его отношение к еретическим доктринам первых трех веков. Опровержение учения Ария св. Афанасием александрийским и его собственное учение о Св Троице.
Если человеческий разум может собственною своею силою доходить до познания свойств Божественной сущности, и справедливость его суждений в этом отношении подтверждается божественным откровением, — то о внутренней жизни Божества он сам по себе ничего не знает и не может знать. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку единственно только откровение, которое учит, — что Бог есть не абстрактное, мертвое единство высочайших свойств бытия, а живая личная Сила, обладающая полнотою собственной внутренней жизни, образуемой вечными взаимоотношениями трех Божеских Лиц: Отца, Сына и Святого Духа. Единый по сущности Бог — троичен в Лицах, которые обладают единою и неделимою божественною сущностью, — и эта непостижимая тайна троичности в единстве делает понятной для человеческого разума мысль о непостижимой полноте внутренней божественной жизни. Мы знаем именно, что Отец рождает Своего единственного Сына и Дух вечно исходит от Бога Отца, так что в Божестве существует вечное взаимодействие Божеских Лиц, — и это взаимодействие образует вечную божественную жизнь. Здесь лежит тот пункт, чрез который в христианскую догматическую систему должно входить учение о Св. Троице.
В этом учении, как видно уже из сказанного, ясно различаются две стороны: единство Божественной сущности и троичность Божеских Лиц. Определение истинного взаимоотношения между обеими этими сторонами в течение всего почти IV века было предметом самой горячей полемики между православными и арианами. Чтобы кратко охарактеризовать богословское направление в этой полемике православных и ариан, достаточно указать только на различную постановку ими исходного вопроса. В то время как православные ставили вопрос, — нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, при нераздельном единстве Божественной сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божеских Лиц, при нераздельном единстве Их сущности, — и отвечали: нет, нельзя. По мнению ариан, для того, чтобы можно было соединить единство Бога с троичностью Лиц в Нем, нужно принять одно из двух: или разделить Божескую сущность на три части, и таким образом признать трех богов одной и той же сущности, а потому и вполне равных по своему достоинству, — или же уничтожить самостоятельное ипостасное бытие Сына и Духа, признав их только силами или формами откровения Отца; но то и другое понимание догмата было одинаково неправильно. Первое составляло тритеизм, и таким образом низводило христианство на ступень языческого многобожия, — второе вело к монархианизму, и таким образом уничтожало самый существенный и характерный пункт христианского вероучения. Избегая обеих этих крайностей, ариане соединили их в одну, и из этой смеси составили свое особое понимание догмата о Св. Троице. Из монархианизма они взяли себе идею абсолютно единого Бога, из тритеизма — учение о трех отдельных богах, и таким образом получилось следующее учение: Отец есть единый, истинный, абсолютный Бог, — Сын есть второй Бог по воле Отца, а Дух Святый просто только высшая сущность, сотворенная Сыном, как и все другия сущности. Наиболее строгое выражение арианского понимания догмата о Св. Троице мы находим в сочинениях известного арианского апологета Евномия.
Верный своему монархианскому принципу, что есть только „один и единственный (εις και μωονος) истинный Бог, Евномий, естественно, должен был понять христианское учение о Св. Троице, как учение о трёх разных и неравных сущностях, связанных между собою одним только внешним законом причины и действия. Он так действительно и понял это учение. По его убеждению, в собственном смысле божественная сущность только одна, которая называется „превысшею“ (ή άνωτάτω και κυριωτάτη ουσια); остальные же две сущности не самобытны, не божественны, и потому с первою совершенно не сравнимы. Но несравнимые с превысшею сущностью, они кроме того еще не сравнимы и друг с другом, — так что, с точки зрения Евномия, учение о Св. Троице одинаково немыслимо не только в православном, но и вообще в каком бы то ни было смысле. Если, по его представлению, Сын, поскольку Он имеет преимущественное бытие сравнительно со всеми сотворенными сущностями мира духовного и чувственного, может еще быть соисчисляем с Отцом, как подобный Отцу преимущественным подобием, — то Св. Дух безусловно не сравним и не соисчислим ни с Отцом, ни с Сыном, потому что Дух есть только одно из многих произведений Сына, явившихся из небытия в бытие во исполнение Его творческого слова. Рассуждая же таким образом, Евномий, очевидно, не только подорвал все существовавшие представления о Св. Троице, но уничтожил и самое понятие троицы, как не имеющее себе в действительности никакого соответствия.
Совершенно иначе думал об этом защитник православия — св. Григорий Нисский. Он вполне признавал вместе с Евномием, что Бог — абсолютно един по своей сущности; но, оставаясь верным непосредственному смыслу библейских выражений относительно божественной природы Сына и Духа, он совершенно вопреки Евномию утверждал, что абсолютное единство Божественной сущности нисколько не исключает собою множественности Божеских Лиц, — так что Сын Божий и Дух Святый, нераздельно владея одною и тою же, абсолютно простою Божественною сущностью вместе с Богом Отцом, являются по отношению к Отцу только иными Лицами, а не сущностями.
Ясно, что разногласие Евномия и св. Григория Нисского было коренное, а потому никакой точки примирения между ними нет и не может быть, как нет и не может быть никакого примирительного пункта между абсолютным монархианизмом и чистым церковным тринитаризмом. Вследствие этого, должно быть совершенно понятным, почему оба противника старались не о том, чтобы как–нибудь согласиться и отыскать несуществующий пункт примирения, а только о том, чтобы опровергнуть друг друга, и на счет несостоятельности одного учения утвердить состоятельность другого. К этому опровержению с одинаковым усердием стремились в своих полемических трактатах — как св. Григорий Нисский, так и Евномий. Исходным пунктом их взаимной полемики служило определение исторического основоположения православия и арианства, за интересы которых они ратовали. Это основоположение, естественно, должно было считаться у них самым верным и беспристрастным свидетельством внутренней состоятельности или несостоятельности того или другого учения, потому что оба они одинаково признавали высочайший авторитет чистого разума вселенской церкви, и оба одинаково стремились опереться на этот авторитет. Но само собою разумеется, что один и тот же авторитет никаким образом не может служить опорою для двух противоположных взглядов, и потому каждый из противников должен был предварительно доказать свое право опоры на него, т. е. на первый раз сделать предметом полемики не центральный пункт догматических разногласий, а право ссылки на решающий голос древней церкви. Полемика из–за этого права действительно существовала и велась противниками постоянно, но только не совсем правильно. Св. Григорий Нисский, например, считая себя защитником древнего церковного вероучения, вовсе не считал нужным специально доказывать согласие своего учения с учением древних отцов. В этом случае он полагал вполне достаточным одно только чисто отрицательное доказательство, и ограничился лишь тем, что указал историческое основоположение воззрений Евномия не в учении древней церкви, а в иудействе и язычестве [292]. Но насколько мало достигало своей цели такое доказательство, видно уже из того одного, что и Евномий, считая себя защитником того же самого отеческого учения, точно также ограничился простым лишь отрицанием действительности ссылок на это учение защитников православия, и к тому же еще обвинил их в тритеизме [293]. Таким образом, вся полемика по вопросу об историческом основоположении православия и арианства в трудах св. Григория и Евномия развита только с чисто отрицательной стороны, — положительная же сторона обоими противниками всегда предполагалась, но никогда не раскрывалась. Вследствие этого, чтобы правильно понять и оценить учение св. Григория и Евномия, нам необходимо раскрыть опущенные ими положительные исторические доказательства в пользу справедливости своих доктрин, т. е. необходимо проследить, но крайней мере в общих чертах, историю догмата о Св. Троице до времени борьбы св. Григория с Евномием.
Категорическая постановка вопроса о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве была сделана только в эпоху арианских споров, — но в видоизмененной форме, именно — в форме общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц, он решался церковью с самого начала её основания. Только нужно заметить, что в решении Мужей апостольских было собственно не раскрытие догмата, а лишь простое исповедание его. Непосредственные ученики апостолов почти с буквальною точностью повторяли в этом отношении то, что передали им в своих писаниях апостолы, считая излишним говорить что- нибудь от себя, — так как учение апостолов было еще слишком живо и памятно в умах и сердцах их современников, и объяснять его еще не было особенной нужды, как это потребовалось впоследствии. Св. Климент римский, например, писал коринфским христианам: „не единого ли Бога мы имеем, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас“ [294], — и в этом простом сопоставлении Божеских Лиц выразил всю свою веру в Св. Троицу. Св. Игнатий антиохийский писал к магнезианам: „старайтесь утвердиться в учении Господнем и апостольском, чтобы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне и Отце и Святом Духе [295], — и в этом простом указании Божеских Лиц точно также выразил всю свою веру в Св. Троицу. Вообще, вера всех Мужей апостольских была вполне православна по своему содержанию и необыкновенно проста по своей форме. Несколько подробнее они говорили только о втором Лице Св. Троицы. Они называли Иисуса Христа Сыном Божиим [296], Творцом и Промыслителем мира [297] и Богом [298] и Богом вечным [299], — и называли несомненно в том прямом, непосредственном смысле, какой подсказывала им их простая, непосредственная вера. Когда они хотели выразить отношение Сына Божия к Богу Отцу, то пользовались для этого выражениями из новозаветных писаний и, обыкновенно, оставляли эти выражения без всякого пояснения. Они называли Иисуса Христа вечным Логосом Божиим [300], скиптром Божественного величия [301], и сиянием вечной славы Божией [302], потому что так именно, а не иначе определяли внутренние взаимоотношения первого и второго Божеских Лиц св. апостолы, — и непосредственная вера каждого христианина вполне безошибочно указывала подлинный смысл апостольской проповеди.
Рядом с этим выражением непосредственной веры, возникли и стали развиваться еще два взгляда на христианское учение о св. Троице: это — взгляды иудео–евионейский и гностико–языческий. Евионеи, воспитанные на букве Моисеева закона, в котором сказано: слыши, израилю, Господь Бог наш Господь един есть (Втор. VI, 4), с первого же раза отнеслись к христианскому откровению критически. Со своей монархианской точки зрения, они совершенно не могли понять и принять церковного учения о Св. Троице, а потому взялись прежде всего исследовать, почему и в каком именно смысле христианское откровение говорит о трех Лицах, когда Бог только один, — взялись с тою именно целью, чтобы прочнее установить свое искаженное иудейство и затем слить с ним противоположное ему христианское откровение. Так как они заранее предрешили мнимую неверность этого откровения, то ждать от них разумного решения поставленного ими серьезного вопроса, понятно, нельзя было; они могли не объяснять христианство, а только искажать его. И действительно, по выражению одного древнего ересеолога, они превратили высокое христианское учение о Св. Троице в „пустую басню о Христе и о Святом Духе [303]“. Баснословие их о Христе состояло в том, что они безусловно отвергли Его предвечное рождение от Бога Отца, и учили, что Он не рожден от Бога Отца, а создан Им из ничего, как один из высших ангелов, — и отличается от других тварей лишь тем, что прежде других явился в бытие и по своему достоинству стоит выше всех, — так что даже господствует над всем, что только приведено в бытие Вседержителем [304]. Как тварь, Он, конечно, уже не может быть назван Сыном Божиим в собственном смысле, — но евиониты не желали совершенно отвергать этого имени в приложении к Иисусу Христу. Они считали возможным прилагать его к Нему в смысле нравственном, в том именно смысле, что „Он заслужил наименование Сына Божия своею добродетельною жизнью“, есть именно „Сын Божий по преуспеянию в добродетели [305]“. Каково было учение евионитов о Св. Духе, — за недостатком ясных указаний мы не знаем; но достаточно рассмотреть только их учение о Сыне Божием, чтобы видеть, что основную идею своей теологии — абсолютное единство Бога — они утвердили путем совершенного уничтожения христианского учения о Св. Троице.
Одновременно с евионитами, христианским вопросом о Лице Сына Божия занимались и полухристианские философы, называвшие себя гностиками. Они усвоили себе философские начала восточной дуалистической теософии, рассматривавшей Бога и мир, как две противоположности, не имеющие друг к другу никакого другого отношения, кроме враждебного. С точки зрения этого крайнего дуализма, они выставили основанием своей теологии положение, что Бог без потери своего божества не может воплотиться, облечься в материю, потому что материя есть принцип зла и отрицания Бога. Это было положение — специально христологическое, — но из него, как из основания, они вышли и в своем учении о Лице Сына Божия до Его воплощения. Так как Сын Божий воплотился и чрез свое воплощение, хотя бы даже и призрачное, пришел в соприкосновение с материей, не насилуя своей природы, то ясно, что он — не Бог, — потому что иначе Он никаким образом не мог бы пребывать в области материи без отрицания Своей собственной природы. С утверждением этого положения, сам собою является вопрос: за кого же в таком случае нужно принимать Христа? По общему решению всех гностиков, Он есть не что иное, как эон, эманация божественной сущности, Лицо несомненно божественной природы, но только чрез истечение отделившееся от верховного Бога, и в силу этого отделения не обладающее истинными божественными совершенствами своего Отца. При этом Он не один только исшел из глубины Божества, а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из недр той же самой глубины еще целый ряд таких же эонов, обладающих одною и тою же природою, но не одинаковых по своей близости к Отцу и по своим божественным совершенствам, — так что вся полнота (плирома) Божества заключает в себе от 80 до 865 разных сущностей. В этих измышлениях гностической фантазии нет ничего даже и похожего на христианское учение о Св. Троице, хотя все гностики именовали себя христианами, и притом — совершенными христианами.
Учение евионизма и гностицизма встретило себе сильного противника в лице св. Иринея лионского, который, с точки зрения учения церкви, настаивал на том положении, что Иисус Христос — не высший ангел евионитов и не эон гностиков, а истинный Сын Божий, — что Он имеет бытие не чрез творение или истечение из божественной сущности, а чрез рождение от неё, — и что Он не только не лишен никаких Божеских совершенств, но и обладает полным отчим божеством. Обличая фантастические гипотезы гностиков относительно происхождения Сына Божия, св. Ириней говорит, что Сын рожден от Отца „неизреченным рождением“, которое известно только „родившему Отцу и рожденному Сыну“, так что браться людям за разъяснение этой непостижимой тайны значит только показывать свое безумие [306]. Он безусловно порицает всякие попытки человеческого ума постигнуть рождение Сына Божия, и даже столь обычные у отцов церкви аналогии человеческого слова и солнечного света подверглись у него строгому осуждению. Св. Ириней настолько преклонялся пред полною непостижимостью акта божественного рождения, что не считал возможным категорически утверждать даже и того, что этот акт есть именно рождение, а не другой какой–либо акт. „Если, — говорит он, — кто спросит: как же Сын рожден от Отца, — мы ответим ему, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или кто иначе как–либо назовет Его неизреченное рождение“ [307]. Таким образом, единственно разумный ответ, какой только можно дать любознательному человеку относительно происхождения Сына Божия от Бога Отца, должен состоять лишь в признании его непостижимости. Но можно спросить: в чем же именно состоит непостижимость этого акта, и почему именно его нельзя даже приблизительно уразуметь путем каких–нибудь аналогий? Это потому, — отвечает св. Ириней, — что Сын Божий и после Своего рождения не отделился от Отца, всегда пребывает с Ним нераздельно, находясь во Отце и имея в Себе Отца. Такого бытия Сына Божия не в состоянии представить никакая аналогия, да в чувственном мире и нельзя найти чего–либо подобного [308]. Здесь все, — что происходит, — или отделяется от своего источника, или, но крайней мере, не одно с ним, — а в божестве Рожденный неразделен с своим Родителем и потому составляет едино с Ним. Это учение о нераздельном бытии Сына Божия с Богом Отцом служит для св. Иринея исходным пунктом в его учении о совершенном божестве Сына Божия и о полном равенстве Его с Богом Отцом. Он называет Сына „мерою Отца [309]“, „видимым Отца“ [310], и даже прямо — „одним и тем же Богом со Отцем [311]“.
Св. Ириней не напрасно вооружался против всяких аналогий в раскрытии образа рождения Сына Божия. Эти аналогии действительно не столько разъясняли человеческому уму непостижимую божественную тайну, сколько иногда вводили его в заблуждение. Так, например, гностики, приравнивая происхождение божественного Логоса к происхождению обыкновенного слова человеческого, думали найти в этой аналогии неопровержимое доказательство в пользу справедливости своего учения о Христе, как о четвертом члене божественной плиромы. Человеческое слово, рассуждали они, рождается от мысли, мысль производится умом, ум принадлежит человеческой природе: следовательно, и Логос — Сын таким же путем произошел из природы божественной [312]. Это заключение было нелепо, — но оно вполне отвечало принятой аналогии, и потому легко могло вводить некоторых в заблуждение. Но гораздо опаснее всех гностических фантазий было учение некоторых евионитствующих христиан, которые, проводя самую строгую аналогию между рождением Логоса и происхождением человеческого слова, отвергли ипостасное бытие Сына Божия, как личного божественного Логоса и образовали темную секту алогов [313]. Эта секта была незначительна и, кажется, разложилась вскоре после своего появления, — но разложилась не бесследно. Идеи её нашли себе многочисленных приверженцев в лице монархиан конца II и III века, которые отвергли ипостасное бытие божественного Логоса ради сохранения в Боге абсолютного единства. Первыми вождями этой ереси считаются два Феодота — кожевник (σκυτευς) и банкир (τραπεξίτης) [314]. Подробных сведений об их учении не сохранилось; известно только, что основная; идея, за которую они ратовали, была чисто евионейская. Оба они отрицали личное бытие Сына Божия, считая Спасителя простым человеком [315], причем младший Феодот считал Его даже ниже ветхозаветного Мельхиседека [316]. Это коренное отрицание христианства вскоре вызвало себе опровержение со стороны одного благочестивого исповедника, по имени Праксея. Но желая в противоположность евионейскому монархианизму Феодотов как можно сильнее возвысить Лицо Спасителя, Праксей неожиданно для себя самого впал в ту же самую ошибку, которую взялся было опровергнуть. Он учил, что Иисус Христос есть воплотившийся Сын Божий, который во всем равен своему Отцу, так что составляет с Ним одно и тоже Лицо. Праксей хорошо сознавал, что мыслить единоличие Бога Отца и Сына Божия совершенно невозможно, потому что такая мысль представляется для человеческого разума сущею нелепостью, — но в этом он желал видеть только слабость человеческой мысли пред непостижимостью Бога. Если, рассуждал он, человек не может быть отцом себя самого, то эту невозможность нельзя распространять и на Бога, потому что Он всемогущ; следовательно, нечего и возражать против единоличия в Боге Отца и Сына. Таким образом, Праксей утверждал в сущности тот же самый монархианизм, из противодействия которому и вышел. Выяснить неправославие праксеевского учения и вместе с тем раскрыть истинное учение о св. Троице взялся карфагенский пресвитер Тертуллиан, написавший специальное сочинение — Аdrersus Praxeam [317]. „Так как, — говорит Тертуллиан, — патрипассиане [318] хотят, чтобы два были единым, чтобы один и тот же почитался Отцем и Сыном, то исследование о Сыне должно простираться на все, и нужно решить вопросы: есть ли Он, и кто Он, и как существует [319]. Для доказательства действительности личного бытия Сына Божия Тертуллиан обращается к обычной аналогии между Логосом Божиим и словом человеческим, и из этой аналогии выводит, что подобно тому, как слово человеческое является естественным собеседником человека, выражая его мысли, — является как будто иным в человеке, хотя и существует с ним и в нем нераздельно, — так и в Боге есть совершеннейшее Слово, вечный советник Отца, существующий с Ним и в Нем нераздельно, и все–таки отличный от Него. Слишком близко придерживаясь неточной аналогии [320], Тертуллиан выяснил эту нераздельность бытия Сына Божия с Богом Отцом в очень темных и двусмысленных выражениях. Он указывает на тот истинный факт, что человек, как только начинает мыслить, непременно мыслит словами, хотя бы и не выражал своих мыслей вслух; в этом случае его слово существует только в нем; когда же человек мыслит и говорит, он произносит свое слово, как бы отделяет его от себя, и таким образом оно существует уже не только в нем, но и вне его. Отсюда Тертуллиан делает очень неудачное пояснительное заключение по отношению к Богу. По его представлению, сначала Бог еще только намеревался изречь Свое слово, чтобы все привести в бытие, — Он еще мыслил молча и потому Его слово существовало только в Нем. Когда же Бог захотел осуществить свою мысль, Он произнес Свое Слово, которое таким образом вышло из Него, родилось и „сделалось Сыном перворожденным, потому что родилось прежде всего, и единородным, потому что одно только родилось от Бога, в собственном смысле из Его сущности“ [321]. На вопрос — когда именно совершилось это рождение Сына, Тертуллиан ответил: тогда, когда Бог сказал: fiat lux — и в доказательство справедливости этого ответа сослался на слова Премудрости в книге Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих [322]. С момента рождения Сын является самостоятельным Лицом, иным по отношению к Своему Отцу; но эта двойственность Лиц нисколько не разрушает собою единства Божества, потому что Сын, как единосущный Отцу, имеет с Ним нераздельное бытие. Сын вполне един с Своим Отцом, потому что отличается от Него не по сущности, а только gradu, forma et specie (по состоянию, форме и виду) [323]. Для выяснения этого отличия Тертуллиан обратился к аналогиям нераздельного существования различных предметов: корня и дерева, источника и реки, солнца и луча. Подобно тому, как корень и дерево, источник и река, солнце и луч составляют хотя и два предмета, но неразрывно связаны вместе, так „сообразно с этим примером, я признаю двух: Бога и Его Слово, Отца и Его Сына“ [324]. По своему существу Бог несомненно един, но из этого единого в тайне домостроительства происходят три различные „состояния, формы и виды — Отца, Сына и Святого Духа“, — и таким образом домостроительство Божие разлагает единство на троичность [325], без разрушения, однако, единства.
Так защищал Тертуллиан учение о Св. Троице против пракееевского монархианизма. Нельзя не видеть, что он слишком мало обращал внимания на точность выражения своих мыслей, что он больше всего преследовал ясность и выразительность, а потому заходил иногда туда, куда вовсе не желал заходить. Его учение о св. Троице построено из таких крайних выражений, которые могли не столько выяснить сущность догмата, сколько должны были произвести недоумений. Основное недоумение касается специального вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу. В этом случае Тертуллиан не только высказал чисто арианскую мысль о временном начале бытия Сына Божия, но и создал еще арианскую аргументацию этой мысли своею ссылкой на известные слова книги Притчей [326]. Нет сомнения, что он не хотел мыслить по-ариански, потому что самым выразительным образом учил об единосущии и равенстве Сына с Отцом [327]; но соблазнительное выражение, к тому же еще разъясненное и утвержденное якобы на основании библии, могло все–таки занять далеко не последнее место в числе исторических свидетельств в пользу арианства. Не менее серьезное недоумение возбуждает и общее учение Тертуллиана о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве. В этом случае он как будто выразил некоторую наклонность к чисто савеллианскому пониманию Божеских Лиц в смысле простых состояний и форм единой Божественной сущности. Но опять–таки нужно заметить, что и здесь Тертуллиан повинен только в неточности и неосторожности выражения, а не мысли, — потому что в других местах того же самого сочинения он очень выразительно и даже, в опровержение праксеевского монархианизма, намеренно резко доказывал справедливость православного учения о самостоятельном бытии Божеских Лиц [328]. Вообще, о Тертуллиане нужно заметить, что он был вполне православен по мысли и в тоже время являлся невольным пособником ересей в своих грубо–неосторожных выражениях.
Эту печальную участь вполне разделил с Тертуллианом и знаменитейший из восточных богословов III века — Ориген. Ему пришлось бороться с тем же монархианизмом, против которого ратовал и Тертуллиан [329], — и он с такою же неосторожностью пытался утвердить личное самостоятельное бытие Сына Божия, с какою пытался утвердить его Тертуллиан. Чтобы выразительнее обозначить ипостасное различие Отца и Сына, он ввел в употребление знаменитое в последствии различение в наименовании Их божества. Отца он назвал — о Θεός, а Сына просто — Θεός, и учил о первом, как Боге в собственном смысле, а о втором, как о Боге только по причастию отчего божества [330]. Чтобы подорвать самую возможность патрипассианского слияния ипостасей Отца и Сына, Ориген решился на крайнее утверждение, — будто Сын Божий меньше и ниже Бога Отца, и потому–то именно совершенно невозможно отождествлять между собою эти Божеские Лица. В качестве библейского подтверждения этой неверной мысли, он сослался на Иоан. I, 3, — Рим. I, 2, — Евр. I, 2, — где говорится о творении мира и о спасении людей Богом через Логоса — Сына Божия (δια τού Λόγου, διά του Γιού). Предлог — διά, по толкованию Оригена, указывает собою не на действующую причину, а на орудие, посредством которого была приведена в исполнение воля Отца, — так что Сын есть орудие Отца, и потому Отец, очевидно, выше и больше в сравнении с Сыном [331]. Как непосредственное орудие всемогущей творческой силы, Сын несомненно превосходит все сотворенные существа, как Своею природою, так и силою, и божеством, и мудростью, — но с Богом Отцом Он не может быть даже и сравниваем [332]. На это указывает отчасти, по мнению Оригена, и само св. писание, где Сын называется сиянием не Самого Бога, а только славы Его и вечного света Его, и лучом не самого Отца, а только силы Его, и не благом самосущим, как Отец, а только образом отчей благости [333].
Так резко различил Ориген ипостаси Отца и Сына. После его различения действительно уже невозможно было ни слить эти ипостаси, ни уничтожить ипостась Логоса, — но за то можно было окончательно разделить их и низвести божественного Логоса в разряд творений. Сам Ориген не сделал этого, потому что он различал Отца и Сына только по ипостаси, а не по сущности, — но для того, чтобы сделать и это последнее различение, не нужно было никаких особенных усилий: стоило только приложит аргументацию Оригена к учению о божественной сущности Отца и Сына, и арианство являлось само собою. Вопрос только в том, могли ли ариане законно опираться на авторитет Оригена, — т. е. был ли Ориген действительным предшественником Ария? На этот вопрос можно категорически ответить: нет, не был. Он дошел до крайности в опровержении монархианизма и высказал много неверных положений, — но все–таки остался православным, потому что, при неверном определении взаимоотношений Отца и Сына, он вполне православно учил о природе и личности Сына Божия. По его мнению, Сын Божий единосущен Богу Отцу и отличается от Него не природою, а положением, т. е. свойством Своего личного бытия [334]. Это личное свойство Ориген указывал в рождении Сына Божия, и понимал это рождение, как рождение из сущности, потому что исповедывал Сына Божия Сыном по природе, а не по усыновлению [335]. Он мыслил божественное рождение, как акт безначальный и непрерывный [336], и потому исповедывал Сына Божия существующим от вечности, и именно так же вечным, как вечен Отец [337]. Эти положения достаточно ясно говорят в пользу православия Оригена, — и уж не его была вина, если некоторые из его почитателей обратили внимание на одни только крайности и ошибки в его учении, незаконно отбросив в сторону его подлинные православные убеждения.
Во второй половине III века в спорах о Св. Троице принял участие птолемаидский пресвитер Савеллий, который вышел в своем учении из положения, — что Божеские Лица — это состояния или формы единой Божественной сущности, и что единство сущности разлагается на троичность Лиц только в силу тайны домостроительства Божия о роде человеческом. Савеллий пытался решить вопрос: что собственно называется именами Отца, Сына и Св. Духа, когда Божественная сущность одна и неделима; но вместо серьезного решения этого вопроса только перевернул его и ответил: одна и та же Божественная сущность называется тремя разными именами. Это было основное положение и исходный пункт доктрины Савеллия [338]. Божественная сущность, по его рассуждению, есть чистая монада, и потому сама в себе совершенно безразлична, — так что Отцом называется тоже самое, что́ называется и Сыном, что́ называется и Духом Святым, и все различие, таким образом, сводится только к различию наименований, а не Лиц. Утверждая это положение, Савеллий, естественно, должен был встретиться с неизбежным вопросом: чем же именно объясняется различие имен в Божестве, и почему именно одна и таже неделимая сущность называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым? Потому, отвечает Савеллий, что имена Отца, Сына и Св. Духа, относясь к одной и той же Божественной сущности, выражают собою все–таки не одно и тоже состояние этой сущности. Хотя Бог Сам в Себе, по Своему существу и внутреннему бытию, есть чистая монада, не допускающая никакого различия Лиц, — однако в Своем отношении к миру Он выступает из состояния безразличия в состояние деятельности, и по различию форм этой деятельности называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым [339]. Законодательная деятельность Бога в ветхом завете есть деятельность Отца, — спасающая деятельность Его в новом завете есть деятельность Сына, — а освящающая деятельность Бога усвояет Ему наименование Св. Духа [340]. Так как эти деятельности различны, то само собою понятно, что и состояние божественной монады, при этих деятельностях, не одинаково, — и вот это–то различие состояния и нужно мыслить, как реальную основу различия Божеских наименований. Таким образом, в Боге совершенно нет лиц (υποστάσεις), а есть только формы или виды (πρόσωπα) деятельности.
Так учил Савеллий, — и нельзя не сознаться, что его учение было серьезным возражением против церковного понимания догмата о Св. Троице. Он в первый раз заставил православных богословов серьезно подумать, что собственно нужно разуметь под различием Божеских Лиц, когда исповедуется единство и тожество Божественной сущности; он в первый раз только поставил совсем еще не разработанный вопрос о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и потому вполне понятно, что его учение произвело в церкви большие волнения.
Против Савеллия выступил св. Дионисий александрийский, ученик Оригена. Подобно Оригену, он старался построить все дело опровержения савеллианства на строгом различении истинного учения церкви от учения еретического; но, взявшись за это дело, он выполнил его далеко не безукоризненно, так что на первых порах своей полемики с савеллианством он незаметно для себя самого склонился даже к тритеизму. В своем послании к савеллианам Аммонию и Евфранору он старался доказать, что хотя Сын Божий и существует в неразрывном единстве с Своим Отцом, однако по образу Своего бытия Он совершенно отличен от Него, — а потому савеллианское слияние двух разных Лиц совершенно несправедливо. Что бытие Сына неразрывно связано с бытием Отца, это св. Дионисий высказал вполне ясно и определенно в представленных им аналогиях подобного неразрывного бытия из мира физического. Он указывает, например, на источник, из которого вытекает река, и на семя, из которого вырастает дерево, — указывает на такие аналогии, которые прямо говорят в пользу неразрывного существования Отца и Сына, но говорят в том смысле, в каком неразрывны между собою производящая причина и её следствие. В этом смысле св. Дионисий и принял указанные аналогии, — да только в этом смысле, по его представлению, и можно понимать неразрывность Божеских Лиц, потому что в действительности, как самостоятельные Лица, они существуют отдельно, подобно тому как человек–сын существует отдельно от своего человека–отца, хотя по своему бытию и неразрывно связан с его бытием. Эти выражения звучат не совсем православно, потому что аналогия представлена самая неудовлетворительная, — а между тем св. Дионисий в пылу своей полемики с савеллианами не задумался принять эту неверную аналогию во всем её объеме. Чтобы резче не только отличить свое учение от учения савеллианского, но и противопоставить эти два учения друг другу, как противополагается свет тьме, — св. Дионисий решился на крайнее утверждение, будто Сын Божий, как рожденный, имеет некоторое начало Своего бытия, подобно тому как необходимо имеют это начало все конечные существа, вступающие в бытие аналогичным образом рождения. Если же Сын имеет начало Своего бытия, то отсюда само собою следует, что ην ποτέ, οτε ουκ ην о ϒιός του Θεόυ. Это знаменитое положение, в первый раз изобретенное Тертуллианом, на греческом востоке сделалось известно под авторитетом св. Дионисия александрийского, который готов был на крайности в выражениях, лишь бы только победить страшившее его савеллианство. В полемических видах он не счел нужным остановиться даже и на ограничении вечного бытия Сына Божия, а решился на последнее крайнее утверждение, — будто Сын Божий есть только простое творение (ποίημα и κτίσμα) Своего Отца, и будто Он относится к Своему Отцу точно так же, как лодка к сделавшему ее плотнику.
Так неправильно выражался св. Дионисий в письме своем к Аммонию и Евфранору. Благодаря своей горячности и желанию победить антихристианскую ересь Савеллия, он сам впал в крайность и отчасти послужил невольным виновником нового богословского движения в церкви, еще более опасного и вредного, чем страшившее его савеллианство. Не считая себя вправе судить знаменитого отца церкви, мы предоставляем этот суд человеку вполне авторитетному в этом деле, тоже знаменитому отцу и учителю церкви — св. Василию Великому, архиепископу Кесарийскому. В письме к Максиму философу, который просил прислать ему сочинения Дионисия александрийского, св. Василий Великий писал: „не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, — говорю об учении аномеев [341]. И причиною тому я считаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия…. В сильной борьбе с нечестием ливиянина, сам того не замечая, он был увлечен своею чрезмерною ревностию в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Сын и Отец не одно и тоже Лицо, и удовлетвориться такою победой над хулителем, — а он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы; а от этого произошло то, что он одно зло обменил на другое, и сам уклонился от правого учения“ [342]. Из этого отзыва видно, что св. Дионисий не желал уклоняться от древнего церковного учения, что все грубые аналогии и неверные выражения он употребил с единственною целью поразить савеллианство, и что поэтому он повинен только в сознательном выборе неудачного полемического приема [343]. Но если св. Дионисий повинен только в неосмотрительности, то некоторые из его, не в меру ревностных, учеников и почитателей, повторявших за ним все его резкие выражения, виновны уже прямо в распространении ереси. Эти ученики и почитатели св. Дионисия, не понимая всей глубины христианского учения о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу, однакож считали себя вправе вмешаться в полемику с савеллианами, и, якобы защищая православное различение Божеских Лиц, утверждали, что Сын есть ποίημα и κτίσμα Отца, — и таким образом постепенно пролагали дорогу арианству. Сами по себе, они никогда бы ничего не сделали, — но зато, если бы во главе их стал способный, влиятельный и решительный человек, который бы захотел опереться на них, эти мнимые защитники православия представляли собою страшную силу для жившего и дышавшего софистическими и диалектическими спорами греческого востока. Такой человек явился не скоро, спустя почти пятьдесят лет по смерти св. Дионисия. Это был александрийский пресвитер Арий.
По странному мнению Неандера, Арий будто бы „не думал проповедывать никакого нового учения, а хотел только с ясным пониманием утвердить церковную систему субординации, без которой ему казалось невозможным установить — ни монархический принцип троичности, ни самостоятельную личность Логоса“ [344]. Но что Арий думал и чего он не думал, мы не беремся судить. Пред нами самый факт — его учение, и мы должны указать отношение этого учения, с одной стороны, к воззрениям предшествующего времени, а с другой — к дальнейшему раскрытию догмата о Св. Троице. Нет сомнения, что Арий вышел в своем учении из диаметральной противоположности патрипассианскому монархианизму и савеллианству, — но, по справедливому замечанию Куна, он отвергал не самую идею монархианизма, а только её неудовлетворительное проведение, и потому представил в своем учении в сущности тот же монархианизм, из противоположности которому он и вышел [345]. Арий отверг савеллианство, с одной стороны, потому, что оно совершенно отрицает бытие Божеских ипостасей, и таким образом уничтожает самое характерное содержание христианского вероучения, — между тем как, по его убеждению, унитарные интересы евионизма этого уничтожения прямо не требуют, — с другой стороны и главным образом он отверг его потому, что своим учением о вочеловечении Бога савеллианство в корне подрывало гностический принцип дуализма, истинность которого для Ария стояла выше всяких сомнений. Отсюда–то именно и произошло то обстоятельство, что Арий вполне и безусловно разрушил савеллианское развитие монархианской идеи и вместо него представил свое собственное развитие той же самой идеи. По его представлению, Бог есть не только единый (μόνος), но и единственный (μονώτατος), т. е. единоличный. В простой Божественной сущности нет места делению или различению, и потому нет и не может быть никаких Божеских Лиц, кроме единого [346]. Один только есть истинный Бог, один нерожденный, безначальный и вечный, — и все, что существует кроме Него, существует только по воле Его и потому безусловно с Ним не сравнимо. Так решительно выставил Арий формальный принцип своей доктрины — абсолютный монархианизм. Прилагая этот принцип к раскрытию православного учения о Св. Троице, он обратился к диалектическому развитию понятия божественной безначальности. Он говорил, что Отец есть нерожденная первопричина всего — о μόνος αγεννητος. Это свойство нерожденности он полагал исключительным свойством абсолютного бытия, и потому понятия — ό Θεός и αγεννητος для него были вполне друг другу равными и тожественными. Богом нужно называть только Того, Кто ни от кого не получил своего бытия (αγέννητος εχει εν εαυτώ), и наоборот — ни от кого не получившим своего бытия нужно называть одного только Бога. Таков был первый результат диалектического развития понятия — αγέννητος. С точки зрения этого результата Арий и приступил к определению взаимоотношений первого и второго Лиц Св. Троицы. Сын Божий ни в каком случае не есть нерожденный; следовательно — Он ни в каком случае не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен, иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален [347]. Но если Сын имеет начало Своего бытия, то Он рожден не из сущности Бога Отца, а только из божественного хотения, — рожден актом всемогущей божественной воли, — или иначе — Сын не рожден в собственном смысле, а сотворен [348]. Если же Сын действительно есть творение Бога Отца, то само собою понятно, что Он стоит к Отцу в таких же чисто внешних отношениях, в каких стоит и всякое вообще творение к своему Творцу. Но на первых порах Арий как будто устрашился такого вывода. Когда его дело только еще начиналось, и он еще не знал, как будет принято его учение вселенскою церковью, он старался быть как можно более умеренным, и с этою целью даже решился было на искажение идеи абсолютного монархианизма. В своих письмах к Александру, епископу Александрийскому и Евсевию, епископу Никомидийскому, он говорит, что хотя Сын Божий и сотворен из ничего, однако Его нельзя ставить на ряду с прочими тварями, потому что Он есть непосредственное и совершеннейшее творение Отца [349], произведенное прежде всех веков и прежде всякого времени [350], для приведения из небытия в бытие всех прочих тварей [351]. Он непрелагаем и неизменяем; Он есть совершенный единородный Бог [352]. Этим учением Арий бесконечно возвысил сотворенного Сына Божия над всеми другими тварями и, совершенно вопреки монархианизму, поставил Его наряду с непрелагаемым и неизменяемым единственным Богом; но это — была лишь простая игра. После Никейского собора, когда ожидать и надеяться было уже ничего, Арий преспокойно отбросил все возвышенные предикаты, отделявшие Сына Божия от обыкновенных тварей, и заговорил о Нем совершенно другим языком. В своей фалии он определил отношение между Отцом и Сыном, как отношение полного неравенства и полного неподобия [353]. Сын, по его мнению, такая же тварь, как и все прочие твари; только Бог предвидел, что Он будет нравственно совершеннее всех, и потому, на основании Своего предведения, возвысил Его над прочими тварями. По своей природе Сын так же изменяем, как и мы; следовательно, подобно нам может склоняться к доброму и худому, и потому, естественно, нуждается в некоторого рода постоянном усилии для того, чтобы оставаться тем, чем Он сотворен [354]. Это было последнее слово Ария. В нем он исправил свою намеренную непоследовательность и вполне согласовал конец с началом. Бог остается единственным и единоличным, потому что Сын низводится в разряд творений, и, следовательно, признается Лицом не–божественным, — и таким образом древний евионейский монархианизм вступил в новую фазу своего развития, уже без отрицания самостоятельной личности Сына Божия, как то было в прежних монархианских системах. Теперь остается только спросить: верно ли понял Арий христианское учении о Св. Троице, и так ли он изложил это учение, как излагали его древние отцы и учители церкви? Нет сомнения, что с формальной стороны, т. е. со стороны выражения, Арий, имел себе некоторых предшественников в числе древних церковных учителей; можно даже прямо сказать, что в большей или меньшей степени он мог сослаться на всех тех учителей церкви (за исключением Мужей апостольских и св. Иринея лионского), учение которых нами было изложено. Со стороны же содержания у него совсем не было православных предшественников, потому что древние богословы хотя и выражались иногда неправильно, однако мыслили вполне православно. Но не имея себе предшественников между Отцами и учителями церкви. Арий вполне имел их себе в лице древних евионитов, у которых он заимствовал не только основной принцип своей теологии, но и основное представление о Сыне Божием, как о высшей твари, явившейся в бытие прежде всех других тварей и только за свое нравственное превосходство поставленной господствовать над всем [355]. Поэтому, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который произносит арианству такой приговор: „несправедливо думать вместе с Неандером, будто Арий только ясно и последовательно развивал древнее церковное учение востока, особенно же оригеновскую теорию субординации: он вырвал ее из её связи и так односторонне поставил в исходный пункт, что она необходимо должна была привести к заблуждению. Подобозвучащие выражения отцов имеют другое значение, потому что выражают собою другую противоположность: там они противостоят отрицанию самостоятельной личности Христа и монархианизму, здесь же — исповедуемому церковью божеству Христа. Арианизм, стоя в противоречии со всем прежним историческим развитием, представляет собою попытку возвращения назад к евионизму: он есть ересь основоподрывающая“ [356].
Так именно и понял арианство первый по времени сильный противник его — св. Афанасий александрийский. Он первый определил главную философскую ошибку арианства, мыслившего Сына Божия одновременно и Творцом и тварию. Если, рассуждал св. Афанасий, Сын Божий привел в бытие прежде не существовавшее, если Он действительно владеет творческою силою, то Он уже не тварь, потому что понятие твари ясно указывает на отсутствие в субъекте творческой силы. Поэтому, или Отец Своею непосредственною силою привел в бытие Сына и все другие существа, и в таком случае Сын действительно есть только одно из творений, — или же Сын привел в бытие не–сущее, и в таком случае Он есть Творец, а не тварь. Ариане отвергали оба члена этой дилеммы, и вследствие этого только запутывались в противоречиях, а дела нисколько не уясняли. Они опирались на гностическое представление об отношении Бога к миру, и утверждали, что творение не может выносить непосредственного воздействия абсолютного Бога, и потому–то Отец для того, чтобы сотворить мир, сотворил прежде Сына, чрез: которого и привел потом все в бытие. Но если, возражал на это св. Афанасий, Отец не творит, то Он не мог сотворить и Сына, — если же сотворил Сына, то мог сотворить и весь мир потому что между абсолютным и ограниченным нет никаких степеней: следовательно, в арианской системе Лицо Сына не имеет ровно никакого значения и создает одни только противоречия [357]. Ариане, очевидно, сохранили это Лицо с тою единственною целью, чтобы каким–бы–то ни было образом сохранить христианский характер своей доктрины, — но при своем понятии о Сыне они совершенно не достигают и не могут достигнуть этой цели. Их богословская ошибка гораздо важнее и глубже, чем философская. Они совершенно уничтожили понятие о Св. Троице, и вместе с тем лишили христианство всей его спасительной силы. Если верно, как говорит Арий, что Сын сотворен из ничего и имеет некоторое начало Своего бытия, то само собою понятно, что было время, когда Троицы не было. Сначала Бог существовал как чистое единство, а потом из ничего явился Сын, и далее Дух, и таким образом составилась арианская троица. Ясно, что это не действительная Троица, что на самом деле Арий признавал только единоличного абсолютного Бога [358]. В этом признании, по мнению св. Афанасия, и лежит коренное заблуждение ариан, главный исходный пункт их антихристианского богословия. Если Сын Божий есть тварь, то христианская проповедь о соединении и примирении в Нем Бога и человека теряет всякий смысл, и вся спасительная сила христианства подрывается в самом основании. Как, в самом деле, может соединить человека с Богом тот, кто сам бесконечно удален от Бога? Ариане, оставаясь последовательными, ни в каком случае не должны допускать этого соединения; напротив, с их точки зрения необходимо нужно думать, что сотворенный Спаситель не только не может ничем помочь спасаемым людям, но еще и Сам постоянно нуждается в непосредственной помощи со стороны истинного Бога, чтобы оставаться тем, что Он есть. Он соединил людей не с Богом, а только с Самим Собою; если же Сам Он не иное что, как слабая тварь, то люди ровно ничего не приобрели от этого соединения, потому что все равно им требуется еще новый посредник, который бы истинно приближал их к Богу [359]. У ариан нет такого посредника, потому что они бесконечно разделили Бога и мир, — но он должен быть и есть у истинных христиан. Этот посредник есть единородный Сын Божий и истинный Бог, вступивший в непосредственное общение с человечеством и чрез Себя соединивший человечество с Отцом Своим, потому что Он и Отец — едино Божество [360]. Обратившись к положительному раскрытию православного учения, св. Афанасий взялся за то же самое оружие, которым пользовался и Арий. Выше было замечено, что Арий стремился обосновать свое мнение путем диалектического развития понятия — αγέννητος; св. Афанасий обратился теперь к диалектическому развитию понятий — Πατηр и ϒιός. Совершенно вопреки Арию, он выдвинул абсолютное понятие Отца, и на основании этого понятия стремился вывести православное определение взаимоотношения Божеских Лиц. Если, рассуждал св. Афанасий, Бог есть Отец, то Он — Отец абсолютно, т. е. всегда им был и всегда им будет, потому что отчество принадлежит природе Бога [361]. Но так как Отец не мыслим без Сына, то, чтобы быть Отцом, Богу от века нужно было иметь Своего Сына, Который поэтому совечен Отцу и существенно близок к Нему, как собственный Его Сын [362]. К этому же самому результату св. Афанасий приходит и при диалектическом развитии понятия Сына. Если Сын есть действительно Сын, то Он — Сын по природе и стоит к Отцу не во внешнем отношении причины и следствия, а во внутреннем отношении единосущия [363]. Если бы Сын не был единосущен Отцу, то Он был бы тварь, а не Сын, — но так как тогда и Отец был бы лишен существенного свойства Своей природы — отчества, то мыслить тварность сыновней природы опять–таки совершенно невозможно [364]. Таким образом, Божеские имена, употребляемые в их прямом, общепринятом смысле, в достаточной степени ясно говорят о существенной близости называемых ими Лиц. Вполне раскрыть эту близость св. Афанасий считал безусловно невозможным, но в силу обстоятельств своего времени он не избежал необходимости, насколько то было возможно, точнее и ближе определить внутренние взаимоотношения Бога Отца и Бога Сына. В этом случае он обратился к общеупотребительному в то время понятию Логоса. Бог Отец, рассуждает он, конечно, должен иметь в Себе Слово (λόγος), потому что иначе Он был бы αλογος и вместе с тем ασοφος [365]. Но если Отец имеет в Себе Слово, то, конечно, имеет такое, какое соответствует Его божественной природе, а не такое, которое, подобно человеческому, произносится устами и исчезает в воздухе [366]. Божественное Слово состоит не в звуках голоса; Оно есть Слово существенное (ουδιωδις), ипостасное; Оно есть Божия сила, премудрость и Сын [367]. Как человеческое слово, рождаясь от ума, ееть не иное что, как тот же самый ум, так и божественный Логос есть Бог от Бога, потому что непостижимо рождается из самой сущности Бога и существует, как особое, самостоятельное Лицо в неделимом Божестве [368].
Так рассуждал св. Афанасий александрийский. Его учение было учением церкви, и в своем существе неизменно повторялось всеми защитниками православия, которые имели своего задачей только подробное раскрытие богословских начал св. Афанасия, — и неизменно опровергалось всеми арианами, которые полагали свою задачу в последовательном приложении к христианскому богословию монархианских начал древнего евионизма. Горячий спор между богословами той и другой стороны шел уже около пятидесяти лет, когда в нем приняли участие св. Григорий Нисский, сторонник св. Афанасия и вместе с ним всех древних православных отцов, и арианин Евномий.
2. Учение Евномия о Сыне Божием и опровержение этого учения св. Григорием Нисским.
Крайняя и умеренная (аномейская и омиусианская) партии в арианстве. Стремление Евномия примирить эти партии в одном среднем воззрении. Сущность учения Евномия: строго аномейские начала этого учения. Резкое уклонение Евномия от основных начал аномейства к учению омиусиан: его учение о Сыне Божием, как о сотворенном Боге по природе. Объяснение всех резких противоречий и несообразностей учения Евномия. Библейская аргументация Евномия и опровержение её св. Григорием Нисским.
Арий имел два, совершенно различных, взгляда на истинное достоинство Сына Божия. В одном случае он приписывает Ему полное божество и все божественные совершенства, кроме самобытности; в другом — лишает Его всякого божеского достоинства, заявляя, что Сын чужд природы Отца и по всему неподобен Ему. Последнее воззрение было вернее с точки зрения монархианского принципа, и потому вполне естественно, если Арий уничтожил непоследовательность своего первого воззрения, вызванного у него единственно только желанием оправдаться от обвинения в ереси. Но так как необходимость этого отречения Ария от своих первоначальных воззрений понимали далеко не вполне и не все ариане, то в истории арианской доктрины одновременно развивались оба его взгляда: одни из ариан, хотя и совершенно непоследовательно, старались бесконечно возвеличить сотворенного Сына Божия, — другие наоборот стремились как можно больше Его унизить. Первых, так называемых, омиусиан было большинство, партию вторых — аномеев составляли сравнительно немногие из последовательных ариан. Но омиусиане, сходившиеся между собою в признании подобия Сына Божия с Богом Отцом, разногласили однако в точнейшем определении образа этого подобия, и снова делились на две партии: акакиане говорили, что Сын подобен Отцу только по воле, а не по сущности [369], — василиане же утверждали, что Сын подобен Отцу по всему [370]. Мнение василиан, хотя оно было гораздо более непоследовательно, чем мнение акакиан, разделялось опять таки большинством, и раз даже было утверждено торжественно на Ариминском соборе 859 г., где сошедшиеся арианские епископы постановили: „утверждаем, что Сын подобен Отцу по всему, как говорят и учат святые писания“ [371].
Так разногласили между собою ариане, когда в начале шестидесятых годов IV века на защиту арианства выступил Евномий. Как человек весьма умный и образованный, он очень хорошо видел, что в разногласии лежит очевидное начало разложения и гибели арианства, а потому все свои силы и ученое влияние употребил на то, чтобы примирить друг с другом отдельные арианские партии. Отсюда, его доктрина одинаково удаляется как от доктрины аномеев, так и от доктрины омиусиан; он занял срединное положение между этими партиями, хотя научная последовательность и требовала от него, чтобы при своем строго монархианском принципе он был только аномеем.
Исходным пунктом в учении Евномия о Сыне Божием служило определение внутренних взаимоотношений Отца и Сына, потому что в этом именно определении разногласили между собою арианские партии, и, следовательно, здесь именно прежде всего нужно было достигнуть их обоюдного соглашения. Во исполнение этой своей примирительной миссии, Евномий отстранил пока и монархианский принцип — опору аномеев, и св. писание — опору омиусиан, и пошел к делу путем чисто диалектического развития содержания характерных признаков отчего и сыновнего бытия в Божестве. Бог Отец самобытен — αγέννητος, Сын получил Свое бытие от Отца — γεννητός: вот два признака, которыми одновременно характеризуется и особенное бытие Отца и Сына, и вместе с тем их взаимоотношение. Отец, существуя самобытно, потому самому есть вечный Бог; Сын, имея бытие в рождении, очевидно, не самобытен, т. е. не вечен, а потому и не может быть назван Богом в том собственном и исключительном смысле, в каком именуется Им Бог Отец. Здесь был получен первый, самый общий результат диалектического развития понятий — αγέννητος и γεννητός. Продолжая это развитие далее, Евномий самым последовательным образом пришел и ко второму своему выводу. Если Сын, как γεννητός, получил Свое бытие с момента рождения, т. е. во времени, то само собою понятно, что Он рожден не из сущности Бога Отца, потому что в этом случае Он необходимо произвел бы изменение во внутренней жизни неизменяемого Бога, и вследствие этого лишил бы Отца Его божества. Но так как это лишение в действительности не мыслимо, то нужно допустить, что Сын рожден „одною только волею Родителя“ (μόνη τη βoυλησει, γεννησαντος) [372], — Τ. е., по объяснению Евномия, Отец „собственною Своею силою и деятельностью родил, сотворил и создал Сына“ [373]. Понятие — γέννημα он вполне отождествил с понятием — ποίημα и κτίσμα, и потому, естественно, признал Сына происшедшим чрез акт творения из ничего. Это был второй последовательный вывод Евномия из диалектического развития понятий — άγεννυτος и γεννυτός. С точки зрения этого вывода он подверг критике воззрение омиусиан и, понятно, признал его вполне несостоятельным. „Совершенно справедливо, — говорит он, — может кто–либо обвинить тех, которые убеждены, что Сын есть творение и произведение, и все–таки исповедуют Его самобытным и несозданным Богом, противореча допущением второго (положения) и учением о подобии по сущности прежде принятому исповеданию“ [374]. Действительно, омиусиане были непоследовательны, и эту непоследовательность Евномий отметил совершенно верно, но отметил лишь для того, чтобы самому начать быть непоследовательным.
Верный строгой последовательности диалектического развития своего основного принципа, Евномий необходимо должен был сделать последний вывод: Сын Божий, как получивший бытие через творение, есть тварь, а не Бог, и обладает по Своей природе всеми ограниченными свойствами тварного бытия, а уж ни в каком случае не Божескими совершенствами, — и однако Евномий не сделал этого вывода. Совершенно вопреки откровенному признанию Ария, Евномий утверждал, что хотя Сын Божий и сотворен Отцом из ничего, однако Он вовсе не тварь и даже не может быть сравниваем с тварию [375]. При Своей тварной природе, Он есть истинный единородный Бог, — как истинный Сын Своего Отца [376], имеет все божественные совершенства, которые бесконечно возвеличивают Его над миром тварей [377], — владеет исключительною, совершеннейшею природою и стоит в исключительном отношении к непосредственно произведшему Его высочайшему Богу [378]. Как ни мало вяжется это учение об „истинном божестве“ сотворенного из ничего Сына Божия с монархианским учением об „едином _ и единственном истинном Боге“, однакоже Евномий употребил все усилия, чтобы отстоять его предполагаемую справедливость. На возражение православных богословов, что невозможно соединять понятие тварности с понятием божественности, Евномий отвечал ссылкой на слова св. апостола Петра в его речи к иудеям: Господа и Христа Mo Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян. 11,86). Относя эти слова к предвечному бытию Сына Божия, Евномий объяснял их в том смысле, что Бог сотворил из ничего самую природу „сущего в начале Слова“, и при творении вложил в самую природу Его божественное достоинство власти и господства над всем [379]. В этом утверждении Евномий одинаково сильно разошелся как с православными, так и с арианами. Пункт его разногласия с православными лежит в учении о творении Сына из ничего, а пунктом разногласия с арианами служит учение о божественности сотворенной из ничего природы Сына. И сам Арий, и все его последователи никогда не отказывались называть Сына Богом, но обыкновенно оговаривались, что божество Его они принимают не как свойство Его природы, а только как приобретенное за нравственные заслуги достоинство. По словам Ария, Сын Божий по своей природе только истинная тварь, а не Бог, но за свои высокие нравственные заслуги, которые ясно предвидел всеведущий Бог при самом творении Его, Он пользуется и будет пользоваться Божеским достоинством, если только когда–нибудь не изменится в своем стремлении к добру [380]. Евномий, напротив, категорически заявляет, что Сын не потому имеет Божеское имя и достоинство, что Он вполне заслужил их своими добродетелями, а как раз наоборот — потому именно он превосходит всех своею высокою нравственною жизнью, что он есть Сын и Единородный Бог [381]. Для Него нет и не может быть никакого усовершенствования в нравственной жизни, потому что Он обладает всею полнотою нравственных совершенств с самого начала своего бытия, прямо явившись Господом и оставаясь Им. „Для нас, — говорит Евномий, — один Христос Господь, чрез которого все произошло, не в силу самоусовершения сделавшийся Господом, но прежде всякой твари и прежде всех веков ставший Господом Иисусом, через которого все“ [382]. Очевидно, по мысли Евномия, Сын Божий, хотя и создан из ничего, однако имеет Божественное имя и достоинство, как существенное свойство Своей природы. Не за Свое послушание Богу Отцу получил Он это достоинство, не за Свои высокие нравственные заслуги сделался Он Богом; нет, Он — Бог от начала Своего бытия; таким Он явился, таким неизменно существует и будет существовать, потому что такова Его природа. Он несомненно ниже своего Отца, потому что все, чем только Он владеет, и даже самое бытие Его, даровано Ему Отцом, — тем не менее Он есть истинный Господь и единородный Бог.
Что конец в учении Евномия о Сыне Божием безусловно не сходится с основным арианским принципом абсолютного монархианизма, это для всякого вполне очевидно, и потому кажется вдвойне странным. Мы не можем допустить, чтобы Евномий, такой тонкий диалектический ум, не заметил очевидного внутреннего противоречия в своей доктрине; следовательно, должны допустить, что он сознательно запутался в противоречиях, — что, проводя свой арианский принцип до последних оснований, он не захотел удовлетвориться своими аномейскими выводами, и потому, в явное противоречие с ними, намеренно склонился к омиусианскому учению о „сотворенном Боге по природе“. Чтобы объяснить факт этого странного блуждания между аномейством и омиусианством, нам необходимо пристальнее вглядеться в основные начала теологии Евномия, необходимо именно точнее определить его действительное отношение к аномейству и омиусианству, и только на основании этого определения произнести над ним свой окончательный приговор.
Св. Василий Великий в своем „Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия“ определяет его богословскую точку зрения — не только как аномейскую, но и аномейскую по преимуществу. Он передает именно, что первым аномеем был Аэтий, и что ученик Аэтия — Евномий, усвоив себе нечестие своего учителя, усовершенствовал его настолько, что может считаться главным представителем этого направления в арианстве [383]. В этом случае св. Василий Великий допустил две ошибки: он неверно определил — а) место Евномия в истории аномейства, и б) его значение в этой истории. Первая ошибка должна быть вполне очевидной для нас, после того как мы уже знаем, что первым и самым строгим аномеем был прежде всего сам Арий в своей Фалии, и что в действительности аномейство есть единственно возможная форма строго последовательного развития арианской системы. Поэтому, следует остановиться несколько подробнее только на второй ошибке. Св. Василий Великий судил об Евномие по его Апологии, а в 26 главе этой Апологии Евномий писал, что Сына Божия нельзя признать „ни единосущным, ни подобосущным Богу Отцу, потому что первое указывает на рождение и разделение сущности, а вторым обозначается равенство“, — между тем как, по Евномию, Сын и не рожден, и не равен своему Отцу [384]. Вследствие этого, Евномий отверг омиусианство, — но, очевидно, отверг лишь настолько, насколько оно, в противоречие с арианским принципом, утверждало равенство самобытного Отца с сотворенным Сыном, т. е. утверждало тот самый вывод, который законным путем может быть выведен только из православного учения о Сыне. Евномий исправил эту странную непоследовательность омиусиан и совершенно верно указал им, что сходиться с защитниками единосущия Сына с Отцом в выводе и разногласить с ними в основании для здравомыслящего человека решительно невозможно, а потому им нужно выбрать одно из двух: или перейти на сторону защитников единосущия или, оставаясь строгими арианами, не путаться в очевидных противоречиях. Евномий ясно видел, что от подобосущия, понимаемого в смысле равенства двух сущностей, до единосущия один только шаг, — а потому, спасая арианство, он естественно должен был уничтожить тот мост, по которому ариане удобно могли переходить на сторону православных; но уничтожая этот мост, он вовсе не думал об уничтожении самого материала, из которого мост был построен, так что термин όμοιουσιος у него остался, и только должен был получить другой смысл. В своем „Изложении веры“ Евномий исповедует Сына Божия „единым только подобным родившему преимущественным подобием и в собственном смысле“ [385]. Выясняя свое понимание этого „преимущественного подобия“, Евномий прибавляет, что Сын Божий „подобен не как Отец Отцу, потому что не два Отца, и не как Сын Сыну, потому что не два Сына, и не как нерожденный нерожденному, потому что один только нерожденный Вседержитель и один только Сын единородный, — но как Сын Отцу, как образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя“ [386]. Из этого пояснения видно, что Евномий понимал термин — ομοιότης не в смысле тожества или равенства по сущности, а только в смысле соответствия творческой силе и деятельности Отца. Сын, по его мнению, несомненно подобен Своему Отцу, потому что „Он есть образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя“, т. е. другими словами: сущность Сына, как произведенная актом непосредственной Божественной деятельности, вполне соответствует качеству и силе этой деятельности по общему закону: какова деятельность, таково и произведение. Основываясь на таком понимании приведенных слов Евномия, можно было бы сказать, что он не признавал в сущности никакого подобия, что в действительности он был только строгим аномеем, — но такое суждение было бы ошибкой. Мы еще не вполне выяснили истинное понимание Евномием подобия Сына Отцу, потому что не знаем еще, как именно и в какой мере, по его мнению, сотворенная сущность Сына Божия соответствует произведшей Его отчей деятельности. Для решения этого вопроса необходимо принять во внимание учение Евномия об отношении — ουσια к ενεργεία и — ενεργεία к εργον. Вопреки всеобщему утверждению, что сущность ουσια не только Бога, но и каждого сотворенного существа для человека непостижима, Евномий заявил, что она непостижима для одних только одержимых злобою духа, а разумный человек всегда найдет верное средство понять, исследовать и измерить ее. В качестве такого разумного человека, он указал это средство в той деятельности (ενεργεία), которая присуща каждому предмету, и которая, по его мнению, совершенно равна сущности предмета. Каждый предмет действует лишь так и постольку, как и поскольку способна действовать его сущность, — так что сущность безусловно и вполне выражается в деятельности, а деятельность безусловно и вполне исчерпывает сущность. Очевидно, с точки зрения Евномия, сущность предмета есть его деятельность, и, следовательно, по деятельности предмета всегда можно судить и об его сущности. Но при таком выводе, естественно, возникает вопрос: где же нужно искать ту мерку, по которой бы можно было определить количество и качество известного рода деятельности, чтобы по ней можно было судить о сущности действующого предмета? Положим, например, что я знаю факты деятельности человека и факты деятельности животного; каким же образом из этих фактов я могу узнать, что деятельность человека выше деятельности животного, и что вследствие этого преимущества деятельности и природа человека должна быть признана выше природы животного? Евномий предвидел такое недоумение и решил его в том смысле, что мерку достоинства всякой деятельности нужно искать в её результате — в делах. По его представлению, дело стоит точно в таком же отношении к деятельности, в каком деятельность к сущности, — так что смотря на дело, мы всегда можем определить произведшую её деятельность, а с определением деятельности является возможным определить и действующую сущность [387]. Все это рассуждение Евномий построил лишь затем, чтобы определить взаимоотношение Божеских Лиц, из которых Отец есть деятельность [388], Сын — действующее произведение этой деятельности, а Св. Дух есть произведение Отчего произведения — Сына. Но доказывая таким путем подчиненное отношение Сына Божия к Богу Отцу, Евномий тем самым доказывал и исключительное достоинство Сына, как непосредственного произведения отчей деятельности. Бог может поступать только как Бог, т. е. деятельность Его должна быть сообразна с Его сущностью, а сущность Его — абсолютна, следовательно — и деятельность Бога есть деятельность абсолютная. Поэтому, непосредственное произведение Отца, вполне выражая в себе Его абсолютную деятельность, должно быть сообразно и с Его абсолютною сущностью.
Здесь лежит основание и предел омиусианских стремлений Евномия, и отсюда–то именно следует взглянуть на начало и конец его теологии. В начале он выдвинул абсолютный монархианизм; этот монархианизм остался у него и в конце, потому что, признавая Сына Божия „сотворенным Богом по природе“, он все–таки не думал считать Его равным Богу Отцу, — следовательно, оставлял Отца по прежнему „единым и единственным истинным Богом“, рядом с которым и в зависимости от которого поставлял единородного Сына Божия не как другого абсолютного Бога, а только как печать деятельности и силы Его. Очевидно, Евномий в своем учении думал вполне примирить между собою аномейство и омиусианство, сохранив для первого полное неравенство Сына Божия с Богом Отцом, а для второго — полное божество Сына и абсолютное подобие Его Богу Отцу; но утверждая это абсолютное подобие, что́ иное утверждал он, как не полное равенство Сына со Отцом? Если Сын, как абсолютное произведение абсолютного Отца, вполне и безусловно отражает в Себе Его абсолютную силу и деятельность, то как же Он может не быть равным Своему Отцу и совершенным Богом? В ответ на этот вопрос, с точки зрения Евномия, можно сказать только одно из двух: или сила и деятельность Отца ограниченны и потому не сообразны с Его абсолютною природою, и в таком случае Сын, как печать этой силы и деятельности, тоже должен быть признан ограниченным и, следовательно, низшим по Своей природе сравнительно с Отцом; или же сила и деятельность Отца абсолютны, а вместе с ними абсолютным Богом, равным Богу Отцу, должен быть признан и Сын. Но оставаясь строгим арианином, Евномий одинаково не мог принять ни первого, ни последнего из этих выводов, — а потому должен был вполне оставаться при своих противоречиях, лавируя между аномейством и омиусианством, ради примирения которых он только и впал в эти противоречия [389].
Таков был процесс диалектического развития учения Евномия из основных понятий: άγεννησία и γεννησία, ουσια и ενεργεία. Эта диалектика более всего бросалась в глаза православным противникам Евномия, так что св. Григорий Нисский в своих "Опровержениях Евномия" очень часто обличает его за пренебрежительное отношение к учению библии и за стремление следовать более своим собственным догадкам и предположениям, чем богодухновенному слову св. апостолов [390]. Но в действительности это обвинение было не совсем справедливо. Евномий слишком хорошо сознавал, что христианское богословие не может быть оторвано от его первоисточника, и потому постоянно обращался к библии, на ней утверждал все свои главные положения, и ею поверял все свои главные выводы [391]. Он так дорожил библией, что почти постоянно пересыпал свою речь библейскими выражениями и даже составлял из них целые тирады. Но в способе пользования библией для подтверждения своего учения и в понимании библейских мест Евномий радикально расходился с своим главным противником из православных богословов — св. Григорием Нисским. В данном случае главное преимущество Григория Нисского сравнительно с Евномием состоит в том, что он совершенно верно не считал возможным выделять учение о Сыне Божием из всей суммы христианского вероучения, и потому рассматривал это учение в связи с искуплением и со всеми другими истинами веры, — между тем как Евномий выделял это учение из общей системы христианского вероучения и рассматривал его лишь в связи с идеей абсолютного единства Бога. Поэтому, в то время как св. Григорий, понимая откровеное учение о Сыне Божием в связи с своими сотериологическими воззрениями, почти совсем не встречал себе никаких затруднений в толковании библейских текстов, и вследствие этого был совершенно свободен от искусственного подбора наиболее благоприятствующих ему выражений, — Евномий, понимавший библейское учение о Сыне Божием только в связи с своими предвзятыми теологическими воззрениями, вынужден был ограничиваться подбором некоторых, наиболее ему подходящих, библейских текстов, — вдавался в разные искусственные толкования, и в некоторых случаях совсем не мог дать никаких объяснений. Библия для Евномия была не прежде, а после его диалектики, но все–таки признавалась им, и он старался обосновать на ней свои богословские построения.
Свое основное положение, что Сын, как рожденный, должен иметь определенное начало Своего бытия, Евномий стремился доказать известным изречением св. Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1). На этот текст, как известно, преимущественно любили указывать православные богословы в доказательство божественной природы Сына Божия, — и вот его–то теперь Евномий и попытался обратить против защитников православия. Он принял во внимание одно только слово — в начале, и на нем построил все свое доказательство. По аналогии с первым стихом книги Бытия, он требовал понимать это слово в его прямом, непосредственном смысле, т. е. в смысле определенного временного момента, и потому на основании учения евангелиста сделал такое заключение: если бытие Сына, Божия связывается с началом времени, то само собою понятно, что Он — не безначален, а как не безначальный не может быть и самобытным. По мнению Евномия, Он получил Свое бытие от истинно Самобытного чрез творение из ничего, Это мнение Евномий подтверждал ссылкой на книгу Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Если в этих словах сама ипостасная Премудрость Божия говорит о Себе, что она явилась во времени, путем творения, для осуществления творческих идей Отца, то должно быть каждому ясно, что „сый в недрах Сущего, сый в начале и сый у Бога не есть Сущий в собственном смысле“, что на самом деле Он есть только явившийся в бытие силою Сущего [392].
Как учила о Себе Премудрость, так же учили о Ней и апостолы. Ариане вообще и Евномий в частности нередко указывали своим противникам на имя Сына Божия — ,,первородный“. Это имя было усвоено Спасителю авторитетом св. апостола Павла, который называет Его первородным во многих братьях, первородным всея твари и первородным из мертвых. Ссылаясь на апостольский авторитет, ариане–аномеи утверждали, что Сын — как по природе, так и по достоинству, только первый между многими братьями, точнее — первый между тварями, как и свидетельствует о Нем апостол, называя Его первородным твари. Но Евномий не мог согласиться с таким толкованием апостольского изречения, потому что никогда не решался ставить Сына Божия в один ряд со всеми прочими тварями. В виду этого, при объяснении слова — „первородный“, он принял во внимание еще другое наименование Сына Божия — „единородный“. Понятие единородства безусловно исключает собою понятие первородства в том смысле, в каком понимали его аномеи, — так что если Сын Божий единороден, то само собою понятно, что Он единственен (μόνος), — а как единственный, не имеет и не может иметь никого, с кем бы мог быть сравниваем. Вследствие этого, Евномий понимал слово „первородный“ в том смысле, что Сын Божий явился в бытие „прежде“ всех тварей, и что это „прежде“ есть только определение начала Его бытия, а не определение Его сравнительного достоинства. Это последнее определение, по толкованию Евномия, дает св. апостол Петр, когда говорит (Деян. II, 86), что Бог сотворил Иисуса Христа Господом, т. е. в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу.
Таковы были главные пункты библейской аргументации Евномия. Если кто станет рассматривать приведенные им тексты вне связи с общим учением библии, то пожалуй еще и может согласиться с его толкованием этих текстов, потому что буква писания по–видимому говорит в его пользу, — но отдельные тексты — не библия, и отдельные слова в текстах — не речения Св. Духа. Тот, кто желает изложить учение библии, должен проникнуть прежде всего в дух откровения, и не выбирать отдельные слова и тексты, а взять всю библию в её полном составе, — между тем как этого–то именно и не достает Евномию. Он ограничивается только отдельными текстами и словами, и не допускает никакого другого толкования их, кроме своего собственного, — и все это от того, что в своем учении он не выходил из библии, а только обращался к ней для оправдания уже готовых, вне её полученных, положений. Эту слабую сторону в библейской аргументации Евномия очень ясно подметил св. Григорий Нисский, который и обнаружил всю несостоятельность арианских попыток облечь еретическое учение в неподходящее для него одеяние.
По мнению св. Григория, ссылка Евномия на евангелие Иоанна служит совсем не в его пользу, потому что „громогласная проповедь евангелиста о божестве Сына Божия ясна даже и для неверующих“ [393]. Евномий обратил свое внимание на одно только слово — „в начале“, между тем как евангелист говорит не только то, что Логос был в начале, но и то, что Он был у Бога и был Бог [394]. Частым повторением слова — ην он заботливо устранил всякое предположение о небытии Сына Божия [395], а потому вполне очевидно, что начало, в котором было Слово, не может быть временным началом Его происхождения. Это еще более очевидно из того, что евангелист в той же самой речи говорит о непосредственной, существенной близости Сына к Отцу, образно обозначая эту близость своим учением о пребывании Сына „в лоне Отца“ (εν κόλποις του Πατρός). Этим образным выражением евангелист утверждает церковное учение о собезначальности Божеских Лиц, потому что если Сын во Отце, то и собезначален Отцу, если же не собезначален, то, выражаясь грубо–чувственным языком, пришлось бы допустить, что Отец после наполнил пустоту Своего лона, — но мысль о внутреннем изменении неизменяемого Бога всеми признается безусловно нелепой. В виду этою, соблазнявшее Евномия выражение — „в начале“ нужно понимать как–нибудь иначе, а не в смысле определенного исходного момента времени, с которого будто бы началось бытие Сына Божия. Для Творца веков временного начала нет и быть не может; следовательно, евангелист говорит о начале божественном, которое есть безначальность. Как сущий у Бога и Бог, Сын имеет Свое бытие в безначальном Отце, который поэтому и есть Его вечное начало [396].
Но если евангелист Иоанн действительно учит о совечном бытии Сына Божия с Богом Отцом, то почему же Сам Сын говорит о Себе, что Он создан Отцом для осуществления творческих идей Его в творении мира, следовательно — пред этим творением? Ответить на этот вопрос прямым разрешением недоумения св. Григорий видимо затруднялся. Он не был твердо уверен, как именно нужно понимать знаменитое свидетельство книги Притчей, и потому в одних и тех же „Опровержениях Евномия“ он высказал два разных понимания этого текста, предоставляя самим читателям выбирать, какое кому угодно. В первой книге против Евномия, указав на то, что ариане в защиту своего лжеучения ссылаются на слова книги Притчей: κυριоς εκτισε με, он повторяет мнение св. Василия Великого, что это место темно, выражено загадочно, а потому и понимание его затруднительно [397]. На первый раз он даже решился было отвергнуть приложение этого текста к Лицу Сына Божия на том основании, что ариане „не представляют доказательств того, что это учение непременно нужно относить к Господу“ [398]; но неосновательность такого отрицания, в виду общего мнения не только ариан, но и всех православных, всегда беспрекословно относивших слова Премудрости к Лицу ипостасной Премудрости Божией, была слишком очевидна, и ее хорошо сознавал сам св. Григорий, потому что вслед за отрицанием он выставляет положительный, также заимствованный из творений св. Василия Великого, аргумент, — именно — что общепринятый греческий текст (перевод LXX) неверно выражает мысль еврейского подлинника, что знатоки еврейского языка отвергают слово εκτισε (созда) и заменяют его другими словами: εκτησατο (стяжал) и κατεστησεν (поставил) [399]. Но ввиду того, что принятое церковью чтение было не по переводу Акилы, на авторитет которого ссылался в данном случае св. Григорий, а по переводу LXX, на который опирались ариане, он не решился твердо держаться за свое, совершенно верное, научное доказательство. Он поставил своею задачей доказать, что в „рассуждающих благочестиво“ и слово — εκτισεν может иметь более глубокий смысл, чем какой представляется с первого взгляда. Он опирается на учение евангелиста Иоанна О Сыне Божием, как о Творце мира, и отсюда делает заключение: „евангелист не сказал бы этого утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей [400]; следовательно, текст книги Притчей не учит о тварности Сына; но вопрос о том, чему же он учит, на этот раз остался без ответа.
Этот ответ св. Григорий дает уже во второй книге против Евномия. Повторив, что спорный текст в точном переводе с еврейского подлинника должен читаться не с — εκτισε, а с — εκτησατο, и что это последнее чтение ему самому удалось видеть в древнейших книгах, и потому он признает его более правильным, чем общепринятое церковное чтение, — св. Григорий однако же замечает: „но если кто относительно этого места противопоставит нам преобладающее в церквах чтение, то пе отвергаем и слова εκτισεν… утверждаем же, что и это слово дает благочестивую мысль, потому что истинно сотворен напоследок дней Тот, Кто ради нас соделался подобным нам, Кто, будучи в начале Словом и Богом, после соделался плотию и человеком: сотворена именно природа плоти, которую Он воспринял по подобию во всем, кроме греха [401]. Таким образом, спорный текст здесь беcпрекословно отнесен к Сыну Божию, беcпрекословно признано верным и непосредственное учение о тварности, но лишь по отношению к человеческой природе во времени явившегося Христа, а не по отношению к Его до–временному, божественному бытию [402]. В этом случае св. Григорий очень тщательно разобрал текcт книги Притчей, сопоставил его с текстом других книг библии, и вообще самым старательным образом выяснил и аргументировал свое понимание, — но все–таки аргументация его была не убедительна для ариан, потому что защищаемое им понимание было в сущности основано на искуственном разделении спорного текста. Православные толковники объясняли одну лишь первую половину первого стиха этого текста (Господь созда мя), как учение о воплощении Сына Божия; начиная же со второй половины стиха (начало путей своих в дела Своя, прежде век основа Мя…) и до конца всей речи ипостасной Премудрости они видели учение не о воплощении, а о божественном, домирном бытии Сына Божия. Но в самом тексте нет основания для такого разделения одной и той же речи ипостасной Премудрости. Премудрость ясно говорит о Себе, что Она создана прежде всех тварей, как начало путей дел Божиих, прежде холмов основана. Но так как человеческая природа воплотившегося Сына Божия создана не предвечно, то православные богословы и не могли строго выдержать единство в своем толковании. Они обратили внимание на одно только слово — εκτισε, и для того, чтобы объяснить его в свою пользу, рассматривали его вне связи речи, т. е. употребили тот же самый полемический прием, за который они более всего и справедливее всего осуждали аргументацию ариан. Для св. Григория и вообще для всех защитников православия было бы гораздо важнее настаивать на чисто научном доказательстве справедливости православного понимания чрез исправление общепринятого текста по еврейскому подлиннику; но в этом случае, кажется, авторитет церковного употребления перевода LXX позволял им только мимоходом заявлять об этом; настаивать же на исправлении неточного перевода подлинного текста ни один из них никогда не решался. Отсюда произошло то обстоятельство, что хотя все они хорошо сознавали, что перевод неточен, однако старались держаться именно этого неточного перевода. Само собою понятно, что все старания в этом роде должны были кончиться неудачно. У св. Григория Нисского встречается еще одна подобная же попытка искусственного объяснения рассматриваемого текста книги Притчей. В Слове против Ария и Савеллия“, исправляя „имеющих поврежденный рассудок“, св. Григорий счел необходимым остановиться на непонятном выражении книги Притчей и, „тщательно вникнув в него“, нашел его вполне православным. Он основал свое толкование на особом понимании выражения — την αρχιν. По его мнению, это выражение в данном тексте обозначает не начало, как временный момент, а начало, как власть, начальство, — а потому спорный текст должен быть передан в такой форме: „Господь соделал, чтобы Мне начальствовать над делами Его, и начало путей Своих вверил Мне“ [403]. Но так как Бог Отец не имеет начала путей Своих, потому что Он есть вечно действующий Бог, то очевидно и Премудрость, начальствующая над Его путями, так же вечна, как вечен Отец, и, как вечная, несозданна. Толкование это действительно вполне православно, — только оно покоится на замене слова κτιζειν словом ποιείν, каковая замена возможна была бы лишь в том случае, если бы вместо εκτισε стояло εκτησατο.
Но если положительное толкование неверного перевода св. Григорием Нисским мало достигало своей цели, то св. Григорий все–таки был совершенно прав в своем отрицательном объяснении. Он именно верно утверждал, что спорный текст не может свидетельствовать о тварности Сына Божия, потому что в этом случае он оказался бы в противоречии со множеством других текстов, несомненно свидетельствующих об истинном божестве Сына Божия, — между тем как такого противоречия в одном и том же откровении единого Бога допустить нельзя. Вследствие этого нужно — или текст книги Притчей понимать под точкою зрения других текстов с ясно выраженною мыслью о божестве Сына Божия, или эти другие тексты понимать под точкою зрения спорного текста книги Притчей. Св. Григорий выбрал первое понимание и в таких словах определил его доказательную силу: „пусть разумный слушатель разберет понимание наших противников и наше, и решит, которое из них благочестивее, — кто более сохраняет в изречении боголепные понятия — тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто обращает особенное внимание на домостроительство и сохраняет приличное как понятию о Божестве, так и понятию о человечестве“ [404]. (Действительно, сравнительное достоинcтво православия и арианства должно было определиться не силою диалектики, а силою внутреннего чувства христиан.
К суду этого чувства св. Григорий обращается и при объяснении слов св. апостола Петра из речи его к иерусалимским иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. II, 36). „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что благочестие требует относить слово — сотворил не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству вовремя пришествия Его во плоти; насильственно же извращающие это изречение напротив утверждают, что словом — сотворил апостол обозначает предвечное происхождение Сына; поэтому, предложив открыто наше учение и рассмотрев то и другое мнение, мы предоставим суд истины слушателю“ [405]. Мнение о необходимости относить вышеприведенные слова ап. Петра к человеческой природе Христа было высказано св. Василием Великим, который понимал их в том смысле, что Бог превознес человечество Христа, предоставив Ему господство и царство [406]; но так так св. Василий Великий высказал это мнение кратко и притом без всяких пояснений и доказательств, то Евномий не только не признал его убедительным, но еще и осудил, как неправильное. По мысли Евномия, если Сын Божий есть Господь и Христос, да потом еще человек Иисус сделан Господом, то значит — два Господа и Христа; если же православные не хотят признавать двух Господов, то пусть признают одним Господом или Сына Божия, или человека Иисуса. Но само собою понятно, что здесь и выбора никакого не требуется, потому что Сын Божий есть Господь по самой природе Своей; следовательно, сотворен Господом, по учению св. апостола Петра, не человек Иисус, а именно Сын Божий [407]. В опровержение этого толкования св. Григорий Нисский в двух книгах своего трактата против Евномия (V–VI) излагает православное понимание апостольского текста, настаивая главным образом на том положении, что слова — Господа и Христа — обозначают собою не сущность, а достоинство, и уже отсюда делая необходимое заключение, что Сын Божий, как признаваемый самим Евномием Господом по природе, не мог нуждаться в этом возведении в высшее достоинство; следовательно, Господом и Христом соделан человек Иисус. Эту мысль св. Григорий подтверждает разбором аналогичного текста из второго послания св. апостола Павла к Коринфянам V, 21, где апостол говорит: не ведевшаго греха по нас грех сотвори. В этом случае, конечно, и сам Евномий не согласится думать, что Бог создал греховною самую сущность Христа; напротив, должен допустить, что апостольское выражение — грех сотвори означает собою возложение на Сына Божия грехов человеческих, и, следовательно, относится „к домостроительству уничижения Его в последние дни“ [408]. Сообразно с этим текстом, и слова св. апостола Петра должны быть объяснены не в смысле творения, а в смысле превознесения, прославления уничиженного; уничиженным же был человек, подавленный силой греха. Но и помимо этой аналогии, на основании филологического разбора спорного текста, св. Григорий приходит к подтверждению своего мнения и к отрицанию заключения Евномия. Он обращает внимание на слово — εποιησεν (Κύριον αυτου και Χριστου εποιησεν ό Θεός), и делает строгое разграничение между этим словом и словом — εκτισε. Κτιζω означает создание, творение в смысле положения самих оснований бытия какого–либо предмета, т. е. произведение в бытие, конечно, из небытия, — между тем как — ποιεω означает создание и творение в смысле образования из чего–нибудь одного чего–нибудь другого, в смысле соделания кого–нибудь кем–нибудь. Отсюда, если апостол Петр употребил слово — εποίησεν, то уже тем самым он показал, что у него идет речь не о произведении из небытия в бытие, а о соделании Господом и Христом уже существующого Лица, только не бывшего тем, чем соделал Его во времени Бог [409]. Если же, по Евномию, Сын Божий не соделан Господом, а сотворен Им, то ясно, что апостольское изречение говорит не в его пользу; напротив, его можно объяснить лишь в том смысле, на справедливости которого настаивали защитники православия.
Этим можно закончить опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Евномия. Кто внимательно сверит основное положение Евномия о творении Сына во времени из ничего с библейским учением о происхождении Сына Божия по I, 1 Иоанна, II, 36 Деяний и VIII, 22–25 Притчей, — тот ясно поймет, что Евномий не столько слушал библию, сколько заставлял ее повторять свои собственные соображения. Его ссылки на евангелие Иоанна и на книгу Деяний представляют собою полнейшее недоразумение, потому что покоятся на толковании не целых текстов, а отдельных слов в текстах. Евномий повторял одно, что сказано: в начале, что употреблено: сотворил, — и больше знать ничего не хотел: при посредстве подходящих выражений содержание текста подделывалось под нужный смысл, и всякое иное понимание библейского свидетельства упорно отрицалось не потому, чтобы оно видимо противоречило библии, а потому, что оно не гармонировало с собственными вне–библейскими соображениями Евномия. Только и мог он сослаться с некоторым правом на текст книги Притчей;· но раз было доказано, что общеупотребительное чтение этого текста неправильно, и представлено неопровержимое свидетельство в пользу иного чтения и понимания, — отстаивать справедливость своего учения на неправильном чтении текста для Евномия было уже совершенно невозможно. При всем своем старании, Евномий не находил себе поддержки в библии. Его библейские подпорки были уже потому одному слабы, что они не держались сами собою, а требовали еще специально для себя особых диалектических подпорок; но эти последние были еще более слабы, потому что владение ими у него серьезно оспаривалось на основании твердых данных. С предъявлением подлинного библейского учения, вся диалектика Евномия падала сама собою, а вместе с нею необходимо падала и вся его библейская аргументация. Отсюда, его доктрина теряла значение христианской богословской системы; она оказывалась простым продуктом иудео–языческого понимания христианства, — и в этой неопровержимой истине для неё был смертный приговор. Евномий и сам хорошо сознавал, что с разрушением библейской аргументации арианство теряет свой жизненный смысл и неизбежно должно исчезнуть, — а потому он с усиленной энергией вступил в спор из–за обладания дорогими для него подпорками. Между ним и св. Григорием Нисским началась длинная полемика по вопросу о том, как именно нужно понимать библейское учение о Сыне Божием. В этой полемике Евномий держался главным образом отрицательной стороны: он ставил возражения против православного понимания учения библии и принимал эти возражения за положительные аргументы в пользу своего арианского понимания; между тем как св. Григорий Нисский держался преимущественно положительной стороны: он раскрывал непосредственное учение библии и защищал свое понимание этого учения путем опровержения возражений Евномия. В этой полемике св. Григорий сделал полное и обстоятельное раскрытие всех главных и второстепенных основ непосредственной церковной веры в истинное божество Сына Божия.
3. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Сыне Божием в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия.
Главное положение в учении св. Григория о Сыне Божием и способ раскрытия им этого положения. Учение о происхождении Сына Божия чрез рождение от Бога Отца, и решение вопроса; что́ значит по отношению к Богу — рождать и рождаться. Выяснение образа рождения Сына Божия из понятия Логоса. Учение о вечности и безначальности рождения Сына Божия и о непрерывности этого рождения. Решение вопроса — два ли безначальных. Учение о единосущии Сына Божия с Богом Отцом. Аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения единосущия Отца и Сына при Их личном различии. Общий вывод.
Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких–либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что „ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется“, то ясно, что „нет никакого различия между Отцом и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином“, кроме ипостаси [410]. По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах, — до полного тожества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сам, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей — савеллианства и арианства. „Ни Савеллий, — говорит он, — не имеет права доводить до слияния особенность (ιδιοτητα) ипостасей, потому что словами: „Аз и Отец“ Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (το ξενον της φυσεως), потому что единство (ενότης) не допускает разделения в природе“ [411]. Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем с Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности [412]. Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцом покоится на учении об Их единосущии, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главного положения св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу — развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущии с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.
Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца, — в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться, — потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения, — следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: „Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением ни мало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот — Отец“ [413]. Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется истина рождения Сына, — т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества, — в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов — рождать урождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а — вследствие этого — говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно, — а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии „рождения“, в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности [414].
В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово — γέννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, — так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“ [415]. Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γεννησις, хотя и одноименно с γεννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, — не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, — не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин — γεννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько–нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном γεννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом [416]. По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, — говорит св. Григорий, — божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не–безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все–таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“ [417]. Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин — γεννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.
Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой бы то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, — но Евномий, исповедывавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого бы то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами — Он просто сотворен, и, следовательно, γέννησις Его есть не иное что, как κτισις [418].
Не отвечая прямо на это возражение, св. Григорий сначала попытался было указать Евномию на последние результаты его антихристианской доктрины. „Кто утверждает, — говорит он, — что Сыну прилично название твари, тот, конечно, ради последовательности скажет и о твари, что ей принадлежит наименование Сына, так что если Сын — тварь, то небо — Сын и каждая сотворенная вещь, по учению этого сочинителя, в собственном смысле называется именем Сына, — потому что если Сын имеет это имя не в силу общения по природе с Родившим, а называется Сыном, потому что сотворен, то по той же самой причине именем Сына можно назвать — και αμνόν, και κυνα, και βάτραχον, καί πάντα οσα θεληματι του πεποιηκότος υπεστη,“ [419]. Но как ни резко было высказано здесь это возможное последнее слово арианства, оно нисколько не поколебало собою строгой последовательности арианской мысли. Евномий отвечал св. Григорию, что по его мнению гораздо лучше возвести на степень тварного сыновства всех тварей, чем путаться в разных неразрешимых противоречиях. „Какою представим себе, — говорит он, — сущность всей твари, и о перворожденном её говорим, что он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и первородный твари; если же Бог всяческих отличен от твари по сущности, то по всей необходимости и о первородном твари следует сказать, что он не имеет ничего общего с Божеской сущностью [420]. При таком обороте дела православному богослову приходилось дать самый определенный и самый решительный ответ на рационалистические возражения Евномия, — но такого ответа, каким мог бы удовлетвориться Евномий, нельзя было дать по самому существу дела. Вопрос касается непостижимой жизни непостижимого Существа, следовательно — все человеческие соображения здесь не могут и не должны иметь какого- либо особенного, важного значения. Единственный источник истины нужно видеть в божественном откровении, — но и откровение, соразмерно с ограниченностью человеческого понимания, ничего не говорит о таких вопросах, ставить которые люди могут, а решить никогда не в состоянии. В виду этого, св. Григорий совершенно отказался объяснить и доказать возможность и действительность в Боге акта рождения и рождаемости. Вместо всякого объяснения, он указал на св. писание, которое утверждает эту возможность и действительность, и в истину которого он безусловно верует, не покушаясь во что бы то ни стало измерить тайные глубины жизни Божией и не делая своей человеческой силы разумения высшим критерием объективной достоверности божественного откровения. „Какой свидетель, — говорит он, — найдется более истинный, чем слово Самого Господа, который во всем евангелии называет истинного Отца Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не творением, а Сыном Божиим“ [421]? Если Он затем явился на землю, „чтобы люди впредь думали о Сущем не по собственным измышлениям, давая значение догмата таким понятиям, которые явились у них по каким–то догадкам“ [422], то ясно, что Он открыл нам одну только чистую истину, и открыл ее в такой совершенной полноте, в какой только способен воспринять и усвоить ее человеческий разум. Поэтому, перетолковывать Его ясное учение значит поправлять человеческими догадками голос самой Истины, или попросту утверждать вместо истины ложь. Такой именно подмен учения Божия лживым учением человеческим делает Евномий в своем утверждении, что Сын Божий, хотя и называл Себя Сыном, однако на самом деле не Сын, а тварь, потому что, по человеческим соображениям еретического ума, Он называл Себя Сыном не в собственном смысле, а лишь в том, что Он непосредственно сотворен Самим Богом Отцом [423]. В этом случае, по мнению св. Григория, Евномий сознательно и намеренно перетолковывал истинное учение Спасителя, потому что для непосредственной веры каждого христианина вполне очевидно и понятно, что Спаситель называл Себя Сыном Божиим в том же истинном смысле, в каком Он прилагал к Себе и наименование Сына человеческого. Если же учение о Сыне человеческом всеми принимается в прямом и собственном смысле, то в том же собственном смысле должно быть принимаемо и учение о Сыне Божием. По крайней мере так именно понимал собственное учение Спасителя св. апостол Павел в своем послании к Римлянам VIIΙ, 33, где он говорит, что Бог Отец του ίδίον Γιου ουκ έφείσατο, прибавлением слова — ίδίον отличая Сына Божия, как Сына по природе, от тех, которые сподобились сыноположения по благодати [424]. Если, таким образом, св. писание несомненно учит об истинном сыновстве Сына Божия, то само собою понятно, что в Божественной сущности должен быть и есть такой непостижимый внутренний акт, которым Сын происходит от Отца; и раз это утверждается самим откровением, то человеческим отрицаниям или подтверждениям здесь места нет и не должно быть.
Вполне признавая, согласно с учением откровения, внутреннее происхождение Сына Божия из сущности Бога Отца, человек все–таки никаким образом не может остановиться на одном только этом признании, и всегда будет пытаться как–нибудь мыслить это происхождение. В виду этого, если незаконен по своему существу основной вопрос Евномия: чем доказать возможность и действительность в Божественной сущности акта рождения, — то совершенно законен другой его вопрос: как можно и нужно мыслить акт рождения в Божественной сущности? Отвечать на этот вопрос св. Григорию Нисскому было необходимо, и он дал этот ответ в своем учении о Логосе.
Выше было замечено, что св. Григорий не считал возможным прилагать к божественной жизни термин γέννησις в буквальном смысле. Он думал только обозначить этим термином действительность того непостижимого внутреннего акта, по которому Сын Божий имеет единосущное бытие с Богом Отцом. нисколько не думая при этом определять самого образа или способа происхождения Сына от Отца, что собственно и означает термин — γέννησις в приложении к человеческой жизни. Теперь же, когда вопрос прямо поставлен именно о способе происхождения Сына Божия, и когда, следовательно, нужно было так или иначе определить содержание понятия — γέννησις в приложении к Божественному бытию, св. Григорий склонился к мысли, что термином — γέννησις нужно обозначать не только действительность происхождения Сына Божия от Бога Отца, но и самый способ этого происхождения, — т. е. не только то, что Сын имеет бытие от Отца, но и то, каким именно образом Он имеет это бытие. Вследствие этого, γέννησις божественное отождествляется с γέννησις человеческим, — но это отождествление далеко не полное, и потому нисколько не противоречит собою вышеизложенному понятию св. Григория о божественном рождении, как об акте абсолютно духовном. Оно касается лишь того одного и единственного пункта, что — и в приложении к бытию Сына Божия и в приложении к бытию человеческому — γέννησις одинаково обозначает способ бытия, нисколько однако не свидетельствуя, что будто бы самый способ этот один и тот же. И Сын Божий имеет свое, бытие от Отца по способу „рождения“, и человек вступает в жизнь чрез „рождение“; следовательно, „рождение“ является способом происхождения — как Сына Божия от Бога Отца, так и каждого человека от человеческого отца, — но способом неодинаковым и не тожественным, потому что неодинаково Божество и человечество, и нельзя по низменному судить о превысшем [425]. Каким же способом рождается Сын Божий? Прямого ответа на этот вопрос нельзя дать, потому что способ божественного рождения непостижим и недоведом, и само св. писание только путем некоторых аналогий руководит наш ограниченный ум к его приблизительному уразумению. Оно называет имеющего бытие от Отца С ыном, очевидно, по подобию сынов человеческих, — но это подобие верно лишь в том отношении, что посредством него мы постигаем „сродность и истинность происхождения Сына от Бога Отца“. Чтобы люди не подумали провести точную аналогию между рождением божественным и рождением человеческим, и не перенесли бы на Бога страсти и разделения, св. писание указывает, что Сын Божий произошел от Отца не так, как рождаются люди, а так, как происходит с ияние от света, показывая этим наименованием нераздельное бытие Родившего и Рожденного. Чтобы люди не поняли и этого пояснения в чувственном смысле и не перенесли бы на духовную сущность Бога понятия истечения, св. писание указывает еще один вид рождения — рождение слова от ума, показывая тем чистую духовность и бесстрастность акта рождения в Боге [426] Эта последняя аналогия, по мнению св. Григория Нисского, самая близкая и совершеннейшая из всех других аналогий божественного рождения, а потому он с особенною любовью останавливается на её разъяснении. По его мнению, библейское наименование Сына Божия Логосом имеет своею целью внушить людям истинную мысль о чистом рождении единородного Бога из сущности Бога Отца, потому что слово не творится умом, а рождается из ума [427], будучи тем же умом и нераздельно с ним существуя, и все–таки являясь иным сравнительно с ним [428]. Так именно Сын Божий рождается от Бога Отца; Он не разделяет в рождении Божественной сущности, владеет тем же божеством и божественными совершенствами, какими владеет Его Отец, и при всем том однако отличается от Отца по своему личному сыновнему бытию [429]. В своем „Великом Катехизисе“ св. Григорий принимает понятие Логоса за исходный пункт в рациональном доказательстве троичности единосущных Божеских Лиц. „Кто признает, — говорит он, — что Бог не безсловесен (άλογος), тот без сомнения согласится, что не бессловесный имеет Слово (λόγος [430]). Это Слово, как и всё прочее, чем только владеет Бог, должно быть сообразно с Его Божественным существом. В Боге, например, есть сила (δυναμις), жизнь (ζωή) и премудрость (σοφια) — такие свойства, которыми владеет и природа людей; но никто, конечно, не будет думать, что Бог владеет Своими совершенствами в такой же степени, в какой владеют ими люди; напротив, в Боге все бесконечно, а люди во всем ограниченны. Поэтому, и Слово Божие не нужно рассматривать по подобию с словом человеческим. Сообразно с бесконечною божественною природою, Оно должно быть признано также бесконечным, как бесконечны в Боге сила, жизнь и премудрость. Но если Слово действительно бесконечно, то Оно, очевидно, постоянно существует; постоянное же бытие есть не иное что, как жизнь. Так как в бесконечном эта жизнь не отвне приходит, а в нем самом заключается, то λόγος есть ζωη; следовательно, ζωή не есть самостоятельное, отдельное от Логоса, бесконечное божественное свойство, имеющее, по ходу и сущности аргументации св. Григория, свою собственную ипостась, — а есть тот же самый Логос, т. е. составляет с Ним одну неделимую сущность и одну простую ипостась. Таким образом, Слово есть тоже, что и само- сущная жизнь; но жить значит действовать, а действовать можно только имея необходимую силу для произведения деятельности. Поэтому, Логос, как действующий, очевидно, имеет эту силу, а как бесконечный, имеет ее в Себе самом и при том в бесконечной степени. Следовательно, и бесконечная сила Божия (δυναμις), имеющая, по ходу аргументации св. Григория, самостоятельное личное бытие, отожествляется с божественным Логосом, который поэтому есть не только ζωή, но и δυναμις. Постепенно продолжая этот ход аргументации, легко, разумеется, можно отождествить божественного Логоса со всеми бесконечными совершенствами Бога, при чем однако Логос не будет составляться из них, а каждое бесконечное совершенство будет Логосом, и именно одним и тем же Логосом, разнообразно именуемым. Св. Григорий и сам прямо замечает, что как бы Логоса не называли — „Логосом, или Премудростию, или Силою, или иным чем–нибудь из высокого и почетного“, — об этом излишне рассуждать, лишь бы под разными именами понималось одно и тоже Божеское Лицо. [431]
Разъяснением понятия Логоса св. Григорию отчасти удалось приблизить к человеческому пониманию, насколько это возможно, непостижимый акт рождения Сына Божия от Бога Отца. Но в этом случае необходимо заметить то же самое, что было замечено еще св. Иринеем лионским, именно — что аналогия между Логосом божественным и словом человеческим весьма не точна. Она имеет некоторый смысл и значение в приложении только к одному и единственному моменту в понятии Божественного рождения — к моменту рожденности единосущного Отцу Сына Божия, — самого же процесса рождения не изображает, да такого процесса мы и не можем мыслить в абсолютно простой Божественной сущности. Человеческое слово несомненно производится мыслью, так что не будь мысли, не будет и слова; по аналогии с этим отношением человеческого слова к человеческой мысли, св. писание определяет и непостижимое отношение Сына Божия к Богу Отцу, как божественного Логоса к личному божественному Разуму: Сын имеет бытие от Отца и без Отца немыслим. Но как слово, произведенное мыслью, есть не иное что, как эта самая мысль, которая его производит, — так, по аналогии с этим взаимоотношением слова и мысли, и Сын Божий, хотя имеет особенное личное бытие от Отца, однако обладает не иным существом (ουσια), а тем же самым, каким обладает и Отец, который Его производит. В этом только и состоит действительная аналогия между обыкновенным словом человеческим и личным божественным Логосом, — между тем как ариане проводили ее так далеко, что по подобию с человеческим словом отделяли друг от друга бытие Отца и отчего Логоса временным промежутком, т. е. мыслили происхождение Сына Божия во времени, и вследствие этого по необходимости — чрез творение, потому что все временное безусловно чуждо Божественной сущности. Евномий в своем „Изложении веры“ таким образом излагает это учение: „веруем и в Сына Божия… не без рождения, предшествующего бытию, называемого Сыном, рожденного прежде всякой твари, не несотворенного (ουκ ακτιστον)“ [432]. Как только допущена временность, понятие рождения из Божественной сущности немедленно же исчезает и уступает свое место понятию творения из ничего, так что с формальной стороны вывод Евномия был правилен. Но он совершенно неправилен по своему существу, потому что был выведен из неверного положения. Божественный Логос есть не какое–либо произносимое слово, а самостоятельное Божеское Лицо, стоящее в единстве сущности с Богом Отцом. Поэтому, Он не начинает Своего бытия, подобно слову человеческому, а вечно существует, как Бог. Для разъяснения этой мысли св. Григорий счел необходимым изгнать из богословия древнее учение о — λόγος προφορικός и λόγος ενδιαθετος, потому что эти понятия, по его мнению, не столько разъясняют дело, сколько запутывают его, — да притом же еще и противоречат ясному учению евангелиста Иоанна. „Чтобы мы не думали, — говорит св. Григорий, — будто было некогда время, когда Сын не существовал, как самостоятельное Лицо, и не представляли себе Логоса изнесенным во вне и скрытым внутри, — ради этого и сказал Иоанн: и Слово бе не в Боге, а у Бога, обозначая этим в Логосе самостоятельную ипостась, происходящую из отчей сущности [433]. По мысли св. Григория, божественного Логоса нельзя признавать внутренним Словом Отца, потому что такое Слово имеет одно лишь потенциальное бытие в мысли, — нельзя признавать и произнесенным Словом Отца, потому что такое слово имеет реальное бытие только в грамоте; между тем как божественный Логос существует не в Боге, подобно слову существующему в мысли и имеющему только возможность сделаться действительным словом, а у Бога, т. е. в качестве самостоятельного Божеского Лица, и в тоже время не вне Бога, подобно слову написанному на бумаге и существующему вне человека, а нераздельно с Богом, как имеющий единую и неделимую отеческую сущность. Отсюда, божественный Логос, существующий, как Лицо, без предшествующего Его бытию произнесения, есть Логос вечный и потому необходимо несотворенный, так как понятие вечности уничтожает собою понятие творения, заменяя его понятием самобытности.
Но несмотря на всю правильность этого вывода и на самое точное согласие его с учением евангелиста Иоанна, Евномий все–таки не согласился с ним. В своей полемике с Григорием Нисским он аргументировал это несогласие логическою невозможностью мыслить такой акт рождения, который бы никогда не начинался. „Кому, — говорит он, — свойственно бытие чрез акт рождения (εκ τον γεννηθηναι), тот прежде рождения не существовал“ [434]. Поэтому, Сын Божий, как имеющий бытие через рождение от Отца, имеет его только с момента рождения, следовательно — во времени, а если во времени, то чрез творение.
Ответом на это возражение было учение св. Григория Нисского о безначальном рождении Сына Божия. Главное основание этого учения св. Григорий указывал в свойстве божественной неизменяемости, которая касается не только сущности Божества, но и образа жизни Его. „Божество, — говорит он, — по природе (τη φυσει — по природе, т. е. по божественному закону Его бытия), существует всегда так, что оно есть и как оно есть: не имело когда–либо не–сущим чего нибудь из того, что есть теперь, и не будет когда- либо чем–нибудь таким, что не есть теперь“ [435]. В силу этого вечного тожества, Евномий, именующий высочайшего Бога Отцом, необходимо должен согласиться, что если Бог действительно есть Отец, то Он — Отец всегда, т. е. никогда не начинал и никогда не перестанет им быть. „Если Он не был в начале Отцом, то не сделался им и потом; если же мы исповедуем, что Он — Отец, то и опять повторяю тоже слово: что если Он теперь Отец, то и всегда был Отцом, и как всегда был, так всегда и будет“ [436]. Но чтобы быть вечным Отцом, нужно иметь вечного Сына, потому что пока нет Сына, Отец — не Отец, а только может им быть; если же для Бога нет времени, и Он существует как Отец от вечности, то ясно, что Он от вечности же имеет и Сына, по отношению к которому Он именуется Отцом. Это учение о вечном отчестве Бога Отца было любимым аргументом у всех православных богословов, опровергавших арианское учение о временном бытии Сына Божия. В разных видах его приводили св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, которые одинаково смотрели на, него, как на сильнейшее доказательство в пользу вечного бытия Сына Божия. Св. Василий Великий например, считал очевиднейшею хулою арианское учение о том, будто Отец некогда не был Отцом, потому что в отчестве он видел особую славу Бога Отца. Если, рассуждал он, быть Отцом для Бога благо, то Он от вечности должен владеть этим благом; если же, как говорят ариане, Он не от вечности владеет им, то — или по нежеланию блага, или по бессилию приобресть его, — но то и другое равно нелепо; следовательно, Бог от века Отец, и, как Отец, от века имеет Своего Сына [437]. Это, чисто нравственное, основание вечности Сына св. Григорий Нисский заменил чисто метафизическим: Бог признается у него вечным Отцом не потому, что отчество составляет для Него благо, а потому, что этого требует Его неизменяемость. Если аргументация от этой замены нисколько не изменяется в своей сущности, то значительно выигрывает в своей основательности. Св. Василию Великому всегда можно было предложить вопрос: что же из того, что быть Отцом для Бога благо? Ведь и быть Творцом для Него тоже благо, потому что иначе Он и не мог бы быть Творцом, и однако же отсюда нисколько не следует, что Бог есть Творец от вечности; почему же обязательно требуется, чтобы Он был Отцом от вечности? Между тем обратить это возражение против аргументации св. Григория было совершенно невозможно, потому что творение, как внешнее Богу, не может касаться Его внутренней жизни, и, следовательно, не может изменить эту жизнь; сыновство же и отчество, касаясь собственной жизни Божества, должны были коренным образом изменить эту жизнь, если бы явились во времени. Отсюда, заключение св. Григория было сделано совершенно верно, только, нужно заметить, не для ариан. Дело в том, что Евномий никогда и не думал называть Бога в собственном смысле Отцом; напротив, для него отчество Бога было вполне и безусловно тожественно с Его творчеством, — и только, придерживаясь библейского словоупотребления, он считал нужным говорить о Боге Отце, всегда однако понимая под Отцом Творца. Поэтому, аргументация св. Григория была для него также не убедительна, как и аргументация св. Василия Великого.
Не мог убедиться Евномий в истине православного учения и из библейской аргументации православных богословов, с особенною любовью развивавших библейские понятия о Сыне Божием, как о Божией силе и премудрости. „Если, — говорит св. Григорий, — Отец всего нерожден и вечен, премудр и всемогущ, — апостол же, благовествуя веру в Него, всем проповедует Христа Божию силу и Божию премудрость; то как же осмеливаются подчинять Его рождение времени и признавать не вечным и не безначальным“ [438]? Если еретическое мнение справедливо, то Бог прежде рождения Сына не имел силы и премудрости, т. е. не был Богом; а так как этого нелепого заключения никто не согласится принять за истину, то по необходимости „должно веровать, что Он вечно имел у Себя премудрость и силу, то есть, — Христа“. Но по поводу этой аргументации достаточно только заметить, что понятия премудрости и силы, в приложении их к Сыну Божию, понятия метафорические, которые указывают не на особенность сыновнего бытия в Божестве, а лишь на внешнее отношение Сына Божия к Богу Отцу в Их общей божественной деятельности. Бог всемогуще и премудро действует чрез Своего Сына, следовательно — Сын в собственном смысле является откровением божественного всемогущества и премудрости, — или, говоря метафорически, есть сама Божия премудрость и сила. Он, — мог бы сказать Евномий, — не свойство отчей сущности, а только выразитель божественных свойств, и потому заключать отсюда о совечности Его Богу Отцу совершенно невозможно.
Вследствие этой трудности и даже, пожалуй, совершенной невозможности положительным путем доказать арианам вечность единородного Сына Божия, св. Григорий попытался еще доказать свою мысль через дедукцию ad absurdum, путем критического разбора арианского учения о временном бытии Сына Божия. Евномий в своем „Εκθεσις πίστεως“ исповедывал веру в Сына Божия „истинно рожденного прежде веков, но не безначального“ [439]. В этом исповедании утверждаются о Сыне Божием два понятия, совершенно друг другу противоположные и потому взаимно друг друга исключающие: с одной стороны признается, что Он существует прежде временных веков, с другой — Ему приписывается временное начало. На это противоречие православные богословы обратили внимание еще с самого начала появления арианства. Св. Афанасий александрийский, разбирая известное арианское положение: ην ποτέ, οτε ουκ ην ό ϒιός του Θεόυ, первый указал, что подразумеваемое подлежащее главного предложения — χρονος делает бесплодными все усилия ариан во что бы то ни стало отделить Сына Божия, как Творца, от сотворенных Им тварей, потому что единство образа бытия во времени не позволяет провести между ними какую–либо пограничную черту. Поэтому, если ариане хотят утверждать, что Сын имеет действительное преимущество пред всеми Своими тварями, как имеющий довременное бытие пред явившимися во времени, то они уже не должны учить о временном начале сыновнего бытия, следовательно должны исповедывать Его вечным. Если же они не признают такого исповедания, то противоречат сами себе, — противоречат и ясному учению библии, которая говорит о рождении Сына Божия не в определенный временный момент, а прежде век. Так рассуждал св. Афанасий александрийский, так же рассуждал и св. Григорий Нисский. „Выражение прежде, — говорит он в своем критическом разборе учения Евномия, — заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям — после этого и потом; если же времени не было, то вместе с этим совершенно исчезают и названия расстояний времени; но Господь — прежде времени и веков, следовательно — для разумных вопрос о прежде и после по отношению к Творцу веков излишен, потому что подобные выражения, коль скоро они говорят не о времени, лишены всякого смысла“ [440]. Если Евномий не напрасно исповедует, что „Господь имеет бытие прежде времен вечных“, то он сам вполне подтверждает православное учение, против которого неразумно ратует, противореча себе самому, потому что прежде времени — одна только вечность, — и если Господь действительно существует прежде времени, то ясно, что Он существует от вечности [441]. Следовательно, православное учение о совечном бытии Сына Божия Богу Отцу не заключает в себе никаких противоречий, на основании которых его можно было бы законно осудить и отвергнуть. „В том, — говорит св. Грйгорий, — что мы одного и тогоже именуем и вечным и рожденным (ουκ αγεννητον), нет никакого соблазна (ουδείς επεστι φόβος), потому что бытие Сына не ограничивается никаким промежутком времени; напротив — всюду льется беспредельность Его жизни и прежде веков и после них, и (Сын) в собственном смысле называется именем вечного“ [442].
Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога Отца начало своего бытия, все–таки признается вечным, то естественно является вопрос: можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение? По нашим человеческим соображениям, „все безначальное должно быть и нерожденно, — как же возможно теперь правильно назвать безначальным Сына, самое имя которого указывает на начало? В самом деле, Он называется Сыном, потому что рожден, а что рождение предполагает мысль о начале, этого никто не станет отрицать“. [443] И однако по отношению к Сыну Божию всякий православный христианин утверждает, что Его рождение безначально. Как же нужно представлять себе такое рождение? Можно ли, по крайней мере, мыслить его без внутреннего противоречия?
В ответ на эти вопросы св. Григорий Нисский попытался, насколько это было возможно, осветить и приблизить к человеческому сознанию тайну безначального рождения Сына Божия, откровенно впрочем сознаваясь при этом, что самое надежное средство к разрешению надоумений — „твердыня веры“ [444]. Только опираясь на эту твердыню, человеческий разум может постигнуть таинственные взаимоотношения Отца и Сына, и то не ясно, а ώσπερ δι έσοτρόπον, как бы в зеркале. Такое зеркало для верующого ума св. Григорий указывает прежде всего в явлении света от солнца. „Как может быть наименован Сыном и рожденным Тот, кто вечно совоcседает со Отцом, пример этого, — говорит св. Григорий, — я укажу тебе в солнечном луче, хотя при этом слово и не коснется самой природы их“ [445]. Луч имеет бытие не сам от себя, а от солнца: следовательно, он происходит — и ради аналогии даже можно сказать — рождается от солнца, но рождается не после него, а вместе с ним, — потому что как только явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе c ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременному бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не после Него, а вместе с Ним, так что если Отец существует безначально, то Сын собезначален Ему. Этим наглядным примером из явлений видимой природы достаточно выясняется вопрос о мыслимоcти безначального рождения Сына Божия, а вместе с тем вполне удовлетворительно разрешается и возбужденное им недоумение. В первой книге против Евномия св. Григорий считает необходимым только прибавить к этому, что приведенная им аналогия имеет свой надлежащий смысл единственно только по отношению к вопросу о собезначальности Сына Божия Богу Отцу; для решения же общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц она не вполне удовлетворительна, и потому должна быть несколько изменена. В этом случае „представим себе, — говорит он, — не луч от солнца, а от нерожденного солнца другое солнце, вместе с представлением первого рожденно от него совоссиявающее и по всему с ним одинаковое: по красоте, по силе по светлости, по величине, по ясности, словом по всему, что только усматривается относительно первого солнца“, — так чтобы и Безначальный и Собезначальный были вполне равны друг другу и во всем между собою тожественны, кроме раздельного бытия ипостасей [446].
Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все–таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.
Правда, что явление луча современно явлению солнца, — но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости, — напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. „Высочайшее благо — Бог, — говорит Евномий, — не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой–либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это — знак бессилия“. Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога „тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде [447]. Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос — по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына не по воле и не по необходимости, а — κατά φυσιν, по природе. Но, во–первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме и по существу, и потому уклоняться от прямого её решения нет никаких оснований; а, во–вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение — κατα φυσιν, конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все–таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448]. Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.
Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец, — но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что „только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого — и хотеть и иметь что–нибудь, — в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время — и желание блага, и имение желаемого“. [449] Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к разным примерам из области явлений природы. „Если, — говорит он, — нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию, — только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета“ [450]. Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и притом не вполне удачные. Он указывает на пламя, и „предположительно“ влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним, — так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким–нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение [451].
Но и после этого объяснения спор св. Григория с Евномием по вопросу о безначальном рождении Сына Божия еще не кончился, потому что Евномий выставил еще одно возражение против этого пункта православного учения, — возражение, основанное на понимании Божественного рождения по образу рождения человеческого. Хотя Евномий и часто обличал православных богословов за вынужденный перенос на божественную жизнь некоторых человеческих представлений, — сам однако никогда не отказывал себе в этом переносе, никогда, впрочем, не сознаваясь в нем. Так было вообще, так было и в данном случае. Он заключил акт божественного рождения во временные условия земного бытия и старался всех уверить, что таков уж закон всякого бытия, а вместе с тем будто бы и закон божественной жизни. Так как всякое рождение, — говорит он, — не простирается в бесконечность, но доходит до какого–либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо (признать), что Он теперь перестал быть рождаемым, и (вследствие этого) не относиться с недоверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало, потому что прекращение свидетельствует о начале — как рожденности (γεννησεως), так и рождения (του γεννασθαι); не признать этого нельзя и на основании самой природы, и кроме того еще на основании божественных законов“ [452]. Что это за божественные законы, на которые ссылается Евномий, он сам объясняет своей ссылкой на начало и конец творения: Бог „приложил к концу творения один день именно во свидетельство его начала, потому что Он дал в воспоминание о творении (δημιουργίας) не первый день творения (γεννήσεως), а седьмой, в который почил от дел своих“ [453]. Евномий хотел доказать этой ссылкой прежде всего то, что даже и для Божественного разума конец есть неопровержимое доказательство начала, так что для того, чтобы мы не признавали творения совершающимся от вечности, Бог определил достаточным указать только на прекращение Своей творческой деятельности, и из этого указания уже само собою выясняется её временное начало. Но еще более Евномий хотел доказать этой ссылкой справедливость своего мнения о прекращении рождения Сына Божия. Он нарочито смешал понятия — δημιουργια и γεννησις, чтобы отожествить их и посредством этого отожествления доказать, что если в седьмой день Бог почил от всех дел Своих, то почил абсолютно, и не от внешнего только проявления Своей творческой деятельности, но и от деятельности внутренней, а потому с окончанием миротворения окончилось и рождение Сына. Но если, по ясному учению библии. Сам Бог признает окончание дела естественным доказательством его начала, то само собою разумеется, что, повинуясь голосу Божию, мы обязаны мыслить прекратившееся рождение Сына имеющим временное начало. Такова была сущность возражения Евномия.
Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень не сложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. „Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого- либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностию“ [454]. Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда–то начато и тогда–то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия. „То, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем: когда же нет времени, которым бы мы могли обозначить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывном (άδιάστατος) рождении, так как не может быть найдено никакого понятия, которое бы в состоянии было обозначить, чем оно начинается и чем оканчивается“ [455].
Обобщая раскрытие Григорием Нисским православного учения о собезначальности Сына Божия Богу Отцу, мы можем выразить сущность этого раскрытия в следующем кратком определении взаимоотношения рожденности и собезначальности: „Сын, вечно пребывая с Своим Отцом, рожден и вместе безначален; безначален по вечному пребыванию с Отцом, а рожден, потому что получил бытие от Отца“ [456].
Эта сокращенная формула православного учения о Сыне Божием давала Евномию повод выставить новое возражение против означенного учения: если Отец безначален и Сын безначален, то безначальных два. „Признавая, — говорит он, — что эти сущности (т. е. Отец и Сын) безначально отделены друг от друга (т. е. от вечности сосуществуют другу другу, как самостоятельные Лица), а потом одну из них чрез рождение возводя в звание Сына и настоятельно доказывая, что от Сущего родился безначально сущий, вы подлежите собственным укоризнам“, т. е. вы сами себе произносите надлежащий приговор [457]. Признание двух безначальных есть тоже, что и признание двух богов; если же двубожие безусловно осуждается христианством, как языческое суемудрие, то само собою понятно, что должно быть осуждено и учение о двух безначальных Лицах в Божестве, как учение антихристианское.
В ответ на это обвинение в двубожии, св. Григорий Нисский замечает, что хотя он исповедует безначальными и Отца и Сына, однако в приложении к тому и другому Лицу понимает эту безначальность не в одном и том же смысле. По его мнению Отец безначален абсолютно, как по существу Своему, так и по личному Своему бытию, — между тем как Сын безначален только по существу, а не по личному Своему бытию; в этом последнем отношении Он имеет начало, именно в своем рождении от Бога Отца, и потому уже не может быть назван безначальным [458]. Таким образом, церковное учение не допускает многоначалия; не допускает оно и двоицы богов. Исповедуя Отца и единосущного Ему Сына, церковь исповедует одного и того же Бога в двух Лицах, потому что единство сущности позволяет говорить только о лицах, а не о богах. „Как Отец Бог, так и Сын Бог, и один и тот же Бог в том и другом исповедании, потому что ум не воображает никакого различия в Божестве — ни по природе, ни по деятельности” [459]. Но Евномию казалось немыслимым говорить об этом единосущии, когда Отец есть абсолютный Бог, а Сын — Бог, происшедший по воле Его. Божество должно быть только одно и единственное, абсолютное и самобытное; если Оно не самобытно, то и не абсолютно, а не абсолютное не есть Божество. Отсюда, если Сын имеет бытие от Отца, то Он не самобытен, а если не самобытен, то ясно, что не обладает отчим божеством, следовательно — не единосущен Отцу. Против этого ряда умозаключений св. Григорий выставил положение, что временного промежутка в бытии Отца и Сына нет никакого, — но если бы он и был, то и тогда учение об единосущии не могло бы встретить себе никаких серьезных возражений. Каждому известно, что Давид такой же человек, как и Авраам, хотя последний и старше первого на целых четырнадцать родов. Человечество (ανθρωπότης) от времени нисколько не страдает, и одна и та же сущность принадлежит всем людям, какими бы длинными периодами времени они не отделялись друг от друга [460]. Но этот ответ св. Григория был совсем не на вопрос. Дело в том, что Евномий утверждал различие между сущностью Сына и сущностью Отца не на основании временного различия Их бытия, а на основании различия Их образа бытия: один существует нерожденно, другой — рожденно, один самобытен, другой от причины; отсюда — то и казалось Евномию, что в Них разная природа, потому что одно и тоже Божество в одно и тоже время не может чем–нибудь быть и не быть. Следовательно, вся сущность его возражения кратко может быть выражена в одном следующем вопросе: может ли быть Рожденный единосущен с Нерожденным? На этот вопрос несколько отвечает другой пример св. Григория, в котором он наглядно пытается выяснить отношение понятия единосущия к понятиям рожденности и нерождености. Он берет в пример Адама и Авеля. Первый по отношению ко второму может быть назван нерожденным, — между тем как второй получил бытие от первого посредством рождения. Если стать на точку зрения Евномия, то окажется, что Авель был не единосущен Адаму, как рожденный нерожденному; но такое заключение явно нелепо, потому что в действительности оба они обладают одною и тою же всецелой мерой человеческой сущности. Следовательно, образ бытия не имеет никакого значения по отношению к сущности, а потому единосущие Сына Божия с Богом Отцом может быть принято без всяких противоречий [461]. Само собою понятно, что этот пример далеко не точен, потому что нерожденность Адама не имеет даже и тени подобия нерожденности Бога Отца, и рожденность Авеля не имеет даже тени сходства с рожденностью Сына Божия; но для выяснения истинного взаимоотношения понятий единосущия, рожденности и нерожденности он имеет полное значение, и потому вывод св. Григория должен быть признан по существу правильным.
Но как только утверждено единство сущности, так немедленно же и возникает новое возражение: если у Отца и Сына одна и та же божественная сущность, то как Отец мог родить Своего Сына из собственной сущности, когда эта сущность неделима, одна и единственна в абсолютном смысле? В этом случае, кажется, нужно признать одно из двух: или Отец родил Свою собственную сущность, т. е. Себя Самого, или Он родил другую сущность, но в таком случае уже не из собственной неделимой сущности. Пользуясь очевидною нелепостию первого члена дилеммы, Евномий обратил его в возражение против православного учения, как дедукцию ad absurdum. „Вы приписываете, — говорит он православным богословам, — рождение от иного тому, о котором воображаете, что Он нерожден, (так что) исповедуя, что безначальная сущность одна и единственна, а потом рождением распространяя ее на Отца и Сына, вы утверждаете, что она родилась сама от себя“ [462]. Это возражение было самым серьезным из всех, рассмотренных нами, арианских возражений против непосредственной церковной веры во св. Троицу, потому что оно касалось обвинения церкви в савеллианстве, и, по- видимому, имело для этого обвинения достаточное основание; но оно было и самым трудным возражением со стороны ариан, потому что касалось самой непостижимой тайны внутренней Божественной жизни, и не могло быть в достаточной степени раскрыто никакими усилиями человеческой мысли. Поэтому нет ничего удивительного, если св. Григорий Нисский разрешил это возражение не вполне удовлетворительно.
Он вполне признавал, что Сын Божий, как единосущный Богу Отцу, состоит в единстве с Ним по всем божественным свойствам, по божественной воле и деятельности, в единстве до абсолютного тожества во всем, кроме ипостаси. Но что такое эта ипостась? Чем существенно она отличается от бессодержательного ονομα савеллиан? Избегая этого призрака савеллианства, св. Григорий довольно резко склонился к различению Божеских ипостасей почти до полного Их разделения, так что действительное единство сущности у него явилось простым лишь тожеством по сущности. В ответ на возражение Евномия, будто в православном учении, как в савеллианстве, сливаются Лица Отца и Сына, он выдвинул неудачный пример единосущия и различия человеческих индивидуумов, и на основании этого примера пытался выяснить раздельное бытие единосущных друг другу Божеских Лиц. „Два человека, Адам и Авель, — говорит он. — в отношении природы суть один человек, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют между собою неслитное различие. Поэтому, нельзя сказать в собственном смысле, что будто бы Адам родил в сравнении с собою другую сущность, но справедливее (будет сказать), что он из себя самого родил другого себя, (потому что) в этом (другом) вместе (с рождением) дано все, мыслимое в сущности родившего. Отсюда, чему научились мы на основании человеческой природы тем путем, который последовательно нам предуказан разумом, это именно, я думаю, нам и нужно принять за путь к непогрешительному уразумению божественных догматов“ [463]. Если в Адаме и Авеле — μία ουσια, между тем как υποστάσείς их различны и неслитно соединены в одной и той же сущности, то это и будет образом единосущия и различия Божеских ипостасей. По указанному примеру Авеля, сущность в Сыне Божием не есть какая–либо новая и отличная от сущности Отца, а та же самая сущность Отца, потому что все, что только мыслится в сущности Отца, это же самое мыслится и в сущности рожденного от Него Сына [464]. Такое понимание единосущия самым последовательным образом приводило к постановке вопроса: если сущность Сына тожественна с сущностью Отца, но не едина с ней, то не признается ли в этом случае разделение неделимой божественной сущности? С точки зрения св. Григория, ответ на этот вопрос должен бы быть утвердительный, и однако же он категорически отрицал очевидный вывод из его понимания. По его представлению, божественная сущность одна и неделима, и эта неделимость, при его понимании, не только сохраняется, но еще и доказывается самым убедительным образом. „Человек, — говорил он, — рождая из себя человека, не разделяет своей природы, но и в родившем и в рожденном она всецела: она не разделяется и не перемещается из одного в другого, и не утрачивается в одном, когда является совершенною в другом, но будучи всецелою в одном, находится всецелою и в другом“ [465]. По аналогии с этою неделимостью человеческой сущности, св. Григорий и думал объяснить нераздельность сущности в рождении Божественном; но само собою понятно, что эта нераздельность только логическая, нераздельность в идее, а не в действительности. Если так нужно понимать единосущие Сына с Отцом, то вполне прав Евномий, обвиняя православную церковь в язычестве, потому что Отец и Сын, при понимании св. Григория, два Бога, подобно тому как Петр и Иоанн — два человека. Но это неправильное понимание было вызвано только страшным призраком савеллианства, когда со стороны ариан раздалось тяжелое обвинение православных богословов в слиянии Божеских Лиц, и когда это обвинение необходимо заставило отцов церкви как можно резче выставит свое несогласие с учением Савеллия. В совершенно законном стремлении к наглядному обособлению своего учения от учения Савеллия, св. Григорий Нисский нарочито выбрал самый резкий, а потому и самый крайний, пример, который роковым образом вел его к разделению Божественной сущности, и вследствие этого необходимо вызывал на построение грубых аналогий. Но когда ему не грозила опасность быть обвиненным в савеллианстве и когда он мог рассуждать независимо от софистических вопросов и возражений ариан, он рассуждал совершенно правильно, понимая единосущие Сына с Отцом в его собственном, абсолютном смысле. В „Слове против Ария и Савеллия“, например, обличая мудрование последнего, св. Григорий так объясняет известные слова Спасителя: Аз и Отец едино есма: „Они едино суть по сущности, едино по достоинству, едино по разуму, едино по мудрости, но не едино по ипостаси“ [466]. Объясняя же „ариано–неистовствующему Ахиллу“, каким образом два могут быть единым, он говорит: „Отец и Сын, занимая одно и то же место, и являясь воспринимающими друг друга, и будучи едино, как сказали мы немного прежде, одною только ипостасию и наименованием отличаются, один от другого, су ществуя на самом деле один в другом“ [467]. Как возможно это существование одного в другом, св. Григорий наглядно выясняет следующим примером: запах мира, когда разливается в воздухе, делается нераздельным от воздуха, так что нам кажется, будто он слился (συνδιακεχυται) с воздухом, но в действительности и запах мира и воздух существуют неизменно: точно также и в Божестве „ты найдешь, что Оба — едино по сущности и по согласию мысли, и что (однако) этот единый (Бог), как сказали мы прежде, ипостасию и наименованием (разделяется) на Отца и Сына“ [468]. Здесь безусловно утверждается реальное единство божественной сущности, так что Божественные ипостаси, по–видимому, теряют всякое действительное значение и являются простыми именами: но кто сравнит это учение св. Григория с его учением, высказанным в полемике с Евномием, тот, конечно, будет далек от обвинения в савеллианстве, а согласится только, что он мыслил одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц.
Этим закончилась полемика св. Григория Нисского с Евномием по вопросу об истинном божестве Сына Божия. Общий вывод из всех рассуждений св. Григория о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу можно выразить в следующих трех положениях: а) Сын Божий имеет Свое личное бытие непостижимым актом безначально–непрерывного рождения из сущности Бога Отца: поэтому b) Он совечен Своему Отцу и единосущен с Ним, — а поэтому
с) Он есть истинный Сын Божий и истинный Бог.
4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Святом Духе в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и духоборцев.
Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV веке. Отношение Македония к аномейству; учение Македония о Св. Духе; было ли это учение только дальнейшим развитием начал аномейства и приложением этих начал к третьей ипостаси Св. Троицы? Неподготовленность отцов IV века к защите и раскрытию православного учения о Св. Духе. Опровержение духоборчества св. Афанасием александрийским. Учение Евномия о Св. Духе и опровержение этого учения св. Василием Великим. Недостаточность защиты и раскрытия церковного учения о Св. Духе у Афанасия и Василия Великого, и развитие духоборчества. Постановка защиты и раскрытия учения о Св. Духе у Григория Нисского; особенности его учения о Св. Духе сравнительно с учением Афанасия александрийского и Василия Великого. Основание личного самостоятельного бытия Св. Духа: учение Григория Нисского о Св Духе, как о «царстве» Отца и «помазании» Сына; смысл и научно–богословское значение этого учения. Учение св. Григория о личном отношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну. Учение об исхождении Св Духа от Отца и аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения этого учения. Учение Григория Нисского о посреднической деятельности Сына между начальной деятельностью Отца и заключительной деятельностью Св. Духа; смысл и значение этого учения. Учение Григория Нисского о единосущии и равенстве Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном. Общий вывод.
Одновременно с учением о Сыне Божием св. Григорий Нисский раскрывал и православное учение о Св. Духе; но если раскрытие первого учения было сделано им в высшей степени обстоятельно, и даже в частностях может быть признано вполне удовлетворительным, — то раскрытие учения о Св. Духе нельзя назвать ни особенно полным, ни особенно удовлетворительным. Причина этого явления заключается в том, что православные богословы IV века в этом случае почти совсем не имели для себя ни положительной, ни отрицательной исторической подготовки, — потому что отцы и учители церкви первых трех веков ясно говорили только о личном бытии Св. Духа, — вопроса же об Его природе и об отношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главным образом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живо чувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно–величественное дело как бы заслоняло собою в их религиозном сознании все другие истины веры, так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого и прославленного, и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении к этому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Его домостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась с таковою же деятельностью Сына Божия, т. е. другими словами — поскольку нельзя было его не коснуться. Они говорили, например, о Св. Духе, как о пророчественно возвещавшем Христа [469], — говорили о Духе благодати, как о продолжающем в церкви совершенное Христом дело спасения людей [470], — согласно заповеди Спасителя исповедывали в символах крещения веру в Св. Духа, как третье Лицо при Отце и Сыне [471], — и этим ограничивались. Из древних церковных писателей один только Афинагор поставил вопрос об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, но решил его очень кратко и далеко не определенно. „Мы утверждаем, — говорит он, — что Дух Святый, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно солнечному лучу, истекая из Него и возвращаясь к Нему“, — и потом, опровергая языческое обвинение христиан в безбожии, замечает, что христиане „исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке“ [472]; но как именно нужно мыслить это „единство и различие“, — Афинагор не разъяснил этого более или менее обстоятельно и определенно. Даже сам Ориген нисколько не попытался шире захватить учение о Св. Духе и глубже поставить, по крайней мере, основные пункты этого учения, хотя у него были к этому самые настоятельные побуждения. В своем комментарии на евангелие Иоанна он сообщает, что в его время было два, одинаково неправильных мнения о Св. Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он не создан, но лишь потому, что признавали Его простою, безличною силой Отца [473]. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан божественым Логосом, а иногда напротив учил, что Он „истинно исходит от Самого Бога“ и есть „сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве“. Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Св. Духе; он искренно старался прислушаться к голосу церкви, но церковь молчала.
В виду этого молчания церкви — с одной стороны, и полной неопределенности учения о Св. Духе — с другой, в конце III века появилось и стало распространяться учение, что Св. Дух несравненно ниже Отца и Сына, что Он исполняет по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы чисто служебное назначение. что Он и бытие Свое получил через творение от Отца чрез Сына Божия [474]. Но и в это время церковь молчала. Наступил ІV–й век; арианство мало–помалу подготовилось, открылось и в самое короткое время охватило весь восток. Человечество снова направило все усилия своей мысли на уразумение божественного Лица своего Спасителя, и вследствие этого раскрытие учения о Св. Духе снова было отодвинуто в будущее. Вселенский собор 825 г., вполне обстоятельно изложивший церковное учение о Сыне Божием, о Св. Духе только кратко заметил: „веруем и в Духа Святаго“. Отцы собора, занятые борьбою с арианством, пока еще не видели настоятельной необходимости точнее формулировать учение о Св. Духе, потому что ариане на первых порах совсем не касались этого учения. Но едва только прошел первый пыл арианской борьбы, как вопрос о Духе Святом, наравне с вопросом о Сыне Божием, сделался предметом оживленных и горячих богословских споров. Главным представителем духоборческого движения явился теперь константинопольский арианский епископ Македоний.
Македоний не принадлежал к строгим, т. е. последовательным, арианам. По своим убеждениям он был чистым омиусианином, и, кажется, так резко отделялся от строгих ариан, что скорее готов был примкнуть к православным, чем вместе с первыми согласиться, что Сын Божий не Бог и не равен Отцу. По крайней мере, строгие ариане заподозрили Македония в арианском неправомыслии, и в 361 г. лишили его епископской кафедры [475]. Этот факт несомненно показывает, что Македоний, как не строгий, не последовательный арианин, касаясь учения о Св. Духе, вовсе не думал продолжать дело Ария. Принимая монархианский принцип арианства, он безусловно отказался от всяких выводов из него и даже, наперекор всякой логике, мыслил вопреки ему [476]. Если же он намеренно избегал готовых выводов, сделанных другими, если он намеренно отступал от той антихристианской бездны, в которую роковым образом влекли его другие, — то тем более он не мог сделать этих выводов и броситься в эту бездну добровольно, — не мог сделать этого безусловно, потому что, держась строго–арианского или аномейского принципа, можно было перейти к учению о Св. Духе не иначе, как только после приложения этого принципа к учению о Сыне Божием, — а от этого приложения Македоний решительно отказался. Ясно, что учение Македония о Св. Духе имело свой корень не в арианстве. Мы уже заметили, что пред появлением арианства, в конце III века, появилось и стало было распространяться учение о служебном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и о тварном происхождении Его волею Отца и силою Сына. Арианство, сосредоточившее все внимание на раскрытии учения о Сыне Божием, на время подавило собою начавшееся духоборческое движение, — но лишь только прошел первый пыл арианской борьбы, движение это возобновилось снова и нашло себе поборника в лице константинопольского епископа Македония. Македоний вполне соглашался, что Дух Святый несравненно ниже Бога Отца и Сына, что по отношению к первым Лицам Он только — διάκονος και ύπηρέτης, что Он совершенно не имеет одной с Ними славы и чести поклонения, и что вообще — Он не Бог и не должен быть именуем Богом. Таким образом, Македоний не продолжил арианства и не начал новой ереси, а просто только принял и возобновил учение духоборцев конца III века. Он замечателен лишь тем, что своим участием придал духоборческому движению особую силу, и этим самым заставил наконец православных богословов обратить на это учение надлежащее внимание. Но здесь–то и оказалось, что православные богословы были мало подготовлены к защите и раскрытию церковно–православного учения о Св. Духе. Они ясно и выразительно исповедывали веру в истинное божество Св. Духа и в Его единосущие с Богом Отцом и Сыном, — а раскрыть и защитить эту веру в такой же степени удовлетворительно, в какой они раскрывали и защищали православное учение о Сыне Божием, они были не в состоянии. Это верно даже по отношению к таким столпам православия, какими были св. Афанасий александрийский и св. Baсилий Великий.
В основе своего раскрытия учения о Св. Духе св. Афанасий александрийский полагает понятие Троицы. „Если, — говорит он, — Троица есть, и вера (η πίστις — христианство) основана на Троице, то пусть скажут; всегда ли она была Троицей, или было время, когда она не была Троицей: и если Троица вечна, то Дух, вечно сосуществующий (συνον) Логосу и в Нем сущий (ον), не есть тварь, потому что было время, когда тварей не было“ [477]. Имея в виду омиусиан, которые соглашались признавать истинное божество Сына Божия и безусловно отвергали божество Духа, св. Афанасий аргументирует свое положение постановкой такой дилеммы: или Троица, при исповедании Отца и Сына и при отрицании Духа, должна быть превращена в двоицу, или же она есть действительная Троица; но в таком случае Дух Святый уже не тварь, а Божеское Лицо, равное Отцу и Сыну [478]. Что Он действительно есть Божеское Лицо, это св. Афанасий подтверждает свидетельством заповеданной формулы крещения, в которой Сам Господь причислил Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, и тем ясно показал, что Св. Троица не слагается из сотворившего и сотворенного, но что едино есть божество Её (μία ταυτης η θεότης εστι) [479]. Таким образом, Дух Святый необходимо должен быть признан истинным Богом, и действительно, по учению св. Афанасия, Он обладает совершенной божественной природой: Он непреложен и неизменяем [480], вечен и нетленен [481]; Он есть и именуется Духом освящения и обновления [482]; Он — Дух животворящий и творящий [483], — Он есть истинный Бог.
Но если природа Св. Духа — несомненно божественная, и Он есть особое, самостоятельное Лицо несозданной божественной Троицы, то в каком же отношении Его нужно мыслить к Богу Отцу и Сыну Божию? Омиусиане рассуждали по этому вопросу следующим образом: если Дух Святый имеет Свое бытие непосредственно от Отца, то Он брат Сыну Божию, имеющему Свое бытие от того же Отца; если же Он имеет бытие от Отца не непосредственно, а чрез Сына, то Он — сын Сына Божия и внук Бога Отца. Православные богословы считали это рассуждение очевиднейшей нелепостью, — но тем не менее в существе своем оно несомненно имеет серьезный, хотя и отрицательный смысл. Оно именно ясно показывает, что недостаточно одного только простого понятия Троицы, чтобы мыслить Св. Духа третьим Лицом в Божестве, что для этого мышления необходимо еще знать, в каком отношении Дух Святый стоит к Богу Отцу и Сыну Божию, и как именно можно и нужно мыслить самое понятие Троицы. Наивный софизм омиусиан ясно обличает их полное неумение ответить на эти необходимые вопросы; они весьма хорошо понимали, что нужно исповедывать Св. Троицу, но совершенно не знали, как именно нужно Ее исповедывать. Обычные человеческие соображения приводили их к разрушению Троицы, хотя они вовсе не желали этого разрушения, как убедительнейшим образом доказывают это все омиусианские стремления уравнять Отца и Сына, не смотря на противоположные требования арианского принципа. Поэтому к представленному ими софизму нужно было отнестись как можно серьезнее, — и это очень хорошо сознавали такие глубокие православные умы, как св. Афанасий александрийский; но в виду того, что поставленный арианами вопрос прежде еще никогда не ставился и церковь его никогда не решала, дать на него ясный и определенный ответ было затруднительно, — особенно же в то бурное время, когда одно неосторожное слово могло повлечь за собою неисчислимые бедствия для церкви и православия. Этим именно и объясняется то обстоятельство, что св. Афанасий александрийский, говоря об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, выражается очень кратко и неопределенно. Он говорит вообще, что Дух Святый „всего более собственен Сыну и не чужд Богу“, „собственен Логосу и божеству Отца“, „собственен сущности Логоса, собственен и Богу“ [484], — все такие выражения, которые ни в каком случае нельзя назвать особенно ясными и вполне выражающими сущность православного учения, хотя св. Афанасий, по–видимому, и считал их таковыми. Они требуют обязательного пояснения: в чем именно состоит эта близость Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну? Ясного ответа на этот вопрос у св. Афанасия мы не находим. Он говорит только, что „Сын есть образ невидимого Отца, а Дух есть образ Сына; и как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец в Сыне“ [485]. Этими неопределенными выражениями он, разумеется, хотел только обозначить, что Дух Святый находится в существенно близких взаимоотношениях — как с Отцом, от Которого Он исходит [486], так и с Сыном, с Которым и в Котором Он существует [487].
В то время как св. Афанасий александрийский старался исправить заблуждение полуариан, к учению о Св. Духе обратись наконец и строгие ариане. Впрочем, говорить им в этом случае приходилось немного. Основной принцип и учение их о Сыне Божием заранее предрешали собою все, что только можно было им сказать о Св. Духе, а потому они и ограничились одним лишь кратким, как будто мимоходным, изложением своего духоборческого учения. Евномий, представляя Сына Божия „единым и единственным“ произведением непосредственной деятельности нерожденного Отца, естественно, уже не мог допустить такого же непосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святый получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лишь тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелению, собственною силою и творческою деятельностью привел в бытие Свое „первое и лучшее, величайшее и прекраснейшее творение, — Св. Духа. „Один, — говорит Евномий, — Дух Святый, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностью и силою Сына“ [488]. Вследствие этого, Дух, совершенно несравнимый со Отцом, стоит бесконечно ниже и Сына, как своего творца: „ни по Отцу, ни со Отцом не соисчислим Он, потому что один и единственен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата“ [489]. Если Дух Св. заслуживает какого–нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целью просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством [490], хотя, впрочем, не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына — „по сущности и по естественному достоинству“ [491].
Так учил о Св. Духе Евномий. Противником его выступил св. Василий Великий, защищавший церковное учение об истинном божестве Св. Духа в третьей книге своего „Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия“, и особенно в своем обширном послании — „О Святом Духе“ — к епископу Иконийскому Амфилохию.
Главное основание, на котором св. Василий Великий утверждает православное учение о Св. Духе, тоже самое, на которое опирался и св. Афанасий александрийский. Это — заповеданная Спасителем формула крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Лиц единого Божества. По мнению св. Василия Великого, соединение в этой формуле имени Духа с именами Отца и Сына несомненно указывает на общность и единство Его природы со Отцом и Сыном, так что отвергающие истинное божество Св. Духа в сущности противятся ясному повелению Божию [492]. Равным образом, и главное доказательство в пользу признания Св. Духа истинным Богом, равным Отцу и Сыну, у св. Василия опять тоже самое, каким пользовался и св. Афанасий александрийский. Это — понятие Троицы, не сокращаемой до двойственности и не составляемой из разных природ. В божественной Троице нет и не может быть ничего чуждого божественной сущности, потому что в Ней нет ничего вставного; Она едина и нераздельна, и вследствие этого Божеские Лица, хотя каждое из них и имеет самостоятельное бытие, все вместе неразрывно соединены друг с другом, образуя Собою „некоторое неизреченное и недомыслимое — как общение, так и разделение“ [493]. Желая точнее определить, в чем именно состоит это недомыслимое общение и разделение, св. Василий обратился к учению об образе бытия Св. Духа сравнительно с образом бытия Отца и Сына Божия. Согласно учению библии, он говорит, что Дух Святый имеет свое личное, самостоятельное бытие не от Себя Самого, а от общего источного начала в Божестве — Бога Отца, — но не чрез рождение, как Сын, а чрез исхождение (έκπορευσίς). На вопрос о том, как нужно мыслить этот акт божественного исхождения, св. Василий отвечает, что „образ исхождения остается неизъяснимым“, и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Только в силу необходимости он коснулся этого вопроса, когда стал определять личное отношение Св. Духа к Богу Сыну. По его мнению, Сын Божий занимает посредствующее место между бытием Отца и бытием Св. Духа, так что Дух „чрез единого Сына соединяется с единым Отцом“ [494]; но в чем именно состоит и как выражается эта посредствующая деятельность Сына, св. Василий Великий нигде не говорит.
И св. Афанасий, и св. Василий Великий — вполне ясно, точно и определенно исповедывали свою веру в истинное божество Св. Духа и в Его существенное, внутреннее общение с Богом Отцом и Сыном Божиим; но при этом ясном исповедании оба они не ответили на те капитальные вопросы, которые служили главным источником всех недоумений относительно церковного учения о Св. Духе, как об одном из Лиц нераздельной божественной Троицы. Наши великие отцы церкви не только не решили этих важных вопросов, но даже и не поставили их ясно: они поучали, а не раскрывали; они повторяли исконное содержание непосредственной веры, а не указывали её обязательные, разумные основы. Отсюда, их писания о Св. Духе далеко не имели такого громадного влияния на христианское общество, какое имели их писания о Сыне Божием. Если, по сознанию св. Василия Великого, [495] в начале семидесятых годов IV века „многие уста открывались против Св. Духа и многие языки изощрялись в хуле на Него“; то к концу этого периода, по свидетельству св. Григория Богослова [496], духоборческое движение развилось до такой степени, что даже из членов православной церкви находились такие, которые „были благочестивы только в сердце“, — т. е. хотя и не осмеливались отвергать божество Св. Духа, но зато не осмеливались открыто и исповедывать его. Это было незадолго до II вселенского собора, когда на защиту христианской истины выступил св. Григорий Нисский.
Так как предшественники св. Григория очень подробно и обстоятельно решили основной вопрос: признавать ли Св. Духа самостоятельным Лицом в Божестве, или считать Его чуждым божеской сущности Отца и Сына, — то само собою понятно, что настоятельной необходимости в новом подробном изложении того же церковного учения о Св. Духе не было, а потому св. Григорий его и не делает. Он имел в виду другую задачу, или — говоря точнее — он хотел продолжить решение той задачи, которую в свое время приняли на себя св. Афанасий и Василий, но решить которую они не успели. Продолжая эту задачу, св. Григорий Нисский, естественно, должен был поставить себе вопрос: почему именно каждый христианин должен учить о Св. Духе так, как верует православная церковь и как изложили эту веру Афанасий и Василий? Этот вопрос еще не был обстоятельно решен православными богословами, а между тем его–то по преимуществу и выдвигали противники православия. Не зная, как нужно правильно решить его и не имея желательного ответа со стороны знающих это решение, они заключили отсюда о невозможности мыслить внутреннее отношение Св. Духа к Отцу и Сыну, и выражали эту мнимую невозможность в своем постоянном софистическом возражении против православного учения: не брат ли Дух Сыну и не внук ли Отцу? В виду этого, поставленный св. Григорием вопрос о разумных основах православного понимания учения о Св. Духе выдвигался настоятельным образом и требовал серьезного решения. Так как в этом решении нужно было дать надлежащий ответ на все еретические недоумения относительно церковной веры в Духа Святого, как равное Отцу и Сыну самостоятельное божеское Лицо, то св. Григорий в последовательном раскрытии основ этой веры поставил следующие три вопроса: а) зачем, при существовании Отца и Сына, нужен еще Дух Святый, как третье Лицо в Божестве? b) в каком именно отношении Дух Св. стоит к первому и второму Лицам Божества? и с) почему Он во всем должен быть признаваем равным Богу Отцу и Сыну?
Отвечая на первый вопрос, св. Григорий изложил свое учение о Св. Духе, как „о царстве Отца и о помазании Сына“. Это очень оригинальное учение уже за одну только свою оригинальность должно бы было заслуживать полнейшего внимания со стороны современных богословов, — но к сожалению оно изложено св. Григорием не совсем определенно и слишком кратко, так что понять его подлинный смысл и выяснить его догматическое значение довольно трудно.
В основе этого учения лежат известные слова молитвы Господней: по евангелию Матфея — Отче наш, да приидет царствие тое, а по евангелию Луки — Отче наш… да приидет Святый Дух твой на нас и очистит нас [497]. Снесение этих параллельных выражений и дало св. Григорию прямое основание сказать, что „Дух Святый есть царство (πνεύμα, τό άγιον βασιλεία έύτίν)“ [498]. Но так как царство существует не само по себе и для себя, а только с царем и для царя, то само собою понятно, что и Дух Святый, как царство, должен быть царством кого–нибудь, т. е. должен существовать нераздельно с Царем и для Царя. Кто же теперь тот царь, величие, сила и слава которого покоятся в Духе Святом? По ясному указанию евангельского текста, этот царь есть Сам Бог Отец; следовательно, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Бога Отца. Но так как в действительности жизнь Отца никогда не находится в состоянии савеллианского мертвого покоя, но Он от вечности рождает единосущного Ему Сына, — то и Дух Святый, как носитель царственной славы Бошей, от вечности же венчает этою славою рождаемого от Отца Сына Божия. Эта деятельность Св. Духа есть деятельность помазующая, а потому и Сам Он, будучи царством Бога Отца, в отношении к Сыну Божию является помазанием (Χρισμα), которым от века помазует Бог Отец Своего единородного Сына. На эту именно внутреннюю божественную жизнедеятельность указывает Пророк, когда говорит: помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих, — обозначая этими словами помазующого Отца, помазание — Духа, и помазуемого Сына [499]. На эту же внутреннюю жизнедеятельность еще яснее указывает Апостол, когда прямо замечает, что Бог помаза Его (Господа Иисуса) Духом Святым и силою (Деян, X, 28). Помазание есть символ царства; единородному же Сыну Божию, как единосущному со Отцом и Царю по природе, естественно нужно было иметь в Себе всю полноту царственного величия Отца, а потому нужно было иметь Ему и помазание Духа. В силу этого помазания, Он от века существует, как Христос и Царь, потому что предвечно облечен царственною славою Духа, в чем именно и состоит Его помазание [500]. На этом основании св. Григорий счел возможным определить внутренние взаимоотношения божеских Лиц, как взаимоотношения славы. „Вечно славен, — говорит он, — Отец, существующий прежде веков, слава же Отца предвечный Сын, равно и слава Сына Дух Христов“ [501]. Дух составляет славу Сына, Сын, имея Отчую славу, прославляет в Себе Отца, так что в божественной жизни происходит вечная взаимная передача славы от одного божеского Лица к другому: „Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот — Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославится Отец, как не истинною славою Единородного, и в чем прославится Сын, как не в величии Духа?“ [502].
Но именуя Св. Духа — χρίσμα, βαδιλεία, άξιώμα βαδιλείας, не превращал ли Его св. Григорий в одно лишь простое свойство Отца и Сына, в один лишь простой признак божественного бытия? На этот вопрос он категорически отвечает, что Дух Святый не есть только простое достоинство Божества, а „живое, существенное и личное царство“ [503], т. е. владычественное по Своей природе Лицо. Очевидно, понятие о Св. Духе, как о βaσιλεια и χρισμα, не уничтожает собою Его личного бытия, да оно собственно и не касается этого бытия, потому что ближайшим образом имеет в виду не личность Духа, а только Его деятельность во внутренней жизни Божества, — ту безусловную божественную деятельность, которая делает необходимым Его бытие, как третьего божеского Лица. Мы, разумеется, не можем и не должны смотреть на рассуждение св. Григория, как на доказательство личного бытия Св. Духа, потому что такого доказательства нельзя требовать от человеческого разума по самому существу вопроса, да и не нужно требовать по самому существу дела. Для нас важно это рассуждение не как доказательство, а как посильное раскрытие известной уже догматической истины, которая всеми безусловно признавалась, но не всеми одинаково понималась. В этом отношении рассуждение св. Григория имеет несомненно серьезное значение и глубокий богословский смысл. Он совершенно верно понял и указал абсолютное основание личного бытия Св. Духа во внутренней жизни Божества, полнота которой не была бы совершенною, если бы существовали только Отец и Сын. Мы говорим, что это положение имеет безусловную достоверность, потому что человеческий разум, исповедуя бытие Св. Духа, как единого из трех божеских Лиц, совершенно не может признать никакого другого основания Его бытия, кроме того, что если Дух существует, то существует потому, что Его бытие имеет абсолютное значение для внутренней жизни Божества. Само собою разумеется, что проникнуть в глубину этой жизни и с наглядною очевидностью выяснить, в чем именно был бы в ней недостаток, если бы не было Св. Духа, человек не может, и потому все соображения в этом случае по необходимости останутся только соображениями, — но и в этом случае они все–таки далеко не излишни. Догматическая наука, имея в виду не сообщение нового знания, а только приближение готовых уже таинственных истин веры к человеческому сознанию, в том именно и состоит, чтобы, не изменяя вечного содержания откровенных истин, подыскать для них такие, человечески разумные, основания, по которым бы человек мог не только принять их за истину, но и сознать их, как истину. Рассматриваемые сами по себе, безотносительно к откровенному первоисточнику, наши разумные соображения не могут иметь серьезного научного значения, — но поставленные в положение вспомогательных средств для выяснения готовых догматических истин, они являются прямым осуществлением научного метода и имеют несомненное богословское значение. В этом именно смысле нужно признать несомненно важным и учение св. Григория Нисского о св. Духе, как о βaσιλεια и χρισμα. Он указал во внутренней Божественной жизнедеятельности такое основание, в силу которого человеческий разум может не только принять истину личного бытия Св. Духа, как третьего Лица в Божестве, но и понять эту истину, — и в этом его несомненная, серьезная заслуга.
Если несомненно признается, что Дух Святый существует, как третье Лицо в Божестве, как „живое, существенное, ипостасное царство“ Отца и Сына, то отсюда уже легко можно понять и существенное отношение Его к Отцу и Сыну. По своему бытию Он нераздельно соединен с Богом Отцом, как ипостасное отчее царство, как Дух Отца. Эта нераздельность определяется не только жизнедеятельными отношениями Отца и Духа, но и более тесными взаимоотношениями Их по существу. „Подобно тому, — говорит св. Григорий, — как дух человека, сущий в нем, и сам человек есть один человек, так и Дух Бога, сущий в Нем, и сам Бог несомненно должен быть именуем одним Богом, и первым и единственным, (потому что) Его нельзя отделить от Того, в Котором он есть“ [504]. Таким образом, Дух Св. существует нераздельно с Богом Отцом, потому что Он составляет едино с Ним и в Его сущности имеет причину Своего бытия. Выясняя образ происхождения св. Духа от Бога Отца, св. Григорий вполне следует учению библии и разъяснению своих предшественников. Он определяет происхождение св. Духа, как исхождение Его от Отца. „Одно и тоже Лицо Отца, — говорит он, — из которого рождается Сын и исходит Дух Святый“. [505] Исхождение Св. Духа от Отца есть вечный акт внутренней Божественной жизни. Бог Отец так же безначально изводит Духа из Своей сущности, как безначально рождает Сына, так что Сын и Дух, вполне собезначальные друг другу, вместе с тем одинаково собезначальны и общей причине своего личного бытия — Богу Отцу. Заключая свою первую книгу против Евномия, св. Григорий таким образом рассуждает о совечности божеских Лиц: „как Сын соединяется со Отцом и, имея в Нем причину своего бытия, не опаздывает началом существования, так же и Дух Святый относится к Единородному, который только в понятии, выражающем Его отношение к причине, созерцается прежде ипостаси Духа, (на самом же деле) временные продолжения в предвечной жизни места не имеют“ [506]; т. е. если Сын Божий и мыслится нами как будто прежде Св. Духа, то это лишь потому, что понятие сыновства в нашем сознании непосредственно связывается с понятием отчества, — в действительности же и Сын и Дух одинаково собезначальны Богу Отцу: Сын безначально рождается, а Дух безначально исходит из одной и той же сущности Отца.
Если верно, что Дух Св. исходит из сущности Бога Отца, то уже этим самым Он безусловно выделяется из всего существующего и исповедуется, как Лицо Божественное. „Господь, — говорит св. Григорий, — сказавший: Дух истины, немедленно прибавил: иже от Отца исходит, — а этого Господне слово не засвидетельствовало ни о чем, умопредставляемом в числе тварей: ни о видимом, ни о невидимом, ни о престолах, ни о началах, ни о властях, ни о господствах, и ни о другом каком–нибудь имени, именуемом в этом веке и в будущем. Поэтому, чего не причастна вся тварь, о том ясно, конечно, что оно есть свойство и преимущество несозданной природы“ [507]. Св. Григорий пытается разрешить оставленный его предшественниками труднейший вопрос: как именно нужно мыслить божественное исхождение Св. Духа из Отчей сущности? В этом случае он обращается к той же самой аналогии света, путем которой раскрывал и божественный акт рождения Сына. „Вступив, — говорит он, — в постижение нерожденного света, мы уразумели отсюда по смежности (κατα το προσεχές) еще из него (существующий) свет, подобно некоторому лучу, сосуществующему с солнцем…, и таким же образом (κατα τον αυτόν τρόπον) еще иной такой же свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного света, но чрез него сияющий, а причину ипостаси имеющий в первообразном свете (την δε της υποστάσεως αιτίαν εχον εκ του πρωτότυπόυ φωτός), — именно свет, который и сам сияет по подобию с прежде представленным светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно свету“ [508]. Мысль св. Григория та, что из нерожденного света — Бога Отца одинаково безначально происходят два других света — Сын и Дух, но происходят так, что Они являются неразрывно связанными не только с Богом Отцом, в Котором имеют общую причину Своего бытия, но и друг с другом, так что все три света, хотя и существуют как самостоятельные Лица, однако, в силу нераздельного единства Их сущности, составляют Собою один божественный свет. Сама по себе, эта мысль совершенно верна, но она выражена не совсем точно, потому что не совсем удачно придумана аналогия, долженствующая выяснить рождение Сына и исхождение Духа из одной нераздельной сущности Бога Отца. Дело в том, что здесь не только не дается никакого разъяснения божественного исхождения Св. Духа, но и представляется еще соблазнительный повод отожествить образ Его исхождения с образом рождения Сына Божия и потому предложить св. Григорию коварный македонианский вопрос: не брат ли Дух Сыну? Ввиду этого, гораздо удачнее другая аналогия св. Григория, представленная им в его маленьком сочинении — „Об образе и подобии Божием в человеке“. Он усматривает подобие Духа Божия в человеческом уме, который, как бы в зеркале, отображает в себе личные свойства Св. Духа [509]. „Ум, — рассуждает св. Григорий, — и не безвиновен, и не нерожден, но исходит, по всему пробегает и все обсуждает и (всего) невидимо касается, по образу и подобию всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано, что Дух вся испытует и глубины Божия“ [510]. Правда, эта аналогия, как и всякая вообще аналогия, далеко не точна, но при её помощи все–таки гораздо яснее можно представить себе различие в образе бытия Сына Божия и Св. Духа, чем при измышленной аналогии света и двух световых сияний. Человеческий дух служит единственною причиною бытия двух отличительных свойств человеческой природы — мысли и слова. Оба эти свойства неразрывно связаны между собою, так что нельзя представить ни мысли без слова, ни слова без мысли, и тем но менее единство и нераздельность природы нисколько не мешает им быть различными. Основание этого различия покоится в образе их происхождения от одной общей, причины — словесного и разумного человеческого духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово остается в нем самом: оно рождается, а не исходит; между тем как единосущная слову мысль выступает во вне, παντι διατρέχει, как выражается св. Григорий, και τά πάντα διασκοπέι: она исходит, а не рождается. В силу этого различия образа бытия, слово и мысль, при всем тожестве их природы, не одно и тоже; подобно этому, и Сын Божий с Духом Святым, будучи единым нераздельным светом, отличаются друг от друга образом Своего бытия: один рожден, другой исходит, и потому, хотя оба Они имеют одну и туже причину Своего бытия, однако не братья друг другу, потому что не оба рождены. Благодаря этому собственно наглядному решению известного македонианского вопроса, аналогия св. Григория только и заслуживает особенного внимания, вообще же она очень мало объясняет образ исхождения св. Духа, — да и сам св. Григорий, кажется, хотел выяснить посредством неё не то, как именно исходит Св. Дух от Бога Отца, а то, чем отличается акт божественного рождения от акта божественного исхождения. По крайней мере, приглашая к познанию себя самого, он определяет пользу этого познания тем, что при его помощи можно будет решить, между прочим, такой богословский вопрос: „если Дух из Отца, то каким образом Он не рождается, а исходит?“ Т. е. другими словами: при его помощи можно будет опровергнуть коварное возражение духоборцев.
Но само собою разумеется, что македониане никогда не могли удовлетвориться одним только отрицательным определением отношения Св. Духа к Сыну Божию, потому что для них важно было знать не только то, что Дух Св. не брат Сыну Божию, а и то, в каком же именно взаимоотношении стоят друг к другу эти божеские Лица? Из представленных св. Григорием аналогий видно только, что Дух Св. единосущен Сыну Божию, но учение об этом единосущии не есть еще учение о взаимоотношении. Там, где сущность одна и нераздельна, никакого взаимоотношения по сущности быть не может, потому что взаимоотношения возможны только между многими и отдельными, — в Божестве, следовательно, между тремя Лицами. Если, например, Дух Св. стоит в определенном отношении к Богу Отцу, то не по сущности, которая у Них одна и нераздельна, а по Своему личному бытию, как исходящий из отчей сущности. В каком же личном отношении, спрашивается теперь, стоит Он к Сыну Божию? Не ответить на этот вопрос было нельзя, а между тем в откровении о предвечном отношении Св. Духа к Сыну Божию почти ничего не говорится. В таком затруднительном положении св. Григорий не нашелся сделать ничего лучше, как вполне положиться на авторитет св. Василия Великого и вместе с ним изложить учение о посреднической жизни Сына Божия между жизнью Бога Отца и жизнью Св. Духа.
В послании к Авлавию, выясняя взаимоотношения божеских Лиц, св. Григорий отмечает ту общую отличительную черту, что в Божестве, при единстве и нераздельности природы, мыслится однако живое взаимоотношение того, что стоит в положении причины, и того, что происходит от причины. В положении причины стоит Лицо Бога Отца, а происходящими от причины являются Сын Божий и Дух Святый. Хотя последние два Лица и происходят от одной и той же причины, однако и Они отличаются друг от друга по Своему отношению к Богу Отцу. „Одно, — говорит св. Григорий, — непосредственно от первого, другое же от первого чрез посредство того, которое существует непосредственно, так что и единородство остается при Сыне несомненным, несомненно и бытие Духа от Отца, потому что посредничество Сына — и единородство сохраняет Себе Самому, и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу“ [511]. Место это очень темно и неопределенно, а потому прежде чем делать на основании его какие- либо выводы, нужно еще точнее определить его подлинный смысл. Так как вся его непонятность зависит от того, в каком смысле нужно понимать проведенный здесь взгляд на посредническое бытие Сына Божия, то и определение его подлинного смысла зависит от решения одного только вопроса: что такое μεβσιτεια Сына? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно место в творениях св. Григория, вполне аналогичное с только что приведенным затруднительным местом. В своей полемике с Евномием св. Григорий таким образом рассуждает об ипостасном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну: „Он соприкасается Отцу по несозданности, и отделяется от Него тем, что не есть Отец, подобно Ему; Он состоит в единстве с Сыном по несозданности и потому, что имеет причину бытия от Бога всяческих, — отличается же в исключительно Ему свойственном, именно — в том, что Он не единородно существует от Отца, и в том, что Он является через Его (т. е. Отчего) Сына“ [512]. В этом определении для нас важны собственно последние слова, указывающие на ипостасное отношение Св. Духа к Сыну Божию. По ясной мысли св. Григория; это отношение выражается двояким образом: отрицательно в том, что Дух Св. не единородно, как Сын, получает Свое бытие от Бога Отца, и положительно в том, что Он является через Сына. Теперь нам нужно определить только одно: что́ собственно выражается словами — ύποστηναι εκ — и — πεφηνέναι δια? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно аналогичное место в творениях св. Григория из той же самой книги его против Евномия. Определяя взаимоотношение Божеских Лиц, как совечных и нераздельных друг другу по Своему бытию, св. Григорий выясняет Их совечность и нераздельность таким образом: „Отец безначален и нерожден, и всегда мыслится, как Отец: из Него же и с Ним непосредственно и неотделимо умопредставляется единородный Отцу Сын; чрез Него же и за Ним, прежде чем мысль как бы через середину впадет в какую–нибудь пустоту и небытие, тотчас постигается вместе и Дух Святый, не опаздывая по бытию сравнительно с Сыном, так чтобы Единородный некогда представлялся без Духа, — но и Он, причину бытия имея из Бога всяческих, откуда и единородный есть свет, сияя же через истинный свет, ни (временным) промежутком, ни различием природы не отделяется от Отца или от Единородного“ [513]. Здесь очень ясно определяются два, совершенно различные, отношения Св, Духа к божеским Лицам Отца и Сына. С одной стороны именно признается, что Дух Св. получает Свое личное бытие от Бога Отца, а с другой утверждается, что Он сияет через Сына. Первое положение касается безначального происхождения Св. Духа, второе объясняет Его божественную жизнь. Это последнее положение мы вполне поймем только в том случае, если обратим надлежащее внимание на общее учение древней церкви относительно жизнедеятельных взаимоотношений божеских Лиц. Отцы и учители церкви, обыкновенно, говорили, что всякая божественная деятельность нераздельно совершается всеми божескими Лицами, но притом так, что Богу Отцу принадлежит начало, Богу Сыну продолжение или исполнение, Богу Духу Святому совершение или заключение. Этот порядок деятельности они мыслили вечным и неизменным, так что, по их представлению, Бог Отец никогда и ничего не делает, минуя Сына, и Сын никогда и ничего не делает, минуя Духа Святаго. Бог, — говорит, например, св. Григорий Нисский, — сотворил все через Сына не потому, чтобы имел нужду в каком–либо содействии, — и единородный Сын все исполняет Духом Святым не потому, чтобы имел меньшую степень могущества, но потому, что „Отец есть источник силы, сила же Отца Сын, а дух силы — Дух Святый“ [514]. Если же этот порядок деятельности неизменен, то само собою понятно, что Духу Святому всегда принадлежит в ней один только третий момент [515]; следовательно, по отношению к общему источнику деятельности — Отцу Он действительно всегда посредствуется Сыном, а по отношению к самому делу проявляется чрез и после Сына. Отсюда, выражение — сияя, через Сына — будет означать совершение Св. Духом божественной деятельности Сына. Сам по себе, независимо от Сына, Дух Св. ничего не делает: все, что́ Он делает, это есть только совершение и заключение той деятельности, которая началась в Отце и чрез Сына перешла к Духу. Следовательно, если бы не было деятельности Сына, то Дух не проявлял бы Себя и не сиял бы вовне; но так как в действительности Бог Отец вечно действует и вместе с Ним вечно действует Его Сын, то и Дух Святый в совершении деятельности Сына вечно проявляется, вечно сияет. Таким образом, непонятные выражения: εκλάμπειν διά и πεφηνέναι διά — обозначают собою заключительную деятельность Св. Духа, которая последовательно переходит к Нему от Отца через Сына; а μεσιτεια ϒιου есть посредствующая деятельность Сына между начальною деятельностью Отца и заключительною деятельностью Св. Духа. Одним словом, для правильного понимания учения св. Григория о посредническом бытии Сына Божия, необходимо отделить божественное бытие Св. Духа от Его божественной жизни. В отношении бытия Он непосредственно связан с Богом Отцом, от Которого безначально исходит; но получив бытие, Он не мог бы существовать, если бы не поддерживал внутренних, жизнедеятельных взаимоотношений с Верховной причиной Своего бытия, и потому Он вечно поддерживает эти взаимоотношения через посредство Сына. Дух Св. имеет бытие от Отца (εκ του Πατρός υποστηναι), а живет через Сына (διά του Γίου πεφηνέναι).
Так учил св. Григорий Нисский о внутренних взаимоотношениях божеских Лиц. Его учение несомненно проливало бы яркий свет на глубокую тайну божественной жизни, если бы только оно имело для себя твердые основания в божественном откровении, — но этих оснований у него нет. Все те места библии, на которые мог бы сослаться св. Григорий в доказательство своего мнения, говорят о взаимоотношении божеских Лиц только в деле совершения Ими спасения людей, а не вообще — во всякой божественной деятельности, — и потому он вовсе не ссылался на библию, признавая тем свое мнение простою, хотя бы и очень вероятною, догадкой человеческого разума.
С решением вопроса об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну Божию, остается решить еще один вопрос: почему Св. Дух должен быть мыслим равным Отцу и Сыну, а не ниже Их? Этот вопрос легко разрешается на основании уже изложенного учения об исхождении Св. Духа из сущности Бога Отца. Если Дух Св. действительно единосущен Отцу и Сыну, то, по справедливому замечанию св. Григория, отсюда необходимо следует, что „одна есть общая деятельность Отца, Сына и Святого Духа, одна сила, одно могущество, одна воля, одно мнение, одна сущность, и все одно и тоже, кроме различия по ипостасям“ [516]. При таком единстве во всем, вполне понятно, что Дух Св. есть истинный Бог, вполне равный Богу Отцу и Сыну Божию.
Но если Дух Св. вполне равен Отцу и Сыну, то почему же об этом ясно не засвидетельствовало св. писание? В начале евангелия Иоанна, где излагается все христианское богословие, сказано только о двух Лицах — о Боге и Его Слове; о всем же остальном существующем замечено, что все оно пришло в бытие творческою силою Слова Божия. Если же все сотворено, то сотворен и Дух, который поэтому не только не равен Отцу и Сыну, но даже и не имеет в Себе ничего божественного, так что Его и сравнивать нельзя с высочайшим Отцом и единородным Богом. Так рассуждал Евномий [517], а за ним повторяли и все духоборцы [518].
Для опровержения этого рассуждения св. Григорий Нисский обратился к тому самому аргументу, при помощи которого стремились опровергнуть духоборцев св. Афанасий александрийский и св. Василий Великий, — к понятию Троицы. „Мы веруем, — говорит он в своем апологетическом письме к севастийцам, — что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного, ничего недостойного величия Отца“ [519]. Троица не заключает в Себе ничего инородного, ничего прибавочнаго; Она вечна, сама себе равна, не терпит никакого изменения, увеличения или сокращения, а потому никогда не была и не будет двоицей или четверицей [520]. Вследствие этой Её вечной неизменяемости, „Отец, Сын и Св. Дух познаются всегда друг с другом в совершенной Троице, и прежде всякого творения, и прежде всех веков, и прежде всякого приобретения (нами) понятия (о Божестве). Отец всегда есть Отец и во Отце Сын и с Сыном Дух Святый“ [521]. Но собственно говоря, это доказательство, вполне пригодное в устах св. Афанасия и Василия для борьбы с полуарианами, не должно было иметь значения для св. Григория Нисского в его полемике с Евномием, — потому что Евномий совершенно не признавал учения о Св. Троице в смысле учения о трех равных и единосущных божеских Лицах, а вместе с тем уже не должен был признавать и вечной неизменяемости понятия Троицы. С его точки зрения, Троица явилась лишь после того, как Отцом сотворен Сын и Сыном приведен в бытие Дух Святый; следовательно, ему совсем нельзя было указывать на разрушение той троичности, которой он в собственном смысле никогда и не думал признавать, а потому вся аргументация св. Григория на основании понятия Троицы не достигала своей полемической цели. Вследствие этого, нужно признать гораздо более основательным другое, чисто отрицательное, доказательство св. Григория в пользу православного учения о Св. Духе, — доказательство, основанное на философской и богословской критике учения Евномия и вообще всех духоборцев.
Евномий учил о Св. Духе, как о первом из всех творений Сына Божия, но не как об одном из творений. По его мнению, Дух Св. отличается от всех прочих творений и по сущности, и по природному достоинству (κατα την ουσιαν και την φυσικην αξίαν), так что к Нему вполне приложимо наименование единственного (μονος), хотя Он и тварь. В этом утверждении заключается внутреннее противоречие, на которое и обратил внимание св. Григорий Нисский. „Если, — спрашивает он, — мыслимое в числе тварей потому именно, что получило бытие через творение, имеет равночестие, то есть ли какое основание выделять Святого Духа из (всего) остального, чтобы присоединять Его к Отцу и Сыну“ [522]? Это присоединение не только не имеет никакого разумного основания, но еще кроме того показывает и полную непоследовательность. Если Дух сотворен, то Он уж ни в каком случае не может иметь существенного преимущества пред другими высшими тварями, а потому присоединять Его к несозданной природе значит не иное что, как равнять несозданное с тварью. Правда, можно было бы сказать, что Дух возвеличен Своим Творцом и занял Свое владычественное положение в силу решения Высочайшей воли; „но когда в природе нет никакого предпочтения, однако предметы, не имеющие в бытии ни в чем друг от друга отличия, пользуются не одинаковым значением, — это похоже на избрание и лицеприятие“ [523]. Ввиду этого, ради последовательности Евномий должен уничтожить „существенную“ грань между Духом Святым и прочими творениями Сына, — должен просто только признать Его в числе высших творений, не приписывая ему никакой владычественной силы и деятельности. Но низвести Св. Духа в ряд прочих творений значит собственно отвергнуть Его исключительное преимущество благодатного освящения, научения и обновления, а вместе с тем значит разрушить и все христианство, — и потому Евномий на это низведение не соглашался. А так как между двумя крайними отношениями нет еще никакого срединного пункта, — т. е. нужно было признать Св. Духа или в одном ряду со всеми прочими творениями, или в одном ряду с божескими Лицами Отца и Сына; то Евномию ничего более не оставалось, как только согласиться на последнее, или же в противном случае явно противоречить себе самому. И Евномий согласился на противоречия. Ему выпала жалкая участь одновременно исполнять две совершенно противоположные работы: с одной стороны — он очень усердно старался разрушить христианство, с другой — цеплялся за него обеими руками и всеми силами старался поддержать то самое, что сам же разрушал. Так было в учении о Сыне Божием, так было теперь и в учении о Св. Духе. С одной стороны, по требованию монархианского принципа арианства, он безусловно ниспровергал церковное учение о Св. Духе, с другой — повинуясь учению св. писания и своему христианскому чувству, старался по возможности ближе подойти к только что отвергнутому им церковному учению и ради этого приближения шел уже наперекор арианству. Этим раздвоением мысли и чувства как нельзя лучше воспользовался св. Григорий Нисский для утверждения православного учения о Св. Духе. Он обратил внимание именно на то, что заставляло Евномия удаляться от строгих выводов арианства и принуждало его путаться в очевидных противоречиях, — обратил внимание на благодатную деятельность Св. Духа в церкви Христовой. „Если, — говорил он, — ересь утверждает, что силою Духа совершается то, чего никто не может сделать, кроме одного Бога, то мы и от врагов имеем свидетельство того, о чем стараемся“ [524]. Что же именно приписывает Евномий Духу? То, что Он освящает святых, просвещает верных светом ведения, врачует болящих, исцеляет недужных, утешает скорбящих, восстановляет в силах утружденных, и вообще совершает всякое действие и учение [525], — т. е., по объяснению св. Григория, Он делает все, что свойственно Отцу и Сыну, но ни в каком случае не свойственно твари. Если, например, „особая и преимущественная сила и деятельность Св. Духа есть очищение от греха“, то это же самое дело принадлежит и Сыну Божию, Который Сам сделался нашим очищением. Поэтому, Сын и Дух, совершая одно и тоже действие, очевидно имеют и одну и ту же силу, так как всякое действие есть следствие силы. Но „если действие одно и сила одна, то как же можно представить себе различие в природе у тех, у кого мы не находим никакого различия ни в силе, ни в деятельности?“ Представим себе, — говорит св. Григорий в пояснение своего, вопроса, — два огня, которые одинаково производят одно и тоже действие — жжение; это единство действия указывает на единство их природы. Подобно этому, и одинаковая очищающая деятельность Сына и Духа Св. необходимо показывает сродство Их по сущности, так что Дух Св. должен быть признан „не чуждым Сыновней природы“ [526]. Но не чуждый Сыну, Он не чужд и Отцу, потому что одна и та же животворная деятельность принадлежит не только Сыну и Духу, но и прежде всего Богу Отцу. Наше спасение совершается через обновление в таинстве крещения, которое по заповеди Спасителя бывает во имя Отца, Сына и Св. Духа. Если одно из этих имен опущено, благодать несовершенна, потому что таинство имеет свою животворную силу только по вере в Троицу Лиц. Поэтому, „мы веруем в Отца Господа нашего Иисуса Христа, Который есть источник жизни, и в единородного отчeго Сына, Который, по слову апостола, есть начальник жизни, и в Святого Божия Духа, о Котором сказано, что Дух животворит“ [527]. Но если Дух Св. производит одну и туже спасительную деятельность вместе с Отцом и Сыном, то без сомнения Он сроден не одному только Сыну, но и Богу Отцу [528]. Поэтому, каждый христианин имеет своим отличительным признаком веру в Отца, Сына и Св. Духа, так как только этою верою он таинственно образуется в нового человека. Следовательно, всякий, исповедующий Отца и Сына, но отвергающий величие Духа, тем самым отказывается от спасающей веры, а вместе с тем отказывается и от самого христианства [529].
Этот вывод был безусловно верен, а потому в нем мы находим самый основательный приговор духоборческому учению Евномия и вместе с ним всех македониан. Все, отрицающие божество Св. Духа, тем самым отрицают и спасительную силу христианства, потому что эта сила заключается в животворной деятельности трех божеских Лиц. Если же во Св. Духе признается эта единая, животворная, божественная деятельность, а Сам Он считается все–таки творением, то мыслящие так христиане допускают противоречие себе самим: их религиозное христианское чувство требует благодатного участия в деле спасения человека животворящего Духа Божия, а последовательная отрицательная мысль лишает Его всякой животворной силы и из Совершителя спасения превращает Самого в нуждающегося во спасении. Такого внутреннего разлада в человеке никогда не может произвести истинное христианство, потому что оно обновляет и примиряет, а губить не может. Если же арианское понимание христианства губит человека внутренним разладом мысли и чувства, то само собою понятно, что это понимание не истинно, — а отсюда очевидно, что арианство ложно в учении, бессильно в жизни, и потому необходимо должно погибнуть. В виду такого отрицательного вывода, вполне необходимо было установить другое понимание учения о Св. Духе, — такое понимание, которое вполне примиряло бы в себе христианскую мысль с христианским чувством, и потому было бы истинно христианским. Такое понимание Св. Григорий указывает в церковном учении о Св. Духе, исповедуя вместе с другими отцами церкви, что Дух Святый „вечен, праведен, мудр, прав, владычествен, благ, силен, дарователь всяческих благ и прежде всего самой жизни; Он — всюду сущий и каждому присущий, и наполняет землю, и на небе пребывает, изливается в премирных силах; все наполняет по достоинству каждого и сам пребывает полным; Он — со всеми достойными и не отделяется от Святой Троицы; Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается, и не отделяется, и прославляется, и славу имеет, потому, что кто дарует славу другому, тот сам живет в славе преизбыточествующей“ [530].
Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вывод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить в следующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лицо, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лицо Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам — Богу Отцу и Богу Сыну.
5. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.
После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице, — решением его должны теперь закончить изложение этого учения.
Исходный пункт в учении св. Григория Нисского по данному вопросу лежит в учении брата его св. Василия Великого. По всей вероятности, в 372 г., когда Григорий принял сан епископа Нисского, св. Василий Великий написал ему догматическое письмо — Περί διαφοράς ουσιας και υποστάσεως, в котором определил ουσια, как общее понятие природы, а υπόστασίς, как частное понятие индивидуума, владеющего общей для многих природой. Чтобы нагляднее выяснить различие между ουσια и υποστασις, св. Василий Великий прибегнул к помощи несколько грубого и неудачного примера единосущия и различия человеческих индивидуумов. По его словам именно выходило, что различие Лиц и единство сущности в Божестве нужно мыслить подобно тому, как мыслится различие лиц и единство природы в Павле, Силуане и Тимофее. Буквально следуя этому примеру, нужно будет сказать, что божеские Лица существуют отдельно друг от друга, что на самом деле Они не единосущны, а только тожественны друг с другом по своей сущности, — но сказать так значит признать тритеизм. В виду этого, св. Василий Великий, хотя и писал св. Григорию, что будто не погрешишь, если перенесешь на божественный догмат видимое в человеке, однако вовсе не допускал этого грубого переноса, и в действительности мыслил совсем не так, как объяснял на примере. В том же самом письме своем св. Григорию, в котором он выяснял догмат о св. Троице примером человеческих индивидуумов, он между прочим писал: „между божескими Лицами нет ни чего–либо вставного, ни чего–либо отдельного и отличного от Божественной природы, так чтобы эта природа могла быть разделяема вставкою постороннего, ни пустоты какого- либо не наполненного пространства, которая бы, разделяя непрерывное пустыми промежутками, производила перерывы в единении сущности Божией самой с собою“. [531] Очевидно, св. Василий Великий признавал единосущие Божеских Лиц в смысле количественного единства сущности, а потому лично его никак нельзя было упрекнуть в тритеизме; однако представленный им наглядный пример, кажется, увлек некоторых по прямому пути к тритеизму. По крайней мере, Евномий резко осудил этот пример, и, по всей вероятности, на основании непосредственного вывода из него обвинил православных учителей в признании трех богов [532]. В виду кажущейся основательности этого серьезного обвинения, защитить православие церковных учителей взялся св. Григорий Нисский, который и сделал по этому поводу довольно подробное изложение православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.
„До точности вникающий в глубины таинства, — говорит он, — хотя и обнимает в своей душе некоторое, в силу непостижимости умеренное, разумение учения боговедения, однако без сомнения не может уяснить в слове следующую неизреченную глубину тайны: как одно и тоже и счисляется и избегает исчисления, и усматривается раздельно и заключается в единице, и различается по ипостаси и не делится по сущности, потому что иное нечто по ипостаси есть Дух, и иное Слово и иное Тот, у Кого Слово и Дух“ [533]. Таким образом, по мысли св. Григория, человек, хотя и может знать самый факт единства сущности и троичности Лиц в Божестве, но ясно представить себе эту неизреченную тайну Божественного бытия он не может, а потому все его объяснения в этом случае по необходимости должны выходить грубыми и неудовлетворительными. Однако, побуждаемый обстоятельствами времени, св. Григорий не отказался и от наглядного объяснения того, что по его же собственному сознанию вполне неизреченно. Следуя наглядному примеру св. Василия Великого, он объясняет Евномию единство и различие в Боге примером единосущия и различия Петра, Иакова и Иоанна, которые „в отношении сущности тожественны друг другу, потому что каждый из них человек, — по отличительным же свойствам ипостаси каждого из них отличаются друг от друга“ [534]. Этот пример, составленный по совершенному образу и подобию примера св. Василия Великого, имеет с ним один и тот же существенный недостаток. Дело в том, что, по словам самого же св. Григория, Петр, Иаков и Иоанн не единосущны (ομοουσιοι), а только тожественны друг другу (οι αιτοι αλληλοις); следовательно, пример далеко не выражает собою действительного церковного понимания учения о Св, Троице и наглядно выясняет как раз то самое, для опровержения чего он был представлен. Если Лица Св. Троицы только тожественны по Своей природе, а не единосущны друг другу, то ясно, что Они раздельны между собою по сущности, и потому богов действительно три. В этом именно смысле ариане и поняли учение св. Григория. Они напали на одного из его учеников и почитателей, именем Авлавия, доказали ему, что он — тритеист, и таким образом заставили его обратиться к своему учителю за разъяснением: „если мы называем Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, хотя у них человечество (άνθρωπότης одно, то почему же, на основании единства сущности, нельзя называть тремя богами Отца, Сына и св. Духа?“ Отвечая Авлавию, св. Григорий сознается, что этот вопрос не маловажен, и потому, если оставить его без разрешения, он может принести большой вред, — но в то же время и взяться за его решение — дело весьма трудное, потому что человеческая мысль не может найти для себя никакой твердой опоры в наглядном выяснении непостижимой тайны Божественного бытия [535]. Положим, — рассуждает св. Григорий, — для людей неученых («απλουστέροίς), может быть, достаточно было бы сказать, что исповедывать единого Бога христианам необходимо в отличие от язычников, которые признают бытие многих богов; но такой ответ только прикрывал бы собою тритеизм, а не удалял бы его, и потому человек ученый (άκεραι оτερος) никогда не согласится признать его за истинное решение поставленного вопроса. Напротив, вследствие такого ответа, он потребует — или отвергнуть истинное божество второго и третьего Лиц св. Троицы, или же прямо заявить, что богов три [536]. Одинаково отвергая оба члена этой дилеммы, св. Григорий принял на себя задачу тщательнее исследовать, — почему и в каком именно смысле должно именовать троичного Бога единым? А так как, при решении этого вопроса, он старался оправдать себя от арианских обвинений в тритеизме за представленный им наглядный пример единосущия и ипостасного различия Петра, Иакова и Иоанна, — то на этом именно примере он и попытался раскрыть православное понимание церковного догмата. С этою целью он постарался восполнить недостаток реального единства человеческой сущности её идеальным единством, — и при помощи такого восполнения, насколько было возможно, приспособил свой пример к выражению действительного образа существования божеских Лиц. В идее „человеческая природа одна, сама с собою связанная и совершенно неделимая единица, ни увеличиваемая посредством приложения, ни уменьшаемая через отнятие, — но как есть одна, так — хотя и является во множестве, однако существует нераздельною, недробимою, всецелою, не уделяемою по частям каждому из её причастников“ [537]. Все человечество имеет в себе не бо́льшую природу, чем какую имеет каждый отдельный человек, и потому будет совершенно правильно мыслить человеческую природу не только единой, но и единственной, а вместе с тем уже и именовать человека не во множественном, а исключительно только в единственном числе. По точному понятию, человек собственно один, Петров же и Стефанов много, и только в силу неправильного словоупотребления мы говорим о множестве не ипостасей человека, а людей. Но в приложении к людям это неправильное словоупотребление еще имеет для себя некоторое необходимое основание в том, что человечество не всегда находится в одной и той же полноте: одни умирают, другие рождаются, и нельзя же в самом деле сказать, что один и тот же человек и умер, и родился; в приложении же к Лицам Св. Троицы это словоупотребление не имеет ровно никакого основания, потому что Они существуют всегда и неизменно, в Них нельзя отличать никаких разных состояний сущности, а следовательно — нельзя и считать Их, как многих, по сущности [538]. Напротив, на основании тождества божества (ταυτότης θεότητος) в Лицах Св. Троицы, необходимо согласиться, что Бог только один [539]. Нельзя не сознаться, что в своем стремлении к наглядности и выразительности, св. Григорий изложил православное учение не совсем точно, или, по крайней мере, не совсем ясно. Баур, на основании его трактата — εκ των κοινών εννοιών, пришел к заключению, что он мыслил единосущие божеских Лиц только в понятии, а не в действительности. „Я не хочу отрицать, — говорит при этом Баур, — что у Григория есть и совершенно иные определения, — но здесь, где под понятием Божества он разумеет тожественную в ипостасях общую сущность, подобно тому как понятие человека обозначает общую сущность человеческих индивидуумов, иначе судить нельзя, — так как нельзя, конечно, думать, что он разумел под понятием человека что–нибудь иное, кроме абстрактного единства логического понятия“ [540]. Совершенно верно, что св. Григорий не мог мыслить реального единства человеческой сущности (в количественном смысле), — но для наглядного выяснения единосущия божеских Лиц он несомненно мог, хотя бы только в представлении, допустить это несуществующее реально единство; а потому, если он зашел в своих рассуждениях слишком далеко, так что вполне уподобил единосущие божеских Лиц единосущию человеческих индивидуумов, то ведь не просто единосущию, а единосущию, нарочито измышленному им ради приближения своего примера к подлинному образу. Выше было замечено, что он придумал для людей сущность „единую и единственную, саму себе равную, неделимую и недробимую“, словом — такую, посредством которой легко можно было перейти мыслью к сущности Божества, и единство которой вполне верно изображает собою единство сущности божеских Лиц. Поэтому, св. Григория можно упрекнуть только за то, что он измыслил человеческое единосущие ; но что же ему было делать, когда без этого измышления его аналогия совершенно не соответствовала существу дела, а потому и объяснения божественного единосущия дать было совершенно не возможно? Мы вполне признаём, что в данном случае св. Григорий выражался неопределенно и не точно, — но при всем том нельзя сомневаться, что он мыслил совершенно православно, признавая одинаково реальным и единосущие божеских Лиц, и Их ипостасное различие. Нельзя сомневаться в этом потому, что у него есть, по справедливому замечанию Баура, совершенно иные определения единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и именно такие определения, которые, несмотря на всю их краткость, настолько ясны и убедительны, что без всяких толкований могут служить подтверждением нашего взгляда. В письме к монаху Евагрию, например, на вопрос о том, как нужно представлять себе троичность Лиц при единстве божественной сущности, — св. Григорий отвечал: „подобно тому, как между умом, мыслью идущею невозможно представить себе никакого деления или сечения, так же точно невозможно представлять себе никакого деления или сечения между Святым Духом и Спасителем и Отцом, потому что нераздельна природа умосозерцаемого и божественного“ [541]. Ясно, что он мыслил единство божественной сущности, как единство абсолютное.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО ОТНОШЕНИЯХ К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ.
Вечно существующий в полноте самобытного величия, Бог благоволил открыть эту сокровенную полноту Своих совершенств и раскрыть непостижимую тайну Своей внутренней жизни, — и средством этого самооткровения избрал Свою творческую силу, которая привела из небытия в бытие все существующее, и отобразила в нем вечно сущего Бога. Так как все сотворенное бытие делится на три класса: на бытие духовное, на бытие вещественное или чувственное, и на бытие чувственно–духовное; то и общее учение о творческо–промыслительной силе и деятельности Бога, естественно, разделяется на три части: на учение об отношении Бога к миру духовному, на учение об отношении Бога к миру вещественному или чувственному, и на учение об отношении Бога к миру чувственно–духовному, или человеку.
I. Учение св. Григория Нисского о мире духовном (об ангелах добрых).
1. Учение св Григория о происхождении ангелов и об их природе. Время и способ происхождения ангелов. Особенность воззрения Григория Нисского на духовность природы ангелов сравнительно с воззрениями на это его предшественников и современников. Отношение природы ангелов к природе Бога. Разум ангелов и его отношение к разуму человеческому. Свободная воля ангелов.
Вопрос о происхождении духовного мира св. Григорий ставит на чисто библейскую почву и совершенно верно решает его в том смысле, что ангелы получили свое бытие через творение от Бога. „Слово благочестия, — говорит он, — учит об одной только предвечной Святой Троице“; относительно же всего прочего „мы из писания дознали, что все — и небо, и ангел, и звезды, и человек, и все умопредставляемое в твари — есть дело Единого“ [542]. Когда именно совершилось это творение ангелов, — св. Григорий определенного ответа не дает. В трактате — „О жизни Моисея“ — он делает краткое мимоходное указание, что ангел по своему устроению „древнее человека“ [543]; в „Великом Катехизисе“ он делает такое же мимоходное указание, что ангелы приведены в бытие прежде всего вообще видимого мира [544], — а в „Слове о Шестодневе“ поясняет, что под миром он разумеет мир — космос, так что в собственном смысле ангелы явились не прежде мира, а были приведены в бытие тем же самым мановением Божественной воли, по которому явился и мировой хаос [545]. Относительно образа их происхождения или творения св. Григорий заявляет прямо и решительно, что весь ангельский мир сотворен из ничего, и притом сотворен одним только мановением всемогущей Божественной воли. „Мы утверждаем, — говорит он, — что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия (εξ ουκ όντων γεγενησθαι); мы говорим, что все существующее приведено в бытие волею Бога (θεληματι Θεόυ συστηναι)“ [546].
Несколько подробнее говорил св. Григорий о природе ангелов. Он определяет эту природу, как φυσιν άσώματον, — при чем понимает слово — άσώματος не в том смысле, что будто ангелы не имеют только грубого материального тела [547], а в смысле совершенно чистой духовности, совершенного неимения никакого тела. „Умопостигаемая природа, — говорит он, — есть нечто бесплотное, неосязаемое, не имеющее вида“ [548]. Она совершенно противоположна всему чувственному, — в ней нет „ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего–либо иного, усматриваемого под солнцем“ [549]. Из этого определения ясно видно, что св. Григорий понимал духовность ангелов в полном и собственном смысле этого слова, а потому совершенно отступил в этом пункте — как от своих предшественников, так и от современников, одинаково приписывавших ангелам своего рода телесность [550]. Это отступление было вызвано тем обстоятельством, что св. Григорий коренным образом разошелся с другими церковными богословами в понимании термина духовности. В то время как все другие богословы допускали духовность двоякого рода — абсолютную и относительную, первую приписывая Богу, а вторую ангелам и человеческим душам, — св. Григорий не видел никаких оснований для такого деления одного и того же понятия. По его представлению, что духовно, то не имеет в себе никакой телесности, — и подыскивать разные градации в понятии духовного значит только обманывать себя, называть духовным то, в чем на самом деле духовность отрицается. Как существенный признак духовности, св. Григорий указывает отсутствие всякого рода пространственных определений. „Не найдется, — говорит он, — такого ребенка по уму, чтобы в рассуждении бесплотной и духовной природы он представлял себе разность по месту, потому что положение на месте свойственно телам, а духовное и невещественное по природе признается далеким от понятия о месте“ [551]. Поэтому, если природа ангелов действительно духовна, то их нужно признавать не подлежащими условиям пространственного бытия, т. е. не имеющими ни образа, ни величины, ни цвета, ни очертания, ни всего прочего, что мыслится в связи и по причине пространства; если же она пространственно ограничена, то их уже не нужно мыслить духовными, они — просто плоть. Избегая этого последнего вывода, св. Григорий и утверждал, что природа ангелов духовна в собственном смысле. Но рассуждая таким образом, не впал ли он в ошибку, и не отождествил ли природу ангелов с природою Бога? На первый раз это может показаться действительно так, — тем более, что все церковные учители потому только и приписывали ангелам особого рода телесность, что желали ограничить их в сравнении с Богом; но при ближайшем рассмотрении дела нужно будет признать взгляд св. Григория Нисского совершенно правильным, а опасения всех других учителей церкви напрасными. Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий исповедывал Бога абсолютным в Его существе, бытии и свойствах. Одно из абсолютных свойств сущности Божией есть её духовность. Это же свойство принадлежит и природе ангела, который таким образом вполне отображает в себе свойство духовности Божественной сущности, — но именно только отображает, а не заключает, потому что духовность ангела есть свойство дарованное, и в сравнении с собственною духовностию Бога, очевидно, является уже не абсолютною, а зависимою. Но эта зависимость нисколько не делает духовности плотяностию, нисколько не изменяет её сущности, а указывает только на её не–самобытность, не–собственность; в существе же — и в Боге, и в ангеле, и даже в душе человеческой — одна и та же духовность, какая только мыслится под этим именем [552]. И это тожество в одном свойстве вовсе не отожествляет Бога, ангела и человеческую душу, потому что не только тожества, но даже и сравнения никакого не может быть между их сущностями: Бог беспределен по Своей сущности, ангел — ограничен, и соотношение сущности Бога и сущности ангела есть соотношение несоизмеримости; Бог беспределен в бытии, ангел имеет начало его, и потому опять соотношение несоизмеримости; и все остальные свойства Бога несоизмеримы со свойствами ангела, за исключением одного лишь свойства духовности, которую он получил от Бога при своем творении, и имеет, как свойство своей природы, вполне и без всяких ограничений по качеству, в зависимости же по началу и владению. Таким образом, никакого действительного отождествления природы ангела с природою Бога в данном случае нет и быть не может, а потому нет и никаких оснований понимать духовность ангелов не в собственном смысле.
Но определяя духовность, как совершенную свободу от условий бытия в пространстве, не отожествлял ли св. Григорий этого свойства со свойством вездеприсутствия? Нет. В его творениях можно указать весьма много выразительных мест, где он категорически заявляет, что вездеприсутствие принадлежит одному только несозданному Существу; все же созданное, по его представлению, необходимо ограничено некоторым пространственным пределом. „Создатель всяческих, — говорит он, — основав веки и в них место, как бы какое вместилище, принимающее в себя сотворенное, все уже в них творит, потому что невозможно чему–либо из пришедшего или приходящего в бытие посредством творения иметь бытие иначе, как только в месте и во времени“ [553]. По–видимому, это утверждение св. Григория совершенно противоречит его прежнему положению, что умопостигаемая тварь не допускает „ограничения местом“, — но в действительности оба эти положения должны быть признаны истинными без всякого противоречия их друг другу. Св. Григорий различает ограниченную сущность умопостигаемой твари и присущее ей свойство духовности: по сущности, как ограниченной, эта тварь вполне принадлежит условиям пространства и времени, а по божественному дару — свойству духовности она стоит выше этих условии. „Духовное по природе, — говорит он, — где бы ни пожелало быть, там является, не тратя на это времени“ [554]. Что это значит? Очевидно — то, что ограниченные сущности ангела и человеческого духа сами по себе не выступают за пределы пространства, а только, по свойству их духовности, не нуждаются в пространственных измерениях, так что моментально являются там, где желают быть. Истинно же вездеприсущим может быть только Тот, Кто и по сущности, и по свойствам одинаково стоит выше всяких условий пространства и времени. Таким образом, свойство духовности природы ангелов выражается в их непостижимой для чувственного мира удобоподвижности, что вполне соответствует их особенному назначению быть вестниками воли Божией. Как духовный, ангел немедленно является всюду, куда бы ни послало его мановение Божественной воли.
При полном соответствии своей природы с их особенным назначением, ангелы владеют таким же соответствием и по отношению к общему назначению всех высших тварей — познавать Бога и причащаться Его благости. Свойство духовности неразрывно связано со свойствами разумности и свободы, а потому ангелы, как существа духовные, должны быть мыслимы вместе с тем и существами разумными и свободными. Св. Григорий преимущественно обозначает их природу, как λογικη κτισις νοητη φυσις,: Ангелы по самой природе имеют разум, и по условиям их особенного бытия этот разум постигает предметы глубже и вернее, чем сродный ему разум человеческий. „Сила ангельская, — говорит св. Григорий, — по сравнению с нашею, кажется, имеет весьма много преимуществ, потому что, не отягощаемая никакою чувственностью, она стремится к горнему чистою и неприкровенною силою ведения“ [555]. Свободные от обманчивых чувственных ощущений, ангелы руководятся чистою мыслью, и потому гораздо больше свободны от разных ошибок в деле познания, чем разум человеческий. Они постигают премудрость Божию и силу, знают, что Бог одним мановением воли совершает чудеса, знают полноту благ Божиих, знают доброту Его творений, словом — знают о Боге все, что только Он благоволил открыть им действенной Своей силой. Познание же большего, проникновение в самую сущность Божества для них так же невозможно, как и для стесненного узами плоти ума человеческого [556]. Разум ангелов, при всем совершенстве его деятельности, все–таки разум тварный, ограниченный, и потому имеет свою определенную меру постижения; между тем сущность Божия вполне беспредельна и в себе самой, и в своих свойствах, не допускает никаких ограничений, стоит выше всякой меры постижения. Поэтому, если кто скажет, что и сила ангельского ума „относительно уразумения Божества не далеко отстоит от нашего ничтожества (βραχύτητος), тот окажет в этом случае смелость, не выходящую из должных пределов, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет несозданную природу от созданной сущности“. Ангелы, например, совершенно не постигали домостроительства Божия о роде человеческом; они только видели события и дивились, сопровождали Сына Божия в мир и не разумели глубокой тайны Его уничижения, смотрели на страдания Его и ужасались, но смысла тайны не постигали. Только церковь возвестила им эту глубокую тайну, — т. е. они уразумели ее уже из действительной силы христианства в роде человеческом, и уразумели именно настолько, насколько спасаемые члены церкви показали им цель домостроительства Божия, и посредством этой цели объяснили весь план его [557].
Но при всей ограниченности своего разумения, ангелы все–таки ясно познают полноту благости Божией, и сознают цель своего бытия, как причащение этой благости. Для самодеятельного осуществления высокой цели своего бытия они одарены вместе с разумом и свободой воли. Разумной природе, — говорит св. Григорий, — дарована свобода и присоединена сила, избирающая предметы пожелания, чтобы имела место произвольность, чтобы добро не было чем–то вынужденным и невольным, но вменялось в заслугу воле“ [558]. Поэтому, ангелы не влекутся к добру по какой–то роковой необходимости; напротив, они одинаково свободно могут — как осуществлять цель своего бытия, так и не осуществлять и даже прямо отрицать ее. Как же они осуществляют цель своего бытия? Какую жизнь проводят эти беcплотные духи, одаренные умом и волею?
2. Учение св. Григория о жизни и деятельности ангелов. Постоянное нравственное возрастание ангелов. Смысл библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях Богу, по взгляду св. Григория.
Св. Григорий полагал всю жизнь ангелов в постоянной деятельности, а эту деятельность определял, как постоянное стремление к постижению Бога и к усвоению себе Его благости. Ангел по мере своего уразумения стремится осуществить волю Божию, открытую в творении Его, и по мере этого осуществления стремится к большему уразумению, — так что в жизни ангела происходит постоянное нравственное возрастание, — и, по мнению св. Григория, нет и не будет предела этому возрастанию. „Природа ангела — говорит он, — некоторым образом постоянно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в нечто большее, так что в нем не усматривается никакого предела, и возрастанию его в лучшем не полагается никакой границы; напротив, настоящее благо, хотя бы и казалось оно весьма великим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего“ [559]. Неподвижность мысли и воли к благому ангелам не свойственна, и если бы они прекратили свое вечное стремление вперед, и удовлетворились бы тем, чего достигли, то это была бы равносильно их отказу от осуществления цели своего бытия, было бы нарушением Божественной воли и их духовною смертью. „В духовном существе, — говорит св. Григорий, — неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни“ [560]. Это положение будет для нас вполне понятным, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что — если ангелы владеют каким–нибудь благом, то не по своей природе, а по дару от Бога, потому что все вообще сотворенное „становится благим только по участию в истинно благом“ [561], — и раз ангелы вздумали бы прекратить свое дальнейшее стремление к усвоению божественной благости, то вместе с этим прекращением они увидели бы только, что собственного блага у них нет никакого, что если они чем–нибудь и владели, то владели только по общению с верховным Благом, и ангелы хорошо понимают это действительное основание своего блаженства, а потому в своем непрерывном стремлении к Богу постоянно возносят Ему вечные славословия. „Нам известно, — говорит св. Григорий, — что у них нет другого занятия, кроме того, что они возносят хвалу Богу“ [562]. В чем именно выражается эта вечная ангельская хвала Богу, — св. Григорий определенно нигде не ответил. У него есть такие выражения, на основании которых можно думать, что он разделял вместе с другими отцами церкви буквальное понимание библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях, — но есть и такие выражения, в которых безусловно отрицается существование какого бы то ни было ангельского языка. Он, например, говорит о ликах ангелов и о ликах душ человеческих, и о соединении этих ликов, по окончании царства Христа, для провозглашения торжественной победной песни по случаю совершенного уничтожения порока [563], — и в тоже время заявляет, что „премирная природа, как свободная и отрешенная от телесной оболочки, в своем отношении к высочайшему Существу не имеет нужды в именах или словах: если же где и упоминается какое–нибудь слово умопостигаемой природы, написанное в священных книгах, то это говорится лишь для нашего слуха, потому что иначе мы не можем понять открываемого нам, если оно не будет возвещено в словах и звуках“ [564]. Таким образом, по мнению св. Григория, хотя мысль о песнопениях и совершенно верна, однако не нужно понимать эти песнопения по подобию песнопений человеческих. „Бестелесная природа премирных сил, — говорит он, — не голосом и языком именует Божество, потому что у невещественной разумной природы словом служит действие ума, нисколько не нуждающееся в вещественной услуге органов“ [565]. Таким образом, ангелы могут славословить Бога только своим умом, непосредственным движением своей мысли, раскрывающим в себе все движение их внутренней жизни. Такое понимание дела св. Григорий подтверждает указанием на человеческую природу. Он говорит, что люди пользуются словами для объяснения друг другу движений ума только потому, что наши умственные движения закрыты телесною оболочкой, — а если бы движения одного ума могли каким–нибудь образом непосредственно сообщаться другому уму, то мы и не стали бы пользоваться словами, потому что непосредственное знание и вернее, и яснее, и чище, — так что стремлениями своего разума мы могли бы тогда постигнуть даже самую природу вещей. Если же это действительно так, то ясно, что для бесплотных духов не следует и измышлять какой–нибудь особенный язык, потому что они могут беседовать друг с другом без всякого посредства каких–либо знаков — слов, а прямо и непосредственно открывая друг другу все содержание своего разума. Так они беседуют друг с другом, также славословят и Бога, потому что Бог вовсе не нуждается в словах и в шуме голосов, а требует только любви к Нему и исповедания Его чистою мыслью [566].
3. Учение св. Григория о числе ангелов и об устройстве ангельского мира. Невозможность исчисления ангелов. Мнение св. Григория о постепенности размножения ангелов и о способе этого размножения. Деление ангелов по роду их деятельности — на предстоящих и служащих, и неустойчивость этого деления у Григория Нисского. Деление ангелов по их взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Причина существования различия между ангелами.
На вопрос — сколько сотворил Бог ангелов, св. Григорий не находит возможным ответить, — но признает несомненным, что их существует громадное множество, так что число их почти бесконечно [567]. Св. Григорий не решается дать даже и приблизительного понятия об этом числе, а отвечает только известным образом притчи Спасителя об оставлении Им девяносто девяти овец премирного стада для отыскания заблудившейся сотой овцы [568]. Понимая под одною заблудившеюся овцею всю полноту человеческого рода, св. Григорий разумеет под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина; если же полнота ангельского чина относится к полноте человеческого рода, как 99:1, то ясно, что о числе ангелов и нельзя составить никакого понятия. (Но все это неисчислимое количество ангелов не одновременно получило начало своего бытия, а размножилось постепенно. Сколько именно явилось ангелов по силе непосредственного мановения Божия, — ответить, разумеется, нельзя, и потому св. Григорий обошел этот вопрос совершенным молчанием, — но что они не все сотворены вдруг, это ему казалось несомненным. В трактате — „О создании человека“ — он прямо и решительно заявляет, что ангелы лишь постепенно возросли до определенного количества, и что, согласно с особыми условиями своего бытия, они имеют некоторый особенный способ размножения. Для гаданий человеческих этот способ неизреченен и недомыслим, но вполне несомненно, что он существует [569]. Это мнение св. отца не находит себе нигде достаточного оправдания — ни в библии, ни в творениях отеческих, так что весьма трудно определить, каким образом дошел до него св. Григорий, Очень может быть, что его привела к этому любимая его мысль о точной параллели между жизнью ангелов и жизнью первобытных людей до их грехопадения. По мнению всех почти древних церковных учителей, люди до своего грехопадения должны были размножаться особым способом — таким именно способом, который вполне бы соответствовал их чистой, ангельской жизни. Что это за способ, — никто ничего не говорил, и св. Григорий Нисский только поставил этот вопрос, — вместо же ответа на него решился просто утверждать, что это — тот же самый способ, каким размножились и ангелы, потому что люди, если бы не согрешили, жили бы жизнью ангелов. Но уж если проводить параллель между жизнью ангелов и жизнью первозданных людей, то не нужно было останавливаться только на этом утверждении сходства в способе размножения, а провести ее и далее в том отношении, которое касается учения о полноте природы, т, е. нужно было сказать, что и ангелы первоначально явились только в составе двух лиц, что и они теперь пока еще не достигли своей полноты; однако св. Григорий этого не признает. Относительно числа первоначально сотворенных ангелов он, как было уже замечено, совершенно ничего не говорит, а о полноте их природы заявляет категорически, что она уже закончена, и притом закончена еще до творения человека [570].
Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего [571]. Члены этого царства могут быть разделены на два класса: предстоящих (παρεστηκότας) и служащих (λειτουργουντας) [572]. В числе предстоящих св. Григорий именует семь ангельских чинов: власти, господства, престолы, начала, силы, серафимов и херувимов; служащих же ангелов не именует раздельно, а замечает только, что они „делают дело и слушают слово“. В объяснения VΙ, 3, книги Песнь Песней он говорит: „там вчиненные силы, где власти всегда господствуют, господства всем обладают, престолы непоколебимо возвышаются, начала пребывают непорабощенными, силы неумолчно благословляют Бога, парение серафимов не останавливается и стояние не проходит, и херувимы не перестают держаться высокого и превознесенного престола, и не отдыхают с лу ги, делающие дело и слушающие слово“ [573]. Это деление св. Григорий заимствовал из книги пророка Даниила, где рассказывается, что пророк видел мириады мириад предстоящих и тысячи тысяч служащих ангелов. Принимая названия — λείτουργουντες и παρεστηκότες в смысле общего обозначения родов ангельской деятельности, он разделил между ними частные классы ангельского царства, причем в соответствие мириадам мириад предстоящих обозначил именем παρεστηκότες семь ангельских чинов, а в соответствие тысячам тысяч служащих назвал именем λειτουργοιντες остальные два класса ангелов, делающих дело и слушающих слово. Но строго этого деления св. Григорий не держался. Доказывая против Евномия владычественное превосходство Св. Духа над всеми чинами ангельскими, он ссылался между прочим на 21 ст. 102 псалма: благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящие волю Его, — и между слугами, творящими волю Божию, указал серафимов на том основании, что один из серафимов был послан для очищения пророка огнем Божиим (Ис. VI, 5), — и отсюда, по мнению св. Григория, служение серафимов вообще состоит в их помощи желающим наследовать спасение. Таким образом, серафимы, исчисленные в толковании на книгу Песней в классе предстоящих, здесь считаются в классе служащих.
Хотя св. Григорий и знал наименование девяти ангельских чинов, однако значения этому делению никакого не придавал. Опровергая арианскую ссылку на Колос. I, 15, где апостол учит, что все видимое и невидимое сотворено Сыном, откуда ариане заключали, что и Дух Св. сотворен Сыном, — св. Григорий замечает, что Апостол вовсе не ограничивается только теми словами, которые приводит Евномий, а продолжает свою речь объяснением, что именно из невидимого сотворил Сын, и в 16 ст. перечисляет п рестол ы, начала, власти и господства. Здесь, по мнению св. Григория, некоторыми родовыми и собирательными именами Апостол обозначил всю ангельскую силу в лице её начальников. Если бы кто вздумал возразить, что здесь не упомянуты херувимы и серафимы, а между тем они также сотворены, то „пусть, — говорит св. Григорий, — он вникнет в значение перечисленных названий, и то, что кажется опущенным, усмотрит в сказанном, потому что упоминание сделано не поименно“. По его мнению, Апостол под престолами разумел херувимов, потому что на них, по св. писанию, восседает Бог, а серафимов он назвал силами, потому что они, по тому же писанию, суть силы Божии, творящие волю Бога [574]. Если же действительно можно отожествить херувимов с престолами и серафимов с силами, то начальствующих классов в ангельском мире должно быть признано только пять, исчисленных св. апостолом Павлом; один же многочисленный класс подчиненных ангелов вовсе не имеет никакого собственного имени: эти ангелы просто так и называются ангелами. Свою мысль о делении всего горнего мира только на два общие класса — на начальствующих и подчиненных — св. Григорий яснее выражает в своем собственном делении его на архангелов и ангелов. По его представлению, весь горний мир, по образу земного войска, делится на массу простых подчиненных, которые ничем не отличаются друг от друга и имеют для себя одно общее имя ангелов, и на начальников, которые, подобно нашим сотникам, тысяченачальникам и т. д., различаются по своему достоинству, имеют разные чины, — но в отличие от своих подчиненных могут быть названы одним общим именем архангелов, подобно тому как и у нас на земле чиновные люди разных классов вообще называются властями, начальством [575]).
Таким образом, весь горний мир, по мысли св. Григория, может быть разделен на два больших класса: а) по роду деятельности — на предстоящих и служащих, — но этого деления, как мы видели, он строго не выдерживает, потому что серафимов причисляет то к первому, то ко второму классу; b) по взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Первые состоят в разных чинах, которых св. Григорий в своем объяснении книги Песней насчитывает семь: серафимов, херувимов, престолы, начала, власти, силы и господства, — но и этого деления опять–таки строго не выдерживает, потому что отожествляет херувимов с престолами и серафимов с силами, и таким образом сокращает все чиноначалие до пяти классов. Простые ангелы делений по достоинству никаких не допускают; они исчисляются всей массой в общем списке подчиненных, но все–таки и их можно разделить, по подобию земной рати, на бесчисленное множество легионов, хотя, впрочем, это деление, внося в ангельскую жизнь строгий порядок, отдельно жизни каждого из подчиненных ангелов касаться не может.
На чем покоится различное деление ангельского мира? Св. Григорий отвечает на этот вопрос своим учением о различии ангелов по их нравственному совершенству. Не будучи блаженными по своей природе, ангелы достигают блаженства только по общению с источником и полнотою благ — Богом. Но как одаренные полною свободою в своих действиях, они одинаково могут и осуществлять в себе закон Божественной воли и не осуществлять его, и при осуществлении с более пламенною любовью стремиться к Богу и с менее пламенною. В первом случае возникает полная противоположность, и ангелы могут быть разделены на таких, которые причащаются благ Божиих и потому сами являются благими, и на таких, которые отказались от участия в благах Божиих и потому являются неблагими; во втором случае, — хотя такой противоположности и нет, однако необходимо различаются не одинаковые степени нравственного совершенства: кто более любит Бога и более исполняет Его волю, тот должен стоять выше других, а кто менее любит и делает, тот должен стоять ниже других. А так как в области нравственного совершенства возможны различные степени, то сообразно с этими степенями возможны и различные деления преуспевающих в добродетели лиц. Так именно и разделен весь ангельский мир на высших и низших — не потому, чтобы одни имели какие- либо внешние преимущества пред другими, а потому, что одни нравственно совершеннее других. Тот же принцип различия в нравственном совершенстве св. Григорий применил и к делению на классы начальствующих ангелов: и здесь одни выше, другие ниже — только вследствие своих различных заслуг пред Богом.
II. Учение св. Григория Нисского о мире чувственном.
1. Общий очерк учения о происхождении видимого мира в первые три века. Языческое и откровенно–иудейское учение о происхождении мира. Общее верование древней христианской церкви в истину творения мира из ничего. Учение о происхождении мира св. Иустина мученика, Климента александрийского и св. Иринея лионского. Гностические теории по вопросу о происхождении мира: теория дуалистическая гностика Гермогена и опровержение этой теории Тертуллианом; теория пантеистическая и опровержение её древними церковными писателями. Учение церковных писателей первых веков о цели творения мира. Учение Оригена о вечности миротворения и опровержение этого учения св. Мефодием тирским.
Вопрос о происхождении нашего мира составляет одинаково капитальный пункт и религии, и философии, а потому не было и нет ни одной религии и ни одной философской системы, которая бы так или иначе не решала его или, по крайней мере, не делала его постановки. Верования древнейших народов неизменно связывали этот вопрос с учением о Боге; но, поставляя космологию в зависимость от теологии, народы еще в незапамятные времена разделились в определении этой зависимости на две группы: одни полагали, что Бог был художником, другие — творцом. К первым принадлежат все языческие народы, а ко вторым — иудеи. Верование иудеев было очень просто: они признавали, что мир создан Богом во времени из ничего [576]. Это иудейское понимание космогонии было утверждено и христианством, которое, поэтому, неизбежно должно было столкнуться с космогонией язычества, и в этом столкновении подробнее формулировать все главные положения своей веры и точнее выяснить все её необходимые основы.
Первые христианские писатели ограничивались простым лишь утверждением истины творения мира из ничего. Так, например, первая заповедь ангела в Пастыре Ерма буквально говорит: „прежде всего веруй, что один есть Бог, все из не сущего сотворивший, совершивший, и устроивший, чтобы все было“ [577]. Верное по содержанию, простое по форме, это изложение догмата может вполне служить выражением общего церковного учения первых веков [578]. Только философски образованные апологеты христианства св. Иустин мученик и Климент александрийский, по–видимому, не признавали творения из ничего. По крайней мере св. Иустин говорит о творении всего мира из какого–то безо́бразного вещества (εξ άμορφου υλης) [579], а Климент говорит о приведении всех вещей из какого–то исконного состояния нестроения (παλαιάς αταξίας) [580]. Но так как те же самые писатели опровергают учение о вечном бытии материи, то ясно, что в указанных местах они собственно говорили о творении частных форм бытия из той материи, которая сотворена Богом из ничего, и в своем первоначальном состоянии была άμορφος υλη и αταξία [581]. Здесь, очевидно, был сделан шаг к примирению христианства с платоновской философией, была признана именно Платонова материя — μή ον, как первооснова, из которой Бог сотворил все частные формы бытия, — но в отличие от Платона здесь полагалось, что все–таки и эта первооснова — μη ον, άμορφος υλη, αταξία — сотворена Богом из ничего. Этот пункт наиболее твердо выставлен св. Иринеем лионским, который прямо говорит, что Бог сотворил все de nihilo [582]. Латинское — de nihilo решительнее греческого — εκ μη όντος; оно тождественно с другим греческим выражением — εξ ουκ οντων и выражает безусловное отрицание всякого бытия. Поэтому, здесь христианское учение о творении мира, совершенно отличное по своему содержанию от учения греческой философии о том же предмете, было резко отделено от неё и в форме выражения. Неопределенное философское — μη ον — могло допускать разные толкования, между тем как христианское — ουκ ον — совершенно определенно, и понимать его можно исключительно только в смысле абсолютного отрицания.
Но что такое творение из абсолютного ничто, — этого не понимала ни древняя философия, ни философия полухристианского гностицизма. Той и другой философии христианское учение о творении мира казалось немыслимым — с тем лишь различием, что собственная философия Платона опиралась в данном случае на чисто метафизические основания, а философия гностицизма — на теологические и преимущественно моральные. Гностики не в принципе отрицали творение из ничего; такое творение возможно, но только в действительности его не было, — а что именно это так, вот доказательство: Бог — абсолютное благо, материя — источник зла; так разве можно допустить, чтобы благо произвело зло? Очевидно — невозможно, а потому и необходимо признать, что это исконное зло — материя существовала от вечности, независимо от Бога. Церковные писатели пытались опровергнуть и принципиальное отрицание творения из ничего философии Платона, и умозаключение философии гностической. В первом отношении св. Ириней совершенно верно утвердил возможность для Бога сотворить все из ничего на том основании, что Бог всемогущ и Его деятельность абсолютно несравнима с деятельностью людей. „Конечно, — говорит он, — люди не могут сделать что–нибудь из ничего, но из подлежащей материи (делают все); Бог же сам призвал в бытие прежде несуществовавшую материю своего создания“ [583]. Больше сказать было нечего, да и не представлялось особенной необходимости говорить, потому что для христианского учения, утверждавшего мыслимость и действительность творения из ничего, платоновское отрицание этого творения не могло быть особенно опасным. Главную опасность представляло гностическое учение, в принципе согласное с христианством, но отделившееся от него в выводе на основании свидетельства печальной действительности. Поэтому, на опровержение гностической космологии и было обращено особое внимание; но при этом церковные писатели почти совсем не принимали в расчет положительных основ гностицизма, а боролись с его отрицательными выводами, или выставляя его несообразность с истинным учением о Боге, или опровергая побочную гностическую аргументацию. Как именно велась эта полемика, — можно видеть из опровержения Тертуллианом космогонии александрийского гностика Гермогена.
Гермоген, согласно с греческой философией, утверждал, что материя не могла быть сотворена Богом, а потому существует от вечности. В доказательство её вечного существования он главным образом ссылался на то, что без предположения этой вечности никаким образом нельзя будет объяснить происхождение и существование зла в нашем мире. Аргументируя свое положение, он рассуждал таким образом: Бог создал мир или из Себя Самого, или из ничего, или из предлежащей Ему материи; но если бы Бог создал мир из Себя Самого, то мир был бы частию Бога, и Бог, следовательно, был бы частичен и изменяем, что нелепо; и если бы Бог создал мир из ничего, то Он был бы не благ, так как благость Божия требует, чтобы Он творил лучшее и совершеннейшее, между тем как материя зла и порочна. Следовательно, ничего более не остается, как только признать, что Бог создал мир из предлежащей Ему вечной материи. Справедливость этого вывода Гермоген аргументировал еще вторым силлогизмом. Бог, рассуждал он, есть всегда Бог, и то, что свойственно Богу, всегда свойственно Ему; свойственно же Богу владычествовать над чем–нибудь; следовательно — если Бог от века владычествовал над чем–нибудь, то было нечто, над чем Он владычествовал; это нечто и есть материя. В опровержение Гермогена Тертуллиан не касается его основного положения о несовершенстве материи, а указывает только на несообразность мыслить вечность материи при вечности Бога, — потому что вечность, по его представлению, есть характеристический признак Божества, и потому если материя вечна, то она равна Богу, — но это — нелепость. Избегая такой нелепости, лучше мыслить материю сотворенною из ничего во времени, чем существующею от вечности; а что мыслить так действительно лучше, это Тертуллиан доказывает тем, что ведь все же равно и при понимании Гермогена трудности нисколько не уничтожаются, потому что и его всегда можно спросить: зачем же Бог создал мир из такой дурной материи, когда Он должен был знать, что из неё ничего хорошего не выйдет и не может выйти? [584]. Само собою понятно, что такая аргументация была неудовлетворительна, потому что она совсем не касалась положительных основ гностической космогонии; но поскольку гностицизм стремился избежать в своей космогонии противоречия идеи и действительности, она имеет несомненную силу, как доказательство, что цель гностицизма не достигнута. Если же гностицизм не достигает своей цели, то у него нет никаких оснований держаться за свое предположение вечности материи, напротив — гораздо лучше совсем бросить это предположение, потому что оно ведет к явной несообразности, равняя материю с Богом. Вот общий смысл Тертуллианова опровержения космогонии Гермогена. И это опровержение должны были признать сильным сами гностики, потому что они необходимо должны были встретиться с вопросом: зачем, в самом деле, Богу нужно было творить мир, когда зло лежит в самой природе материи? Этот вопрос настоятельно требовал разрешения и заставлял гностиков придумывать разные теории происхождения мира. Наиболее видною и замечательною из них была пантеистическая теория эманаций.
По смыслу этой теории, Бог беспредельную полноту Своей внутренней жизни выражает в Своей деятельности, проявления которой являются как сущности, и по природе и по совершенствам родственные Богу. Этих сущностей Бог произвел целый ряд, но не всех непосредственно, а каждую последующую чрез посредство предыдущей. Последнее произведение или истечение Божественной сущности, в силу своей удаленности от Бога, имеет уже одно только родство с Богом по своей природе, а по своим совершенствам оно далеко отстоит от Бога, почти граничит с несовершенством материи. Отсюда нет ничего удивительного, если материя поглотила этот несовершенный член Божественной плиромы, и он, слившись с материей, как деятельное начало с пассивным, явился творцом материальных форм бытия. При помощи такой хитрой космогонии, гностики–пантеисты надеялись избежать всех затруднений и представить дело самым ясным и убедительным образом, — но в действительности они выдвинули только другие, еще более серьезные, затруднения, и притом выдвинули их самым решительным образом. Говорить, что мир образован случайным отпадением божественного эона в область материального хаоса, значит утверждать, что мир явился совсем независимо от Бога, вопреки Божественной воле, причем материя, оторвавшая низший член божественной плиромы, оказала даже насилие Богу, явилась гораздо могущественнее Его, потому что Он не в состоянии был охранить полноту своих совершенств и потерпел ущерб. Гностики, понятно, знали все эти затруднения, но, по–видимому, не придавали им особенного значения. Между тем церковные писатели на них- то и обратили все свое внимание, раскрывая действительные причины и образ создания мира Богом.
На основании откровенного учения ветхого и нового заветов, древние церковные писатели утверждали, что для создания нашего мира Бог не нуждался ни в каком посреднике, что Он свободно создал все Своею собственною силою и волею, — создал именно так, как восхотел [585]; и это основное положение христианской космогонии они раскрыли если не с достаточною полнотою, то но крайней мере с достаточной ясностью и определенностью. Первый вопрос, который прежде всего должен был возникнуть в уме христианских богословов при отрицании ими гностической идеи необходимого мирообразования, естественно, касался цели творения нашего мира. Если Бог действительно создал его Своею непосредственною силою и волею, то какую же цель преследовал Он в этом создании? В своих ответах на этот вопрос древние церковные писатели разделились. Одни полагали, что цель творения заключается в определении Бога открыть Свою славу, — другие же думали, что Бог сотворил мир ради человека, которого Он благословил сделать причастником Своих божественных благ. Первое мнение имеет в своей основе — с одной стороны — учение откровения, с другой — верование иудейской церкви. В XLIII, 7, книги пророка Исаии Бог говорит устами Своего пророка: всех, елици нарицаются именем Моим, во славе бо моей устроих его, и создах его, и сотворих и, — а в XVI, 4, книги Притчей сказано безусловно: вся содела Господ Себе ради. В виду таких ясных указаний божественного откровения, церковь иудейская так и веровала, что Бог создал весь мир для откровения в нем славы своей разумным тварям (Сир. ΧVII, 7–8). Отсюда это понимание цели творения перешло и в христианство (Деян. XIV, 16: Рим. I, 20), — но общим учением древней христианской церкви не было. В то время как св. Феофил антиохийский утверждал, что „Бог привел все из небытия в бытие с тою целью, чтобы из дел Его было узнано и понято величие Его“ [586], — Тертуллиан в своей полемике с Маркионом высказал мнение, что Бог создал мир не для Себя, а для человека [587]. Но эти разные мнения у тех же самых писателей были соединены в одном третьем, по которому признавалось, что Бог Сам в Себе ни в чем не нуждается, и потому действительно все создал ради человека, но все–таки с тою целью, чтобы открыть ему славу Свою [588]. Это последнее понимание библии и было общим учением древней христианской церкви. Таким образом, вопрос о цели создания нашего мира был разрешен вполне удовлетворительно. Гораздо труднее было разрешить другой вопрос, который, естественно, возникал при раскрытии церковного учения о творении, как о совершившемся во времени. Если Бог не от века творец, а стал им во времени, то вполне естественно спросить, — не потерпел ли Он какого–либо изменения в Своей внутренней жизни, т. е. нет ли и в Его жизни таких круговоротов, какие замечаются в конечном мире? До Оригена этот серьезный вопрос специально не ставился. Древнейшие учители говорили только, что материя не вечна, что она сотворена Богом во времени, а всех результатов этого утверждения не определяли. Ориген первый ясно сознал акт творения, как выражение свободно–разумной жизни Бога, и сделал попытку, хотя и неудачную, определить отношение акта творения к вечно–неизменному бытию Бога. Он рассуждал таким образом: если Бог сотворил наш мир во времени, то до творения Он жил иною жизнью; если же иною, то при творении Он изменил эту жизнь; если же изменил, то или на лучшую или на худшую; но этого нельзя думать о Боге, потому что божественное всесовершенство абсолютно не допускает никакого изменения по каким бы то ни было степеням — оно вечно одно и тоже. Очевидно, для сохранения неизменяемости в Боге нужно отказаться мыслить акт творения нашего мира, как нечто новое в Божественной жизни. Но в таком случае как же его мыслить? В ответ на этот вопрос Ориген придумал свою теорию вечного миротворения. По его представлению, Бог от вечности творит миры, разрушая несовершенные и создавая более совершенные, так что наш теперешний мир далеко не первый. Отсюда понятно, что Бог в создании миров нисколько не изменяется, потому что творчество Его есть творчество вечное. Это учение вызвало себе опровержение со стороны св. Мефодия тирского, написавшего специальное сочинение — Περι γενητων, и указавшего на скрытое противоречие в идее вечного миротворения. Понятие вечности указывает собою на безначальность, понятие творения — на начало; если Бог действительно есть творец мира, то само собою понятно, что Он должен существовать прежде мира, а мир — явиться после Него; если же мир творится от вечности, то он должен быть совечным Богу, и, как совечный, он уже не может быть сотвореным; это такое противоречие, которое можно разрешить только уничтожением одного из понятий — или творения, или вечности; но так как понятие творения общепризнанно, то нужно уничтожить вечность творения [589].
Так постепенно были определены и намечены основные положения христианской космологии. Оставалось только построить самую космологию, — что было сделано уже в четвертом веке, и сделано именно св. Григорием Нисским.
2. Космология Григория Нисского. Учение о творении мира из ничего и защита этого учения: опровержение системы эманаций и учения о независимом бытии совечной Богу материи. Решение вопроса — может ли абсолютно чистый Дух создать материю; мнение св. Григория о нематериальных основах вещественного бытия. Положительное раскрытие св. Григорием догмата о миротворении. Учение его о творении общем, или о творении общих мировых основ бытия. Вопрос о совместимости библейского повествования о днях творения с понятием всемогущества воли Божией, мановение которой должно осуществляться моментально. Решение этого вопроса Климентом александрийским и уклонение от него отцов IV века. Решение вопроса Григорием Нисским: его учение о творении частном, или об устроении мира по его собственным силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие. Смысл и значение этого учения. Последовательное изложение и толкование св Григорием событий первых четырех дней творения, и решение вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появились солнце и все небесные тела. Учение св. Григория о сущности процесса мировой жизни и о совершенстве творения.
Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий Нисский вполне принимал истину творения мира из ничего. В своем сочинении — „О душе и воскресении“ — он ставит вопрос: каким образом мог появиться наш мир, — и отвечает на него обычными философскими предположениями: мир может быть мыслим или истечением из Божественной сущности, или сотворенным Богом из совечной Ему материи; но при ближайшем рассмотрении дела оказывается, что ни то, ни другое предположение без внутреннего противоречия мыслимо быть не может. Если мы допустим, что мир образовался чрез истечение из Божественной сущности, то уже тем самым мы необходимо должны будем признать однородность мира с Божественной сущностью; но это немыслимо [590], потому что в действительности понятие о Боге есть понятие о Нем, как о противоположном миру, — и „ни один здравомыслящий не будет приписывать божества твари“ [591], а потому и предположение, ведущее к такому заключению, должно быть отвергнуто. Если же мы допустим, что мир не есть истечение из Божеской сущности, а создан Богом из постороннего, совершенно чуждого Ему, вещества, — то уже потому самому мы должны будем признать существование двух вечных начал, как это представляют себе манихеи и разные другие последователи языческой философии; но нужно заметить, что именно с философской–то точки зрения это предположение и не может быть признано вполне состоятельным. Когда признаются два безначальных существа, из которых одно художественно действует, а другое принимает на себя художественное действие первого, — то вместе с этим, очевидно, признается, что второе существо, как совершенно пассивное, стало тем, что оно есть, только вследствие изменения от действия посторонней силы. Если же это пассивное начало в себе самом не имеет ровно никаких оснований быть тем, что оно есть, то как же оно могло существовать от вечности? Если верно, что оно не может устроять своего собственного бытия, а имеет такое бытие, какое дается ему постороннею силой, — то оно существует не само по себе, а откуда–то явилось, когда–то получило свое бытие; следовательно, существует не вечно [592]. За устранением обоих предположений языческой философии, как совершенно несостоятельных, остается допустить только одно, что Бог создал мир из ничего. Так именно и учит об этом божественное откровение, потому что, „сказав о произведении Богом твари, оно не присовокупило того, что это произведение совершилось при посредстве какого–либо вещества, показывая тем, что могущество воли заменяет собою вещественную сущность, и место, и время, и подобное тому“ [593], а потому мы, утверждаем, что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия“ [594]. Ясно постигнуть этот переход из небытия в бытие человеческий ум не может, — и эта невозможность сильно смущает „тех многозаботливых исследователей непостижимого, которые, стараясь решить вопрос о веществе, нигде не полагают предела своему любопытству“. Они задают вопросы, нисколько не принимая во внимание всемогущества Божия, и измеряют силу Божию по аналогии с своим человеческим бессилием, как будто уж если человеку для произведения какой–нибудь вещи необходим известный материал, то и Бог необходимо нуждается в нем. Но пусть же они узнают, что „устремление Божественной воли, когда пожелает, бывает делом и хотением осуществляется, немедленно же обращаясь в сущность силою Всемогущего, которая чего только премудро и художнически ни пожелает, своего желания не оставляет не приведенным в исполнение“ [595]. Безграничная воля Божия тем именно и отличается от ограниченной воли человеческой, что она вполне соразмерна с безграничностью могущества Божия. Человек может желать очень многого, а выполнить в состоянии только самую незначительную часть из того, что желает, потому что воля и сила в человеке далеко несоразмерны друг другу, — между тем как Бог, при полной соразмерности Своей воли и силы, исполняет все, что желает; и так как это исполнение для Него не представляет совершенно никакого труда, то оно совершается немедленно же по выражении желания, или — лучше сказать — вместе с самым желанием. „У Божества, — говорит св. Григорий, — нет никакого различия между изволением и действием“ [596]. Поэтому, если не отвергается то положение, что Бог по собственной Своей воле привел все в бытие, то не должно отвергать и необходимое основание этого положения, что Бог силен был привести в исполнение движение Своей воли.
Но хотя человеческий разум, имея правильное понятие о Боге, и не может представить особенно сильных возражений против учения о творении мира из ничего, то все же у него есть действительные серьезные поводы к сомнению в истине этого учения. Пусть будет признано, что Бог силен привести мир из небытия в бытие; но почему же отсюда необходимо должно быть признано, что именно этот материальный мир произведен Богом? Какое отношение может иметь грубая материя к абсолютно чистому Духу? Если Бог сотворил мир духовный, то это еще может быть принято без всяких видимых противоречий, потому что ангелы — духи и Бог — Дух, и потому мог сотворить сродное Ему; вещество же противоположно Богу, — как же Он мог сотворить противоположное себе? „Если Бог не материален, то откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, непременно определяемое объемом и величиною от не имеющого величины и определенного очертания, и все прочее, усматриваемое в материи, — как и откуда произвел Тот, Кто не имеет ничего подобного в Своей природе?“ [597]
Такие вопросы задавали христианским богословам естествоведы IV века, и св. Григорий Нисский признал эти вопросы настолько серьезными, что первый из христианских богословов решился дать на них возможно полный и точный ответ.
Что Бог, абсолютно чистый Дух, привел из небытия в бытие вещество, сложное и разложимое, — относительно этого может сомневаться или недоумевать, по мнению св. Григория, только ум слабый, неспособный к глубоким философским умозрениям. Человек же мыслящий всегда имеет возможность найти для себя нужное объяснение, которое, нимало не разрушая церковного учения, философски оправдывает его и вполне примиряет разум с верою. Св. Григорий обращает свое внимание на понятие вещества, и путем анализа этого понятия приходит к заключению, что веществом мы собственно называем только сумму признаков, под которыми является для нас каждое материальное тело. Прежде всего мы называем телом то, что имеет цвет и вместе с ним некоторое пространственное очертание, а потом уже в понятие тела мы вводим и многие другие признаки, как например — мягкость, упругость, твердость, легкость, запах, и пр. Если мы попробуем отрешить от подлежащего нашему наблюдению предмета все эти и подобные признаки, то никакого предмета более не останется. Это ясно показывает, что каждый материальный предмет не есть что–либо простое по своей природе, а слагается из взаимодействия нескольких качеств или сил, и пока эти силы действуют вместе, предмет существует, а как только взаимодействие порвано, предмет исчезает, и вместо него остаются одни только составлявшие его силы [598]. Это обстоятельство должно привести нас к совершенному отрицанию понятия материи или вещества, потому что реально этому понятию ничто не соответствует. „Вещь в действительности есть то, в чем заключается бытие сущности“, а „сущность вещи есть то самое, что составляет вещь“ [599]; что же именно составляет вещь? Вещь составляет взаимодействие разных сил или качеств, и бытие вещи состоит не в чем ином, как только в этом взаимодействии [600]. Что же такое эти силы или качества, взаимодействие которых составляет вещество? „Сами по себе, — отвечает св. Григорий, — они чистые понятия и простые умопредставления, потому что ни одно из них, само по себе, не есть вещество; они только делаются веществом, когда сходятся между собою“ [601]. Из этого–то определения не–материальных основ материального мира св. Григорий и выводит заключение о полной сообразности с природой абсолютного Духа творения чувственного мира. „Если, — говорит он, — представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по Своей природе также умопредставляемо, то нет никакой несообразности в том, что бестелесное Существо произвело умопредставляемые начала телесного бытия, потому что умопредставляемое Существо производит умопредставляемые силы и уже взаимное стечение этих последних приводит в бытие вещественную природу“ [602]. Таким образом, св. Григорий уничтожил понятие вещества, и превратил весь материальный мир в процессы нематериальных по своей природе сил. Это превращение он допустил со специальною целью примирить учение церкви с научными возражениями материалистов IV века, — и нужно заметить, что эта апологетическая цель ему вполне удалась. В том положении, что всемогущая воля Божия творит не–материальные силы материального мира, нет ровно никакой несообразности, и естественное недоумение разума, сопоставляющего Божество и мир, как противоположности, исчезает само собою, потому что в своих чистых основах мир не противоположен Богу, а только бесконечно ниже Его, — не отрицает абсолютного Бога, а только не вмещает Его, как ограниченный беспредельного, как стихийный свободно–разумного.
Но если действительно прежде создания этого видимого мира Бог сотворил еще его умопредставляемые, не–материальные основы, то естественно является вопрос: когда же было это творение мировых основ? почему же Моисей прямо говорит о создании неба и земли с определенным указанием, что этим именно и началось творение видимого мира и что до этого, следовательно, никакого другого творения не было? Решение этих вопросов св. Григорий дает в начале своего апологетического рассуждения о шестодневе, повторяя его с незначительными изменениями в своей двенадцатой книге „Опровержений“ Евномия.
Моисей начинает излагать историю миротворения словами: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Слово „в начале“, по толкованию св. Григория, прежде всего означает не начало временного протяжения, а мгновение его, и потом уже начало, так что библейское выражение точнее может быть передано в такой форме: Бог сотворил небо и землю в одно мгновение, в котором лежит исходный пункт временного движения, и до которого, следовательно, не было никакого времени и никакого творения [603]. В это мгновение были приведены Богом из небытия в бытие небо и земля, т. е, вся совокупность тварей, заключенных в пределах пространства и времени, — потому что небо и земля, по толкованию св. Григория, в данном случае употреблены не как понятия тех предметов, которые теперь называются этими именами, а как общие определения объема существ, которые должны были явиться по определению всемогущей воли Божией. Св. писание в своем выражении только сообразуется с человеческим разумом, именно — оно указывает пределы тварей применительно к человеку, который не может видеть ни того, что ниже земли, ни того, что выше неба, и для которого, поэтому, небо и земля составляют действительные предельные пункты бытия [604]; но собственно мысль св. писания гораздо глубже и сильнее. Выражение — в начале сотвори Бог небо и землю — может быть передано таким образом: „в одно мгновение и вдруг Бог положил основание и поводам, и причинам, и силам всех существ“, т. е. всему, что только сотворено Богом, всей полноте творения [605]. Человек, конечно, имеет право задаться вопросом о способе приведения мира из небытия в бытие, но решить этот вопрос он никогда не будет в состоянии, потому что сила Божия „сокрыла от нас подробное знание своего действования“ [606]. Все, к чему только могут привести нас наши гадания о начале мира, должно быть выражено в одном кратком положении: Бог — премудр и всемогущ. „Великие и неизреченные чудеса творения, — говорит св. Григорий, — не могли бы появиться, если бы премудрость не примыслила их происхождения, — сила же, которая осуществляет мысли на деле, не сопровождала бы премудрость для выполнения придуманного ею“ [607]. Больше этого человеку не дано разуметь, а потому он не должен и пытаться познать непостижимое. Сам Апостол говорит, что мы только верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. XI, 3), — а этого он не сказал бы, если бы считал вопрос о способе творения мира доступным нашему разумению [608]. Итак, зная, что всемогущая воля Божия премудра и премудрость Божия всемогуща, мы должны веровать, что эта премудрая и всемогущая воля непостижимым образом в одно мгновение привела из небытия в бытие основные стихии нашего мира и вложила в эти стихии все причины и цели будущих существ.
Но почему же Бог сотворил не самые существа? И откуда известно, что сначала было положено некоторое основание поводам, причинам и силам бытия? „Мы утверждаем, — отвечает св. Григорий, — что к такому именно пониманию приводят поставленные затем (в библии) слова, потому что написано: земля же бе не видима и не устроена (Быт. 1, 2), — а из этого ясно, что хотя при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложения некоторой силы, осеменяющей бытие вселенной, в возможности было уже все, но в действительности каждой отдельной вещи еще не было“ [609]. Таким образом, на основании самого библейского рассказа необходимо признать двоякое творение мира: общее и частное. В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором — сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир.
Приведенные в бытие, все стихии находились в смешанном состоянии [610], и потому–то свящ. бытописатель заметил, что земля, в числе других материальных тел вселенной также назначенная к сложению из этих стихий, была еще, не устроена, т. е. имела бытие только в возможности, или, по выражению св. Григория, „была и не была, потому что качества еще в ней не сошлись“ [611]. Эту мысль о смешанном состоянии основных качеств св. Григорий поясняет переводами Симмаха, Феодотиона и Акилы, главным же образом Симмаха. По его переводу, второй стих первой главы книги Бытия читался так: земля же была праздною и безразличною. Определяя понятия праздности и безразличия, св. Григорий Нисский говорит: „по моему мнению, словом — праздна — выражается то, что она не была еще в действительности, а имела бытие в одной только возможности, — словом же — безразлична — то, что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое отдельно и само по себе, но все представлялось взору в каком–то слитном и безразличном состоянии; в предмете не усматривалось ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего–либо иного подобного этому, взятого отдельно в самом себе“ [612]. Это был хаос, то неопределенное состояние бытия, которое св. Иустин мученик определил, как άμορφος υλη, а Климент александрийский, как παλαιά αταξία, — это именно был тот первобытный беcпорядок, в котором потенциально заключалось все, но в действительности еще ничего не было. И вот из этого- то хаоса, по мановению Божественной воли, в постепенном порядке начинает возникать ряд творений. Все творение, по библейскому повествованию, было совершено в течение шести дней. Эти дни св. Григорий Нисский вместе с св. Василием Великим понимал буквально. В „Слове на Св. Пасху“ он говорит: „при первом произведении мира божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее, но, несмотря на то, при устроении сущего она определила быть и временным промежуткам; в первый день была совершена одна часть творения, а во второй — другая, и затем по порядку таким же образом было совершено все существующее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение“ [613]. Но такое понимание библейских дней, естественно, могло вызвать собою одно серьезное недоумение: если творение каждого дня начиналось мановением воли Божией, а воля Божия, соразмерная с беспредельным могуществом, в один неразрывный момент связана с осуществлением желаемого, — то зачем и как Бог разъединил Свою волю и действие, — и мог ли Он сделать это, не нарушая закона собственной Своей деятельности? Если Бог повелевал, то Его повеления должны были осуществляться моментально, — а если на самом деле это осуществление тянулось некоторый период времени, хотя бы и такой маленький, как период одного дня, то значит Он не повелевал. Это возражение требовало — или уничтожить понятие дня, как периода времени, потребного для осуществления воли Божией, — или же устранить Бога от непосредственного участия в устроении приведенного из небытия в бытие хаоса. Климент александрийский, первый выдвинувший эту дилемму, отверг учение о шести днях творения. По его представлению, Моисей просто только для удобства читателей разделил творение на периоды, на самом же деле „все вместе было произведено одною силою из одной сущности, потому что одно есть изволение Бога в одном тожестве“ [614]. Мановение Божественной воли так же моментально устроило этот мир, как моментально привело из небытия в бытие его хаотический материал. Но это мнение было очевидным искажением библейского текста, потому что в действительности нет ровно никаких оснований видеть в повествовании Моисея стремление примениться к слушателям, и потому св. Григорий Нисский совершенно правильно понимал учение о днях творения в буквальном смысле, считая повествование Моисея истинной историей [615]. Но в таком случае, по дилемме Климента, он должен был устранить непосредственное участие Бога в творении каждого дня, — однако и этого было сделать невозможно в виду прямых указаний Моисея, что устроение мира по частям совершилось рядом повелений Божиих. По всей вероятности, в виду этих трудностей, отцы IV века избегали прямой постановки этого вопроса. Св. Василий Великий, например, совсем не обмолвился о нем ни одним словом; св. Григорий Нисский точно также не поставил его открыто, но все–таки при толковании Моисеева повествования он несомненно имел его в виду. Это доказывается его замечательным учением об устроении мира по собственным его силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие.
По представлению св. Григория, Бог вызвал из небытия в бытие мировые основы и вложил в их природу закон их деятельности; но первоначально этот закон был только вложен в хаотическую массу, а еще не действовал; частного творения еще не было. Когда же Бог дал повеление — чтобы вселенная составилась, мировые стихии немедленно же пришли в движение и стали осуществлять закон своего бытия. Но так как этот закон есть сама художественная премудрость, предъизмышлившая устройство нашего мира, то стихии, устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно — действуют так, как определила им действовать воля Божия [616]. Поэтому, библейское выражение — р еч е Бог: да будет, и бысть, — значит собственно то, что мир составлялся не случайно, не сам собою, а осуществлял начертание премудрости Божией и определение воли Божией. „Повеление, — говорит св. Григорий, — не есть Божий голос, изрекающий слова, а та художественная и премудрая сила каждого из творимых существ, по которой в них совершаются эти чудеса, есть и называется словом Божиим“ [617]. Но уж если так нужно понимать выражение — рече и бысть, то значит нужно признать вместе с тем и второй член Климентовой дилеммы об устранении непосредственного участия Бога в творении каждого дня. Св. Григорий так именно и сделал, и не нашел в этом ничего странного. „Так как, — говорит он, — вся полнота твари в совокупности пришла в бытие по первому Божию изволению, то необходимо, чтобы тот порядок, который наступил при явлении каждой из стихий, после вложения в их природу премудрости, был только следствием повелений Божиих“ [618]. Но какое же основание понимать так повествование Моисея о глаголах Божиих? Ведь Моисей говорит о них так же ясно и определенно, как и о днях творения, и вдруг дни понимаются буквально, а учение о повелениях Божиих перетолковывается? Св. Григорий отвечает, что Моисей в этом случае нисколько не погрешил против истины, потому что действительно каждое из творений явилось по повелению Божию, — но только это повеление, вложенное в самую природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторялось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения. Если же Моисей в истории каждого дня повторяет его, то это лишь затем, чтобы „кто–либо не приписал последовательно происходящего какому–либо случайному столкновению“ [619]. Моисей, сделавший историю творения введением в богопознание, хотел научить, что все совершается по начертанию премудрости Божией и по действию воли Божией [620]. Само собою разумеется, что это объяснение в сущности вовсе не обоснование аллегории, а только продолжение того же самого аллегорического толкования, по которому повествование о глаголах Божиих понимается не в смысле исторического свидетельства, а в смысле простого богословского наставления. В толковании св. Григория точно также нет вполне ясного и твердого основания, как и в толковании Климента александрийского: но все–таки нужно заметить, что мысль св. Григория об устроении мира по собственным его законам в силу повеления Божия, заслуживает полного внимания со стороны современных богословов. Эта мысль вполне устраняет собою не призрачное, а действительное противоречие между всемогущею волею и её временным действием, — потому что, по этому толкованию, не всемогущая воля действовала во времени, как бы затрудняясь осуществить свое определение и целый день работая над этим осуществлением, а конечный мир во времени осуществлял веления воли Божией, исполняя эти веления настолько поспешно, насколько могли вынести его ограниченные силы; т. е. в днях нуждалась не воля Божия, а творимый мир. Но если мир нуждался для своего устроения во времени, то значит он осуществлял не непосредственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моментально, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия. Ему повелено было придти из небытия в бытие, и он моментально пришел в хаотическое бытие; а потом, когда ему повелено было составиться, он в шесть дней, сообразно с своими силами, осуществил всемогущую волю. Таким образом, здесь и всемогущество Божие сохраняется, и дни признаются нужными для выполнения миром воли Божией, — и это примирение времени и всемогущества может служить достаточным основанием для своеобразного толкования св. Григория Нисского.
Когда появившиеся из небытия в бытие мировые стихии составили бескачественный хаос, было осуществлено одно только мановение всемогущества Божия; начертания же премудрости Божией пока еще ждали своего осуществления в устройстве мира. Это устройство и наступило, когда „природе существ дано было Богом повеление привести мир в бытие“, и вместе с этим повелением наступил ряд непостижимых явлений, которые совершались последовательно одно за другим, как того требовал необходимый порядок природы [621]. Прежде всего появился свет. Он был создан одновременно со всеми стихиями мира, но первоначально пребывал в скрытом состоянии, объятый хаосом [622]; теперь же он перешел из состояния покоя в состояние деятельности, проторгся из хаоса стихий, в первый раз озарил будущий мир и привел все в движение. Разнородные стихии отбрасывали светоносный огонь, который по своей легкости и удобо-подвижимости скоплялся на поверхности и постепенно составлялся в одну световую массу [623]. Эта масса, „побуждаемая вложенною в нее силою к общему движению со вселенной, совершает кругообразное движение“, и таким образом постепенно „приносит частям не освещенным светлость, а освещенным мрак“ [624]. Вследствие этого, произошло уничтожение первобытной тьмы светом, а затем наступила периодическая смена дня и ночи, — и бысть вечер, и бысть утро — день един. Больше этого природа ничего не в силах была сделать в этот день, — и так как дальнейшая работа мировых сил совпадает уже со вторым круговращением, которое служит вместе с тем и концом первого кругообращения, — то во второй день явилось прежде всего обусловленное световым движением определение границ чувственного мира. В тех необъятных высотах, где прошла и стала ходить светоносная масса, материальный мир получил себе вечные пределы, за которыми начинается совершенно особая власть, другой, не материальный мир. Таким образом, начало второго светового кругообращения не только определило собою границы нашего мира, но еще и отделило его от мира духовного: это, по мнению св. Григория Нисского, и значит разлучить воды, бывшие над твердью, от вод, бывших под твердью, что по св. писанию совершилось во второй день [625].
В то время как естественным кругообращением света определялись границы и разделение миров, деятельность мировых стихий была устремлена на распределение и сочетание их по взаимному сродству. Более тонкие стихии заняли положение на поверхности, более плотные опустились вниз, и в силу такого распределения „необходимый порядок природы“ образовал в третий день разделение суши и воды [626]. Здесь хаотическое бытие уже совершенно прекращается. Трехдневного продолжения времени оказывается вполне достаточным для того, чтобы „ясно и неслитно произойти взаимному отделению каждой вещи одной от другой“, и четвертый день прямо начался стечением световых масс к разным планетам. В это время окончательно образовались все небесные тела и между ними светило великое и светило меньшее, солнце и месяц. О создании этих последних светил св. Григорий рассуждает очень подробно, потому что св. Петр севастийский в числе многих других недоумений предложил ему разрешить и такое: „если свету ничего не доставало к тому, чтобы озарить лежащий внизу воздух и определить время дня и ночи, то какая же была потребность в устроении солнца?“ [627]. Св. Григорий отвечает на этот вопрос тем соображением, что вложенные Богом в светоносную массу силы необходимо требовали её разрыва на множество тел и этот разрыв постепенно совершался в течении первых трех дней, пока совсем не закончился на четвертый день. В подтверждение этой мысли он указывает на опыт: если масло, ртуть и воду перемешать и влить в один сосуд, то по истечении некоторого времени можно будет заметить, что ртуть собирается вниз, вода помещается в средине, а масло выплывает вверх [628]. Это зависит от разных плотностей ртути, воды и масла, которые, таким образом, при общем свойстве жидкости не однородны между собою; тоже самое можно предположить и о световом веществе. Сначала „вся светоносная сила, собранная в себе самой, была одним светом“, но при вращении по своему кругу она необходимо должна была разделиться по разным плотностям и скоростям своего движения. Что движется быстрее, то уходит вперед, что движется медленнее, то остается позади, — и таким образом частицы общей материи разделяются на множество тел. Но так как различие скоростей связано с различием плотностей, то эти небесные тела, в силу их разноплотности, не могут уже находиться на одной и той же линии, а одни из них поднимаются вверх, другие опускаются, — и в том и в другом случае образуют звездные круги [629]. Св. Григорий насчитывает семь таких кругов, и это число считает неизменным, — потому что „каждая звезда занимает свое собственное место, не прекращая постоянного стремления к движению и не выходя из того положения, в котором она поставлена“ [630]. Одновременно с звездными кругами появились и солнце с луной, состав которых был приведен в совершенство тоже в первые три дня, так что в четвертый они явились уже такими, какими мы видим их теперь [631]. Причина их создания, по мнению св. Григория, заключается в том, что световая масса разделилась на множество звезд, и свет отдаленных из них доходит до нас в самом ограниченном количестве, потому что большинство его теряется в промежуточном расстоянии. Ввиду этого, премудрость Божия, чтобы не оставить нас в полумраке, определила быть солнцу в середине мирового пространства, т. е. поставила его на такую высоту, с которой лучи и не ослабляются расстоянием, и не поражают нас силой своего блеска [632]. В этом и заключается решение предложенного св. Григорию недоуменного вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появилось солнце и все вообще небесные тела.
Истории пятого и шестого дней творения св. Григорий совсем не касается в своем „Апологетическом рассуждении о шестодневе“. Вероятно, относительно этого пункта учение св. Василия Великого не встретило себе никаких возражений; и потому св. Григорий не счел нужным делать какие–либо дополнения к сказанному св. Василием. Но зато он представил очень обширное и весьма интересное научно–философское рассуждение о сущности мирового процесса. Это рассуждение он ввел в свою Апологию шестоднева с специальной целью разрешить недоумение своих ученых совопросников: как могут сохраняться стихии при их разнообразии и противоположности? Почему, например, огонь солнца не истребит окончательно воду, или вода не погасит огонь? Решая этот вопрос, он и раскрывает свое учение о сущности мирового процесса, выясняя тем догматическую мысль о полном совершенстве творения. Эта мысль собственно и была исходным пунктом в его рассуждении. Он приводит 31–й стих I главы книги Бытия: вся елика сотвори Бог, добра зело, — и на основании этого текста делает заключение, что „в каждом из сотворенных существ должно быть усматриваемо совершенство добра“ [633]. В чем же именно нужно усматривать это совершенство? „Доброта, — отвечает св. Григорий, — определяется не доброцветностью и благообразием, а тем, что каждое существо, каково бы оно ни было, имеет в себе совершенную природу“; совершенство же природы он видит в том, что каждый род существ сам себя сохраняет, в себе самом имеет достаточные силы для продолжения своего бытия, и потому не требует для этого продолжения уничтожения других существ [634]. Это определение он переносит и на основные стихии мира. О каждой из них тоже самое нужно сказать, что она добра зело, потому что „каждая сама по себе, по особенному для неё закону, исполнена добра“ [635]. Земля, например, есть добро, потому что не имеет нужды для поддержания своего бытия в гибели воздуха, а пребывает с особенными своими качествами, „соблюдая себя естественною силою, вложенною в нее Богом“; также и воздух — добро, потому что он не требует для продолжения своего бытия исчезновения земли, а „довольствуется теми силами, какие присущи ему по природе“; также добры и остальные две стихии — вода и огонь, потому что и они имеют бытие в своих собственных качествах [636]. Таким образом, все стихии должны сохраняться неизменно, и только обыденное мышление затрудняется согласиться с этим несомненным положением. Дело в том, что стихии существуют не отдельно одна от другой, а все вместе, и не в состоянии покоя, а в состоянии взаимодействия. Как же можно сказать, что бытие одной из них не мешает бытию другой, когда положительно известно, что огонь пожирает горючий материал, а вода пожирает огонь? В ответ на это возражение св. Григорий замечает, что именно благодаря этому взаимодействию стихии только и могут поддерживать мир неизменным, и сами существовать неизменно, потому что они сохраняются одна другою без всякого взаимного ограничения или уничтожения. „Из стихийных существ, — говорит он, — видимых в составе надземного мира, Создателем всяческих ничто не сотворено непреложным и неизменным, но все одно в другом существует и друг другом поддерживается, потому что прелагающая сила каким–то круговым вращением прелагает все земное из одного в другое, и из того, во что преложено, приводит снова в то, чем было прежде“ [637]. В этом круговращении и состоит весь механический процесс мировой жизни, так что с прекращением его природа необходимо должна будет умереть. Но так как в действительности мир создан Богом и создан для бытия, то он так устроен, что процесс изменения в нем совершается непрестанно, и непрестанно же все переходит из одного в другое, то удаляясь от сродного, то снова приближаясь к нему [638]. Так, например, вода, под влиянием солнечных лучей, превращается в тонкий пар и в этом состоянии она так смешивается с воздухом, что теряет свое обычное стремление вниз, и делается влажным воздухом. Но когда влажность скопится в воздухе в большом количестве, то сродные частицы привлекаются одна к другой, и все вместе составляют облако. Чрез это облако в форме дождевых капель воздух снова возвращает на землю все, что он прежде взял от неё в форме тонкого пара. Этот процесс совершается непрерывно, и „таким образом составляется какой–то круг, обращающийся около себя самого и всегда делающий одни и те же обороты [639]. Этому кругу безусловно подлежит все земное. Положим, что огонь пожирает какое–нибудь вещество, например, масло. Когда масло сгорит, огонь погаснет, и, кажется, больше уже ничего не осталось, — но это неверно. Во время процесса горения масло превращается в пламень и тонкую пыль, разносимую дымом. Эта пыль скопляется в воздухе, а оттуда снова возвращается на землю, откуда взята [640]. Этому круговороту подлежит не только жизнь стихий, но и жизнь организмов. Дерево, например, забирает в себя влагу и вместе с нею землянистые вещества, но не удерживает их постоянно, а снова отдает назад и снова забирает [641]. Так вообще совершалась, совершается и будет совершаться мировая жизнь; все движется, изменяется и превращается, но ничто не пропадает бесследно; „ничто не убывает и не прибавляется, но все и навсегда остается в первоначальных мерах“.
III. Учение св. Григория Нисского о человеке.
1. Создание человека. Отличие его от всех остальных тварей видимого мира. Особенное, высшее назначение человека.
Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие два мира: мир бесплотных духов и мир чувственных тел. Оба эти мира по своей природе совершенно противоположны друг другу, так что ни духовное не имеет никакого участия в жизни чувственного, ни чувственное — в жизни духовного. Такая противоположность, совершенно разрывая единство творения, делала бесцельным существование чувственного мира, подрывала самую основу его разумного существования. Очевидно, премудрость Божия не имела в виду создать только эти противоположности, потому что в таком случае её действие было бы бесцельно, — но так мыслить нелепо. Если же премудрость Божия определила всему, приведенному в бытие, разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе таких целей не обнаруживает и не имеет, то понятно, что он служит целью не сам для себя, а для какой–то другой, более высшей цели. Эта высшая цель в творении чувственного мира вполне объясняется созданием человека, по свойству своей природы примирившего противоположность духовного и чувственного, и таким образом установившего стройное единство всего творения. Чрез него земное вступило в связь с божественным, и единая благодатная сила Божия равночестно стала проходить по всей твари [642]. Но что же такое сам человек?
Древние церковные учители, когда хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе, в отличии её от природы других живых существ, обыкновенно указывали на признак разумности или словесности. Так, например, Ориген определял человека, как λογικον ζωουμενον [643]. Сущность этого определения вполне усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он точно также определяет человека, как λογοίκον ζώον [644], или, как λoγικον και διανοητικον ζωον [645]. Разумность и словесность, действительно, самые выразительные признаки, отличающие человека от животных. Благодаря собственно этим свойствам своей природы, человек возвышается над всем творением, становится толкователем и созерцателем тайн мировой жизни, а потому этими свойствами и объясняется — как цель происхождения человека, так и отношение его к прочему творению. Так как стихийные силы чувственного мира лишены разума и способны к одним только механическим процессам жизни, то Бог и благоволил произвести новую тварь, которая бы не только жила, но и сознавала бы благо жизни, и чрез это сознание доходила бы до понятия о первопричине и источнике благ. Поэтому, основание творения человека всецело лежит в преизбытке божественной любви, „потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника“ [646]. Человек явился в мир, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать могущество Божие и любовь Божию, — или, как выражается св. Григорий, человек явился „частию зрителем, частию владыкой мира, чтобы приобрел он при наслаждении познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Создателя“ [647]. Этим же самым обстоятельством объясняется и время создания человека. Он явился уже тогда, когда творение чувственного мира было закончено. Это не потому, объясняет св. Григорий, что будто человек, как самая негодная тварь, отброшена на конец, а потому, что ему должно было созерцать и владычествовать над миром, который для этой цели и устроился прежде появления человека [648]. Свое учение о величии и об особенном назначении человека св. Григорий основал на свидетельстве книги Бытия I, 26: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и зверями земными, и птицами небесными, и скотами, и всею землею. „Какое чудо! — восклицает по этому поводу св. Григорий, — устрояется солнце, и не предшествует никакого совета, также и небо, хотя в сотворенном нет ничего ему равного…. все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с некоторою осмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить некоторой первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, соответствующую ему, приличную для его деятельности, пригодную для предположенной цели“ [649].
Но действительно ли есть особенная, высшая цель человеческой жизни, — и если эта цель есть, то верно ли, что человек имеет в своей природе все необходимые средства для её осуществления? Эти вопросы прежде были, и теперь служат камнем преткновения для многих материалистически настроенных умов. Материалисты древнего времени, изумляясь пред механическими процессами мировой жизни, отказались от всякого, сколько–нибудь серьезного, исследования их причин и целей, — и порешили тем, что всего не узнаешь, а если узнаешь, так не объяснишь, потому что природа капризничает; она осуществляет не закон разума, а закон случая, т. е. другими словами — совсем не осуществляет никакого закона. В причудливой игре своих сил она производит типы бытия, и производит вовсе не потому, чтобы хотела что–нибудь произвести, а совершенно случайно: эти типы являются роковым результатом стихийной игры, — являются, живут и исчезают без всякого закона и цели бытия. И человек, несмотря на все его исконные претензии присвоить себе особую, духовную сущность и таким образом стать выше всех остальных типов бытия, в сущности тот же случайный результат нелепой игры безумных стихий. Так рассуждали древние греческие философы — Левкипп, Демокрит, Епикур и стоики, — так же рассуждали и естествоведы IV века. „Тело из стихий, — говорили эти последние, — стихии из тела, — душа не может быть сама по себе, если не будет чем–либо из них или в них“ [650]. Ввиду того, что это учение самым решительным образом подрывает коренные основы религии и морали, св. Григорий Нисский не мог оставить его без надлежащего рассмотрения. Он должен был так или иначе обосновать свое учение о высших целях мировой жизни и о человеке, как выразителе этих целей; в противном случае его учение имело бы только половинную цену, — его приняли бы одни только верующие, и то под условием веры, а между тем он и сам иногда говорил, что невольная вера есть рабская вера по страху [651], что она имеет действительный смысл только в том случае, когда ее обосновывает разум. Поэтому–то в своем специально–философском трактате „О душе и воскресении“ он очень подробно и обстоятельно разбирает материалистическую антропологию современных ему естествоведов.
2. Состав человеческой природы. Учение Григория Нисского о человеческой душе в связи с возражениями современного ему материализма. Самостоятельность души, как особого духовного начала в человеке. Разумность души. Отношение души к телу: учение св Григория о связи высшего, разумного начала в человеке с грубо–материальным человеческим телом при посредстве третьего начала — так называемой чувствующей (άισθανομένη), или чувственной силы; Философское и библейское обоснование этого учения.
Что Бог сотворил человека для высших целей и дал ему все необходимые средства к осуществлению этих целей, — это положение вполне доказывается библейским учением о двойном составе человеческой природы. Если бы человек состоял только из тела, образованного и оживленного по естественным законам природы, то вопрос об его правоспособности к осуществлению высших целей оказался бы вечным вопросом, — но в действительности природу человека составляет единство двух разнородных начал — тела и духа: тело образовано из земли по особенному мановению воли Божией и начертанию премудрости Божией, а дух сотворен Богом из ничего. Дух составляет высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, он собственно делает человека человеком, и он–то, как свободно–разумный и бессмертный, может свободно осуществлять положенные ему Богом высшие разумные цели жизни. Одно из первых доказательств в пользу христианского учения о человеке св. Григорий находит в том, что только это учение вполне гармонирует с общечеловеческими идеалами, что только оно дает надежную крепость идеям добра и зла, и что с преобладанием мнения противников жизнь человеческая должна представляться самою бессмысленной насмешкой судьбы. Думать, что дух заключается в стихиях и вместе с ними исчезает, — „это, — говорит он от лица сестры своей Макрины, — значит не иное что, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а о жизни умопредставляемой в вечности, по которой одна только добродетель имеет преимущество, оставить и надежду“ [652]. Но этот аргумент, который часто повторяется еще и теперь, в сущности не имел и не имеет почти никакого значения. Кому же и какое дело до того, что человек строит для себя возвышенные идеалы и питает в себе несбыточные надежды? Ведь человек очень многое может придумать и желать, но отсюда еще вовсе не следует, что все это и действительно должно быть. Магометанский ум, например, нисколько не смущается грубой идеей своего рая; ему хочется, чтобы было так, вот он и верит в исполнение своих желаний, — а между тем человек другого вероисповедания назовет магометанский идеал простою карикатурой истинного идеала. Сибирский инородец прямо скажет, что никаких гурий в раю нет и быть не может; но он верит и надеется, что после смерти, за гробом, наступит такое блаженное время, когда всякий голод исчезнет, и он вечно будет питаться его обычной, любимой пищей. Что же отсюда следует? Очевидно, — то, что для каждого народа на разных ступенях его интеллектуально–морального развития нужны особые райские обители; у одного — такой идеал, у другого — совсем иной, — один надеется получить то, другой — совсем иное. Какое же после этого значение могут иметь человеческие идеалы? Возьмем самый высокий идеал — идеал христианский. В нем, самом в себе, оснований для его непременного осуществления нет и быть не может. Очевидно, прежде всего нужно было выяснить реальные основы этого идеала, — и св. Григорий Нисский, насколько мог, выяснил их. Вполне становясь на точку зрения отрицательной мысли, он откровенно сознается, что приведенный им аргумент в пользу превосходства человеческой природы и разумной цели человеческой жизни не может быть признан состоятельным, „если не превозможет в нас несомненная вера“ в действительность бессмертия души [653]. Как же можно теперь эту веру сделать несомненною? Для этого нужно исследовать все аргументы за и против бессмертия души, подвергнуть их перекрестному разбору и отсюда вывести неизбежный результат.
Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия её особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы, — и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? „Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого–либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какою–то разнообразною, как входящая в смешение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляется сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена“ [654]. Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойдти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: „если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит её бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует“ [655]. Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностию, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно, — в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей, — это значит — первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем — не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько с целью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. „Все чувственное, — говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие–то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь, — а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, — этого по низменности ума усмотреть не может“ [656]. Он подобен человеку, заключенному в какую–нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью, — а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него, — а чего он не мог видеть или осязать, то считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным. Кроме того, этот метод заставляет еще эпикурейцев путаться в очевидных противоречиях. Естественный вопрос о том, как может жить человек без души, — с точки зрения эпикуреизма разрешен быть не может, потому что стихии сами по себе мертвы, — такие, какими они являются по смерти и разложении человеческого тела, а из соединения мертвого не может выйти ничего живого. Во избежание этого затруднения эпикурейцы волей–неволей допускают существование души в живом теле, и уничтожают ее вместе с телесною смертью; но здесь допускается явная непоследовательность: душа признается нужною, и в тоже время отрицается. Впрочем, нужно заметить, что эта непоследовательность касается только общего принципа древнего материализма, который пытался все объяснить соединением атомов, и однако же для явлений жизни вынужден был допустить особого рода начало; но это начало он признавал не существенно, а только качественно отличным от грубого материального тела: и тело и душа, по нему, материальны, но душа состоит из особого рода материи. Таким образом, погрешность здесь заключалась в признании двух разных материй; но собственно говоря указание этой погрешности не имеет никакого значения по отношению к сущности материалистического мировоззрения вообще, потому что материализм, в видах исправления допущенной им философской погрешности, мог только совсем выбросить понятие какого бы то ни было иного начала жизни, кроме движения однородных материальных сил, как это и сделал материализм новейшего времени. Следовательно, опровержение св. Григория не достигало своей цели, т. е. не давало никакого положительного основания к построению спиритуалистического мировоззрения. Впрочем, св. Григорий и не выдвигает данного пункта своей критики в качестве такого рода положительной основы. Он просто мимоходом отмечает философскую ошибку современного ему материализма, чтобы приступить к разбору его существенных положений.
Оба положения материализма, будто подобное соединяется только с подобным — с одной стороны, и что человек состоит из четырех разнородных стихий — с другой, не могут быть объяснены одно с точки зрения другого. Разнородные стихии должны и могут стремиться только к разложению, а не к соединению, — и однако, по философии эпикурейцев, выходит наоборот, потому что и в действительности- то существует наоборот. Мы видим именно, что „стихии, одна другой по природе противоположные, по какому–то неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого; несоединимое и несообщимое между собою по различию качеств не отделяется одно от другого и не истребляется одно другим, взаимно уравновешиваясь противоположными качествами“ [657]; и наш разум вынуждается думать, что все это делается ради осуществления разумных целей бытия. В этом случае св. Григорий выдвинул такое положение, которое с точки зрения древнего материализма, видевшего в мире одну только безумную игру безумных стихий, совершенно отвергалось. Но телеологический принцип объяснения природы в сущности единственно разумный принцип. Это отчасти и признается новейшим материализмом, который, строго держась любимого механизма, запрещает только влагать телеологию в самую природу, т. е. признавать, что сама природа действительно стремится выполнить определенные цели; но этого признания для телеологов вовсе и не нужно. Если мы припомним космологию св. Григория, то должны будем сказать, что с его точки зрения механизм природы удерживается безусловно; природа необходимо и роковым образом делает то, что она делает; но в этой роковой необходимости она все–таки осуществляет разумные цели. Все дело в том, что эти цели она не сама себе ставит, а принимает их отвне, — и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем возникновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради осуществления намеченных для неё целей. Таким образом, с телеологическим принципом естественно связывается еще новый теологический принцип объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и содержится Высочайшею силой [658].
Если же действительно так, если мировые стихии сами по себе, в силу противоположности или разнородности своих качеств, вовсе не думают о жизни и о целях, — хотя на самом деле совершают жизнь и осуществляют цели, и в этом нельзя не видеть действия Высочайшей разумной силы, — то и в стихиях человеческого тела, производящих целесообразную жизнь, можно заметить тоже действие разума. В этом последнем случае познание для человека даже очевиднее, потому что оно имеет своим источником его собственное непосредственное самонаблюдение. Правда, человек не может чувственно воспринять свою душу, как этого требует самое понятие духовного в противоположность материальному, — но он имеет достаточно поводов гадать об её природе по её действиям в теле. Отличительным характером этих действий нужно признать разумность, — такое свойство, которым не владеет материальное, что доказывается уже одними противоречиями разума и чувств. Например, чувства говорят нам о свете луны, об её нарождении, ущербе и исчезновении, — тогда как разум опровергает показания чувств и дает видимому совершенно иное объяснение [659]. Таким образом, эта разумная сила, присущая человеку, открывающая в чувственном сверхчувственное, и сама принадлежит сверхчувственному, — так что, по выражению св. Григория, „чрез совершающееся в нас телесное постигается сокрытая в нашей природе разумная сущность“ [660]. Но очевидно, в этом заключении сказано много больше, чем сколько позволяют посылки. Можно говорить о разумности действий человека, можно по этим действиям назвать и самую природу человека разумною, — но о сокрытой в человеке разумной сущности, отдельной от его телесной природы, заключать отсюда вовсе нельзя. В этом сознается и сам св. Григорий, когда ставит себе знаменитое впоследствии Кондильяковское возражение: „если, — говорит он, — кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая умственные представления и движения по естественному свойству и по естественной способности, — как мы видим много подобного этому производится строителями машин, у которых в искусно расположенном веществе происходит подражание природе, показывающее сходство не в одной только внешности, а состоит и в движении и подделывается под иное слово, так как машина в своей голосистой части издает звуки, и однако из того, что́ делается здесь, мы не видим никакой умственной силы, производящей каждое из этих явлении: очертание, вид, звук, движение, — так если мы скажем, что то же самое происходит и в механизме нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущности, а вследствие только вложенной в природу наших стихий некоторой движущей силы; в таком случае — что же будет доказано этим: то ли, что умственная и бесплотная сущность души существует сама по себе, или то, что она вовсе не существует?“ [661] Уже одна постановка этого возражения достаточно показывает, что св. Григорий Нисский с большою серьезностью относился к мнимо научным выводам и гипотезам современных ему антирелигиозных доктрин. Он выдвинул здесь самый капитальный пункт материалистической психологии древнего и новейшего времени, — он отметил здесь и самую любимую аргументацию материализма в пользу знаменитой гипотезы о человеке–статуе, или о человеке–машине. Тем интереснее для нас проследить весь ход его критического разбора данного возражения.
„К подтверждению того, что мы думаем, — говорит св. Григорий, — немало будет способствовать все построение представленного нам возражения“ [662]. Прежде всего св. Григорий касается второй его половины, — учения о человеке–машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? „Если бы, — говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою“, — но это сущая нелепость [663]. В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть „мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой–нибудь цели, — а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума“, преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом [664]. Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое–нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи — произведение человеческого ума, — сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса, — вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души, — однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно — сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?
В ответ на такие вопросы, св. Григорий выходит из того положения, что мировые стихии не могут мыслить, а потому не могут и производит мысль. В данном случае он опирался на тоже самое положение, которое в новейшее время послужило исходным пунктом философии Декарта: мысль и протяжение безусловно различны, а потому должны быть различны и те сущности, которые ими характеризуются, — так что мыслящее — не протяженно и протяженное не мыслит. На основании этого положения, которое одинаково считали аксиомой и св. Григорий Нисский и философ Декарт, можно было прямо говорить об особенной сущности души в её отличии от сущности вещества. Правда, в этом случае исходным пунктом служит то самое положение, которое еще нужно доказать, — но это уже общий и притом до некоторой степени совершенно неустранимый недостаток всех умозрительных рассуждений о душе. Показать душу наглядно нельзя, а потому и необходимо допустить её бытие пока просто только, как предположение. Это предположение получает силу Кантовского постулата в практической жизни людей, и имеет значение идеи — регулятива в области их теоретического познания. Превратить его в очевидную истину нельзя, но эта невозможность нисколько не подрывает научной состоятельности предположения. Ведь и материализм только предполагает, что материя мыслит, и однако ему кажется, что он говорит в этом случае такую умную вещь, что свое предположение едва ли не выдает за очевидную истину. Но уж если нужно подвергнуть сравнительной критике спиритуалистическое и материалистическое предположения, то перевес несомненно окажется на стороне первого, потому что оно имеет в своей основе громадный круг положительных фактов, между тем как материализм имеет за собою только отрицательные факты ослабления духовной деятельности при телесных повреждениях; нигде, никогда и никому не удавалось и не удастся свести духовные процессы на материальные, хотя взаимная связь тех и других процессов признана и доказана самым убедительным образом. Поэтому, каждый спиритуалист, не только в качестве теолога, но и в качестве философа, имеет полное право говорить о душе, как об особой нематериальной сущности, как о носителе того громадного круга явлений, которые существуют и развиваются рядом и параллельно с явлениями материи. Поэтому, и св. Григорий Нисский имел полное право говорить о самостоятельной природе души. Правда, ему казалось, что основание научного предположения о бытии души есть собственно рациональное доказательство бытия души, — но это логическое смешение весьма мало влияет на сущность его психологии. Все равно, его рассуждение сводится к ответу на строго–научный вопрос: как нужно мыслить душу, как производительницу умственных процессов?
По мнению св. Григория, душа не есть „что либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что–либо из усматриваемого в веществе, если в нем есть что–нибудь иное, кроме исчисленного“ [665]. Это определение духовности нам уже отчасти знакомо по одному, выше приведенному, такому же определению, — причем выше было замечено, что тожество в определении свойства духовности в природе Бога и в природе ангела зависит от понимания св. Григорием этого свойства, как не допускающего никаких градаций; теперь нам нужно расширить объем этого понятия введением в него еще духовного свойства человеческой души. Но понятие духовности равносильно понятию простоты. Она не допускает никаких положительных определений, и потому, чтобы не превратить бытие души в пустую фикцию, нужно попытаться определить ее не со стороны её сущности, а со стороны её деятельности, подобно тому как мы определяем и все материальные предметы. С этой стороны душа есть „сущность живая, разумная, сообщающая собою органическому и чувствительному телу жизненную и воспринимающую чувственное силу, пока оказывается состоятельной способная к воспринятию его природа“ [666]. Этим определением, естественно, возбуждаются два вопроса: а) о разумной природе души, и b) об отношении её к человеческому телу. Что человеческая душа разумна, в этом убеждает уже то одно, что явления умственной жизни собственно и требуют существования души, как субстрата этих явлений. Поэтому, св. Григорий считает разум в его теоретической и практической деятельности вложенным в самую природу духа [667]. Но если несомненно, что человек разумен по самой природе своей, то естественно предложить вопрос: где же находится эта разумная сила у младенцев? Ужели возможно, чтобы разумная природа была когда–нибудь глупою? Этот вопрос разрешается у св. Григория в его учении о взаимоотношениях в природе человека духа и тела. Дух по своей природе противоположен телу, и потому может только отрицать его, — но в действительности он связывается с телом самою тесною внутреннею связью. Для объяснения этой связи между двумя крайними противоположностями св. Григорий вместе со многими другими отцами церкви обратился к понятию посреднической жизни души. По его представлению, человеческое тело имеет в себе жизненную или растительную силу, которая совершает все физиологические процессы, в них существует и с ними исчезает; эта сила — грубая, материальная, — и потому чистый дух непосредственно соединиться с ней не может. Он соединяется с нею только чрез посредство другой силы, которую св. Григорий называет чувствующею (αισθανομενη), и которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа; т. е. она занимает средину между материей и духом, и, следовательно, — по самой природе способна к посредничеству между ними [668]. С ней–то именно и соединяется разумный дух, так что человеческая природа оказывается составленной из трех разных частей“ [669]. Свою трихотомию св. Григорий старался обосновать — как с точки зрения философии, так и библии.
Рассматривая постепенное развитие типов жизни, св. Григорий разделяет всю вещественную природу на две части: лишенную жизни, т. е. неорганическую, и причастную жизни, т. е. органическую. Причастное жизни у него опять разделяется на две части: на чувствующее жизнь и лишенное этого чувства. Всё, чувствующее жизнь, снова разделяется на два класса: на словесное и бессловесное. Определяя внутреннее взаимоотношение этих типов жизни, он замечает, что организм явился „как бы некоторым основанием одушевленных существ“, потому что без организации немыслима никакая жизнь. Организм присущ всем родам живых существ, и потому с этой стороны они все равны; чувство присуще только двум родам — человеку и животным, и с этой стороны эти роды равны; разум принадлежит одному только человеку, и с этой стороны он безусловно превосходит всех остальных живых существ. Здесь естественно поставить вопрос: различаются ли все эти роды только в степени совершенства, или и еще в чем- нибудь? Или иначе: силы чувствующая и разумная составляют ли только видоизменение и усовершенствование материальной силы организации, или же отличаются от неё и существенно? Св. Григорий отвечает на этот вопрос категорическим различением этих сил по самой сущности их. По его мнению, если в данном случае и происходило усовершенствование типов бытия, то не путем естественного развития чрез изменение и превращение изначала данных сил, а путем прибавления новых сил чрез акт творения. Поэтому, животное существенно отличается от растения чрез свою чувствующую силу, которая тоньше грубой материи и по своей сущности приближается к духу; равным образом, и человек существенно отличается от животного по своей разумной сущности, которая есть чистый дух. Но человек совмещает в себе, как в венце творения, всю полноту жизни: он и растет, и ощущает, и мыслит по трем существенно различным силам жизни, потому что материальный организм, чувствующая сила и сила разумная существенно отличны друг от друга, хотя в человеке и связаны вместе [670]. Эту чисто философскую теорию космической связи св. Григорий пытался обосновать и на почве библии. С этою именно целью он указывал на слова св. апостола Павла в послании к Солунянам V, 23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. По его мнению, Апостол говорит здесь о трех частях человеческой природы, „питательную часть называя телом, чувствующее означая словом — душа, а разумное словом — дух“ [671]; с этою же целью он указывает и на слова Спасителя, сказанные законнику: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею… и всем помышлением твоим (Луки X, 27). „Мне кажется, — говорит он, — что и здесь писание обозначает туже самую разность, называя сердцем состояние телесное, — душою среднюю природу, — а разумением высшую, разумную и творческую силу“ [672]. Правда, вслед за этими ссылками и даже в связи с ними св. Григорий указывает на различение плоти, души и духа, как на различение нравственных ступеней совершенства человека, — но это указание не только не опровергает собою трихотомии, а напротив, в ней–то и имеет свой истинный корень. „Отсюда, — говорит св. Григорий, т. е. из различения плоти, души и духа, — Апостол знает три разных произволения, и называет плотским то, которое занимается услаждениями чрева, душевным то, которое находится в средине между добродетелью и пороком; возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным то, которое имеет в виду совершенство жизни по Боге“ [673], — и в доказательство этого он указывает I Кор. 3, 3–2, 14–15. Что же это значит? Откуда эти различия в степени совершенства? Ответ дает самая терминология. Человек состоит из трех частей — плоти, души и духа, — и хотя по отличительному свойству своей природы он должен бы руководиться одним только духом, но в действительности бывает далеко не так: случается, что дух работает неразумной плоти, и эта работа, в силу её ненормальности, должна быть признана состоянием болезненным, порочным, — а иногда дух работает душе, т. е. будничным интересам жизни, как добывание пищи, одежды, и пр., — и эта работа, в силу её необходимости, не может быть признана порочной, хотя и добродетели здесь нет никакой. В конце концов, значит, эти различия произволений утверждаются на том, какой части своей природы следует человек, какая часть господствует в нем, т. е. на реальном значении трихотомии.
Но хотя в человеке и нужно различать три душевные силы, однако нельзя говорить о трех человеческих душах; напротив, „истинная и совершенная душа одна по природе, разумная и невещественная, соединенная посредством чувств с природой вещественной“ [674]. Следовательно, остальные две души, т. е. чувственная сила животного и материальная сила организма, не должны быть признаваемы душами в собственном смысле; по выражению св. Григория, они только „подобоименны“ истинной душе [675]. Что истинная человеческая душа есть только душа разумная, — это признавали положительно все трихотомисты языческого и христианского мира, — но все они вместе с тем признавали и то, что рядом с этою разумною душою существует тело, оживляемое своею особою, вещественною силою, с которою связывается дух посредством особой полувещественной силы. Это мнение разделял и св. Григорий Нисский, когда категорически утверждал, что „не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности разума без чувства“ [676]. Полную человеческую природу составляет соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной силы. Как происходит это соединение, — определить нельзя; мы знаем только действие духа на тело чрез силу чувства и обратное действие тела на дух чрез туже силу. Дух действует и может действовать только чрез тело; следовательно, тело является органом духа. Но если этот орган слаб, то и дух действует неискусно. Например, прекрасный музыкант не может хорошо играть на дурном инструменте, — а если у инструмента сильно ослаблены струны, то он и совсем не может на нем играть; тоже самое нужно сказать и относительно деятельности духа. Когда его орган–тело находится в здоровом состоянии, он действует правильно, — если же тело болит, он ослабевает в проявлении своей деятельности, — а если тело поражено окончательно, дух совершенно прекращает свою внешнюю деятельность, — наступает смерть. Деятельность духа возрастает пропорционально способности тела выражать его внутренние движения. Тело дитяти еще слишком слабо, и сообразно с этою слабостию проявляется жизнь его духа, — а по мере того как дитя возрастает и укрепляется, дух возвышает свою деятельность.
Сущность всех рассуждений св. Григория Нисского о человеческой душе можно выразить в следующих четырех положениях: а) человеческая душа разумна; b) как разумная, она противоположна телу; с) как противоположная телу, она может соединяться с ним только при посредстве полувещественной чувственной силы, — и d) раз соединенная, она развивает свою деятельность в связи и параллельно развитию деятельности тела.
3. Особенное достоинство человеческой природы: учение об образе и подобии Божием в человеке. Метафизическая точка зрения в учении Григория Нисского об образе Божием в человеке: духовность человеческой природы, как образ Божий в человеке, и отношение этого образа к его Первообразу; особенность этого воззрения св. Григория сравнительно с воззрениями по данному вопросу других церковных писателей. Психологическая точка зрения в учении св. Григория об образе Божием в человеке: природные совершенства человеческого духа — разум и свобода, как образ Божий в человеке. Учение св. Григория о различии между образом и подобием Божием в человеке и об их взаимном отношении. Нравственные совершенства человека, или совершенства его жизни и деятельности, как подобие Божие в человеке.
Все величие человека св. Григорий полагал в создании его по образу и по подобию Божию. В этом учении он видел и коренное отличие антропологии христианской от антропологии языческой. „Как низко, — говорит он, — и недостойно естественного величия человека думали о нем некоторые из язычников, возвеличивая, как они думали, человеческую природу чрез сравнение её с этим миром, потому что они говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же стихий со вселенною! Но воздавая этим громким наименованием такую похвалу человеческой природе, они, сами того не замечая, почтили человека свойствами комара и мыши…. Что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, проходит с прохождением содержащего его? Но в чем же состоит человеческое величие по учению церковному? Не в подобии тварному миру, а в том, чтобы быть ему по образу сотворившей природы. Итак, что же обозначается словом образ?“ [677] Св. Григорий поставил этот вопрос, — но строго определенного ответа на него не дал. Вместе с другими отцами церкви он категорически утверждает, что образ Божий в человеке нужно видеть не во внешних очертаниях его тела, а в природе его разумного духа. Это само собою требуется истинным понятием о Божестве, которое абсолютно чуждо всякой тени материального бытия, — так что если человек есть образ Божий, то этот образ может находиться только в духе, который близок к Богу по основному свойству своей духовности. В чем же именно и как человеческий дух отображает в себе Бога? В видах решения этого вопроса св. Григорий прежде всего определяет понятие образа. „Образ, — говорит он, — называется образом в собственном смысле, если он подобен первообразу; если же подражание далеко от предположенного, то оно что–нибудь иное, а не образ того, чему подражает“. [678] С точки зрения этого определения, кажется, нужно прямо сказать, что образ состоит в подобии первообразу, — т. е. здесь нужно ввести отожествление библейских терминов образа и подобия; и действительно, св. Григорий Нисский иногда употребляет их совершенно безразлично, хотя у него и можно найти немало очень определенных выражений, в которых он пытался разделить эти понятия и наполнить каждое из них своим особым содержанием.
Раскрывая понятие образа из понятия духа, св. Григорий высказывает мнение, что человек отображает в себе Бога именно духовностью своей природы [679]. Мы уже знаем, как понимал он духовность: она, по его представлению, не может иметь никаких градаций, и потому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человеческой. Эти–то признаки духовности и нужно считать чертами образа Божия в человеке, а самая совокупность всех признаков — духовность будет уже целым образом Божиим, — но именно только образом, а не адекватным выражением совершенно невыразимого. „Сотворенное по образу, — говорит св. Григорий, — конечно, во всем имеет сходство с первообразом, с разумным разумное, с бесплотным бесплотное: оно свободно от всякого времени, как и первообраз; подобно ему избегает всякого пространственного измерения, хотя по отличительному свойству своей природы есть нечто иное сравнительно с ним, потому что оно не было бы образом, если бы во всем было тожественно с первообразом“ [680]. Определяя точнее взаимоотношение образа и первообраза, он поясняет свою мысль наглядным примером отражения солнца в куске стекла. Когда солнечный луч падет на малый осколок стекла, то в этом осколке отображается весь солнечный круг, — но само собою понятно, что это — не действительный круг солнца, а только малое подобие его; точно также и в человеческой природе отображаются свойства Божества, но лишь настолько, насколько способна вместить их ограниченность человеческой природы. Черты одни и те же, что у действительного предмета, то и у образа, — но отношение между ними такое же, какое между бесконечным и конечным, потому что Бог есть абсолютный дух и в сущности, и в свойствах, — а человек ограничен и в том, и в другом отношении [681].
Установленное здесь определение образа Божия принадлежит исключительно только св. Григорию Нисскому. Оно не было известно ни его предшественникам, ни современникам, которые все решали этот вопрос преимущественно с психологической точки зрения, отыскивая параллели между свойствами Бога — с одной стороны, и силами и способностями человеческого духа — с другой. Св. Григорий в первый раз перенес рассуждение об этом на чистую почву метафизики, и указал образ Божий в самой природе духа, как такого. Поэтому, в то время как другие знаменитые александрийцы — Климент, Ориген и св. Василий Великий — искали образ Божий преимущественно в разуме и свободе [682], св. Григорий нашел его в самой духовности, как умопостигаемой, бесплотной и чуждой всяких пространственных определений. Но этого оригинального мнения св. Григорий строго не держался. В своем специально антропологическом трактате — „О создании человека" — он раскрыл совершенно иное понимание библейского учения об образе Божием в человеке. Здесь он сошелся со всеми другими церковными писателями в общей, психологической точке зрения на данный вопрос, хотя, впрочем, в решении его он остался опять — таки мыслителем вполне оригинальным.
Раскрывая содержание понятия образа на чисто психологической почве, св. Григорий высказывает мнение, что этим понятием выражается общая полнота всех совершенств человеческого духа. Основание для такого мнения он указывает в цели создания человека, приведенного из небытия в бытие для причастия благ Божиих, и к осуществлению этой цели не скудно одаренного всеми благами. Эти–то блага слово Божие и обозначило все вместе „одним кратким изречением, сказав, что человек создан по образу Божию“ [683]. А что действительно образ Божий состоит в полноте благ, какими был одарен человек при его создании, это вполне очевидно из самого понятия о Боге, как о Высочайшем благе. „Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага“ [684]. Это определение образа имеет для нас особенное значение в том отношении, что здесь уже ясно проглядывает стремление св. Григория разделить понятия образа и подобия: обладание благами понимается им, как подобие первообразу, а это подобие определяется, как существенный признак образа. Очевидно, отношение между образом и подобием должно быть совершенно такое же, какое существует между природой и её признаком. Но эту мысль св. Григорий выражал не всегда определенно. Разграничивая, например, понятия образа и первообраза, он высказывает такое мнение: „так как, — говорит он, — образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то если бы он не имел в чем–либо различия, был бы, конечно, уже не подобием, но по всему казался бы тем же самым (первообразом)“ [685]. Здесь, по–видимому, образ и подобие отожествляются друг с другом, — но в действительности этого отожествления не было, если только принять во внимание двоякий смысл термина — „подобие“. Этот термин, употребляемый в смысле обозначения сходства или соответствия, имеет тоже самое содержание, которое выражается и термином „образ“, — а употребляемый в собственном смысле подобия, как результата свободно разумного процесса уподобления, он имеет свой специальный смысл, совершенно отличный от смысла, выражаемого термином „образ“. Человек подобен Богу в свойствах своей духовной природы, потому что он таким создан; человек является подобным Богу в свойствах своей нравственной жизни, потому что он желает и достигает этого уподобления; но как природу не делают, а имеют, — так и подобие в свойствах природы не приобретается, а имеется; и как нравственную личность не имеют, а вырабатывают, так и подобие в нравственных свойствах не имеется, а приобретается. Первое подобие есть подобие образа, а второе — подобие в собственном смысле. Так именно и разграничивает св, Григорий понятия образа и подобия. В девятой главе своего трактата — „О создании человека“ — он разделяет всю полноту совершенств человеческой природы на две категории: одни из них даны человеку в самой природе, т. е. составляют неизбежные, существенные свойста человеческой природы, — такие свойства, без которых нельзя и мыслить человека, как такого; другие даны не столько для составления человеческой природы, сколько для украшения её; это — такие свойства, без которых человек может существовать, нисколько не разрушая своей природы, хотя это существование и будет низменным, недостойным его. К первым свойствам св. Григорий относит разум и мудрость, ко вторым — все остальные совершенства, какие только мыслятся в человеке. В первых он полагает образ Божий, во вторых — подобие. „Творец, — говорит он, — даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие своих благ“, — и, разъясняя это выражение, добавляет: „прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благости; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько их даровал, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества“ [686]. Отсюда вполне ясно, что образом Божиим в человеке служит разум в его теоретической и практической деятельности. Поэтому–то он и не дарован человеку по милости, а уделен по природе, т. е. другими словами: если Бог захотел создать человека, то Он необходимо создал его разумным, потому что иначе созданный человек не был бы и человеком, — так что если разум есть дар милости Божией, то лишь постольку, поскольку самое бытие человека есть дар милости Божией; а как только Бог благоволил создать человека, то Он вместе с природой создал и отличительное свойство её — разум. Это определение образа Божия в человеке св. Григорий дополнил в пятой главе „Великого Катехизиса“ причислением к существенным свойствам человеческой природы свободы воли, как такого свойства, которое ближе всего выражает собою одну из мыслимых черт в жизни Божественного Первообраза. „Может ли, — спрашивает он, — называться образом царственного естества та природа, которая подчинена и порабощена каким–либо необходимостям, — и отвечает: „при уподоблении во всем Божеству, человек несомненно должен был иметь в своей природе самовластие и непорабощенность, так чтобы причастие благ было наградою за добродетель“ [687]. Следовательно, свобода является существенно необходимым свойством человеческой природы, потому что без неё человек не мог бы выполнить разумной цели своего бытия. Вследствие этого, как необходимо он создан разумным, так же необходимо создан и свободным, — потому что если Бог желал, чтобы человек причащался полноты Его божественных благ, то Он уже не мог создать человека неразумным и несвободным, так как в этом случае Его создание нисколько не достигало бы своей цели. Итак, образ Божий заключается в двух свойствах человеческого духа — в разуме и свободе. Какиe же свойства нужно признать теперь за выражение подобия Божия в человеке?
На этот вопрос св. Григорий Нисский отвечает очень выразительным местом в трактате — „О душе и воскресении“. „Справедливо, — говорит он, — можно сказать, что точное подобие Божие состоит именно в том, чтобы душа наша сколько–нибудь уподоблялась Высочайшему Существу“ [688]. Очевидно, понятие подобия здесь определяется, как результат жизненного процесса уподобления, как раскрытие нравственных совершенств человеческой личности в параллель таким же совершенствам Бога. И действительно, в пятой главе — „О создании человека“, решая вопрос, „чем именно изображается в человеке подобие Божеству“, — св. Григорий перечисляет исключительно одни только нравственные совершенства: „чистоту, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого, и все с этим однородное“ [689]. Это перечисление вполне гармонирует с его делением человеческих совершенств на две категории, в силу которых признается, что человек обладает двоякого рода совершенствами: совершенствами природы и совершенствами жизни. К совершенствам природы св. Григорий отнес разум и свободу, а к совершенствам жизни теперь относятся им чистота, бесстрастие, блаженство, и все, что характеризует нравственную личность человека. Разум и свобода необходимы для самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить природу его до подобия с Божеством.
Отсюда уже раскрывается и взаимное отношение образа и подобия. Так как образ Божий вложен в самую природу, то он и принадлежит не лично человеку, а всей человеческой природе; т. е. не первые только люди созданы по образу Божию, а все человечество во всем его необъятном объеме [690]. Подобие же принадлежит не природе, а лично каждому человеку, потому что оно приобретается, и, следовательно, имеется только тем, кто его приобрел. Оно составляет цель жизни, тогда как образ служит условием и средством к осуществлению этой цели [691]. Человеку достаточно только быть разумным, чтобы знать действительное благо жизни, и свободным, чтобы беспрепятственно осуществить это благо: в этом состоит правда и разум жизни, и такова именно была жизнь первых людей до их грехопадения. Они не искали призраков хорошего, а имели все доброе в себе самих, так что им нужно было не приобретать, а только хранить свыше дарованные блага. Поэтому, их первозданная природа была совершенною не в смысле только метафизического соответствия цели бытия, но и в смысле нравственного совершенства, — и св. Григорий прямо определяет первобытную жизнь, как жизнь чистую, безболезненную, равно–ангельскую [692]. Эта жизнь была райским состоянием наших прародителей.
Здесь мы приходим к такому пункту в учении св. Григория Нисского, о котором он очень много говорил, но не особенно много сказал. Что такое рай? Как нужно понимать библейское повествование о нем? В истории христианского богословия эти вопросы решались двояким образом: одна и притом большая часть отцов и учителей древней церкви понимала рай чувственно и — следовательно — библейское повествование о нем буквально; меньшинство других считало библейское повествование за аллегорическое изображение внутренней полноты жизни первых людей. Св. Григорий Нисский становится и на ту, и на другую точку зрения; но при этом он вовсе не высказывает какого–либо посредствующого мнения, а одновременно проводит оба противоположные мнения, нисколько не заботясь об их примирении.
4. Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей. Связь между учением его об этом предмете и учением о будущей загробной жизни. Аллегорическое толкование Григорием Нисским библейского учения — как вообще о райском состоянии первых людей, так в частности о древе познания добра и зла; диалектическое и библейское обоснование этого толкования. Отступление Григория Нисского от аллегорической точки зрения в учении о первобытном рае, и буквальное толкование им библейского учения об этом предмете. Мнение св Григория о местонахождении первобытного рая и о качествах тела первых людей до их грехопадения. Учение св. Григория о внутреннем состоянии первых людей в раю, о состоянии их разума и воли. Мнение св. Григория о райских богоявлениях.
Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей стоит в самой тесной внутренней связи с его учением о загробной жизни, и именно с учением об άποκατάστασις. Будущая жизнь, по его представлению, не есть что–нибудь совершенно новое, а только восстановление первобытного состояния; следовательно, между состоянием первобытным и состоянием будущим признается не только параллель, но и полное тожество. Отсюда само собою понятно, что и учение о том и другом состоянии должно быть одно и тоже; что можно сказать о будущей жизни, тоже самое должно быть сказано и о жизни первобытной. И св. Григорий Нисский всегда и во всех пунктах строго выдерживает это тожество.
В качестве исходного пункта в учении его о райском состоянии наших прародителей, мы можем принять то определение этого состояния, которое он сделал в осьмой беседе на заповеди блаженства. „У человека, — говорит он, — было все это: нетление и блаженство, самовластие и неподчиненность, беcпечальная и беззаботная жизнь, занятие божественным, именно тем, чтобы взирать на благо чистым и обнаженным от всякого покрывала разумением; потому что все это в немногих словах дает уразуметь нам учение о миробытии, когда говорит, что человек создан по образу Божию, жил в раю, и наслаждался (плодами) насажденными там, — а плод этих растений есть жизнь, ведение и подобное тому“ [693]. Здесь мы имеем — хотя и в самых общих чертах, однако вполне ясное и определенное толкование библейского учения о райской жизни. Жить в раю значит не иное что, как жить беcпечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать рай значит силою чистой мысли проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека. Ясно, что при таком понимании райского состояния, чувственное представление рая, как определенного места, насажденного Богом для жительства первозданных людей, должно быть устранено. Но с его устранением появляется целый ряд недоумений, на которые необходимо дать определенные ответы, — а между тем дать их было не совсем легко.
Самое главное возражение, которое можно сделать против аллегорического толкования св. Григория, касается действительного существования известных райских древ — древа жизни и древа познания добра и зла. Если оба эти древа действительно существовали, то несомненно существовал и чувственный рай; если же их на самом деле не было, — то в таком случае какой же смысл имеет повествование Моисея о заповеди Божией первым людям, об искушении их через плоды древа и об их падении? В видах решения этого вопроса, св. Григорий хорошо сознавал необходимость исторического объяснения всего библейского повествования о грехопадении первых людей, и несколько раз обращался к такому объяснению, — но в конце концов все–таки, разрубая все узлы затруднений, перешел к аллегории. „Необходимо, — говорит он, — представлять себе некоторый плод, достойный насаждения Божия в Эдеме, — а Эдем значит — наслаждение, — и не сомневаться, что человек питался им, и для пребывания в раю не воображать себе непременно эту преходящую и истекающую пищу“ [694]. Если же Эдем принимается не в смысле обозначения определенного места на земле, а в смысле обозначения блаженного состояния, то уж необходимо и плод, выраставший в Эдеме, считать одним из признаков этого состояния. Св. Григорий Нисский так именно и сделал. По его мнению, плодами райских древ называются все те блага, пользование которыми составляло отличительную черту первобытного состояния. При такой точке зрения, и два древа, стоящие посреди рая, он объясняет в чисто духовном смысле. Бог заповедал первым людям питаться плодами всех райских древ, кроме одного, плод которого доставляет ведение противоположностей добра и зла; следовательно, плоды всех остальных древ рая свободны от этого совмещения в себе противоположностей, и доставляют собою одно только ведение добра, а вместе с ним и блаженную жизнь. Но в таком случае каждое из добрых древ должно быть названо древом жизни, или лучше — все они вместе должны быть названы одним древом жизни, которым характеризуется райское состояние, как состояние бессмертия и богоподобия [695]. Что же касается второго древа, плоды которого доставляли собою знание добра и зла и вместе с этим знанием смерть, то, по мнению св. Григория, такого древа совсем не было, да и не могло быть. Для доказательства этой мысли он обратился к диалектическому искусству. Дело в том, что по библейскому рассказу оба древа — жизни и познания добра и зла — находились в средине рая; но срединная точка райской обители должна быть только одна, и потому двум древам, если представлять их каждое отдельно, нельзя находиться в одной и той же срединной точке. Следовательно, одно из них не могло быть в средине ; но в таком случае писание допустило ложь, а этого думать нельзя. Как же теперь примирить это видимое противоречие? Для этого, по мнению св. Григория, „нужно уразуметь следующее философское учение: самая средина насаждения Божия есть жизнь, а смерть, нигде не имея своего собственного места, не насаждена и не укоренена, а насаждается лишением жизни, когда в живущих прекращается общение с Верховным благом (τον κρείττονος)“ [696]. По этой философии действительно выходит, что оба райские древа находились в одном и том же центре, с тем однако существенным различием, что в то время как древо жизни цвело и приносило плоды, древо смерти существовало только потенциально; а как только оно из потенции перешло в действительность, древо жизни исчезло, и свободный центр райской обители заняло древо смерти, с плодами которого эта обитель превратилась в юдоль плача. Конечно, эта замена одного древа другим может показаться баснословным измышлением для того, кто понимает то и другое древо в чувственном смысле; но такое понимание не может быть признано верным — как потому, что тогда оказалось бы солгавшим св. писание, поместившее в одной средине два отдельных предмета, так и потому, что смертоносному древу „странно быть насаждением Божиим, о чем учит и писание, утверждая, что все дела Божии добра зело“ [697]. Обращаясь же к духовному смыслу библейского учения, нужно будет признать, что древо жизни есть подлинное благо, плод которого блаженство, — древо смерти есть призрачное благо, плодом которого служит потеря истинного блага и вместе с ним блаженства, и замена их злом и вместе с ним страданием. Но как только совершилась эта замена, рай немедленно же исчез; следовательно, он не был чувственным, а духовным. В толковании пятой заповеди блаженства св. Григорий прямо говорит, что не человек был в раю, а рай был в человеке, потому что всякое благо человек раскрывает из собственной своей природы, и „невозможно кому–либо получить желаемое иначе, как если он сам себе не дарует этого блага“. В подтверждение этой мысли он приводит и известные слова Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть [698]. По его мнению, было время, когда это царство несомненно и всецело было внутри человека, когда человек украшался добродетелями, как Самим Богом насажденный прекрасный сад; но ото украшение исчезло за грязью порока, и теперь человек может только снова ожидать откровения этого царства.
Но св. Григорий Нисский, как выше было замечено, держался двух противоположных мнений относительно рая. В качестве христианского философа, он говорил о субъективном рае, а в качестве церковного учителя утверждал, что рай существовал объективно, был действительным особым местопребыванием первых людей. На вопрос о том, где же именно находилось это местопребывание, — св. Григорий вместе с Оригеном отвечал: на небе. Чтобы понять всю необходимость такого именно ответа на предложенный вопрос, мы должны припомнить мнение св. Григория об отношении первобытного состояния людей к состоянию будущему. То, что́ будет, то уже было, и, следовательно, по будущему мы всегда имеем право судить о прошедшем. Если же в будущем человека ожидает блаженство на небе, то ясно, что в прошедшем это блаженство ему уже принадлежало, и теперь не дается, как новое, а только возвращается, как прежде бывшее. В похвальном слове севастийским мученикам св. Григорий проводит параллель между славными мучениками и первыми людьми, и говорит: „те из рая изринуты на землю, а эти отсюда переселились в рай“ [699]. Но если действительно было такое время, когда люди жили на небе, то позволительно спросить: как могли они жить там, оставаясь чувственными? В ответ на этот вопрос св. Григорий рассуждает о кожаных ризах, которые Бог наложил на людей после их грехопадения. Под кожаными ризами св. Григорий разумеет огрубение, или, как он сам неоднократно выражается, оземлянение плоти первых людей. Это огрубение произошло после грехопадения, наложено Богом с целью прекратить греховную жизнь людей физическою смертью, т. е. разрушением огрубевшего тела на его составные стихии [700]. Отсюда понятно, что до грехопадения человек имел иное тело, способное к жизни в особых условиях, отличных от условий его настоящего бытия.
Само собою разумеется, что это второе мнение очень удобно может быть соглашено с первым, потому что здесь св. Григорий ввел только одну объективность места рая, а райское состояние может оставаться при этом вполне субъективным. Но в таком случае объективность места уже не будет иметь ровно никакого значения. Был ли рай на небе или на земле, — это положительно все равно, если только признается, что ни там, ни здесь он ничего не прибавляет к внутренней полноте жизни первобытных людей, — а св. Григорий признавал это очень ясно и определенно.
Но в чем же именно состояла внутренняя полнота жизни первобытных людей? Прежде всего, в полном соответствии их природы с основною целью их бытия. Человек назначен к уразумению божественной благости и к участию в ней, и для осуществления этого назначения он имеет в своей природе все необходимые средства. Божественная благость открывается в нем самом, и это откровение тем чище и выше, чем больше сам человек проникается мыслью о Боге и стремлением к Нему. Таким образом, здесь полагается непрерывный прогресс в увеличении блаженства по мере увеличения человеческого понимания в области премирных благ — с одной стороны, и по мере усиления человеческого стремления к усвоению себе этих благ — с другой стороны. Но в таком случае, конечно, нужно признать, что человек не сразу сотворен совершенным, а только способным к совершенству. Св. Григорий Нисский так и учил. Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только „способною к воспринятию совершенства“, подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино [701]; или: Бог вложил в нашу природу только „начатки всякого блага“, а не самое благо, как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к воспринятию совершенства, И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу. Присущими человеческой природе силами св. Григорий признавал только разум и волю; все же остальные свойства он относил к нравственной личности человека, которая формируется деятельностью врожденных сил. Следовательно, первый человек должен был развивать именно эти силы, и св. Григорий Нисский признавал, что развитие первого человека несомненно стояло на очень высокой ступени. По его мнению, человек мог силою чистой мысли проникать в самую сущность блага, а силою своей воли делать это благо своим собственным достоянием, так что и блаженство человека было весьма высоко. По изображению св. Григория, ему принадлежало равночестие с ангелами, дерзновение пред Богом, созерцание премирных благ [702]. Но этим блаженством человек обязан не своим только собственным силам, а и помощи Божией. По мере того как человек восходил к Богу, Бог нисходил к человеку, и давал ему свою благодатную силу к высшему восхождению. Понимал ли св. Григорий это нисхождение Бога к человеку духовно или чувственно, — трудно сказать; но в своей двенадцатой книге против Евномия он, кажется, совершенно отверг чувственное понимание райских богоявлений. Евномий думал, что новосозданный человек был настолько слаб умственно, что не мог своим собственным умом разобраться в громадной массе впечатлений, и потому Сам Бог являлся к нему, поучал его и помогал ему в определении взаимоотношения вещей. Это грубое мнение, будто „Бог, сидя пред первозданными, как бы некоторый детоводитель или грамматик, преподает учение о словах и именах, св. Григорий прямо называет пустословием и болтовнею, совершенно чуждою высоты христианского понимания [703]. По его мнению, Адам в этом случае нисколько не нуждался в особой помощи со стороны Бога. Раз Бог вложил в человека разум, Он вложил его весь, — и человек после того уже не нуждается в наставнике для определения своих чувственных впечатлений. Все это совершенно верно, да только св. Григорий не остановился на этом, а пошел гораздо дальше, и отверг действительность самых богоявлений Адаму. По его мнению, если история об Адаме изображает Бога ходящим в раю вечером, то этого нельзя понимать буквально: под вечером здесь разумеется склонение первых людей к нравственной ночи, — а хождением Бога обозначается непостоянство первых людей, поколебавшее и изменившее их отношения к Богу. Бог „стоит для неуклонно живущих в добре, сидит для пребывающих в добре, движется и ходит для удалившихся от твердости в добре“ [704]. Это странное толкование в творениях св. Григория стоит совершенно одиноко, — и мы можем объяснить его только неудачным полемическим приемом св. отца. В действительности св. Григорий не мог отрицать райских богоявлений уже потому одному, что он вообще–то признавал действительность богоявлений людям, — и даже в той же самой двенадцатой книге против Евномия рассуждает о человеколюбивой силе Божией, которая „принимает человеческий вид, и по человечески говорит, и облекается в гнев и милость и в подобные страсти, — чтобы наша младенческая жизнь, водимая наставлениями провидения для соединения с Божеством, была руководима чрез свойственное нам“ [705]. Правда, здесь говорится не о Боге, а только о промыслительной силе Божией, принимающей чувственные образы, — но в данном случае это все равно: дело в чувственной реальности богоявлений, а она–то именно здесь и признается, — и сообразно с этим нет никакой необходимости отвергать, что Бог в чувственных образах являлся Адаму, укреплял его и подавал ему Свою всесильную благодать.
Но если действительно человек пользовался некогда состоянием высокого блаженства, то почему же мы–то теперь влачим бедственную жизнь?
IV. Учение о происхождении и сущности зла в мире и человечестве.
1. Краткая история вопроса о происхождении и сущности зла. Главные моменты в истории решения этого вопроса в мире языческом. Гностическо–манихейское решение вопроса о происхождении и сущности зла. Библейское учение о происхождении зла. Учение о зле в древней христианской церкви: учение св Феофила антиохийского и св. Иринея лионского. Учение о зле в IV веке.
Много тысячелетий решался вопрос о происхождении и сущности зла, — но со стороны человеческого разума он никогда еще не находил себе вполне удовлетворительного ответа. Мы коснемся только самых главных моментов его истории, — тех именно моментов, когда он заключал в себе необыкновенно жизненный интерес, когда гибнувшее во зле человечество тратило на его разрешение самые лучшие свои силы.
За долго до рождества Христова был человек, до болезненности чуткий ко всем человеческим страданиям [706]. Призрак этих страданий на каждом шагу преследовал его, не давал ему покоя, отравлял ему жизнь. Зло казалось ему всемогущим. Сколько не работала измученная мысль, ничего не могла придумать к его ниспровержению, и потому в конце концов пришла к сознанию горькой необходимости открыто провозгласить его всемогущество, и отбросить все человеческие попытки найти в громадном океане страданий хоть одну чистую каплю беспримесного счастия. Человек может успокоиться только в могиле; единственное его счастие — погрузиться в небытие, — и потому всю свою жизнь он должен стараться лишь о том, чтобы Бог смиловался над ним и упокоил его в нирване, где не будет уже никаких бедствий, потому что не будет самого сознания их. Так думал подавленный злом человек, — и миллионы людей признали его голос за голос Бога.
Прошло много времени. Явился другой человек, который точно также признал всемогущество зла, и только не решился возвести его в абсолютный принцип жизни [707]. Жизнь, думал он, имеет своим источником благо, и несомненно была бы счастлива, если бы не существовало самобытное зло, которое ведет вечную борьбу со благом, и в этой борьбе наделяет людей всевозможными несчастиями. Было время, когда на земле не было никаких бедствий, когда люди знали одно только блаженство; но злой дух позавидовал им, и ради того, чтобы нанести оскорбление доброму духу, соблазнил их перейти на свою сторону и отречься от своего творца — доброго духа. Со времени этого отречения и начались человеческие несчастия. Но придет время, когда зло будет снова побеждено, и тогда принцип блага ясно обнаружится в человеческой жизни. Теперь же благо бессил ьно, зло всюду торжествует свою победу, и уж понятно, не человеку бороться с ним, если оно обладает самобытным всемогуществом. Так старался примирить себя с жизнью восточный маг — философ, — и опять миллионы людей признали его голос за голос Бога.
Прошло еще несколько веков. Человеческая мысль успела широко развиться и достаточно окрепнуть, явились глубокие философские умы, — и снова началось решение вековечного вопроса. Последовательный грек- философ не мог допустить конечного исчезновения зла, коль скоро оно существует самобытно. Он думал только о том, чтобы освободиться от страшного владычества его, и ценою этого освобождения поставил жизнь. Пока продолжается эта жизнь, зло будет господствовать неизменно, потому что его господство на том и держится, что дух соединяется с телом, светлое и доброе начало повергается в темницу зла. Как только уничтожится жизнь, так злое тело отдается злому началу — материи, а дух возвращается в царство первообразной красоты, к разумному миру идей; следовательно, прекращается неестественный и болезненный союз добра и зла, а вместе с ним прекращаются и все бедствия жизни. Это было последнее новое слово дохристианского языческого мира по вопросу о происхождении и сущности зла. Далее мы видим только простую переработку Платоновой метафизики в религиозно–философских системах гносиса и манихейства.
Все гностики и манихеи по отношению к вопросу о происхождении и сущности зла в существенных чертах были совершенно согласны между собою. Они одинаково учили, что зло в материи, и потому господствует только в этом материальном мире, существование которого во всех гностических и манихейских системах рассматривается, как вопиющая нелепость. Люди, поскольку они состоят из материи, носят зло в себе самих, и потому, конечно, не могут не страдать от него, — но для этих роковых страданий обязательно должен наступить конец. Средство к освобождению от них гностицизм указал в освобождении духа от телесной оболочки, т. е. в прекращении этой жизни, как злой в себе самой. Отсюда, вся цель земной жизни человека состоит лишь в том, чтобы он сознал зло собственной жизни, и, возвышая свой дух путем унижения тела, приготовлялся к лучшей жизни за гробом. С наступлением этой жизни зло будет побеждено, и принцип зла — материя со всеми человеческими телами исчезнет в огне.
В то время как языческая, до–христианская и после–христианская, мысль выбивалась из сил над решением вопроса о происхождении зла и в конце концов неизбежно приходила к заключению, что зло самобытно, — в свящ. книгах народа иудейского проповедывалось совершенно иное решение этого вопроса. Иудеи веровали, что зло не в материи, что субстанционально оно вовсе не существует, а потому его нельзя ставить, как некоторую противоположность единому самобытному Богу, и, следовательно, нельзя отодвигать его начало в беспредельную вечность. Оно явилось уже в творении, порожденное свободною волей разумных тварей. Созданные добрыми и для добра, первые люди имели полную возможность всегда пребывать в своем блаженном состоянии, но они сами не захотели довольствоваться теми благами, которые были дарованы им Творцом, вздумали сделаться богами, и преступили заповедь Божию. Бог запретил им есть плоды древа познания добра и зла, и за нарушение этого запрещения определил им смерть. Однако, разумный змий уговорил жену нарушить заповедь Божию, а жена уговорила к этому своего мужа, и оба они вкусили плодов запрещенного древа. Тогда правосудный Бог исполнил свое определение и лишил их пребывания в раю, где они имели источник своего бессмертия и проводили свою блаженную жизнь. Отсюда–то и произошли для человека — как все несчастья его жизни, так и самая его смерть.
Этот простой библейский рассказ по отношению к вопросу о происхождении зла устанавливает два положения: а) человек страдает вследствие свободного- отпадения от Бога, и b) отпадение его совершилось под влиянием соблазна со стороны постороннего существа — змия [708]. Оба эти положения, как две откровенные истины, были приняты и христианством. Спаситель засвидетельствовал, что причиной человеческих бедствий служит диавол, явившийся убийцей первых людей (Иоан. VIII, 44), а св. апостол Павел говорит, что смерть произошла „чрез человека“ (1 Кор. XV, 21), т. е. по вине свободной воли его. Отсюда, в христианской церкви, с самого начала её основания, неизменно содержалось библейское учение о свободном падении первых людей через искушение от диавола. Как вполне простое по своей форме и содержанию, это учение не возбуждало никаких сомнений и не нуждалось не в каком раскрытии, так что древние церковные писатели подробно о нем никогда не говорили. Исключение составляют только два лица — св. Феофил антиохийский и св. Иринеи лионский.
Св. Феофил антиохийский во второй книге к Автолику предлагает очень связное и сравнительно подробное объяснение Моисеева повествования о грехопадении первых людей. Он буквально выписывает из библии все повествование о грехопадении (ad Avtolyc. cap. 21), и доказывает историческую справедливость этого повествования полным соответствием его с действительностью. „Что это (повествование) истинно, — говорит он, — показывает самое дело. Не видим ли мы болезней, которые терпят женщины при рождении детей, и как после того они забывают свою скорбь, чтобы исполнялось повеление Божие и род человеческий плодился и размножался. Не видим ли мы также осуждения змия, как он проклятый ползает на чреве и ест землю, чтобы и это служило доказательством того, о чем я сказал выше“ [709]. Если же действия суда Божия мы видим и доселе совершающимися, то это ясный признак, что библейское повествование о нем вполне достоверно, и если оно достоверно в рассказе о суде, то достоверно и в показании причин суда. Библия повествует, что Бог поручил человеку рай для возделывания и хранения, и дал ему заповедь не вкушать плодов древа познания добра и зла. Само по себе, это древо было прекрасно, как прекрасен и плод его, потому что вкушение его давало познание, — а познание прекрасно, если кто им хорошо пользуется. Но если действительно запрещенное древо было прекрасно и вкушение его ничего не давало человеку, кроме познания, то зачем же Бог запретил вкушать плоды его? Здесь, по–видимому, можно думать, что Бог не желал добра человеку, но это — недостойная мысль. Бог не по зависти наложил Свое запрещение, а по двум добрым причинам: во первых, Адам был еще в младенческом состоянии, и потому не мог еще надлежащим образом распоряжаться своими знаниями, — а во вторых, Бог хотел испытать его, будет ли он послушен Его заповеди. И в том, и в другом случае запрещение клонилось только ко благу первых людей, — но они не согласились ожидать этого блага, и потому пали. Очевидно, не запрещение Божие было причиной их падения, а их собственная свободная воля. „Когда, — говорит св. Феофил, — закон предписывает воздерживаться от чего–нибудь, и кто–нибудь не повинуется ему, очевидно, не закон причина наказания, а непослушание и преступление закона; так и первозданного подвергло изгнанию из рая непослушание“ [710]. Так учил о происхождении зла св. Феофил антиохийский.
Совершенно так же, только с прибавлением психологии первого преступления, учил о грехопадении Адама и Евы и св. Ириней лионский. По его представлению, грех первого человека состоит в непослушании Богу [711], а это непослушание было внушено ему диаволом, который был главою богоотступничества со всеми его ангелами, вместе с ним отступившими от Бога [712]. Он уговорил жену нарушить заповедь Божию и вкусить от плодов запрещенного древа, обещая за это приобретение новых и совершеннейших благ [713]. Поэтому, св. Ириней указывает сущность искушения в том, что диавол ослепил ум первых людей, заставил их думать о себе больше, чем сколько нужно было на самом деле. Они вообразили себя богами, нетленными по самой природе и естественно подобными своему Творцу; они вздумали сравнивать себя с Богом и стремились поставить себя наравне с Ним, и, таким образом, как ложно мыслили о величии Божием, так ложно и себе приписали высшее достоинство. В этой лжи они помрачили свою любовь к Богу, оказались неблагодарными к Нему за то, что Он даровал им, захотели иметь большего, — и в этом их падение. Диавол ввел в них грех и, обещая бессмертие, привел их к смерти, хотя, впрочем, эту смерть нужно считать благодеянием для людей. Ее определил Бог не по гневу на Адама, а по Своему милосердию к Нему, чтобы положить конец его согрешениям, потому что со смертию прекращается грех, и человек получает возможность жить для Бога [714]. Все, что произошло с Адамом, перешло и на всех нас, потому что в Адаме мы все оказали непослушание Богу, а таким образом в начале все согрешили [715].
Верное и ясное понимание свв. Феофила и Иринея в существенных чертах было общим пониманием всей христианской церкви. Знаменитые отцы IV века вполне разделяли это понимание. Св. Афанасий александрийский, например, учил, что „мысль о преступлении изобрел диавол“, и что человек „сделался доступным для вражеского соблазна вследствие преслушания заповеди Божией“ [716]. Когда совершилось преступление заповеди, совершился и грех, приведший смерть [717], — а до этого времени человек, по благодати Божией, мог бы оставаться бессмертным, и во всяком случае никогда бы не испытал тех бедствий, какие постигли его после падения. Так же учили св. Василий Великий [718] и св. Григорий Богослов [719].
2. Учение св. Григория Нисского о сущности зла. Определение сущности зла из его противоположности добру. Добро, как нормальное состояние тварного бытия, как бытие действительное; зло, как отрицание этого бытия, как не–сущее или не–бытие. Философское обоснование и раскрытие этого положения Григорием Нисским.
Вслед за другими, и св. Григорий Нисский утверждал, что зло произошло во времени и именно вследствие неповиновения свободных тварей воле своего Творца; но в отличие от других он не остановился на одном только утверждении церковного учения, а представил еще весьма замечательное по свой глубине и оригинальности его философское обоснование и раскрытие. Он совершенно верно понял, что нельзя говорить о происхождении зла, если наперед не будет определено, как нужно понимать его, — и потому исходным пунктом своего учения поставил вопрос: в чем заключается сущность зла? Решение этого вопроса он совершенно законно вывел из определения взаимоотношения зла и добра. „Различие добродетели и порока, — говорит он, — рассматривается не как различие двух каких–либо действительно существующих явлений; но подобно тому, как не существующее противополагается существующему, и нельзя сказать, что не существующее по образу бытия отличается от существующего, — напротив мы говорим, что бытию противоположно небытие, — точно также и зло противоположно добродетели, не как существующее само по себе, а только как мыслимое при отсутствии лучшего“ [720]. Это определение взаимоотношений зла и добра несомненно должно быть признано правильным, хотя в истории новейшей философии и были всем известные попытки представить различие между ними, как степенное различие между явлениями одной и той же природы и одного и того же порядка. Между злом и добром нет такой черты, на которой бы сходились оба эти явления до полного отожествления их в состоянии безразличия; напротив, зло всегда есть зло, и добро всегда есть добро, в каких бы формах и степенях они не являлись: оба явления взаимно отрицают друг друга, а потому и взаимоотношение между ними возможно только чисто отрицательное. „Если благо есть сущее, то зло не–сущее; если же зло сущее, то благо не–сущее, — так по закону исключенного третьего, как например — в здоровье и в болезни, в жизни и в смерти“ [721]. Это взаимоотношение сохраняется всегда, при всяком понимании зла и добра. Если мы определим зло, как вред, и добро, как пользу, то все равно — минимальный вред не есть польза, и минимальная польза не есть вред; равным образом, если мы определим зло, как страдание, а добро как удовольствие, то опять — таки минимальное страдание не есть удовольствие, и минимальное удовольствие не есть страдание. Удовольствие может быть страданием, но не для одного и того же лица: то, что одному доставляет страдание, для другого может служить удовольствием, — но для этого другого оно уже ни в каком случае не есть страдание, а именно только удовольствие. Словом, — добро и зло всегда и безусловно отрицают друг друга, так что при существовании одного из них другое обязательно не существует, — но всякий раз появляется с исчезновением первого, — и только в этом исчезновении имеет свое бытие. По представлению св. Григория, добро существует, как явление нормальное, исконное, а зло является лишь тогда, когда исчезает добро, и имеет бытие только в этом нарушении исконного, нормального порядка, т. е. другими словами — совсем не имеет бытия, как особое, самостоятельное явление, которое могло бы существовать одновременно и рядом с добром, как его противоположность. Зло есть исключительно только отрицание добра, оно может противополагаться добру единственно только, как несуществующее существующему [722].
Такое понимание взаимоотношения зла и добра, естественно, вызывает собою вопрос: почему же именно зло есть отрицание добра, а не наоборот? Нельзя ли представить дело так, что вечный закон бытия есть закон страдания — зла, и только мимолетные исчезновения страданий составляют счастие — добро? Нельзя ли именно думать, что в действительности существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла?
Возможность такого понимания св. Григорий устраняет своим определением отношения явлений добра и зла к абсолютной основе всякого бытия — Богу. По его представлению, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге, т. е. имеет основание своего бытия в воле Божией [723]. Отсюда, если зло существует, как исконный, нормальный порядок тварного бытия, то происхождение его нужно приписать воле Божией; но приписать его Богу нельзя, потому что зло может мыслиться нами только, как извращение порядка, как бессмыслица, и потому подыскивать для него непреложное, разумное основание в Боге значит не что иное, как отрицать Бога. „Если Бог зол, — говорит св. Григорий, — то Он не Бог“ [724]. С возведением зла в основной и конечный принцип жизни, все по необходимости извращается и необходимо должно погибнуть. Жизнь держится не на признании, а на отрицании зла, и если бы зло действительно было принципом жизни, то отрицание его жизнью было бы в сущности отрицанием самой жизни, было бы погибелью бытия [725]. Поэтому, если высочайшее основание бытия есть воля Божия, то мы уже не можем мыслить ее, как производительницу зла, потому что в этом случае она отрицала бы саму себя; т. е., представляя волю Божию и производительницей бытия и устроительницей зла, разрушающего всякое бытие, мы возвели бы в закон божественной жизни беззаконие внутреннего противоречия, и тем допустили бы вопиющую нелепость в бытии Самого Божества. Избегая этой очевидной нелепости, мы должны мыслить Бога, как абсолютное благо и источник всякого блага, а вместе с тем должны признать разумное основание в Его воле для одного только добра [726]. Если же добро имеет свое основание в воле Божией, то, очевидно, оно и существует, как исконное, нормальное состояние бытия; следовательно, зло произошло после, и, как было уже выше доказано, имеет свое бытие в небытии добра, есть несуществующее добро, или, по выражению св. Григория, есть просто не–сущее. „Что не в Сущем, то не существует совсем“ [727]. Поэтому, „зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным, и составляется без всякого предварительного лишения чего–нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия“ [728].
С решением вопроса о том, что такое зло, можно поставить и другой вопрос: как оно произошло?
3. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в мире: падение ангелов. Необходимость мыслить происхождение зла от деятельности разумно–свободных существ. Зависть к первозданному человеку и властолюбие, как причина падения высшего ангела, по мнению Григория Нисского Невозможность вполне разумно объяснить возникновение этого греховнаго настроения в высшем разумном духе. Непостижимость падения ангелов.
Если зло состоит в отрицании добра, то само собою понятно, что для его происхождения необходимо, чтобы кто–либо отверг состояние добра, т. е. отверг тот самый порядок, который изначала был установлен Богом, как вечный, разумный закон для жизни тварей. Но чтобы отвергнуть этот закон, нужно иметь разум и свободу, потому что кто производит замену одного состояния другим, тот обязательно должен руководиться в этом случае какими бы то ни было разумными соображениями, которые с одной стороны — оправдывают для него эту замену, с другой — служат побудительными причинами к её выполнению; иначе поступать невозможно и немыслимо. Равным образом, кто по личной инициативе решается на переворот в жизни, тот обязательно должен чувствовать себя свободным в избрании одного состояния предпочтительно перед другим, потому что связанный необходимостью не может изменять своих состояний, сколько бы разум не говорил ему в пользу их изменения. Поэтому, отрицание первобытного порядка могло быть совершено только свободно–разумным существом. „Зло, — говорит св. Григорий, — рождается как–то внутри, составляемое свободною волей, когда в душе происходит некоторое уклонение от добра“ [729]. Кто же, спрашивается теперь, в первый раз решился на отрицание добра? Чья именно свободная воля положила начало злу?
На этот вопрос св. Григорий отвечал ссылкой на общее мнение и предание писаний, по свидетельству которых первоначальное отрицание установленного Богом порядка совершилось в мире свободно–разумных духов. „На основании общего мнения и предания писаний, — говорит он, — принимается верою, что вне таковых (человеческих) тел есть некоторое существо, враждебно расположенное к прекрасному и вредоносное для человеческой жизни; оно добровольно отпало от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществило в себе мыслимое по противоположности“ [730]. Как могло совершиться это добровольное падение, — св. Григорий выясняет очень мало. По его представлению, ангел пал из зависти к величию первозданных людей, украшенных образом и подобием Божиим. Эта зависть явилась у него потому, что он был поставлен Богом владеть и управлять надземной страной, и имел человека у себя в подчинении; но так как человек, созданный по образу Божию, должен был постепенно уподобляться Богу и восходит к высшему совершенству, то дух- управитель убоялся за свою власть над ним, и потому позавидовал высокому достоинству человеческой природы [731]. Таким образом, ангела погубило собственно его властолюбие; но как могла возникнуть эта греховная черта в высшем разумном духе, хорошо знающем себя самого и свои отношения к Богу Творцу, — совершенно непостижимо, а потому и ответа на этот вопрос св. Григорий не дает никакого, да и дать его человеку невозможно. Мы можем еще представить себе падение по соблазну, в силу обольщения, но никогда не в состоянии мыслить падения сознательного, — такого падения, которое самим павшим сознается, как падение. Если бы, например, ангел подумал, что он может быть Богом, и в силу этой ложной мысли стал в отрицательное положение по отношению к Богу, то это падение для нас было бы вполне понятно, потому что здесь мы видим вполне возможное основание падения: ангел тогда оставил бы свое первоначальное состояние для другого, лучшего состояния; но так как в действительности этого лучшего состояния для него никогда не было и не могло быть, то он изменил свое состояние в несуществующее лучшее, или попросту — пал в силу свободного отрицания богоучрежденного порядка ради своей ложной идеи [732]. Когда же нам говорят, что ангел хорошо знал, кто он, и только в силу этого верного знания боялся, что власть его над человеком со временем прекратится, однако же, несмотря на это верное знание, хотел все–таки во что бы то ни стало отстоять свою власть, т. е. сознательно хотел идти вопреки Божией воле, — этого мы никогда не поймем [733]. Падение ангела для нас совершенно непостижимо, и св. Григорий был совершенно прав, когда сказал, что мы можем только „принимать его на веру“. Для нас достаточно знать лишь то, что в свободном падении ангела добро было сознательно отвергнуто и в этом отвержении явилось первое зло, которое распространилось сначала в небесных сферах, а потом проникло на землю, и заразило ядом лжи и отрицания воли Божией первобытных людей. Павший ангел не остановился в своем падении. Осуществление зла постепенно увлекло его в бездну отрицания и вражды против Бога, и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога сначала подчиненное ему воинство ангелов, а потом, не ограничиваясь этим возмущением на небе, произвел еще новое возмущение среди людей.
4. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в человечестве: грехопадение первых людей. Отрицание Григорием Нисским буквального смысла библейского повествования о грехопадении первых людей и аллегорическое объяснение этого повествования. Изображение Григорием Нисским внутреннего процесса отпадения первых людей от Бога по соблазну диавола. Сущность преступления первых людей.
Специально о грехопадении людей св. Григорий говорил очень мало; но в разных местах своих творений, мимоходом касаясь этого пункта христианского вероучения, он дал краткие разъяснения всем почти главным вопросам, какие естественно возбуждаются в уме при разъяснении факта падения.
Согласно общему учению откровения и церкви, он говорил о грехопадении первых людей, как о свободном отпадении от Бога происшедшем по соблазну диавола; но при этом исторического повествования Моисея о вкушении плодов с запрещенного древа в буквальном смысле не принимает, и даже и не считает возможным принять“ [734]. „Мы убеждены, — говорит он, — что запрещенное для вкушения древо не смоковница, как некоторые говорили, и не другое какое–либо из плодовитых дерев, потому что если тогда смоковница была смертоносна, то она и теперь, конечно, не служила бы в пищу, да при том же мы узнали и из слова Господа, решительно поучающего тому, что из входящего в уста нет ничего, что могло бы сквернить человека“ [735], Правда, смертоносная сила, по учению других отцов церкви, заключается не в самых плодах богонасажденного древа, а в преступлении человеком Божией заповеди удаляться от вкушения этих плодов; но св. Григорий не счел возможным признать историческую действительность самой заповеди об этом невкушении. Кажется, он считал подобную заповедь недостойною Бога; по крайней мере, отвергая буквальный смысл Моисеева повествования, он говорит: „мы поищем для этого закона другого смысла, более достойного величия законодателя“; следовательно, — общепринятый смысл казался ему недостойным величия Божия [736]. В этом случае св. Григорий обращается к своему аллегорическому пониманию библейского повествования о райских древах: древо жизни для него было символом всей полноты божественных благ, обильно излитых на первозданного человека, а древо познания добра и зла — символом лишения этих благ из–за ложной идеи. Само по себе, древо познания никогда не существовало, но могло только вырасти в природе человека, если бы он искоренил в себе древо жизни; т. е. зло могло явиться в человеке не прежде, как если бы он отказался от добра. Поэтому–то Бог предусмотрительно и заповедал человеку, чтобы он не вздумал вместо истинных благ, которые ему дарованы, искать еще каких–либо других благ, потому что вне Бога нет никаких благ, и человек найдет там одно только отсутствие их — зло [737]. Таким образом, заповедь Божия была лишь простым научением и предостережением, из которого первые люди должны были узнать, что они непременно погибнут, если вздумают выразить свое неудовольствие на Бога, если только отвергнут непреложные установления воли Божией. И они отвергнули их, и погибли.
Св. Григорий довольно обстоятельно рисует внутренний греховный процесс противопоставления человеческой воли воле Божией. Он начинает указанием общих условий возможности падения первых людей. „Кто, — говорит он, — имеет начало бытия через изменение, тому, конечно, нельзя оставаться неизменным, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое изменение, при котором силою Божиею было приведено в бытие то, что прежде не существовало“ [738]. Отсюда, и человек, как приведенный из небытия в бытие тою же силой Божией, естественно, был изменчив по своей природе, и, следовательно, мог изменяться, переходя из одного состояния в другое. Но изменение, подобно движению, совершается в двух противоположных направлениях: одно идет по прямому пути вперед, по направлению к добру, другое — по противоположному пути назад, по направлению ко злу. Первый человек мог идти по какому угодно пути, смотря по тому, на каком из них он ожидал себе большего счастья. Но так как одно действительно хорошо, а другое только кажется хорошим, то в выборе направления своей деятельности ему всегда грозила возможность ошибиться. Он мог именно устремиться к тому, что только кажется хорошим, на самом же деле вовсе не хорошо, — и в случае такого устремления мог совсем потерять действительно хорошее и достойное его стремление, мог променять истину на ложь. С человеком это именно и случилось, когда диавол натолкнул его на ложную мысль, будто он легко может сделаться равным Богу, если только не станет повиноваться воле Божией. Человеку понравилась идея диавола, и он немедленно же осуществил ее, — но вместо приобретения новых, превосходнейших благ потерял и то, что имел. Дело в том, что он совсем ничего не имел в себе самом, в своей собственной природе; все его величие заимствовалось от Бога и именно в той мере, в какой он способен был постигать и отображать в себе беспредельные божественные совершенства. Поэтому, когда он не пожелал владеть отображенными совершенствами и захотел иметь свои собственные совершенства, которых у него никогда не было, то он и остался совсем без всяких совершенств. Эту мысль св. Григорий прекрасно выясняет наглядным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Бог есть абсолютная красота, а ум человеческий зеркало, способное отображать в себе черты божественной красоты. Пока зеркало стоит прямо, оно вполне отображает прекрасный предмет, а как только покачнулось в сторону, прекрасное отображение немедленно же исчезает. Подобно этому, и человек, пока находился в непосредственном общении с Богом, носил в себе образ божественных совершенств, а как только разорвал это живое общение, немедленно же лишился и величия образа Божия [739].
Но если действительно все блаженство человека состояло только в общении его с Богом, то каким же образом он мог поддаться искушению диавола и лишить себя необходимого общения с животворной силой Божества?
На этот вопрос св. Григорий отвечает тем соображением, что человек отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было [740]. Это положение св. Григорий утверждает на том непреложном основании, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром, и, следовательно, проистекающие из него бедствия совсем не сознаются. „Наша жизнь, — говорит св. Григорий, — большею частию погрешает в том, что мы не можем в точности узнать, что прекрасно по природе и что обманно представляется таковым, потому что если бы зло представлялось нам в жизни обнаженным и не прикрашенным каким–либо призраком добра, то человечество не устремлялось бы к нему… [741]. Человек не прельстился бы очевидным злом“ [742]. Он мог прельститься им в том только единственном случае, когда произвел бы неверную оценку, т. е. когда признал бы его за добро. Поэтому–то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло, как высочайшее добро. „Природа зла смешана: подобно некоторым сетям, она имеет внутри скрытую пагубу, а совне обманно показывает некоторый призрак добра“ [743]. Кто судит по внешности, не рассуждая о том, что под нею скрывается, тот обманывается и попадает в расставленные сети. Так же обманулись и первые люди. Они не рассуждали, действительно ли совет диавола принесет им добро, и вследствие этого своего безрассудства (εξ άβουλίας) попали в обман [744]. „Если бы каким–либо образом нам было возможно иметь в начале истинное суждение о прекрасном, если бы ум наш тщательно исследовал благо само в себе, то мы не поработились бы, подобно животным, неразумному чувству“ [745].
Но если действительно грех первых людей есть грех безрассудства, то можно ли законно наказывать за такой грех? Ведь нельзя же, конечно, считать человека виновным только за то, что он неразумен? В этом случае, кажется, скорее нужно было бы дать ему побольше ума, а между тем Бог наказал людей, как преступников, и сами люди носят в себе постоянное сознание своей вины, и в этом сознании — постоянное свидетельство справедливости приговора Божия. В чем же собственно заключается их преступление? На этот вопрос св. Григорий отвечает повторением общего церковного учения о преслушании людьми воли Божией, и вследствие этого, об уклонении их от Бога. „Когда, оставив добрый образ жизни в раю, мы без меры вкусили яда преслушания, то сделались немощными и (наша) природа подчинилась этой злой и смертельной болезни (греха)“ [746]. До своего падения человек несомненно находился в блаженном состоянии, и хорошо знал, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге, и что поэтому он может черпать из этого источника только под условием живого общения с Богом, т. е. под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Из божественного научения и предостережения человек точно также хорошо знал, или, по крайней мере, должен был знать, что вне Бога нет никакого истинного блага, и что, поэтому, он де должен стараться своими собственными средствами увеличить степень своего блаженства. Однако, не смотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек вообразил, будто он не нуждается в дарованных ему благах, будто он собственными своими силами может создать все счастие своей жизни, — и таким образом не послушался предостережения Божия, отверг волю Божию, и вместе с тем отказался от всего, что ему было даровано Богом. Он выразил неудовольствие на Бога, потому что ему захотелось иметь большее, — но большего он не нашел, а то, что имел, добровольно отверг. В этом именно и состоит его грех, который есть не иное что, как только ошибка, заблуждение. Человек думал сделаться Богом, и потому отверг истинное благо, и этим отвержением сам определил для себя все те следствия, которые естественно вытекали из его греховного заблуждения.
5. Учение св. Григория о следствиях грехопадения первых людей. Общее расстройство человеческой природы, бедствия земной жизни и смерть человека, как следствия грехопадения. Следствия грехопадения первых людей для их потомков: учение Григория Нисского о первородном грехе, как об общем грехе человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. Возражение против церковного учения о первородном грехе манихеев и опровержение этого возражения Григорием Нисским.
Св. Григорий очень удачно выясняет греховное состояние человека выше приведенным примером отношение действительного предмета к своему отображению в зеркале. Как только человек уклонился от Бога, он перестал отображать в себе черты божественных совершенств, — но так как зеркало что–нибудь должно отображать в себе, то и человек должен был отобразить в себе то, к чему сам склонился, удалившись от Бога. Он отобразил в себе безобразие порока, страстные движения своей плоти, и через это отображение разрушил гармонию своей собственной природы. По своей материальной природе человек не имеет ничего прекрасного; его тело получает свою красоту от разумного духа, т. е. делается прекрасным настолько, насколько дух способен отобразить в нем свою красоту. Но и дух, сам в себе, не имеет ничего прекрасного; он получает свою красоту от Бога, насколько может постигнуть и отобразить в себе Его первообразную красоту. Отсюда, общая гармония мира зависит от того, в каком отношении стоит человек к Богу и к видимой природе. При нормальном образе отношений, разумный дух занимает средину между Богом и чувственным миром: отображая в себе самом величие Божества, он переотображает это величие в своей плоти, и таким образом все сотворенное — духовное и вещественное — вступает в связь с своим Творцом. При отрицании же человеком божественных благ, в его уме прекращается отображение первообразной красоты, и её место занимает отображение греховных движений его собственной плоти [747]. Таким образом, высшее порабощается низшему, дух — плоти, — и это есть извращение природы, грех. Чтобы яснее представить себе основания этого вывода, нужно превратить образную речь св. Григория в обыкновенное умозаключение. Смысл его примера заключается в том, что человеческий дух, в его нормальном состоянии до падения, стремился осуществить божественные совершенства в своей собственной жизни, и имел в своей плоти прекрасное орудие для воплощения своих высоких идей; со времени же грехопадения, человеческая плоть из простого орудия разумного духа сделалась господствующею частью в человеческой природе, подчинила дух своим волнениям, и заставила его служить не Богу, а своим греховным страстям [748]. Это именно и старался объяснить св. Григорий своим примером. „Когда, — говорит он, — злой яд воздействовал на жизнь человека, тогда человек, это великое и дело и имя, отображение Божественной природы, по слову пророка, уподобился суете“ [749], и в этом новом уподоблении, естественно, загладил в себе начальное уподобление Богу [750], — так что скверна греха обезобразила собою красоту божественного образа [751].
Но не одним только расстройством природы обнаружилось отпадение человека от Бога. Оно повлекло за собою все настоящие бедствия его жизни и печальный конец её — смерть. „Высокое унижено, — говорит св. Григорий, — созданное по образу небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертию, пребывавшее в райском наслаждении выселено в эту болезненную и многотрудную страну, воспитанное в бесстрастии обменяло (его) на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властию стольких и таковых зол, что нелегко даже и перечислить наших мучителей“ [752]. Человечество находится в крайне бедственном состоянии и единственное верное успокоение от бед имеет только в могиле. Правда, смерть многих устрашает, многим кажется самым жестоким наказанием за грех; но так можно судить только по неразумию, потому что в действительности смерть является самым благодетельным концем печальной жизни грешных людей. Жить хорошо только тому, кто наслаждается, а для того, кто постоянно страдает, жизнь есть великое бремя, и потому для него гораздо лучше вовсе не существовать, чем существовать и мучиться [753].
Но почему же все эти бедствия постигли не одних только первых людей, а и всех нас? Разве мы виноваты, что наш прародитель по своему неразумию захотел сделаться равным Богу, и потому разве справедливо из–за одной грешной четы терзать целые миллионы людей?
Эти, существенно важные, вопросы св. Григорий разрешает в своем учении о первородном грехе, который понимается им, как общий грех человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. В своем объяснении пятого прошения молитвы Господней: остави нам долги наша, св. Григорий предполагает возможным такой вопрос: всякому ли нужно обращаться к Богу с таким прошением, если известно, что между нами могут находиться великие по своей святости люди, — и отвечает: „слово (Господне) заповедует не смотреть на преуспеяния, а приводить себе на память общие долги человеческой природы, в которых и сам каждый несомненно участвует, как участвующий в природе, так что хотя бы кто был Моисеем и Самуилом, или другим каким–нибудь из прославившихся добродетелию, тем не менее, поскольку он человек, он есть общник Адамовой природы и участник его падения, и потому должен считать эти слова относящимися к себе самому“ [754]. В Адаме все согрешили и умерли, хотя и не лично каждый, а своею общею природою; т. е. потомки Адама не отвечают за личный грех своего прародителя, но получая от него греховную природу, сами делаются грешниками, и, следовательно, должны разделять с ним все последствия его грехопадения [755]. И они действительно разделяют их. Так как в Адаме ко всей человеческой природе примешалась смерть, то „она вошла и в рождающихся по преемству“, так что все мы одинаково живем „мертвенною жизнию“, потому что греховность природы всех нас одинаково удаляет от общения с источником жизни — Богом [756]. Грех, подобно некоторому зловредному потоку, излился на нас в преемстве природы [757], сросся с нашей природой так тесно, что как будто составил в ней некоторую необходимую, существенную её часть [758], а потому все мы неизбежно грешим и все подлежим общему осуждению за порчу своей природы и за свои многочисленные личные грехи.
Этот вывод более всего возмущал манихеев. Они ничего не имели сказать против его справедливости, потому что горе человеческой жизни каждому очевидно, и греховность человеческой природы каждым сознается в глубине его совести; но тем более они смущались этим очевидным противоречием идеи и действительности, противоречием между назначением человека для вечной блаженной жизни и его действительным плачевным состоянием, и, разрубая это противоречие, во имя непререкаемой действительности приходили к безусловному отрицанию идеи. Не может быть, рассуждали они, чтобы Сам Бог сотворил человека, потому что Он не может услаждаться страданиями людей, и скорее совсем не привел бы их в бытие, чем привел и допустил страдать. Очевидно, творение было нужно тому, кому приятны эти вечные стоны, кто думает только о зле, и сам есть личное зло. Манихеи думали оправдать Бога от обвинения в жестокости, и потому их обольщение казалось вероятным и имело некоторую силу; но, по суждению св. Григория, они не обратили надлежащего внимания на природу зла. Если бы они вдумались в то обстоятельство, что зло царствует только тогда, когда осуществляется, то поняли бы, что оно не существует субстанциально, что все его бытие только в свободной воле согрешающих людей, — а отсюда поняли бы, что в происхождении его не виновен Бог, потому что Им сотворены не действия вещей, а действующие вещи, и сотворены добрыми. Если же люди согрешили, то согрешили свободно, и грех произведен ими, а не Богом [759]. Но само собою разумеется, что это понимание нисколько не устраняет собою главного недоумения манихеев, потому что и с этой точки зрения все равно приходится сказать, что Бог сотворил людей для страдания, потому что Он знал об этих страданиях и не подумал предотвратить их. Зачем, спрашивается, Он дал людям свободу, когда Ему хорошо было известно, что в ней–то именно и лежит главная причина их погибели? Св. Григорий отвечает, что свобода — самый лучший и драгоценнейший дар Божий человеку, что она дарована ему, как образу свободного Бога, и само по себе есть величайшее благо, а потому жаловаться на дарование свободы есть верх неразумия [760]. И действительно, манихеи уж слишком были озлоблены на человеческие бедствия и не заметили, как дошли до нелепой крайности. Человек без свободы — урод, и отрицать свободу во имя мнимо счастливого уродства можно только в болезненном состоянии чувства и мысли. Гораздо последовательнее было сказать, как некоторые и говорили, что лучше бы Бог совсем не творил человека, чем сотворил его для стольких несчастий; но сказать так было бы только последовательнее, а ничуть не справедливее. Говорящие так забывают, что если Бог сотворил человека для блаженства, то человек обязательно должен и будет блаженствовать, потому что высочайшая воля не может не осуществиться, и она несомненно осуществится в будущей жизни. Бог знал, что человек падет и будет бедствовать, но Он же знал и средство воззвать человека снова к добру, а потому — что же лучше: „вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как (Бог) предвидел, что в будущем (человек) погрешит против прекрасного, или же, по приведении в бытие, заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?“ [761]? Бог силен, чтобы спасти человека, и потому, как только человек пал, и, дознав на опыте свое обольщение, обратился к Богу с мольбой раскаяния, Бог снизошел к нему на помощь, и определил возвратить его к той жизни, от которой он по своему неразумию отказался.
6. Начало спасения людей. Взгляд св. Григория Нисского на домостроительство Божие о спасении людей до явления на землю Спасителя и на противодействие этому домостроительству со стороны диавола.
Своими собственными силами человек не мог возвратиться к Богу, потому что он добровольно отверг дарованные ему блага ради других, призрачных благ, которыми увлек его диавол к богоотступничеству. Если же человек сознал свою ошибку, то вместе с тем он сознал и свое преступление, и это сознание виновности необходимо удаляло его от Бога, требовало ему наказания и очищения. Поэтому, он мог снова получить оставленные им блага только после наказания и по милосердию Божию, если бы Бог снова даровал ему их; но сделать этот дар со стороны Бога было бы очевидною несправедливостью. Дело в том, что в падении человека участвовало еще другое лицо — диавол. Человек отказался от даров Бога ради тех обещаний, какие надавал ему диавол, и потому в своем падении он подчинился уму и воле диавола; следовательно, спасти человека можно только путем выкупа его от диавола [762]. И Бог определил сделать этот выкуп. Но чтобы человек мог воспользоваться будущим правом своей свободы для нового вступления в общение с Богом, ему нужно было с своей стороны очиститься от грехов. Между тем, очиститься от них он никак не мог, потому что очистить грешника грешнику — тоже, что очищать грехи грехами, — человека же безгрешного не было. Поэтому, божественная премудрость определила спасти человека сверхъестественным образом, и вот — со времени падения началось домостроительство Божие о спасении людей, — а с началом этого домостроительства, естественно, возникло противодействие Богу со стороны виновника падения людей — диавола. Этот гордый дух употребил все свои силы, чтобы вконец разрушить человеческую природу и сделать ее совершенно неспособною к восстановлению в первобытное состояние, — между тем как Бог укреплял человека и подготовлял его к будущему освобождению от рабства греху и смерти. Противодействие диавола домостроительству Божию о спасении человека св. Григорий изображает, как борьбу двух противоположных царств — света и тьмы. „Один, — говорит он, — есть Царь в собственном, истинном и первоначальном смысле — царь всякого создания; но и миродержитель тьмы величает себя царским именем. Легионы ангелов у истинного царя и легионы демонов у князя власти темной. Начала, власти и силы у Царя царствующих и Господа господствующих; но и тот, по слову Апостола, имеет начала, и власти, и силы, которые окажутся в бездействии, когда Бог упразднит всякое начальство, и власть, и силу (I Кор. XV, 24). На высоком и превознесенном престоле видел пророк сидящим Царя славы; но и тот намеревался выше звезд поставить престол свой, так чтобы быть ему подобным Вышнему (Ис. XIV, 13–14). Сосуды избранные в великом дому своем имеет Владыка всего, — и тот имеет сосуды гнева, приготовленные в погибель. Жизнь и мир уделяет достойным чрез ангелов Господь ангелов, — и тот посылает чрез ангелов злых скорбь, и ярость, и гнев [763]. Оба эти царства, по изображению св. Григория, вступили между собою в борьбу из–за человека. Демоны, желая погубить его, стараются всякими средствами отвлечь его от помышления о небе и привязать к миру [764]. В этом случае они очень изобретательны и нисколько не смущаются своими неудачами; напротив, эти неудачи приучили их только к особым хитростям, при помощи которых они легко уловляют неразумных людей. Главным средством у них служит обольщение людей посредством удовольствий. Они измыслили самые разнообразные формы греховных утех, потому что жадные до удовольствия люди больше всего и скорее всего попадаются на эту именно уду погибели [765]. Но демоны хитры не только в изобретении удовольствий, а и всяких других обманов. Св. Григорий, например, видел „некое демонское усилие“ в заблуждениях язычников, которых демоны старались отвратить от истинного Бога всякими чарованиями, ухитряясь даже иногда предсказывать будущее [766]. Вследствие всего этого, демоны господствовали во всем мире, несмотря на то, что добрые ангелы противодействовали их козням и старались во всем помогать человеку. Князь демонов не смутился даже и тем, что Бог для поддержания людей в борьбе с сопротивными силами приставляет к каждому человеку особого ангела–хранителя, обязанность которого состоит в руководительстве людей к исполнению воли Божией. Эта промыслительная деятельность Бога заставила и сатану приставить к каждому человеку своего ангела–сопутника, обязанность которого состоит в том, чтобы губить человека приманкой удовольствий [767].
Борьба добра и зла с постепенным возрастанием последнего велась непрерывно до самого пришествия Спасителя, Который сокрушил державу смерти, уничтожил победоносную силу зла, искупил людей от власти диавола, очистил их от грехов, соединил с Богом, и восстановил в первоначальную благодать.
V. УЧЕНИЕ О ЛИЦЕ ГОСПОДА СПАСИТЕЛЯ.
1. Общий взгляд на историю догмата до IV века.
Ответ Спасителя на вопрос первосвященника — Сын ли Он Божий (Мф. XXVI, 63–64). Три различные представления о Лице И. Христа и о деле искупления людей — в первые времена христианства: представление языческо–гностическое, воззрение иудео–евионитское, и учение откровения. Общее верование древней церкви в истину соединения в Лице И. Христа полной божеской природы с полною природой человеческой. Изменение гностического и евионитского воззрений на Лицо Спасителя под влиянием учения церкви. Главные пункты в учении о Лице Господа Спасителя.
Заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос, Сын Божий — Этим вопросом иудейского первосвященника положено было начало многовековой истории раскрытия основного догмата христианства о Лице его Основателя. Первое решение этого трудного вопроса дал Сам Спаситель в Своем ответе Каиафе: ты рекл еси. Обаче глаголю вам: отселе узрите Сына Человеческаго, седяща одесную силы. (Мф. XXVI, 68–64). Согласно такому ответу Спасителя, человечество должно смотреть на Него — и как на Сына Божия, и как на Сына Человеческого; но в каком отношении стоят друг к другу Сын Божий и Сын Человеческий, в ответе Спасителя не сказано. Очевидно, человечество должно было само понять это таинственное соединение Бога и человека из совершенного Христом дела искупления и спасения людей. И человечество скоро дало свое разумение таинства, обосновывая это разумение именно на деле совершившегося спасения, из собственного сознания вынося определение, каков ему нужен Ходатай и Архиерей. Но во взглядах на дело спасения, в самое раннее время, выступили три различные точки зрения, а потому явились и три различные представления о Лице Спасителя.
По взгляду философски–осмысленного язычества, все спасение человека состоит только в научении его лучшему и достойнейшему употреблению его личных человеческих сил, будто бы вполне достаточных для борьбы со злом и для водворения царства добра на развалинах зла. Это научение сделал Христос, и тем окончил свое служение людям, потому что люди, по этому воззрению, больше ни в чем не нуждались, ничего ни желали и не ожидали. Очевидно, это воззрение покоилось на том предположении, что люди не виновны в происхождении зла, что между ними и Богом нет никакого разделения, — а это предположение в свою очередь покоилось на аксиоме древних восточных философем, что в мире действуют два вечных, независимых начала — доброе и злое, что человек стоит между этими противоположностями, как связующее звено, по телу принадлежащее началу зла, по духу — началу добра. Нося в самом себе постоянный разлад, объявляя войну себе самому, древний полуязычник–гностик думал не о прекращении этой борьбы, существующей помимо него, по одной лишь роковой необходимости, — а только об освобождении духа от уз материи — зла. Но неведение истины губило его, потому что он не знал верных средств к освобождению духа, — и вот на помощь ему является Христос, Лицо божественное, и сообщает ему необходимое ведение [768]. Если Христос может быть назван здесь освободителем,· то лишь в отдаленном смысле; в действителиности же Он только небесный учитель, открывший людям неведомые дотоле пути к неведомому Отцу. Искуплять Ему было некого, потому что, собственно говоря, никто не виноват, — нет никого грешного, а потому и умирать, и страдать Ему было незачем. Отсюда, если история говорит об Его смерти и воскресении, то лишь просто по неведению летописцев: страдал человек Иисус, а Христос вошел на небо, или — по другому сказанию: Иисус преобразил в Себя Симона Киренейского, который был действительно распят, а сам Он не страдал. Но если Он не страдал, если Он приходил только учить, то незачем Ему было и воплощаться, — и Он действительно не воплощался, а явился только в подобии плоти, под обманчивым призраком скрывая Свое божество.
Такой же в сущности взгляд на дело Спасителя, хотя из других оснований и с другими результатами, выразили и приверженцы искаженного иудейства. Выходя из совершенно верного понятия о грехе, как о свободном противопоставлении личной воли человека воле Божественной, они остановились на понятии абсолютной целесообразности откровенного закона Моисеева, и заключили, что в исполнении его лежит освобождение от греха, и, следовательно, чрез него восстановляется нормальное отношение между Богом и человеком. При такой точке зрения, разумеется, Искупитель был совершенно не нужен. Все, чего могло желать человечество, это только — распространение Моисеева закона, новое откровенное подтверждение его обязательности и спасительности и надлежащее дополнение сообразно с новым положением этого закона — стать из узко–национальной нормы жизни одного только еврейского народа широкою, универсальною нормою для всего человечества. Для этого подтверждения и дополнения вовсе не нужно было Лица божественного, потому что и самый фундамент закона был дан рукою посредника–человека. Так, по этому воззрению, действительно и было. Явился Иисус, истинный Сын Иосифа и Марии, и сделался органом божественного откровения, подобно всем ветхозаветным пророкам. Если Он принес спасение, то не в Себе, а лишь Собою, и именно в том отношении, что дополнил закон Моисеев; понятие же искупления здесь, очевидно, совсем было уничтожено.
Кроме этих двух воззрений, существовал еще третий истинный взгляд на Лицо Спасителя и дело спасения людей — взгляд ветхозаветного откровения. Выходя из понятия личного Высочайшего Бога, Творца мира, откровение признавало возможность и необходимость личных отношений между Творцом и Его тварью — человеком, — а принимая истину, что Бог святости и благости создал вся добра зело, человека же лучше всего, оно определяло эти личные отношения, как союз между Богом и человеком. Поэтому, все бедствия бытия оно видело в разрыве этого союза. Непосредственное чувство удаления от Бога как нельзя более гармонировало с библейским указанием, что разрыв первоначального единения произошел по вине человека, захотевшего другого блага, кроме данного ему, но принявшего за это лучшее благо лишь призрак его, и из–за этого призрака отделившего свою волю от воли Божественной. Вследствие этого отделения, человек впал в роковое противоречие с идеей своего бытия, потому что назначенный только для отображения полноты божественной славы, он захотел жить божественною славою, как своею собственною, — и в этом заключается его падение, грех. Следствием этого греха явилась неудовлетворенность жизнью, непрерывная погоня за призраками блага и непрерывное сознание его недостижимости. В погоне за благом человек прилагал грех ко греху, сознавал, что он впадает в ложь, что он не имеет блага, что у него есть только желание его, — и в этом должен лежать, с точки зрения рассматриваемого взгляда, корень желания возвращения назад, или корень идеи восстановления первобытного союза между Богом и человеком. Но человек мог только желать этого восстановления, исполнить же его был не в состоянии, потому что не в состоянии был подавить в себе сознание виновности в разрыве первобытного союза. Нужно было снять эту виновность кому–нибудь невиновному, — но между людьми нет никого невиновного. Отсюда должно было явиться отрешение от надежды собственными силами найти себе жизнь и возложение этой надежды на Бога. Только Бог невиновен в происшедшем разрыве, и потому только Он может восстановить нарушенную правду. Отсюда возникло желание видеть Бога своим ходатаем, посредником. Но если Бог может быть посредником, то лишь в том единственном случае, когда он примет на Себя всю вину человека, разделит с ним всю горечь самоосуждения, когда он убьет неправду человека в собственной правде. Принять же на себя вину человека значит собственно принять на себя тяжесть сознания этой вины, а принять человеческое сознание можно только самому человеку. Отсюда, Бог- посредник необходимо должен быть человеком. Так действительно и было. В полноту времен явился Единородный Сын Божий, воплотившись от Девы Марии, открыл людям истину и цель своего явления, и в Своей невинности осудил грехи мира, осудил и очистил их собственною кровью. Так как в Нем все человечество осудило и очистило грехи свои, то все оно и примиряется чрез Него с Богом, и силою веры в действительность этого примирения восстановляется нарушенный некогда союз.
Эти три взгляда, т. е. взгляд философски–осмысленного язычества, искаженного иудейства и божественного откровения, на первых же порах существования христианства, вступили в борьбу между собою, результат которой был очень скоро определен их резкой нравственной разноценностью. Языческий взгляд гностиков–докетов, думавших истинным ведением приобрести себе верное средство для борьбы со злом и победы над ним, увидел это ведение в пустом фокусничестве и шарлатанстве, а это средство — в грубом разврате, и тем самым подписал себе смертный приговор. Узкий взгляд иудео–евионитов, полагавших спасение в делах закона Моисеева, давал человеку положение раба и, вместо уничтожения противоречия в бытии, создавал еще новое противоречие в мысли, — потому что евионит одновременно должен был мыслить и спасительность закона, и появление его только по причине человеческих преступлений для указания греха и осуждения за грех. Если человек исполнял все предписания закона, то получал себе единственную награду в том, что не осуждался законом; если же он не исполнил хоть одного предписания закона, то не имел извинения и становился под клятву. Очевидно, значение закона может быть только отрицательное, и придавать ему спасительную силу ни в каком случае невозможно. Вот это–то существование закона только для наказания преступников, а таковыми безусловно являются пред ним все люди, и делает его ярмом неудобоносимым. Человеку нужен суд человека, а не внешнего определения, никогда и ни в чем не ослабляющого своей обязательности. Закон, например, говорит: „прелюбодейца должна умереть смертию“, между тем как истинный суд не всегда таков. Бывают особые случаи, когда сообразнее с высшей правдой сказать: „Я не осуждаю тебя, иди и больше не греши“. В силу этого, взгляд евионитов сам произнес над собою человеческий суд. В силу же этого, третий взгляд, т. е. взгляд откровенно–иудейский, как вполне соответствующий внутренним желаниям и потребностям человека, сделался господствующим, и понимание его сделалось пониманием церкви, придавшей ему к внутренней силе и полную объективную достоверность. Рассматривая Иисуса Христа, как Бога Искупителя вины человеческой, христианин тем самым признавал свое желание восстановления нарушенного союза между Богом и человеком совершившимся фактом, и низводил на человека помощь Божию. Вместо суда внешней правды, он определял новый суд в себе самом через Бога–Посредника, которому Отец отдал право суда над человечеством не как Сыну Божию, а именно как Сыну Человеческому. Вследствие этого, утверждение во Христе — с одной стороны — полной божественной природы, с другой — полной человеческой было безусловно необходимым, и силу этой необходимости, проповедуемой непосредственными и ближайшими преемниками апостолов, скоро должны были сознать как последователи гностического понимания дела спасения, так и последователи искаженно–иудейского понимания того же самого дела.
Апеллес, один из даровитейших учеников гностика Маркиона, отступил от системы своего учителя, и в своих „Силлогизмах“ признал истинным библейское повествование о творении мира благим Богом, признал также факт грехопадения и необходимость искупления, и только остановился пред вопросом: как могло совершиться искупление? Имея на этот вопрос готовый ответ в свящ. новозаветных книгах, он признал Иисуса Христа Искупителем, пришедшим обратить человечество к Богу, признал и образ совершения искупления так, как говорят об этом евангелия, — но не мог признать воплощения. По нему, воплотиться значит воспринять в Божескую ипостась часть материи, а материя есть зло, и потому воплотиться значит воспринять в себя зло, а воспринять в Себя зло Божеству невозможно. Поэтому, избегая противоречия, он придумал для Иисуса Христа особое небесное тело, образованное Духом Святым и потому безгрешное. Но он все–таки не докет, потому что признавал тело Иисуса Христа устроенным так, что оно могло быть осязаемым, а следовательно — и распятым [769]. Дальше этого, не изменяя в корне своих основных воззрений на сущность зла, гностицизм идти не мог и действительно не пошел, в III и IV веках оставаясь тем же, каким явился в „Силлогизмах“ Апеллеса, пока наконец совсем не исчез в V веке.
В тоже время и партия иудействующих толковников христианства не могла удержаться на своей первоначальной почве и должна была уступить христианству идею спасения, признав Иисуса Христа действовавшим под влиянием высшей, божественной силы, обитавшей в Нем, как в доме. На этом положении она считала возможным (хотя и ошибочно) соединиться с церковной партией христианства, и постепенно слилась с одним из направлений монархианства II и III века. Но церковное понимание христианства шло одинаково в разрез — как с пониманием гностическим, так и с иудейским. С одной стороны, представители этого понимания настаивали на положении, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть истинным человеком, а потому, следовательно, истинно родился от Девы, истинно пострадал, умер и воскрес; с другой стороны, они доказывали, что если Христос — Спаситель, то Он должен быть Богом, потому что только Бог не повинен во грехах, и только в Нем одном очищающая сила.
Признавая воплощение личного Бога, церковное понимание выдвинуло два капитальных в христианском богословии вопроса: а) как нужно мыслить отношение вочеловечившегося Сына Божия к Богу Отцу, — т. е. нужно ли признавать Его единство со Отцом и после воплощения, — и если нужно, то как при этом избежать разделениям, — и b) как нужно мыслить образ соединения двух естеств в Иисусе Христе, — т. е. нужно ли представлять обе природы стоящими в механической связи одну подле другой, или же соединенными во внутреннем общении единства Личности. Оба эти вопроса были раскрыты уже в последующие века.
2. Христологические заблуждения IV века.
Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и — о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда — невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой пророды — душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария. Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении.
За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете.
Так как Евномий лишил Сына Божия истинного и совершенного божества, то само собою понятно, что, говоря об Его воплощении, он говорил о воплощении Бога не в собственном смысле, а лишь Бога сотворенного. С его точки зрения, воплощение совершенного Бога безусловно немыслимо, — так что это воплощение, по нему, служит самым ясным и убедительным доказательством не–божественности воплотившегося. Нападая на учение св. Василия Великого, требовавшего мыслить полное равенство Сына Божия с Богом Отцом, Евномий между прочим писал: „если он (т. е. св. Василий) может доказать, что и сущий над всеми Бог, который есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, придти под власть, подчиняться повелениям, повиноваться человеческим законам, нести крест, — то пусть говорит, что свет равен свету“ [770]. Бог, по слову писания, есть свет неприступный, и потому между Ним и этим материальным миром находится вечная и непроходимая пропасть: ни Бог, не унижая Своего божества, не может снизойти до условий тварного бытия, ни тварь никогда не может возвыситься до неприступного света Божества. Отсюда, если в Лице Спасителя действительно необходимо мыслить соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком соединился сотворенный Бог, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что он вступил в соединение с родственным Ему по образу бытия. „Не тот, — говорит Евномий, — кто неизменяем и несотворен, соединился с тем, кто произошел через творение и потому изменился ко злу; но тот, кто и сам будучи сотворен, пришел к родственному и однородному себе, не из более превосходной природы облекшись по человеколюбию в более низкую, но чем был, тем и соделался“ [771]; т. е. как до воплощения был сотворенным, так и в воплощении принял сотворенную человеческую плоть. Ограничив таким образом божественную природу Спасителя, Евномий не оставил совершенною и Его человеческую природу. Он вполне разделял общее арианское мнение, что человеческие аффекты в жизни Спасителя относились к соединенному с человеком божественному Логосу, Лицо которого, поэтому, являлось единственным двигателем всех состояний Богочеловека [772]. Как только признана справедливость этого положения, так вполне естественно было сделать и еще один шаг вперед. Если двигателем всех состояний в жизни Спасителя действительно был один только божественный Логос, то ясно, что человеческому духу здесь не остается никакой деятельности, а в бездеятельном состоянии дух ничто. Поэтому, вполне удобно было совсем исключить его из человеческой природы Спасителя, оставив на его месте божественного Логоса. Евномий так и сделал. Подобно всем арианам, он считал воплощение Сына Божия за простое принятие одного только человеческого тела без разумной души. В своем „Изложении веры“ он писал: „соделавшийся в последние дни человеком, воспринял на Себя человека не из души и тела,, [773], и думал найти библейское подтверждение своего мнения в известных словах евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть. Принимая это изречение в строго–буквальном смысле, он легко вывел из него неправильную арианскую мысль о замене божественным логосом человеческого духа.
Из этого учения Евномия можно ясно видеть, что христология ариан не составляла особого, самостоятельного отдела в их богословии. Она была построена таким образом, что составляла только одну незначительную часть их общей философско–богословской аргументации в пользу учения о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом. В этом именно значении аргумента, она подверглась весьма неудачному критическому разбору Маркелла анкирского, который, опровергая все вообще арианское богословие, естественно, должен был коснуться и их выводов из учения о воплощении Сына Божия.
Чтобы верно оценить учение Маркелла, нужно встать на его богословскую точку зрения, которую можно охарактеризовать, как историко–сотериологическую. Все имена, какими в св. писании называется Спаситель, не исключая даже и имени Сына, по мнению Маркелла, относятся не к предвечному бытию Сына Божия, а ко временному бытию вочеловечившегося Христа Спасителя. Для обозначения предвечного бытия Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу есть только одно имя, открытое в богословии евангелиста Иоанна, — имя Логоса. Сын Божий есть божественный Разум, божественная Мысль, и в силу этого Он необходимо составляет едино с сущностью Бога Отца. О Нем, как о Логосе, нельзя сказать, что Он рождается от Отца, а нужно сказать, что Он вечно сосуществует Богу Отцу. В этом сосуществовании Маркелл различал две формы: а) предвечное бытие Логоса, которое он определил, как бытие δυναμει και ενεργεία, — и b) бытие Его со времени творения мира, которое он определил, как бытие ενεργεία δραστική. Одним из моментов этой, „выступающей во вне“, деятельности божественного Логоса служит Его воплощение, цель которого состоит в том, чтобы доставить человеку победу над злом и поднять его до участия в Божественной жизни. Так как воплощение есть только одно из проявлений божественной деятельности, то все, что в жизни Спасителя указывает на подчинение и ограниченность, относится не к сущности божественного Логоса, а только к его ενεργεία δραστική. Логос просто только действовал в человеке, усвояя его Себе чрез одушевление человеческого тела, а Сам по Себе Он совсем не причастен человеческих слабостей, и потому божественная сила Его нисколько не унизилась от пребывания в слабом человеке. Эта сила действует, пока цель спасения людей еще не достигнута, — а как только она будет достигнута, ενέργεια δραστική божественного Логоса прекратится, и Сам Логос уйдет внутрь Божественной сущности. Это будет именно тогда, когда все покорится Отцу и временное царство Христа Спасителя сменится вечным царством Бога Отца. На вопрос о том, что же тогда будет с человеческим телом Спасителя, — Маркелл отвечал, что в писании об этом ничего не сказано; но такой ответ был только очевидным уклонением от надлежащего ответа. С его точки зрения, нужно было прямо сказать, что если человеческая природа Христа составляет только простую временную форму Его исторической деятельности, то само собою понятно, что с исчезновением этой деятельности должна исчезнуть и её временная форма [774].
Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только δυνάμει και ενέργεια, он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V–VII столетий [775].
Воспитанный в период жарких споров с арианами, когда спорный вопрос обеими противными сторонами решался на основании положительных свидетельств одного и того же св. писания, и когда для всякого мыслящего христианина было очевидно, что спор должен идти не на основании писания, а из–за него самого, именно — из–за правильного понимания его, — Аполлинарий совершенно правильно и разумно пришел к заключению, что необходимо изменить обычные приемы в борьбе с еретиками, чтобы, вместо не имеющих для них никакого значения ссылок на откровенные свидетельства, неправильно ими понимаемые, идти чисто рациональным путем к оправданию христианства в форме церковного православия, доказать правильность православного понимания христианства в тех свидетельствах, какие оспаривались у него арианством. Благочестиво веровать, по Аполлинарию, можно только в том случае, когда человек знает, во что он верует, а для этого разумного верования нужно исследование истин веры. Это исследование дает вере и твердость и отчетливость, и таким образом предохраняет человека от опасности впасть в какое–либо заблуждение. „Вера без исследования, — говорит Аполлинарий, — и Еве не принесла пользы, так что и христианскую истину нужно исследовать, чтобы она незаметно не совпала где–нибудь с мнениями язычников или иудеев“ [776]. Пример такого совпадения Аполлинарий видел в учении еретиков, которые, под видом благочестивой веры, распространяли совершенно ложное мнение, будто Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку, и будто Христос, родившийся от жены и пострадавший, был просто только божественным человеком (ανθρωπον ένθεον). Так как по Аполлинарию „начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл“ [777], то он и выступил против них со своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения.
Опровергая иудео–христианское мнение Павла Самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. „Именовать, — говорит он, — Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов“ [778]. Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 13). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог. „Как называть, — спрашивает Аполлинарий, — человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?“ [779]. Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и таким–то именно образом тайна явилась воплоти, — та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие [780]. Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. „Если бы, — говорит он, — Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он — Бог и человек“. Доказывает это Аполлинарий и понятием посредничества Христа между Богом и человеком: „если бы Он был только человек или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми“ [781]. Итак несомненно, что Христос есть Бог и человек. Раскрывая свою мысль далее, Аполлинарий коснулся самого образа соединения во Христе божества и человечества. Сущность своего исследования по этому вопросу он выразил в положении, что Христос, сшедший с небес и воплотившийся, воспринял на Себя плоть человека с душою, а человеческий дух заменил Своим божеством, и потому стал воистину Богочеловеком, в одной ипостаси соединившим две различные природы [782]. Таким утверждением Аполлинарий впал в видимое противоречие с церковным учением о совершенном божестве и совершенном человечестве Спасителя, — и он вполне хорошо сознавал действительность этого противоречия, а потому с особенною силой старался оправдать свое мнение, загораживая его и богословской, и философской аргументацией. Но почему же именно ему было нужно настаивать на своем положении? На этот вопрос можно ответить прямо и с положительною достоверностью: этого требовала его антропология.
В основе антропологических воззрений Аполлинария лежит известное уже нам учение о делении человеческой природы на три самостоятельные сущности: дух, душу и тело. Доказательство такого деления Аполлинарий старался найти в библии и ссылался, между прочим, на известные слова ап. Павла в его послании к Солунянам V, 28: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Отличая душу от духа, Аполлинарий определил первую, как неразумную, физическую или животную, очевидно, понимая под этими определениями внутреннюю жизненную силу, общую у человека и животного [783], — между тем как в духе он видел мыслящую и водящую часть человеческой природы, которая этою именно частью отличается от природы животного. Поэтому, положение духа в природе человека — владычественное, так как он собственно делает человека человеком; положение же души может быть только посредствующим между духом и телом. Опираясь на слова ап. Павла в послании к Галатам V, 17: плоть похотствует на духа, дух же на плоть, — Аполлинарий пришел к заключению, что дух и плоть, вследствие их противоположности, не могут быть связаны между собою, если между ними нет ничего посредствующего, — и таким образом пришел к библейскому подтверждению своей трихотомии. Три части человеческой сущности, уравновешиваемые друг другом, могли бы пребывать в постоянной гармонии между собою, если бы человек не впал в грех и вследствие этого не нарушил первоначального равновесия. Источником греха, по мнению Аполлинария, служит дух, как сущность разумная и свободная, своею деятельностью и силою определяющая направление деятельности остальных двух частей человеческой природы. Поэтому мнение, будто грех во плоти, не может быть признано правильным. Тело служит только пассивным орудием греховной деятельности духа, и если бы его поставить вне влияния этой деятельности, то оно само по себе не могло бы совершить никаких движений ко греху. Поэтому, тело можно считать только соучастником в произведении греха и виновным лишь настолько, насколько оно могло не уступить насилию со стороны духа — истинного источника греха. Но раз грех сделан, он уже произвел нарушение в гармонии частей человеческой природы, и человек не в состоянии уничтожить это нарушение восстановлением первоначального равновесия. А так как все люди произошли от одного общего родоначальника, и, следовательно, всем передан один и тот же греховный ум, то в плену оказалось все человечество, получившее грех в наследство от своих прародителей и создавшее в себе привычку к умножению этого наследства. Человек так сжился со грехом, что не может быть даже и мыслим без него; грех сделался существенною частью его природы, и представить человека без греха значит собственно представить не–человека.
Это учение в большей своей части может быть принято и православным богословом. И трихотомическое деление человеческой природы, и объяснение греха, как ложного движения человеческой мысли, и сила греха, от давления которой, по слову писания, не может освободиться ни один человек, так что тот впал бы в ложь, кто стал бы утверждать такое освобождение (Иоан. I, 8), — все это — или не противоречит, или даже находит себе прямое подтверждение в свидетельствах библии. Но взгляд на сущность греха, как положительного свойства человеческой природы, не основателен и не верен, — между тем как этот–то взгляд, по справедливому замечанию Баура, и служит исходным, определяющим пунктом в христологии Аполлинария [784]. Выходя из своих антропологических воззрений, именно — с точки зрения сделанного им определения сущности греха, Аполлинарий сделал ложные христологические выводы. К христологии его мы теперь и обратимся, изложив лишь для последовательности одно сотериологическое воззрение его, именно решение вопроса о том, как возможно для человека спасение.
Если грех по Аполлинарию царствует в человеческой природе с непобедимою силой, и если нет и не может быть ни одного человека, свободного от греха, то несомненно, что обыкновенный человек не может ни сам освободиться от греха, ни тем более других освободить. Поэтому, вся надежда спасения может быть возложена только на Бога, как абсолютно свободного от греха и, следовательно, вполне властного над могуществом греха. Но Бог не может оправдать этой надежды, если не сделается человеком, и если, как человек, не победит приражений греха и смерти, потому что не в Боге царствует грех, а в человеке, и не Бог нуждается в освобождении от него, а человек. Так как в своем опровержении языческого представления о грехе Аполлинарий признал возможность воплощения Бога, и так как погибель человека состоит в производимой грехом смерти, то он определил сущность спасения, как свободу от греха и его следствия — смерти. Но если воплотившийся Бог должен, как человек, победить грех и смерть, то необходимо, чтобы Он не только как Бог, но и как человек, был абсолютно свободен от греха. Этому условию Он может удовлетворить, во первых, когда будет свободен от греха первородного, и во вторых, когда будет свободен от греха самопроизвольного. Исполнение первой части условия Аполлинарий легко мог видеть, с точки зрения разделяемого им никейского символа, в человеческом рождении Сына Божия от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего. Исполнение же второй части условия смутило Аполлинария. Он не мог представить себе, а потому и не мог допустить, что можно быть таким же, как и все люди, человеком, и все–таки не иметь никакого греха. Грех, по его представлению, сросся с человеком, сделался неизбежною частью человеческого существа, так что человеку совершенно невозможно не быть грешником, — и, следовательно, безгрешный человек не есть уже человек, по крайней мере — безгрешный человек не мыслим. Уступая этому убеждению, Аполлинарий силой необходимости был приведен к мысли — отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить. А так как, по антропологической теории Аполлинария, способность греха и сила его всецело лежат в изменчивом и удобопреклонном ко злу уме человека, то само собою понятно, что, освобождая воплотившегося Бога от способности греха, он должен был лишить Его человеческого ума, оставив Ему лишь две части человеческой сущности — душу и плоть. Но в таком случае воплотившийся Бог не может быть признан полным человеком.
Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен её другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: „Христос с душою и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес“. Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые — на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку.
В послании к Коринфянам XV, 45–47 апостол Павел называет Иисуса Христа, в противоположность Адаму, человеком духовным и небесным. По мнению Аполлинария, Христос может быть назван таким именем в том только случае, если Он не имел адамова ума, потому что этот ум земной и определен Апостолом, как душевный. Но не имея ума адамова, земного, человеческого, Христос все–таки не мог не иметь вовсе ума, потому что иначе Он не был бы человеком, а тем более человеком духовным, небесным. Если же Он человек без ума человеческого, то необходимо следует принять, что вместо этого ума у Него был другой ум, который и давал Ему право — как на название человека вообще, так в частности на название человека духовного, небесного. Вследствие этого, слово Апостола никак иначе не может быть понятно, как только в том смысле, что „человек, соединенный с Богом, не имеет ума“ [785]. Такое понимание библейского текста, по мнению Аполлинария, оправдывает сам Апостол, когда говорит, что Христос принял образ раба, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек (Филип. II, 7). Объясняя эти слова, Аполлинарий говорит: „не человек, но якоже человек, потому что не односущен с человеком по владычественной части его“ [786], т. е. по духу или уму. Вследствие этого не–единосущия, Христос явился только в подобии человеческом; но никакого бы не было подобия, если бы Он имел все части человеческой природы, потому что тогда Его нужно было бы назвать просто человеком. Если же Апостол говорит — в подобии, то очевидно потому, что Он имел нечто и не–человеческое. Это нечто и есть Его божественной ум, в силу соединения которого с человеческим телом и душою Он, хотя и является полным человеком, но не таким, как все люди. „Не был бы в подобии человека, — говорит Аполлинарий, — если бы не был умом, облеченным плотию, как человек“ [787].
Продолжая обоснование своего учения откровенными свидетельствами, Аполлинарий остановился, между прочим, на двух событиях из человеческой жизни Спасителя. Евангелист Лука, повествуя о благовещении архангела Пресв. Деве о рождении ею Сына, приводит и самые слова архангела: раждаемое Свято наречется Сын Божий (Лук. 1, 86). Остановившись на этих словах, Аполлинарий спрашивает: „кто свят от рождения?“ Ответ, очевидно, может быть только отрицательный: никто из людей. Если же никто не рождается безгрешным, то безгрешное рождение Христа, как человека, требует объяснения, — и Аполлинарий нашел это объяснение в своем учении, что в человечестве родившегося Христа не было греховного ума человеческого [788]. C этою же, конечно, целью был поставлен Аполлинарием и другой вопрос: „кто мудр, не получив научения?“ Если о Христе засвидетельствовано, что Он знал книги не учившись (Иоан. VII, 15), а учиться нужно только человеку, — следовательно, Он знал их не учившись, как человек; то это легко понять с точки зрения Аполлинария, что ум человека Христа был ум божественный [789].
Аргументируя таким образом, Аполлинарий должен быть чувствовать научную слабость своих доказательств, потому что, выбирая из священных книг некоторые выражения и некоторые события, он оставлял без объяснения целую массу других выражений и событий, которые с его точки зрения совершенно непонятны и которые могут иметь свой надлежащий смысл лишь при той точке зрения, которую он признал неправильною. Поэтому, Аполлинарий ни в каком случае не мог ограничиться изложенными доказательствами; не имея же достаточных оснований в св. писании, он перенес решение спорного вопроса на почву психологии.
Выходя из понятия единства лица в Богочеловеке, Аполлинарий выставил на вид православным богословам труднейший в христологии вопрос: каким образом можно мыслить это единство, если действительно во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек, без поглощения и изменения какого–либо из них? Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов, — рассуждал Аполлинарий, — обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лицо. Выносить личность куда–то в темную глубь человеческой сущности за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью, — потому что лицо есть не чистая, неподвижно–мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя, — а деятельная, живая, каковою она является именно и только в этом проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда мыслит в трех Лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лицо полагает Себя, как Отца единственного Сына, другое — как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских Лиц, то ясно, что самосознание определяет и человеческую личность, — и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицом не только как Бог, но и как человек. Однако церковь никогда не принимала и не могла принять этой двойственности, потому что в таком случае пришлось бы мыслить соединение двух естеств во Христе чисто внешним, механическим, а вследствие этого невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств, а следовательно — и обновления естества человеческого, Но не принимая двойственности и в тоже время исповедуя полноту обеих природ во Христе Богочеловеке, церковь, по мнению Аполлинария, впала в крайнее противоречие, из которого один только выход — принять его мнение. „Если с совершенным человеком, — говорит Аполлинарий, — соединился совершенный Бог, то было бы два“ [790]. С признанием этой двойственности лиц, необходимо было бы нужно признать и двойственность Сынов Божиих; тогда вышло бы, что „один Сын Божий по природе, а другой — по усыновлению“ [791]. Соединять того и другого Сына Божия во Христе в одного Сына Божия невозможно, потому что полнота природы тем и выражается, что одна природа сознает себя целою и отдельною от другой, — и, следовательно, обе природы во Христе взаимно определяют себя по отношению друг к другу, как различные и самостоятельные, т. е. другими словами — взаимно исключают друг друга. „Если, говорит Аполлинарий, — Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога“ [792]. Уничтожить это взаимоисключение природ можно, по мнению Аполлинария, в том только единственном случае, когда одну из них, всего естественнее, конечно, человеческую, лишить способности самоопределения или свободы; но это лишение будет равносильно уничтожению жизни, что нравственно невозможно и Самому Богу. „Лишение свободы, — рассуждает Аполлинарий, — есть гибель для свободного живого существа, но природа не разрушается от Создавшего ее; следовательно, человек не соединяется с Богом“ [793].
Таким образом, по мнению Аполлинария, несогласные с ним церковные учители должны запутаться в массе неразрешимых противоречий. Если бы даже им и удалось доказать возможность в сущности никогда, с его точки зрения, невозможного соединения совершенного Бога и совершенного человека в одно Лицо, то и тогда они нисколько бы не освободились от противоречий и лишь создали бы для себя разные новые несообразности. Допустив, что Бог воспринял человеческую ипостась в Свою божественную, они не могли бы уже назвать Христа совершенным человеком, состоящим из трехчастной сущности, потому что третья часть этой сущности в одно и тоже время и божеская, и человеческая, и следовательно — можно назвать Христа человекобогом (ανθρωπόθεος), но уж никак не человеком. „Если мы, — так аргументирует Аполлинарий свое положение, — состоим из трех частей, а Он (Христос) из четырех, то Он не человек, а человекобог“ [794]. Нельзя было бы тогда назвать Христа и истинным Богом, потому что в действительности Он признавался бы только человеком, принявшим в себя Бога, а „если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога“ [795].
После всех этих доказательств, и положительных и отрицательных, Аполлинарий счел себя вправе поставить вопрос: „и что яснее того, что не иный соединился с иным, т. е, совершенный Бог с совершенным человеком“ [796], — поясняя и вместе с тем решая его другим вопросом: „как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?“ [797]
Так разошелся Аполлинарий с православными богословами, но разошелся вопреки своему собственному желанию. Высказав такое положение, с которым не мог согласиться ни один строго–православный христианин, он все–таки считал себя защитником Никейского символа и старался защитить свое православие. В этом случае он избрал свой любимый отрицательный путь доказательств. Так как в семидесятых годах IV века, когда именно появилось опровергнутое св. Григорием Нисским сочинение Аполлинария — Απόδειεις περί της θείας σαρκώσεώς καθ’ όμοίωσιν ανθρώπον, вся христианская церковь делилась на две партии — православных и еретиков, и так как понятие еретичества в сознании той партии, к которой причислял себя Аполлинарий, всецело покрывалось понятием арианства с его полухристианскими основами — иудаизмом и гностицизмом; то Аполлинарий, стараясь доказать свое православие, старался собственно доказать, что он не еретик, т. е. не арианин. А так как главное заблуждение арианства — отрицание истинного божества и единосущие Сына Божия с Богом Отцом — опиралось, между прочим, на факт воплощения Его, потому что ариане выводили из этого факта необходимость изменения во внутренней жизни Сына Божия, чего не должно и не может быть в неизменяемом Боге, и отсюда делали новый вывод о неравенстве и разносущии Сына со Отцом; то Аполлинарий, в опровержение арианства, должен был прежде всего доказать неизменяемость Сына Божия и в воплощении, а отсюда — равенство и единосущие Его с Богом Отцом. Это учение Аполлинарий и представляет в своем, по–видимому, странном учении о небесной плоти Христа Спасителя.
Это учение не было надлежащим образом оценено ни одним из современных Аполлинарию церковных писателей. Все, кто только касался этого пункта в христологии Аполлинария, обвиняли его в докетизме, хотя Аполлинарий и в частных письмах, и в официальных заявлениях православным епископам, торжественно отказывался от такого понимания его учения, исповедывал истину действительного рождения Христа от Девы Марии, и при всем том настойчиво утверждал небесное происхождение плоти Христа. Мало понято это учение и в настоящее время, потому что и теперь, если не высказывается прямого обвинения Аполлинария в докетизме, то все–таки мотив его учения о небесной плоти признается докетическим. Баур, например, полагает, что Аполлинарий высказал это учение только для доказательства безгрешности Христа по Его человечеству [798]. Но выше было уже сказано, что Аполлинарий устранил в воплощении Христа преемство греха первородного рождением от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего, а способность греха самопроизвольного уничтожил в Нем вместе с умом человеческим. Следовательно, ему нечего было говорить о безгрешности Богочеловека, когда эта безгрешность, с его точки зрения, вполне выяснена и доказана. Да и к чему тут изменять человеческую плоть, когда, по Аполлинарию, она сама по себе не может произвести никакого движения ко греху? Ясно, что это учение стояло вне всякой зависимости от учения его о безгрешности Христа. В таком случае какой же смысл имело оно? В виду очевидной неудовлетворительности мнения Баура, необходимо представить другое понимание этого учения, которое было бы более сообразно с доктриной Аполлинария, или по крайней мере не противоречило бы ей, как это. Улльман и Дорнер, опираясь на собственное разъяснение Аполлинария понимают его учение о небесной плоти Христа в том смысле, что эта плоть была соединена с небесным, божественным умом, и, по Аполлинарию, есть плоть собственная (ιδιον) этому уму [799]. Правда, сам Аполлинарий высказал такое объяснение своего учения, когда его стали обвинять в докетизме; но сам же он вполне ясно и определенно и притом неоднократно говорит, что плоть Христа от вечности, что человек–Христос существовал прежде воплощения. Это видимое противоречие Аполлинария себе самому необходимо требует объяснения, которое может быть дано лишь в том единственном смысле, что Аполлинарий различал во Христе плоть небесную и плоть земную, и понимал первую, как от вечности присущую Сыну Божию, а вторую, как явившуюся во времени чрез рождение от Девы, как такую именно, которая может быть названа небесною только потому, что она соединена с небесным умом. Но при таком объяснении, понимание Улльмана и Дорнера должно быть устранено, как отвечающее не на вопрос, а потому необходимо представить еще новое понимание учения о небесной плоти Христа. Для этого, нам кажется, нужно прежде всего определить смысл этого учения в системе Аполлинария ; смысл же его вне связи с прочими частями системы откроется сам собою, как только будет определено его значение в общем. Итак, какой же смысл и значение имело учение Аполлинария о небесной плоти Христа в его христологии? Этот смысл и это значение вполне определяются его исходною точкой, — точку же эту мы определили в арианском утверждении изменяемости Сына Божия и в необходимом следствии такого утверждения. Это определение, сначала допущенное просто только по одному предположению, может быть оправдано теми именно соображениями, что во первых — никто из православных никогда не утверждал изменяемости Христа, — и, следовательно, опровержение этой изменяемости было направлено не против православных, а против ариан, и во вторых — только ариане настаивали на неравенстве Сына Божия с Богом Отцом; следовательно, доказательство единосущия и равенства божеских Лиц могло быть направлено только против ариан. Каким же образом Аполлинарий мог доказать своим учением о небесной плоти Христа Его неизменяемость в воплощении и вочеловечении?
„Бог, — говорит Аполлинарий, — будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел в мир испытать страдания и поднять нужды (человеческой) природы“ [800]. Следовательно, воплощение во времени Сына Божия для спасения людей не может быть признано за изменение Его божественной жизни, потому что это воплощение существует от вечности, — и Христос, родившись во времени от Девы, не принял в человеческом естестве чего–либо нового и чуждого Своей божественной жизни, а воплотился по образу Своего вечного, небесного бытия во плоти. Поэтому, нельзя сказать, что Сын Божий со времени Своего воплощения вступил в какие–нибудь новые условия Своего бытия, а напротив — нужно сказать и вполне будет верно, что и Воплотившийся во времени, и Существующий от вечности есть один и тот же истинный и неизменный Бог. В подтверждение своего мнения о вечном бытии Христа — человека Аполлинарий, между прочим, ссылался на известное видение пророка Даниила, видевшего Сына Божия в образе Сына человеческого (Дан. VII, 18). В этом видении он думал найти библейское подтверждение той мысли, что человечество от вечности присуще Сыну Божию и что потому ни в каком случае нельзя представлять Его божества отдельным от Его человечества. „И прежде (т. е. до воплощения) существует, — говорит Аполлинарий, — человек Христос не так, как будто бы, кроме Него, был другой Дух, то есть — Бог, но так, как бы Господь был Божественным духом в природе Бога человека“ [801]. Это, впрочем, значит не то, что во временном воплощении явилось только небесное человечество Христа, без образования осязаемой плоти во чреве Пресвятой Девы, а то, что это воплощение во времени не могло поставить воплотившегося Бога в какие–нибудь особые условия бытия, в каких бы прежде Он не находился. Но эту мысль Аполлинарий выразил так темно и неопределенно, что ее очень трудно было уловить его современникам, и потому вполне естественно, что Он был обвинен в отрицании догмата воплощения Спасителя. Но Аполлинарий утверждал, что его не поняли и осудили за то, чему он никогда не учил и не учит. В письме к какому–то Дионисию он категорически заявил: „из того, что мы всегда писали, очевидно, что плоть Спасителя не с неба и что она не единосущна Богу, потому что есть плоть, а не Бог, хотя и Бог, поскольку соединена с Божеством в одно Лице“ [802]. В другом письме к тому же Дионисию он еще яснее выразил свое исповедание истины воплощения Спасителя: „несомненно, — писал он, — что плоть от Марии, Божество с неба, плоть образована во чреве, Божество несозданно, вечно“ [803]. Но в таком случае, что же такое небесная плоть Христа? В ответ на этот вопрос можно привести очень вероятное предположение немецкого ученого патролога Фойгта. По этому предположению, Аполлинарий „смотрел на Сына Божия, как на небесного человека в том смысле, что видел в Нем тот первообраз человеческой сущности, по которому создан первый Адам, и который существенно сошел с неба во втором“ [804]. Против такого понимания можно сделать только одно серьезное возражение. Аполлинарий, как известно, говорил лишь о небесной плоти Христа, между тем как в истинном первообразе, если уж этот первообраз нужно понимать буквально чувственно, должны быть все три части человеческой сущности; так каким же образом после этого Аполлинарий мог считать божественного Логоса и первообразом человека и в тоже время не целым человеком? Это возражение Фойгт устраняет другим, не менее вероятным, предположением. „Аполлинарий, — говорит он, — подобно Афанасию, смотрел на небесного человека, как на акциденцию Логоса или Сына Божия. В этом случае он мог определить человеческий дух в его первоначальной святости, на которой покоилось его подобие с Богом, как тожественный с Логосом или Сыном Божиим, при чем душевно–телесную сторону человеческой природы ему можно было рассматривать, как акциденцию идеальную, которая не заключала в себе необходимости осуществления, и в первый раз вступила в бытие только для спасения рода человеческого“ [805]. Признавая этот ответ вполне вероятным объяснением темного учения Аполлинария, мы должны с этой точки зрения точнее и определеннее формулировать смысл этого учения и снять с Аполлинария обвинение в докетизме, которое раздавалось против него в древнее время, не перестает еще раздаваться и теперь. Аполлинарий, стараясь доказать в опровержение арианского заблуждения, истину неизменяемости божества воплотившегося Сына Божия, указывал на вечную идею этого воплощения в уме божественного Логоса. Так как в божественном уме не может быть различия между идеей предмета и его действительным бытием, потому что все, что мыслится Богом, то осуществляется, и осуществляется именно так, как мыслится, — то можно сказать, что Христос, по слову Апостола, еще прежде сложения мира заколенный за грехи человека, от начала века жил человеческою жизнью, не будучи человеком, а только еще имея быть им. В этом случае, доказательство Аполлинария будет тоже самое доказательство православных отцов церкви, по которому усматривается внутренняя неизменяемость божественной жизни Иисуса Христа при Его воплощении в от века предустановленном промыслительном действии Божием о спасении человека.
Какой же теперь вывод сделал Аполлинарий из своего доказательства? Св. Григорий Нисский говорит, что он утверждал тожество воплотившегося и бестелесного Сына Божия [806], т. е. утверждал то самое, что отрицалось арианами. В этом тожестве он видел неизменность существа и жизни, так что и прежде и после Авраама истинный и единородный Сын Божий един неизменен [807], — а на основании этой неизменности утверждал за ним истинную божественную природу. Таким образом, Аполлинарий отличил себя от еретической партии в христианстве, и потому счел себя в праве говорить дальше в качестве православного мыслителя.
С решением вопроса о соединении во Христе полной божеской природы с неполной человеческой, выступил другой, уже ранее мимоходом затронутый, вопрос о взаимном отношении соединенных во едино различных природ, или об образе соединения их. В решении этого вопроса Аполлинарий был очень далек от мнения о поглощении какой–либо одной природы другою, всего естественнее, конечно, человеческой божественною; но неудачные выражения и здесь губили его, заставляя православных учителей видеть в них совсем иной смысл, чем какой хотел дать им сам Аполлинарий. Желая выразить истину неслитного соединения во Христе божества и человечества, Аполлинарий употребил такое выражение: „Слово стало плотию по единению“. Это выражение, оставленное без всяких пояснений, было понято некоторыми православными читателями Аполлинария в том иудео- еретическом смысле, что будто он совершенно уничтожал ипостасное единение во Христе божества и человечества, и будто он признавал, подобно евионитам, что Слово Божие просто только обитало во плоти святого человека — Иисуса, как Оно обитало в пророках. В своем послании к египетским епископам, осудившим его учение, между прочим, и за разделение естеств во Христе, он объявил, что его неверно поняли. „Исповедуем, — писал он в этом послании, — что не на святого некоего человека сошло обитавшее в пророках Слово Божие, но Само Слово стало плотию без принятия лишь изменчивого и плененного греховными измышлениями ума человеческого“ [808].
Таким образом, Аполлинарий признавал теснейшее единение между божеством и человечеством Христа. В своем письме к Дионисию он говорит: „если писанию обычно употреблять имена — Бога по отношению ко всему (Богочеловеку) и — человека по отношению ко всему (Богочеловеку), — то и мы последуем божественным словам и не будем разделять неразделимого“ [809]. Признание этой нераздельности он выразил и в том, что считал возможным перенести на человеческую природу Христа славу и честь божественной. „Плоть Господа, — говорит он, — поклоняема, поскольку есть одно Лицо и одно живое существо с Ним“ [810]. Но как предыдущее выражение послужило поводом к обвинению Аполлинария в совершенном разделении обоих естеств во Христе, если только это обвинение основывалось на его собственных сочинениях; так и это дало повод высказать против него обратное обвинение — в слиянии различных естеств и в превращении чрез то божества в плоть. Но Аполлинарий не признал правильным и этого обвинения. В своем, „Аподиксисе“ он категорически утверждал различие соединенных во Христе двух естеств. Он, например, говорит: „равенство Иисуса Христа со Отцем прежде существовало, а подобие с человеками привзошло после“ [811]; или: „прославляется (Христос), как человек, восходя из бесславия, а славу имеет прежде сложения мира, как Бог сый прежде век“ [812]; или еще яснее: „Сын единосущен Отцу не по плоти, но по Духу, бывшему во плоти“ [813].
Таким образом, Аполлинарий признавал соединение различных естеств во Христе в одно и тоже время — и нераздельным, и неслитным. Но приняв за правило, что только та истина вероучения может быть полезной для человека, которая ясно представляется и понимается им, он не мог ограничиться одним лишь голословным утверждением этого пункта христологии, а должен был по возможности приблизить его к человеческому пониманию, т. е. представить его в более простой и наглядной форме. Аполлинарий сделал и это. В сочинении — Κατά καιφάλαιον [814] он объясняет единство природ во Христе единством смешения вина и воды, огня и раскаленного им железа, главным же образом — единством духа и тела в природе человека. Как вино и вода, огонь и железо, дух и тело при своей тесной связи друг с другом не изменяются и не переходят друг в друга, а каждый элемент смешения сохраняет свое собственное бытие; так и во Христе человечество и божество взаимно проникают друг друга, но не изменяются и не сливаются. И как при смешении воды и вина, огня и железа, духа и тела для осуществления их взаимопроникновения необходимо, чтобы между ними было какое–нибудь сродство, которое бы определяло собою возможность их соединения; так и между божеством и человечеством Христа есть некоторое сродство, обуславливающее собою возможность их соединения. Это сродство Аполлинарий установил между Логосом с его духовно–человеческим первообразом — с одной стороны, и душевно–телесной природой человека — с другой. Сродство, установленное на этой второй половине по отношению к первой, состоит в жизненном назначении душевнотелесной природы служить органом мыслящей и водящей, и в тоже время совершенно безгрешной, духовной сущности. В этом назначении душевно–телесная сторона человека от природы способна проникаться жизнью духа, или, по Аполлинарию, мыслью и волею божественного Логоса, подобно тому как душа проникает тело, — т. е. второй элемент человеческой сущности — третий элемент [815]. В силу этого сродства воплощение Бога возможно и притом необходимо без слияния и изменения различных естеств.
Мы изложили христологию Аполлинария везде почти его собственными словами; но так как эти слова взяты в отрывках, иногда даже не цельных, состоящих из одних лишь придаточных предложений при неизвестных главных, — то нам следовало бы оправдать свое понимание учения Аполлинария, именно — доказать, что все, приведенные нами, незначительные отрывки должны иметь и в контексте тот самый смысл, какой мы придала им; но это оправдание, строго говоря, возможно только вполовину. Можно сказать лишь, что основное положение аполлинарианской христологии о воплощении Сына Божия без принятия ума человеческого и само по себе ясно, и достаточно разъяснено в творениях отцов церкви, — а во всем остальном можно только указать на логическую последовательность в развитии системы Аполлинария, как на единственную гарантию правильности её построения. Аполлинарий желал исправить ошибочное мнение Маркелла анкирского; но он не обратил достаточного внимания на внутренние причины этой ошибки. Он именно совсем опустил из виду, что Маркелл нарочито разделил Бога и человека с той целью, чтобы, вопреки ложным арианским выводам, сделать субъектом человеческих аффектов во Христе не бесстрастный ум божественного Логоса, а конечный, ограниченный ум человека. Он совершенно законно стремился сделать Бога непричастным человеческих слабостей, — но сделать этого не сумел и невольно впал в ошибку. Исправляя эту ошибку, Аполлинарий как раз пришел к тому самому, чего больше всего боялся Маркелл, — пришел к уничтожению во Христе истинного субъекта человеческих аффектов, оставляя таким субъектом божественного Логоса. Таким образом, Аполлинарий в конечном результате своей христологии вполне сошелся с арианами, хотя он и старался отделиться от них своим православным исповеданием, что воплотившийся Сын Божий есть истинный и совершенный Бог. Христология Аполлинария была явлением совершенно новым. Она имела для себя одну только отрицательную подготовку в христологических заблуждениях Павла Самосатского, Маркелла анкирского и ариан; положительной же исторической подготовки для неё совершенно не было. Как учение новое, она скоро была осуждена с точки зрения древнего церковного учения, представителями которого выступили св. Афанасий александрийский, св. Григорий Богослов и особенно св. Григорий Нисский.
3. Отношение христологии Аполлинария к древнему церковному учению о Лице Иисуса Христа и опровержение этой христологии св. Григорием Нисским.
Ошибочность мнения некоторых немецких ученых (Неандера и Баура), что будто Аполлинарий в своей христологии был вполне верен древне–церковному, до–оригеновскому учению о Лице И. Христа, и что будто Григорий Нисский отступил от этого учения, и в своей христологии держался точки зрения Оригена, первого церковного писателя, учившего о соединении Бога не только с душою и телом человеческими, но и с разумным человеческим духом. Объяснение Григорием Нисским библейского термина — «плоть» в приложении к Лицу И. Христа, и его понимание боговоплощения. Учение о боговоплощении церковных писателей до–оригеновского периода. Учение о том же самом Оригена, и отличие его учения от учения его предшественников. Вывод из предыдущего. Опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Аполлинария. Отрицательный характер христологии Аполлинария по отношению к делу спасения и искупления людей.
Центральным пунктом разногласия между Аполлинарием и св. Григорием Нисским было определение истинного понимания общеупотребительного термина — σάρκωσις. Аполлинарий понимал этот термин в буквальном смысле, и ссылался в доказательство справедливости своего понимания на Слова евангелиста Иоанна: Слово плоть быть. Он думал найти здесь решительное подтверждение той мысли, что Христос принял в единение с Собою не всецелого человека, а только человеческую плоть. И многие из авторитетных протестантских богословов новейшего времени считают такое понимание вполне законным, потому что оно будто бы имеет за себя твердую историческую основу, в понимании отцов и учителей христианской церкви до–оригеновского времени. Так думает Неандер, по мнению которого Аполлинарий ровно ничего не внес и не думал внести нового в церковную христологию, а только постарался утвердить и разумно обосновать древнее церковное учение о Лице Иисуса Христа, подорванное Оригеном и его последователями [816]. Так же думает Баур, по представлению которого один только Ориген, и то в силу характерных особенностей его своеобразной богословской системы, ясно приписывал Иисусу Христу человеческую душу; все же другие учители до Оригена и очень многие после него мыслили акт воплощения, как соединение божественного Духа с человеческою плотью [817]. Это утверждение, оправдывая Аполлинария, тем самым возводит обвинение на его противника — св. Григория в отступлении от древне–церковного учения, — хотя впрочем названные ученые, с своей протестантской точки зрения, и не могут признать здесь никакого обвинения, потому что Григорий, следуя поступательному движению богословской мысли вперед, служил только всестороннему развитию христианского догмата. Но не признавая действительности этого развития, мы должны принять на себя задачу рассмотреть истинное отношение учения св. Григория к церковному учению до–оригеновского времени.
В опровержение Аполлинария, св. Григорий прежде всего останавливается на том понимании названия плоти, какое представляет сам Аполлинарий; по представлению же Аполлинария библейское название плоти не есть обозначение мертвого, безжизненного человеческого тела, а живого и деятельного, — и в доказательство этого он ссылался на известные слова в посланиях ап. Павла к Галатам и Римлянам: „плоть ратует против духа и воюет против закона ума“ (Гал. V, 17; Рим. VІІ, 23). Что же это за плоть? Аполлинарий отвечал, что этим именем обозначена низшая часть человеческой природы в противоположность высшей части — духу, так что понятие плоти есть понятие человеческого тела и неразумной души в их совокупности, — или, по выражению самого Аполлинария, есть понятие „плоти не бездушной“. Такое толкование Аполлинария св. Григорий и принял исходным пунктом своего опровержения. Если, рассуждает он, именем плоти обозначается живая и деятельная человеческая плоть, то „приписывающий Слову человеческую плоть, и именно одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека, потому что кроме разумной сущности в человеческой душе нет никакой другой особенности, так как все прочее у нас обще с неразумными животными,“ — и следовательно, нет никакого основания называть человеческою ту плоть, которая лишена разума [818]. Разумность живой, одушевленной человеческой плоти более всего видна из тех слов Апостола, на которые ссылается Аполлинарий в своем противопоставлении плоти и духа. Если действительно плоть борется с духом, воюет с законом ума и имеет, по слову апостола, даже свое собственное плотское мудрование, то ясно, что она руководится каким–то выбором и размышлением, т. е. обладает даром свободы и разума. Если бы она не обладала свободою, то и не могла бы противиться закону ума, а прямо исполняла бы его веления, — и если бы у неё не было разума, то не было бы и никакого мудрования. Очевидно отсюда, что эта одушевленная человеческая плоть, свободная и разумная, составляет всецелого человека [819]. Поэтому, если Апостол, раскрывая учение о вочеловечении Сына Божия, употребляет выражение: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14), то под плотью нужно разуметь здесь полного человека с умом и свободою. Что действительно так нужно понимать это евангельское изречение, св. Григорий ссылался на библейское словоупотребление, по которому вместо целого иногда указывается одна только часть его. Он приводит два текста: один из псалма 64, 3, где Давид обращается к Богу с словами: „к Тебе всяка плоть приидет“, и другой из Второзакония 10, 22, где Моисей напоминает евреям об Иакове, переселившемся в Египет „в седмидесятих и пяти душах“. Что же означают эти выражения? Понятно, что и Давид говорит не о том, будто к Господу придет все человечество, отложив на это время свои разумные души, и Моисей говорит не о том, будто одни только души Иакова и его домочадцев переселились в Египет; очевидно, в обоих этих текстах часть употреблена для обозначения целого [820]. В таком же точно смысле употребил название плоти и евангелист Иоанн.
Так понимал библейское учение о воплощении Сына Божия св. Григорий Нисский. Поставим же теперь вопрос: в каком отношении стоит его понимание воплощения к учению о человеческой природе Иисуса Христа церковных писателей до–оригеновского времени? Нельзя не сознаться, что древние церковные писатели большею частью обозначали человеческую сторону в Лице Спасителя именем — σάρξ, и самое вочеловечение определяли термином — σάρκωσις; но вместе с этим необходимо принять во внимание и то их обычное выражение, что Христос есть ανθρωπος, Θεός εν ανθρώπω. Очевидно, термином σαρξ у них обозначалось тоже самое, что и словом άνθρωπος. Они употребляли эти слова совершенно безразлично, так что один и тот же писатель говорил о Богочеловеке, что Он есть λόγος σαρκοποιηθείς и рядом с этим, что Он есть εν άνθρωπω Θεός. Если же слово σαρξ употреблялось у них в значении слова ανθρωπος, то его можно пока оставить и вместо него попытаться определить, что собственно они разумели под словом άνθρωπος в приложении этого слова к богочеловеческой личности Христа Спасителя? Так как для большинства древних церковных писателей не было мотива разъяснять и точно определять, в каком значении они употребляют то или другое слово, то ответить на предложенный вопрос не совсем легко. В борьбе с гностиками св. Игнатий антиохийский, Ириней лионский и Тертуллиан утверждали, что Христос есть истинный человек, истинно родился, истинно страдал и истинно умер; но все это — такие выражения, которые при всей своей решительности не могут иметь для нас особенного значения. Здесь не определяется, как именно нужно мыслить истинное человечество Христа; — и вполне естественно, что все эти выражения имели своею целью только утвердить действительность человеческой плоти Его, потому что гностики, согласно своему дуалистическому принципу, отвергали именно только возможность принятия Богом действительной, материальной плоти. Но рядом с этими неопределенными выражениями св. Ириней и Тертуллиан употребляют и другого рода выражения, которые служат весьма важным пояснением к их учению о человечестве Спасителя. По учению св. Иринея, Христос принял все, что свойственно нам, и в искуплении рода человеческого отдал Свою душу за нашу душу и Свою плоть за нашу плоть [821]. Какую душу отдал Христос, — ясно определяет параллелизм выражения: как за наше тело Он отдал Свое человеческое тело, так и за нашу душу — Свою человеческую душу; а что здесь имеется в виду именно разумная человеческая душа, — на это указывает выражение: „принял все, что свойственно нам“; кроме души и тела, Христос ничего не принял, потому что больше ничего нет и в нашей природе. Таким образом, обычное обозначение человеческой природы Спасителя словом — ανθρωπος имеет в творениях церковных писателей до–оригеновского времени тот смысл, что Христос принял на Себя полную человеческую природу, состоящую из разумной души и тела, а потому и частое употребление евангельского изречения: Λόγος ην σάρξ, очевидно понималось в этом же смысле. В виду этого, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который говорит: „совершенно ошибочно так часто утверждают, будто древние отцы вообще не признавали во Христе человеческой души: для них ψυχη заключалась в σάρξ, как это яснейшим образом можно видеть на Тертуллиане, который часто выражается так, как будто он полагает человечество Христа исключительно только в телесности, и однако же против валентиниан доказывает, что Христос ради нашего спасения должен был иметь человеческую душу, однородную с нашей, и именно — душу разумную в отличие от физической сущности“ [822].
Так понимали библейское учение церковные писатели до–оригеновского времени. Посмотрим теперь, что сделано в христологии Оригеном. Единственная особенность в учении Оригена о человеческой природе, сравнительно с общецерковным учением, состоит в его теории предсуществования душ. Все человеческие души существуют от начала творения; все они созданы чистыми бестелесными духами с тою целью, чтобы жили в Боге и причащались Его благости; но в силу какого–то непостижимого акта произвола часть их отпала от Бога и подверглась скорбной жизни в удалении от первобытного блаженства. Милосердие Божие, не желая их погибели, определило способ вступить им снова во владение утраченным благом. Для этого каждая душа должна предварительно очистить себя от грехов, и ради этого–то очищения души и посылаются в человеческие тела. Таким образом, тело каждого человека образуется естественным путем из семени родителей, а душа дается Богом из небесного запаса грешных душ. Хотя человеческая душа по своей природе есть ψυχή λογικη, не имеет никаких частей и не допускает в себе никаких делений, — тем не менее она соединяется с материальным человеческим телом без всякого посредства, а прямо и непосредственно проникает все тело. Так рождается, по Оригену, каждый человек, — так же должен был родиться и Христос по Своей человеческой природе. Но рождение Христа — факт единственный и исключительный; оно было чудом, потому что совершилось по силе Вышнего при наитии Св. Духа, — и потому Христос, будучи полным и совершенным человеком, был совершенно безгрешен по Своему человечеству: во чреве Пресвятой Девы сила Божия образовала для Него безгрешную человеческую плоть, а с неба Бог послал в эту плоть безгрешную человеческую душу, которая не участвовала в общем падении человеческих душ и постоянною жизнью в Боге окончательно утвердила себя во всяком добре. Так как все души по своей природе вполне тожествены, — то как все люди единосущны друг другу, так и Христос по Своему человечеству вполне единосущен всем, — только Его человечество всецело проникается Его божеством, которое вступило в личное единство с Его разумною человеческою душою, и чрез эту душу проникает собою все Его богочеловеческое тело.
Такова христология Оригена. Чем же отличается она от христологии его предшественников? Только одной теорией предсуществования душ. Если уничтожить эту теорию, если сказать, что человеческая душа Спасителя развилась и родилась вместе и одновременно с человеческим телом, — то вполне можно принять его христологию, как церковную. Но можно ли уничтожить эту теорию? Неандер и Баур заявляют, что вся христология Оригена покоится именно на этой теории; но в этом случае допускается чистое недоразумение, потому что в действительности теория предсуществования душ не имела совершенно никакого влияния на христологию Оригена. Единственный факт этого влияния можно было бы указать в том, что Ориген с неба свел человеческую душу Спасителя: но ведь на этот факт в данном случае мы не имеем никакого права ссылаться. Ориген ничего не допустил особенного по отношению к человеческой природе Христа: он свел Его человеческую душу с неба потому, что все человеческие души посылаются оттуда, иначе и родиться человек не может; и уж если Христос должен был родиться и действительно родился истинным человеком, то Он должен был родиться и действительно родился так же, как и все люди: плоть Его образована во чреве, а душа послана с неба. Единственное исключение, какое допустил Ориген в пользу человеческой природы Христа, состоит в том, что человеческая душа Его послана не из грешных, а из праведных душ; но и это исключение не стоит в связи с его теорией предсуществования, а всецело покоится на общем учении откровения и церкви о безгрешном человечестве Христа. Положение Оригена — Христос получил человеческое тело, образованное во чреве Матери, и человеческую душу, посланную с неба, — есть положение чисто антропологическое и к христологии отношения не имеет; христологическое основоположение его должно быть выражено таким образом: Христос есть истинный человек, состоящий из разумной души и тела. Это положение останется неизменно верным при каком бы то ни было учении о происхождении человеческих душ, потому что здесь важно совсем не то, откуда человеческая душа воплотившегося Сына Божия, а то, что эта душа по своей природе точно такая же, какая и во всех других людях. Если же христологическое основоположение Оригена утверждает полную человеческую природу Христа, тожественную с общей человеческой природой, то чем же в таком случае его христология отличается от христологии его предшественников? Существенно — ничем; Ориген учил тому же самому, чему учили и его предшественники; внешним же образом, по справедливому замечанию Томазиуса, его христология отличается от христологии его предшественников тем, что он самым решительным образом выдвинул учение о разумности человеческой души во Христе. Все его предшественники, говоря: Λόγος σάρξ, θεός ην ανθρωπος, Χρίστός ελαβε ψυχήν και σώμα, не определяли точно, что собственно они разумели под ψυχη — между тем как Ориген, трактуя о предсуществующих душах вообще и о человеческой душе Спасителя в частности, сделал это определение в своем решительном заявлении, что как вообще человеческая душа, так в частности человеческая душа Спасителя есть по своей природе ψυχη λογικη, с которой в личное единство вступило Его божество [823].
Это учение Оригена действительно было принято отцами церкви IV века. Ему следовали св. Афанасий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, хотя ни один из них и не признавал теории предсуществования душ. Но если они принимали христологию Оригена, то это вовсе не значит, будто они уже отступали от церковного учения до–оригеновского времени. Ориген и его предшественники мыслили одинаково относительно человеческой природы Христа, — и тот, кто следовал более ясному изложению Оригена, нисколько не отвергал того же самого учения, не вполне определенно выраженного у его предшественников. В виду всего этого, категорическое положение Неандера, будто Аполлинарий в своем основоположении опирался на церковное учение до–оригеновского времени, а св. Григорий Нисский опровергал его с точки зрения Оригена, должно быть заменено таким положением: св. Григорий Нисский в своем опровержении Аполлинария опирался на общее учение церкви первых трех веков, а Аполлинарий только приспособлял библейские выражения к своей христологии при помощи трихотомической теории. Что Аполлинарий не имел для своего понимания истины воплощения никакой исторической подготовки, а просто только приспособлял к своему учению разные библейские выражения, — это вполне ясно видно из всех его ссылок на библию. Указывая, например, на слова Ап. Павла в послании к Коринфянам XV, 45–46, где Апостол противопоставляет Христа, как духовного, Адаму, как душевному, Аполлинарий вывел отсюда заключение о существенном различии духа Христа и души Адама, — так что, по его представлению, один называется небесным, а другой земным не в смысле различия по нравственному совершенству, а в смысле различия по сущности. Где же основание такого понимания апостольского учения? Св. Григорий Нисский совершенно справедливо нигде не находит такого основания, потому что в действительности его нигде и не было. Поэтому, опровергая заключение Аполлинария, св. Григорий не счел даже и нужным подробно разбирать его, а прямо указал Аполлинарию еще один стих из того же послания и той же главы, именно слова Апостола: каков небесный, таковы же и небесные, и сделал отсюда очевидное заключение. Если мы, по слову Апостола, верою во Христа делаемся такими же небесными, каков и Он, то понятно, что здесь речь идет только о нравственном превосходстве второго Адама пред первым; если же Аполлинарию угодно понимать название небесного человека в смысле различия по сущности, то в таком случае он так же должен понимать это название и тогда, когда оно употребляется в приложении к нам, — но это — нелепость: так Нисский и называет вывод Аполлинария [824]. Далее, Аполлинарий ссылался на слова апостола в послании к Филиппийцам: образом обретеся, якоже человек, и объяснял эти слова в том смысле, что Христос не односущен с человеком по владычественной части его. Но если мы поставим вопрос: почему же именно Аполлинарий думает, что в данном изречении Апостол учит о непринятии Христом человеческого ума, а не плоти, — то должны будем ответить: только потому, что теория Аполлинария требует во Христе уничтожения не плоти, а ума, т. е, должны будем признать такое же неимение основания, как и в предыдущем случае; а потому и св. Григорий Нисский дал такой же короткий ответ, как и прежде. „Кто, — говорит он, — не принимает у человека владычественную часть, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же — не человек [825]. Вообще, библейская аргументация Аполлинария была очень слаба, потому что в действительности Аполлинарий выходил не из библии, а из показаний непосредственного чувства о силе греха и о нравственном бессилии человека. Это чувство постоянно и неотразимо свидетельствует, что не было, нет и никогда не будет ни одного совершенно безгрешного человека, а отсюда весьма легко было придти к положительному заключению, что грех присущ человеку, как существенное и необходимое свойство его природы, так что всегда и с безусловною достоверностью можно приравнять понятия — человек и грешник. Из этого заключения совершенно правильно и последовательно можно было придти к определению природы греха, как чего–то положительно реального, как особой роковой силы с неотразимым влиянием на мысль и волю человека. Раз сделано такое определение, как из него уже необходимо следовало другое: сила греха лежит в мысли и воле человека, которые потому являются существенно греховными. Отсюда новый и последний вывод: воплотившийся Бог не мог принять существенно греховных частей человеческой природы.
Но придавленное и приниженное чувство не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм с своей верой во Христа, как несовершенного человека, или просто как одно только подобие человека, превращает в самую грубую фикцию исконное убеждение людей в возможности победы над силой греха и освобождения от владычества его. Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха, — а это верование совершенно уничтожает собою всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него, — и, очевидно, такой человек не может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества. Неизбежность этого вывода из аполлинарианской доктрины вполне сознавали отцы и учители христианской церкви, а потому его больше всего и старались выставить на вид Аполлинарию и его последователям. Св. Григорий Нисский прямо обвинил его в уничтожении совершенного Иисусом Христом дела спасения людей. Если, по Аполлинарию, Христос принял только плоть человека, то ясно, что одна только плоть и удостоена спасения, — дух же в спасении не участвовал, и, следовательно, не получил его. Но в таком случае Богу незачем было и воплощаться. Этот, совершенно верный, вывод из христологии Аполлинария с достаточною ясностью показывал, что его христология ошибочна, что истинное учение о лице Иисуса Христа, как воплотившегося Бога–Спасителя, должно быть раскрыто иначе.
4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Лице Иисуса Христа в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и Аполлинария.
Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог. Раскрытие и защита этого положения от следующих возражений Евномия против православного учения о воплощении Бога: а) воплощение будто бы унижает Божество, — b) подвергает страданию Бесстрастного, и с) ограничивает Беспредельного. Опровержение этих возражений и доказательство божества Иисуса Христа Его чудесами, учением о Нем св. писания и величием совершенного Им дела спасения людей. Иисус Христос есть полный и совершенный человек. Раскрытие и защита этого положения от возражения Аполлинария, будто полный и совершенный человек не может быть безгрешным и необходимо греховен, так как грех составляет существенное и необходимое свойство человеческой природы. Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Возражение Евномия и Аполлинария, будто при двух полных и совершенных природах не возможно мыслить единство личности. Решение этого возражения в учении св. Григория об образе соединения в Лице И. Христа двух совершенных природ — божеской и человеческой. Терминология св. Григория в изложении им этого предмета. Постановка вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу и Духу Святому по Его человечеству. Решение этого вопроса в учении св. Григория о превращении плоти в Божество, и подлинный смысл этого учения.
Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория, это — положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком.
Против учения о совершенном божестве Спасителя Евномий, как было уже выше замечено, выставил самый факт воплощения, как такой факт, который безусловно невозможен по отношению к истинному Богу. С гностической точки зрения арианства, основания этой невозможности были точно формулированы в следующих трех положениях: а) воплощения унижает собою Божество, b) оно подвергает страданию Бесстрастного, и с) оно ограничивает вещественными формами плоти Беспредельного. Так как для простого ума эти возражения могли казаться основательными и сильными, и потому могли давать собою несомненные поводы ко многим серьезным недоумениям, — то св. Григорий Нисский в утверждении православного учения никаким образом не мог обойти их молчанием. Так или иначе они должны были быть разрешены, и св. Григорий действительно их разрешает.
Касаясь первого возражения, утверждающего унижение Божества в воплощении, св. Григорий совершенно законно ставит вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы он предложил этот вопрос древним гностикам, то они ответили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла — материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое–нибудь другое, особенное тело. Это гностическое заблуждение св. Григорий метко опровергает указанием полнейшей бесцельности такого воплощения, о котором мечтали гностики, „Какое, — говорит он, — было бы исправление нашей природы, если бы, при болезни земного живого существа, божественное посещение восприняло, в единение с собой какое–либо другое, небесное существо?“ [826] Чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек, следовательно — и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. Против этого аргумента никакого серьезного возражения сделать было нельзя. Только некоторые неразумные ревнители славы Божией, как видно, еще смущались воплощением потому, что считали человеческое тело слишком грубым и неприличным для абсолютного Духа. Но против этих неразумных ревнителей св. Григорий вполне справедливо замечает, что для высочайшего Существа все сотворенное одинаково низко. Если человека считают недостойным для соединения с Богом, то и никого не найдут достойным, потому что „совершенно неприступное не то, что́ для одного приступно, а другой к тому приблизиться не может, напротив — оно в одинаковой мере выше всех существ“ [827]. Поэтому, если признается возможность для Бога какого бы то ни было воплощения, то должна быть признана и возможность принятия Им земной, действительно человеческой плоти. Но отживший свое время гностицизм давно уже не имел никакой силы, и потому опровергать его в IV веке не было никакой настоятельной нужды. Это опровержение имеет для нас значение лишь постольку, поскольку оно стоит в естественной связи с опровержением арианства, которое значительно усилило древнее гностическое учение об абсолютной невозможности Божественного воплощения, хотя и не разделяло основного положения гностиков о материи–зле. По учению ариан, Бог не может вступать в непосредственное общение не только с материей, но и вообще со всею своею тварью, так что Он не может принять на себя не только чувственно–вещественной природы человека, но даже и духовной природы какого–либо высшего духа. Это арианское учение, при отрицании его подлинной, гностической основы, оказывалось построенным на песке, не имело для себя ровно никакого разумного основания. Если ариане согласны, что тварь, сама по себе, не есть зло, то само собою понятно, что нет никаких причин, которые бы могли препятствовать соединению её с Божеством; напротив, есть самая разумная и истинно–божественная причина, которая вполне оправдывает собою это соединение. Бог явился во плоти ради спасения павшего человека, „потому что одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую“ [828]. Разве это спасительное дело так низко и незначительно, что не может преклонить Бога снизойти до человека, когда человеколюбие служит особым признаком природы Божией “ [829]? Понятно, оно может и должно преклонить, потому что „дело Божие благодетельствовать нуждающемуся, дело Божие возвратить к здоровью расслабленную в болезни природу“, — и потому Бог, спасая человека от рабства греху и смерти, поступал вполне сообразно с Своею божественной природой [830]. Очевидно, против самого факта спасения людей нельзя делать никаких серьезных возражений, потому что тот сверхъестественный факт только и мог быть совершен божественною силою; но главное возражение было направлено не против самого факта, а против употребленного Богом образа спасения людей. Евномий считал знаком крайнего унижения для Божества принятия грубой человеческой плоти, потому что, по его гностическому представлению, Всесовершенное безусловно не может и не должно иметь не только теснейшего, но и вообще никакого общения с Своими ограниченными тварями. Сообщается только тварь с тварью, а не Бог и тварь, потому что нет ничего общего у света и тьмы. Поэтому, если в Спасителе необходимо видеть высшее Существо, то во всяком случае нельзя признавать Его за истинно–божественное; Он мог быть и был только Богом сотворенным. Против этого возражения св. Григорий совершенно основательно замечает, что факт воплощения, сам по себе, нисколько не может быть унизительным. Он был бы унизителен в том единственном случае, если бы изменил собою Божество, если бы заставил Его потерять частицу Своего божественного света и принять в Себя греховную тьму нашего мира; но этого не могло быть и не было. „Евангелие, — говорит св. Григорий, — свидетельствует, что (Спаситель) и во тьме быв, пребыл недоступным для противоположной Ему природы, потому что сказано: свет во тьме светил и тьма Его не объяла“ [831]. Если же Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и Свет, хотя и во тьме светит, однако же есть Свет, не имеющий общения со тьмою, и Жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется неизменною, и Бог, хотя воспринял образ раба, однако сам не становится рабом; то ясно, что Божество, оставаясь неизменным в Своем существе и во всех Своих божественных свойствах, нисколько не унижается от того, что воприняло в единение с Собою тварного человека [832]. Но если факт воплощения, сам по себе, не унижает Божества, то не унижает ли он Его своими необходимыми последствиями?
Евномию казалось унизительным не столько то, что Бог воплотился, сколько то, что Он „пришел под власть, повиновался повелениям, подчинялся человеческим законам и нес крест“: в этом он видел крайнее унижение Божества и вместе с тем неодолимое препятствие к Его воплощению. По поводу этого возражения св. Григорий замечает, что человеческое унижение в данном случае составляет величайшую славу Божества, потому что в воплощении проявилось необычайное действие божественной силы, предмет вечного удивления для всех разумных существ. „То, — рассуждает св. Григорий, — что всемогущее естество могло снизойти до низости человечества, служит бо́льшим доказательством могущества, чем великие и сверхъестественные чудеса. Если Божественною силою совершается что–либо великое и высокое, то это как–то естественно и последовательно, и нисколько не кажется странным для слуха, если сказать, что всякая тварь в мире и все, что умопредставляется вне видимого, составлены могуществом Божиим и осуществлены так, как было угодно воле Божией. А снисхождение к уничиженному есть некоторый преизбыток силы, не встречающей себе никакого препятствия даже в том, что выступает за пределы природы“ [833]. То, что действует сообразно с своею природою, не бывает предметом удивления, как необычайное, — между тем как выступающее за пределы природы обращает на себя всеобщее внимание, поражает мысль своею необычайностью. Поэтому–то все проповедники христианства указывают преимущественное чудо таинства в том, что Бог явился во плоти, что Слово стало плотью, явив этим преизбыток Своей божественной силы“ [834] Итак, воплощение не унижает Божества, потому что под кажущимся покровом уничижения с невыразимою силою сияет Его вечная слава. Это вполне подтверждает и самовидец воплощенного Слова Иоанн, когда говорит о жизни Сына Божия в человеческой плоти: видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца (Иоан. I, 14) [835].
Но если факт воплощения сам по себе и не унижает Божества, то он во всяком случае унижает Его тем, что заставляет Бесстрастного жить страстною и изменчивою человеческою жизнью, потому что Божеству необходимо было измениться, чтобы сделаться истинным человеком; божественной силе нужно было бесконечно умалиться, чтобы дойти до немощи человеческой природы. Это изменение есть не иное что, как отрицание Божества, а потому оно безусловно немыслимо и невозможно. Так можно формулировать сущность второго арианского возражения против православного понимания догмата воплощения.
Разбирая это возражение, св. Григорий прежде всего попытался установить точное понятие страсти (πάθος). По его мнению, страстью нужно называть далеко не все то, что обыкновенно называется этим именем. Обыкновенно, мы называем страстными все изменения, какие только происходят в нашей природе и жизни: рождение, голод, жажду, печаль, гнев, сон, смерть и многое другое, — между тем как, по мнению св. Григория, все „действия природы“ не могут быть называемы страстными. „Страсть, рассуждает он, имеет свой подлинный смысл только в сопоставлении с бесстрастием (άπαθεια), и потому, как бесстрастие есть свободное действие здоровой воли, так и страстью нужно называть не иное что, как болезнь воли — грех [836]. С этой точки зрения он и рассматривает все факты человеческой жизни Спасителя, на которые указывали, как на унижающие божество факты страсти.
„Смеются, — говорит св. Григорий, — над нашей природой и позорят способ нашего рождения, а чрез это думают сделать смешным таинство, как будто для Бога было неприлично таким именно путем вступить в общение с человеческою жизнью“ [837]. Но в этом случае напрасно забывают, что спасительная цель таинства вочеловечения иначе и не могла бы никак совершиться, если бы не было рождения, потому что Бог мог явиться человеком только посредством общего для всех людей образа происхождения. Притом же для очищающей силы Божией, восхотевшей вступить в человеческую жизнь, нужно было освятить всю эту загрязненную жизнь с начала и до конца, — а как же бы иначе совершилось это спасительное освящение, если бы Воплотившийся не получил бытия чрез рождение и не окончил его смертию? [838] В рождении нет ничего постыдного, потому что постыден только порок, и, следовательно, одно только общение с пороком недостойно Божества. „Если бы наше учение утверждало, что Божество рождено порочно, тогда возражающий имел бы причину нападать на нашу веру, потому что мы сказали бы о божественной природе несообразное и несходное“ [839]; но в действительности церковное учение, говоря о рождении Богочеловека, свидетельствует, что это рождение совершилось бесстрастно и непорочно. Следовательно, высота Божества вполне сохранилась и в человеческом рождении Спасителя. Развивая эту мысль подробнее, св. Григорий вводит в свою догматическую систему учения о приснодевстве Пресвятой Девы.
Спаситель явился в наш мир, хотя и по общему для всех людей образу происхождения, однако родился необыкновенным, сверхъестественным способом рождения. „Он первый и один только обновил собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих“ [840]. В то время как обыкновенный человек рождается от супружеского сожития, явившийся во плоти Бог собственною своею божественною силою образовал Себе пречистую плоть. „Отроча родися нам от Духа Святаго и силы Вышняго“, — способ зачатия невиданный и неслыханный, никогда не бывший прежде рождения Спасителя и никогда не имеющий повториться в будущем [841]. Собственно говоря, момент составления плоти Господней нельзя даже и назвать зачатием, потому что „к нерастленной и неискусомужной это название в собственном смысле не приложимо“, так как зачатие (λοχεία) и девство (παρθενια) — понятия несовместимые (ασιμβατα), — и потому гораздо вернее будет сказать: „как Сын нам дан без отца, так и младенец родился без зачатия“ [842]. Природа здесь не участвовала деятельным образом (ουχί συνηργησε); она только повиновалась (αλλ' ϋπηρέτησε), а потому рожденный от Девы Спаситель родился абсолютно бесстрастно и безболезненно. В удостоверение этого чуда св. Григорий ссылается на известное пророчество Исаии 66, 7: прежде неже приити труду, чревоболения избеже и породи мужеск пол. Святая Дева, не зачинавшая и неведавшая об образе составления в своем чреве богоприемлемой плоти, не испытала ни болезней, ни последствий рождения, и после рождения своего Сына осталась Девою. „Когда исполнились дни родить ей, она родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность“ [843].
Но если в Своем человеческом рождении Сын Божий остался бесстрастным Богом, то остался ли Он одинаково бесстрастным и в Своей человеческой жизни? На этот вопрос, как было уже сказано, ариане отвечали отрицательно, и указывали в доказательство справедливости своего ответа на человеческие аффекты в жизни Спасителя. Жажда, голод, гнев и слезы, по их мнению, с достаточною убедительностью свидетельствовали об ограниченной природе Воплотившегося, потому что во всех этих случаях необходимо должно происходить возбуждение, страдание, изменение субъекта. Св. Григорий попытался было подорвать это арианское умозаключение своим особым понятием о πάθος, как о грехе, — попытался именно на основании общепризнанной безгрешности Спасителя доказать, что Он был бесстрастен; но эта попытка во всяком случае была не вполне удачна. Вопрос идет не о грехе, а о совершенстве природы. Ариане сомневались не в том, что Спаситель безгрешен, а в том, что Он — не подлежащий страданиям, совершенный Бог. Поэтому, признавая действительность в Спасителе, как выражается св. Григорий, „действий природы“, он необходимо должен был согласиться с арианами, что вследствие этих „действий“ Спаситель подлежит страданиям, является ограниченным. В виду полной очевидности этого заключения, становится совершенно понятным, что св. Григорий не решился твердо настаивать на придуманном им определении понятия πάθος, и обратился к новому, действительно верному, объяснению представленных ему фактов из человеческой жизни Богочеловека.
„Мы, — говорит св. Григорий в опровержение Евномия, — отдельно рассматриваем дело домостроительства и саму по себе разумеем Божественную силу“; т. е. в Лице Спасителя мы различаем всецелое человечество и всецелое Божество, и потому вполне признаем возможность двойного ряда действий — божеских и человеческих, хотя те и другие принадлежат одному и тому же богочеловеческому Лицу. Как совершенный человек, Спаситель должен был жить на земле полною человеческою жизнью, подчиняясь необходимым условиям и законам Своей телесной природы. Он должен был голодать и есть, жаждать и пить, утомляться и отдыхать, потому что это — естественные, необходимые явления в жизни плотяного человека ; и если бы Христос был свободен от этих необходимых явлений, то Он тем самым показал бы, что человеческая природа Его совсем иная, чем общая природа всех обыкновенных людей. Но подлежа в силу необходимых Его же собственною творческою силою положенных законов разным страдательным состояниям, Он подлежал им не как бесстрастный и неизменяемый Бог, а как подверженный страданиям и изменениям человек. По своему божеству Он и в воплощении, и в человеческой жизни оставался таким же бесстрастным и неизменяемым, каким от века существовал с Своим Отцом. Поэтому, „когда мы слышим, что Он есть свет и сила, и правда, и жизнь, и истина, и что все чрез Него произошло, — то все это и подобное этому мы считаем верным в применении к Богу Слову; когда же слышим о скорби и о сне, и нищете, и о страхе, и об узах, и о гвоздях, и о копье, и о ранах, и о крови, и о гробе, и о камне, и об ином тому подобном, — то хотя это и противоположно выше указанному, однако мы принимаем (все это) за достоверное и истинное в применении к плоти, верою созерцаемой нами вместе с Словом“ [844]. Таким образом, при строгом различении во Христе божеского и человеческого, становится вполне понятным, что бесстрастное Божество нимало не изменилось в страдательную природу человеческой плоти, и, следовательно, воплощение для Бога должно быть признано возможным.
Остается рассмотреть еще третье возражение, по которому отвергается возможность воплощения для Бога на том основании, что Божество беспредельно, а человек — бесконечно ничтожен, и потому сделавшись человеком, Божество должно бы, кажется, отложить Свою беспредельность в пользу человеческой ограниченности. Сущность этого возражения в „Катихизисе“ св. Григория формулирована таким образом: „человеческая природа ничтожна и ограниченна, а божество беспредельно; как же беспредельное может быть объято атомом?“ [845] Подробно разбирать это возражение св. Григорий не счел нужным, потому что оно покоится на странном предположении, будто бы Божество находится в человеке, как в каком–нибудь сосуде. Такое представление о соединении божества и человечества во Христе, при совершенной неизменяемости беспредельной божественной природы, очевидно, не может быть признано правильным, потому что Бог и в воплощении должен остаться беспредельным. Желая наглядно выяснить возможность такого именно соединения божества и человечества, св. Григорий указал на пример соединения в человеке тела и духа. Тело, противоположное духу по своей природе, строго ограничено своими материальными очертаниями и постоянно находится в известных пределах. Между тем дух, свободный от всяких материальных очертаний, хотя и связан неразрывно с своим материальным телом, однако имеет полную возможность своею мыслью выступать за пределы своего ограниченного бытия, возноситься до небес, погружаться в бездны, проходить всю широту вселенной [846]. На основании этого примера действительно можно сделать вполне верное предположение, что если ограниченная по своей природе душа, не смотря на тесную связь с определенным очертаниями телом, все–таки является до некоторой степени безграничною по своей мысли, то безграничное в собственном смысле Божество, несмотря на Свое соединение с человечеством, понятно, должно быть безграничным не только в мысли, но и по природе.
С решением этих возражений, св. Григорий считал вполне доказанной возможность принятия Богом человеческой природы, а вместе с тем и возможность мыслить в исторической личности Христа Спасителя личность богочеловеческую. Но так как от возможности нельзя еще заключать к действительности, от того, что Бог может воплотиться, нельзя еще заключать, что человек Иисус есть действительно совершенный Бог, — то св. Григорий принял на себя задачу доказать, что именно в Лице Иисуса Христа возможность воплощения Бога осуществилась в действительности, и что именно Он есть истинный Бог во плоти. Это доказательство он видел в том же, в чем и Сам Спаситель полагал главное основание признания Его божественности — в Его чудодейственной силе. „Кто требует, — рассуждает св. Григорий, — доказательств на то, что нам Бог явился во плоти, тот пусть обратит внимание на силу, потому что и вообще, что есть Бог, на это едва ли кто имеет другое доказательство, кроме свидетельства самых дел“ [847]. Он по порядку перечисляет, что именно из свойственного Богу было совершено Спасителем, и отсюда делает заключение, что в Лице Спасителя можно и должно видеть воплотившегося Бога. Но это заключение, как он прямо и замечает в своем „Катехизисе“, имело надлежащую силу только по отношению к язычникам (τοίς εξω της πίστεως), которые считали Иисуса Христа за обыкновенного человека. Поэтому, в борьбе с арианами, признававшими Иисуса Христа сотворенным Богом и Творцом всех вещей, он хотя и пользуется приведенным доказательством, однако — редко, и гораздо охотнее предпочитает держаться положительного учения откровения: „кто так малосведущ в боговедении, — спрашивает он, — чтобы нуждался в научении для узнания того, что и пророки, и евангелисты и ученики, и апостолы признают Господа Богом?“ [848] О божестве Его ясно говорит Исаия, наименовавший Его Эммануилом, исповедует Фома, проповедует Иоанн, свидетельствует Павел, именующий Его великим Богом Спасителем, Богом над всеми и Богом во плоти. Эти свидетельства для каждого православного христианина имеют несомненную доказательную силу, и потому вполне понятно, что св. Григорий обратился именно к ним, хотя они и не были убедительны для ариан. Чтобы убедить этих последних, нужно было доказать им, что наименование Бога прилагается к Иисусу Христу в его прямом, собственном смысле; но убедить их в этом было не легко, а Евномия, пожалуй, и совсем невозможно. В силу отмеченной выше особенности своей доктрины, он исповедывал Иисуса Христа Богом и даже истинным Богом, и все–таки считал его сотворенным. Поэтому, библейское учение об истинном божестве Христа Спасителя он признавал совершенно правильным, но относил его к своему сотворенному Богу. Вследствие этого, св. Григорий вынужден был обратиться к опровержению арианства не на основании отдельных библейских свидетельств о Лице Спасителя, а на основании общего учения библии о совершенном Им деле спасения людей.
На том основании, что Спаситель испытывал человеческие страдания, Евномий построил доказательство Его ограниченности, считая Его по самой божественной природе немощным и потому способным к изменениям и страданиям [849]. Указывая ложь этого основания, св. Григорий рассуждает: „дело человеколюбия врагами понято, как клевета и осуждение природы Сына Божия, как будто Он не вследствие (свободного) промышления, а в силу (тварности своей) природы дошел до жизни во плоти и крестного страдания“ [850]; т. е., если бы Он был истинным Богом, равным Богу Отцу, то Он, по арианским рассуждениям, и не пришел бы спасти человека, потому что не мог бы придти, — а если пришел, то очевидно потому, что Его сотворенная природа позволила Ему принять воплощение [851]. Следовательно, из божественного дела спасения людей ариане действительно вывели клевету на Спасителя. Но эта клевета была только первым шагом в отрицании христианства. Если Спаситель, явившись на землю в человеческом образе, не сделал ничего чудесного, если Он принял образ, не чуждый Ему по природе, то Он и не сделал людям никакого благодеяния, потому что страдания Его — страдания естественные, и цены никакой не имеют. Если бы Он был истинный Бог и усвоил Себе страдания человечества, то это имело бы великую силу, потому что Бог принес бы Собою в этом случае величайшую жертву за людские грехи; а со стороны сотворенного существа, хотя бы и поставленного на степени Божества, такой жертвы быть не может, потому что оно ничего не могло испытать такого, что было бы за пределами Его природы. Поэтому, арианский Спаситель не принес никакой жертвы и не сделал ничего для людей, так что Его не за что им и почитать [852]. Если же ариане возмущаются таким выводом, надеясь получить себе спасение и от своего сотворенного рабствующего Бога, то они впадают только в излишние противоречия, ожидая спасения и отвергая Спасителя. Доктрина их — антихристианская [853]. Для них возможно только одно из двух: или признать в Спасителе полноту спасающей силы Божией, или отвергнуть спасение. Если ариане не признают Спасителя совершенным, несозданным Богом, то вместе с тем они отвергают дело спасения, — следовательно, разрушают все христианство. По чистому христианскому учению, Спаситель исповедуется и должен исповедываться истинным Богом, единосущным и равным Богу Отцу. Совершенный Бог, Он соделался совершенным человеком, свободно уничижив Себя ради спасения людей, чтобы явить в мире преизбыток Своего человеколюбия, — но уничижил Себя без всякого изменения своей божественной сущности. Господь твари соделался человеком, „всецело оставаясь Богом и всецело делаясь человеком“ [854]. Здесь оканчиваются возражения Евномия и начинаются возражения Аполлинария.
Считая совершенного человека, одаренного умом и свободою, необходимо греховным, Аполлинарий выставил против церковного учения о всецелом человечестве Христа факт Его человеческой безгрешности. Если, рассуждал он, несомненно, что Спаситель — безгрешный человек, то ясно, что Он не имел в Себе причины и источника греха — разумного человеческого духа, который до того сросся со грехом, что не может быть даже и мыслим свободным от него. Со времени первого грехопадения между людьми не было, нет и никогда не будет безгрешного человека, — так что если бы мы узнали про существование такого человека, то имели бы полное право признать его не тожественным со всеми другими людьми, необходимо греховными. Такой человек, который пришел бы только в подобии плоти греха, по слову Апостола, был бы не человек, а якоже человек, потому что он не имел бы существенного признака человеческой природы — греховности, а вместе с нею и разумного духа, потому что дух и грех срослись неразрывно. Поэтому если Христос не имел греха, то Он не имел и греховного человеческого духа; а если не имел человеческого духа, то как же Он мог быть всецелым человеком?
Такова сущность возражения Аполлинария. Едва ли справедливо будет обвинить его в намеренной подтасовке совершенно различных понятий — греховности и нормальности человеческой природы. Дело в том, что Аполлинарий был не софист, а просто подавленный силою греха человек, и потому на подтасовку понятий ради защиты излюбленной им теории решиться не мог. Развитое до крайней степени, болезненное чувство греховности заставило его согласиться на признание греха необходимым, роковым явлением в природе человека; а отсюда он уже совершенно последовательно пришел к мысли считать это необходимое, роковое явление нормальным сначала в смысле абсолютной неизбежности его, а потом и в смысле соответствия его идее человека, когда понятия человека и грешника были признаны безусловно тожественными. Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех — явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос принял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста — греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра, — и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе [855]. Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало [856]. Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало–быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе [857], потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, — и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не–сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, — говорит св. Григорий, — не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра“ [858]. Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой противоположный аполлинаризму вывод. Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности „ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели“ [859], хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными, — то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все–таки остаться совершенно безгрешным.
Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?
В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению (μεϊζον η κατα λογοισμων εφοδον)“ [860]. Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“ [861]. Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.
В обозначении образа соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого–либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова — ενωσις и ανακρασις, — но рядом с ними встречаются и многие другие: συνάφεια, κράσις, κατάκρασις, μίξις, κατάμιξις, επίμιξις, и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль, насколько можно, яснее и понятнее. Он, понятно, не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой–либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово — συνάφεια. Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое, — а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина — συνάφεια со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория, За это слишком ясно говорят употребляемые св, Григорием слова — κράσις, άνάκρασις и κατάκρασις. Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого Лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все–таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством. Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке, — нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом — κράσις св. Григорий употреблял слово — συνάφεια; да и кроме этого слова у него можно найти немало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке (Θεός εν άνθρώπω), или человеком в Боге (άνθρωπος εν τώ υψιστω), ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.
Исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа совершенного божества и совершенного человечества, св. Григорий мыслил это соединение „истинным и нераздельным“ (αληθης τε και αδιαίρετος ενωσις) [862], и потому определял его, как „точное единство“ (ακριβης ένότης) [863]. Но это единство образуется не тем, что будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершенные существа — Бог и человек — образуют вместе только одно лице (εν πρώσωπον) [864]. Две совершенных природы вступили между собою в такое внутреннее единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в этом–то единении по ипостаси (ένωσις καθύπόστασιν) [865] нужно усматривать как бы смешение (μίξις, слияние (κράσις) их. В собственном смысле они не смешались и не слились; но так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя, то можно принять и эти термины, понимая однако под ними не иное что, как только άδϊαίρετος ενωσις. Положим, например, что мы смешали два разных сыпучих тела; разделить их после смешения нельзя, потому что они составили после смешения „неделимую единицу“; но, при всей своей неделимости, они не превратились одно в другое, а продолжают существовать теми же самыми телами, какими существовали и до смешения. Так нужно понимать в приложении к христологии св. Григория слово — μιξις. Положим еще, что мы слили вместе две разных жидкости; разделить их после слияния, конечно, уже нельзя, но и оставаясь неделимыми, они все–таки существуют такими же разными жидкостями, какими существовали и до слияния. Так нужно понимать употребляемое св. Григорием слово — κρασις. И κρασις и μίξις одинаково указывают собою только абсолютную нераздельность соединенных вместе двух естеств Иисуса Христа, в силу нераздельного единства Его божественного Лица, — в силу того именно непостижимого факта, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть единое и тождественное Лицо истинного и неделимого Сына Божия. „Единосущное, — говорит св. Григорий, — тождественно, а разносущное — наоборот (т. е. не тождественно), потому что, хотя в силу неизреченного единения оба (естества во Христе соединены в) единство, однако в силу неслиянности (это единство) не по природе, (а по Лицу). Поэтому Христос, имея две природы, но истинно в них познаваемый, имеет единое только лицо сыновства“ [866]. В этом кратком отрывке так ясно и выразительно изложена вся сущность православного учения о Лице Спасителя, что одному из ученых критиков, просматривавших текст творений св. Иоанна Дамаскина, почудился в словах св. Григория голос человека, жившего после Халкидонского собора [867]. Действительно, здесь вполне ясно и определенно высказана вся сущность догматического определения IV вселенского собора относительно единства божественного Лица Иисуса Христа, при нераздельном и неслиянном единении Его двух совершенных природ. Но на основании указанных в примечании цитат Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина, а также на основании показания одного древнейшего манускрипта Ватиканской библиотеки, мы не имеем никакого права заподозривать подлинность приведенного отрывка и потому должны признать его принадлежность св. Григорию Нисскому. Если же этот отрывок принадлежит св. Григорию, то ясно, что св. отец понимал православное учение о Лице Спасителя совершенно так же, как впоследствии изложил и утвердил его св. вселенский собор.
Но св. Григорий представил не только общее изложение церковного учения об образе соединения в И. Христе двух природ, но и подробное объяснение его. В его творениях мы находим решение почти всех недоумений, какие естественно возникают при стремлении человеческого разума постигнуть догмат боговоплощения. Первое недоумение при размышлении об этом догмате касается времени ипостасного соединения в Лице Спасителя божественной природы с человеческой. Сущность этого недоумения можно кратко формулировать в следующем вопросе: с какого именно времени божество и человечество соединились между собою в неслитно–нераздельное единение одной божественной Ипостаси? Для специальной постановки этого вопроса у св. Григория не было никаких побуждений и потому специально он нигде не занимался его решением; но в полемике с Аполлинарием, касаясь образа соединения в Лице Иисуса Христа Его двух совершенных природ, он, хотя и в очень сжатых, но зато вполне ясных и точных выражениях, не опускает без внимания и этого предварительного вопроса. „Божество, — говорит он [868], прежде всех веков существующее и в век пребывающее, не имело нужды в рождении, но, при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении“. Из этих слов ясно видно, что, по мысли св. Григория, ипостасное единение божества и человечества началось с самого момента зачатия человеческой природы Спасителя во чреве Пресвятой Девы. Такое решение предложенного вопроса, собственно говоря, необходимо требуется церковным представлением об образе рождения Спасителя. Если несомненно, что Спаситель родился сверхъестественным способом чрез образование своей человеческой природы собственною Своею божественною силою, то должно быть несомненным и прямое заключение отсюда, что Он вступил в единение с человечеством в самый момент этого образования; так что человек–Христос не существовал ни одного момента; Он прямо начал быть Богочеловеком. Эту мысль св. Григорий довольно выразительно передает в следующих словах: „Сила Вышняго, при посредстве Святаго Духа, вселилась (ενεσκιασθη), то есть, вообразилась (ενεμορφώθη) в человеческой природе“ [869]. Очевидно, св. Григорий мыслил момент „воображения“ не только человеческим моментом, но и божественным; т. е., по его представлению, не просто только человеческий организм развился до образа, но именно Само Божество вообразилось в человеческой природе. Утверждая это положение, св. Григорий наконец подошел к специальной постановке вопроса о способе ипостасного соединения божества и человечества.
Разрешить вполне эту непостижимую тайну, понятно, нельзя; но приблизить ее несколько к человеческому сознанию можно. Поэтому, св. Григорий обращается к некоторым аналогиям, и при их помощи старается, насколько возможно, выяснить: каким именно образом Бог и человек соединились между собою в одну ипостась Сына Божия, не разделяя и не сливая при этом своих разных природ? В этом случае он прежде всего обращается к примеру зажженного светильника, в котором разум усматривает неразрывное взаимодействие огня и горючего материала. Огонь неразрывно соединяется с горючим веществом, так что отделить его совершенно невозможно, а можно только погасить, уничтожить. Но при этом единении огня и вещества, оба элемента все–таки остаются совершенно различными, так что ни огонь не есть вещество, ни вещество не есть огонь. Подобно этому–то неразрывному и неслиянному единению огня и вещества, св. Григорий и думал „представлять себе единение и сближение божества и человечества“ во Христе; но само собою понятно, что грубый пример не мог точно выяснить подлинной мысли церковного учения. „В этом примере, — говорит сам св. Григорий, — пусть никто не принимает во внимание истребительную силу огня, напротив, — приняв в образе одно приличное, пусть отвергнет (все) несвойственное и несоответственное“ [870]. Огонь уничтожает горючее вещество, между тем как божество Спасителя не уничтожило Его человечества, а только соединилось с ним в такое же неразрывное единение, в каком находятся между собою огонь и вещество горящего светильника. Чтобы точнее выразить свою мысль о возможности неизменного существования соединенных во едино природ Спасителя, св. Григорий обратился к помощи другой аналогии. Он указал именно на нравственное единение с Богом каждого человека, и в этом единении думал найти для себя некоторый способ к выяснению личного соединения природ Спасителя; но этот пример был еще более неудачен, чем пример зажженного светильника, потому что здесь, по сознанию самого св. Григория, совершенно нет никакой аналогии с ипостасным единением божества и человечества в Лице Спасителя [871]. Ввиду этого, гораздо лучше сделал св. Григорий, когда вместо всяких априорных рассуждений о возможности и невозможности неизменного существования двух разных природ указал прямо на бесспорный факт такого существования — на истинную человеческую жизнь Сына Божия. „Так как, — говорит св. Григорий, — в евангельском учении о Господе соединено высокое и богоприличное с уничиженным, то мы прилагаем то или другое понятие соответственно к тому или другому из мыслимых в таинстве (естеств), — человеческое к человеческому, а высокое к Божеству“ [872]. Спаситель жил совершенною человеческою жизнью; следовательно — Его человеческая природа от соединения с Божеством не потерпела никакого изменения, не сделалась какою–либо другою в сравнении с общею человеческою природою, так что все необходимые отправления нашей природы (πάθος) были в той же мере присущи человечеству Сына Божия, в какой они присущи и нам. В Нем не слились и не отождествились божество и человечество, а остались разными природами, каждая с своими естественными свойствами, так что „как свойств тела нельзя представлять в Слове, Которое было в начале, так наоборот — и свойств Божества нельзя мыслить в природе плоти“ [873]. Природа плоти страдательна, между тем как Божество абсолютно бесстрастно, и потому нельзя, чрез смешение обеих природ, приписывать ни бесстрастия плоти, ни страсти Божеству. Каждое событие из жизни Спасителя должно быть отнесено к той или другой природе Его, смотря по тому, какой природе оно более соответствует. „Не человеческая природа животворит Лазаря и не бесстрастная власть плачет о лежащем во гробе, но слезы свойственны человеку, а жизнь — истинной жизни ; не человеческая нищета напитывает тысячи и не всемогущая власть бежит к смоковнице“; по человечески поступал человек, а Бог действовал сообразно с Своим божеством [874]. Таким образом, соединенные во едино природы Христа существовали хотя и неразрывно, в силу ипостасного единства божества и человечества, однако, и неслитно в силу их совершенного различия по сущности и свойствам.
Но если действительно человеческая природа Спасителя и после соединения с божеством была такою же, какою обладают все вообще люди, то как же Он может быть Сыном Божиим и по человечеству, когда оно совершенно несообщимо с Божеством, имеет свои особые свойства и живет своею особою жизнью? Это недоумение было выставлено обоими противниками св. Григория — Аполлинарием и Евномием. По мнению Аполлинария, неслитное соединение двух совершенных естеств необходимо ведет к различению в Лице Иисуса Христа двух Сынов Божиих: одного по природе (κατά φυσιν), другого — по положению (κατα θεσιν) [875]. Сын человеческий не есть в собственном смысле Сын Божий; Он только потому может быт назван этим именем, что неразрывно соединен с истинным Сыном Божиим. Но в таком случае понятие о Св. Троице безусловно разрушается: вместо Троицы является четверица, причем последнее, четвертое Лицо Её совершенно отлично от Божества, и потому совершенно отдельно от единства истинных Божеских Лиц. В такой нелепости обвинил православных богословов Аполлинарий; эту же самую нелепость выставил и Евномий. В полемике со св. Василием Великим он обратил особенное внимание на православное толкование известного текста книги Деяний: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (11, 36). По толкованию св. Василия, Сын Божий — от века Господь и Христос, а потому апостольское слово говорит не о Нем, а о соединенном с Ним человеке. Вследствие такого толкования, Евномию казалось, что если Сын Божий по природе Господь и Христос, а потом еще соединенный с Ним человек сделался Господом и Христом, то нужно признать двух Господов и Христов: одного по природе — Бога Слово, другого — сделавшегося Господом и Христом человека [876], — между тем как истинное учение знает только одного Господа и Христа, Им вся быша. Очевидно, вся сущность недоумения Евномия сводилась к тому же самому, в чем недоумевал и Аполлинарий. Он совершенно не знал, как нужно мыслить отношение отделенного им человека Христа к Богу Христу и к Богу Отцу. С чисто библейской точки зрения, он правильно утверждал, что Господь и Христос должен быть только один, между тем как православные, по его мнению, исповедывали еще другого Христа, который по достоинству равен с первым, а по природе бесконечно ниже его. В каком же теперь отношении этот человек–Христос должен стоять к истинному Христу и к Богу Отцу?
Не трудно заметить, что это возражение Аполлинария и Евномия всецело покоится на том нелепом предположении, будто православные богословы учат о двойстве лиц во Христе. Если два лица, рассуждали еретики, то и два Христа, а если два Христа, — то готово и возражение. Отсюда вполне понятно, что для опровержения этого возражения достаточно было только отвергнуть двойство лиц во Христе; но св. Григорий не счел возможным ограничиться этим. Ему хотелось выяснить истинное отношение Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы по Своему человечеству, т. е. хотелось уничтожить придуманную Аполлинарием четверицу Лиц, и потому он решился сгладить диаметрально противоположные свойства плоти и божества, так чтобы плоть не выступала в своем резком различии с божеством. Отсюда у него явилось очень странное учение о претворении человеческой плоти Спасителя в Его божество. Довольно подробно раскрытое в „Антирретике“ и в „Послании к Феофилу александрийскому“, это учение в особенно резкой форме было изложено в пятой и шестой книгах против Евномия. „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий Евномию, — что самое тело, которое приняло страдания, срастворенное с божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть вопринявшее его естество“ [877]. Из смиренного человек сделался высоким; находясь в бессмертном, стал бессмертным, во свете светом, в нетленном нетленным, в невидимом невидимым, во Христе Христом и в Господе Господом [878]. В силу этого претворения плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах [879]. Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет беспредельное море Божества [880]; она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество [881].
Это учение св. Григория для некоторых ученых составляет камень преткновения, потому что оно кажется монофизитским [882], или докетическим [883], — хотя, впрочем, не потому, чтобы оно действительно было таковым, а только потому, что его не совсем правильно понимают. Обыкновенно, его связывают с учением об образе соединения в Лице Иисуса Христа двух совершенных природ; но в действительности между учением о претворении плоти и учением об образе соединения совсем нет никакой связи. Это слишком ясно доказывает то обстоятельство, что изменение плоти св. Григорий признавал только с момента прославления воскресшего из мертвых Христа Спасителя, между тем как личное единение Бога и человека он признавал с самого момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы. Св. Григорий прямо и решительно заявляет, что претворение плоти в Божество явилось только после страданий (μετά το πάθος) Богочеловека [884]; до этого же времени человеческая природа и жизнь Спасителя были совершенно такие же, какими обладают все вообще люди, так что по Своему человечеству Спаситель не был свободен даже и от всех страдательных состояний нашей природы; следовательно, учение о претворении плоти вызывалось не ипостасным единением божества и человечества во Христе, а чем–то другим. Это другое было уже указано нами в желании св. Григория выяснить отношение воплотившегося Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы, а основание этого желания — в изложенных выше возражениях Аполлинария и Евномия. Устраняя эти возражения, св. Григорий хотел именно разъяснить тот момент, когда Спаситель окончил Свою земную человеческую жизнь и Своею человеческою природою вступил в неприступную область Божественной жизни. Как Сын Божий, Он всегда нераздельно существовал со Своим Отцом, — а как Сын человеческий, Он восшел к Нему только после Своего прославления; поэтому, только об этом моменте и может быть речь, когда ставят вопрос о нераздельной Божественной жизни воплотившегося Сына Божия с Богом Отцом и Св. Духом. До Своего прославления воплотившийся Сын Божий имел страдательную человеческую природу, которая жила совершенно иною жизнью сравнительно с Его божеством, потому что Он явился в подобии плоти греха. Эта страдательная жизнь абсолютно недоступна бесстрастному Божеству, и потому Спаситель, очевидно, имел в Своей человеческой жизни нечто особенное, несообщимое с жизнью Отца и Св. Духа. Но как только тайна домостроительства исполнилась, и Сын Божий не вездесущим Божеством, а своим человечеством восшел к Отцу и Духу, эта особенность и несообщимость исчезли, потому что исчезла грубость человеческой природы, прекратилось её страдательное состояние, и человечество возвысилось до Божества. Это значит не то, будто человечество совсем уничтожилось, а лишь то, что оно совершенно изменилось, соответственно новым условиям бытия, как изменится в будущей жизни природа всякого праведника, когда он вступит в царство славы. В девятой беседе на книгу Песней св. Григорий, например, говорит: „ожидаем, что в нас явится жизнь истинная, которая есть Христос, так что и мы явимся во славе, претворившись в божественное (μεταποίηθεντας προς τό θειότερον)“ [885]. Само собою понятно, что он учит здесь не об уничтожении нашей природы, а только об изменении её, сообразно с особыми условиями жизни в будущем царстве. Так же нужно понимать и учение его о претворении плоти в Божество в Лице Спасителя. Плоть не уничтожилась, а только изменилась, потеряла свои грубые качества, необходимые в условиях земной жизни и совершенно ненужные в жизни небесной, божественной. Смертное сделалось бессмертным, тленное нетленным, страстное сделалось бесстрастным, хотя сущность этого смертного и не уничтожилась. „Срастворенная с Божеством (плоть) — говорит св. Григорий, — не остается уже более в своих пределах и свойствах, но возвышается до Того, Кто обладает всем и превыше всего; но в созерцании свойства Божества и плоти остаются неслитными, когда именно каждое из них рассматривается само по себе“ [886]. Ясно, что плоть изменилась, но не уничтожилась; она только не противополагается Божеству, но все–таки отличается от Него. Она сделалась такою, что не могла уже производить в жизни Сына Божия никакого различия сравнительно с жизнью Отца и Духа, потому что влитая в беспредельное море Божества она совсем не была заметна.
Таким образом, весь ответ св. Григория сводится не к тому, чтобы доказать единство Лица воплотившегося Сына Божия, а к тому, чтобы доказать единство Его богочеловеческой жизни с жизнью Отца и Духа. Сыном Божиим, единым и единственным, Он был всегда, а жизнь по человечеству (именно только по человечеству) в состоянии уничижения имел особую, потому что это уничижение принял только Он один, а не Отец и Дух. Когда же состояние уничижения окончилось, окончилось и различие жизни, потому что человечество возвысилось до Божества и, вследствие этого возвышения, не могло уже разрывать собою единства жизни Божеских Лиц.
Так нужно понимать учение св. Григория о претворении плоти Спасителя в Его Божество. Но нельзя не сознаться, что и при таком понимании странность его исчезает только отчасти. Св. Григорий, кажется, вполне соглашался с мнением Аполлинария и Евномия, что если оставить истинную человеческую жизнь Спасителя и после Его прославления, то придется сделать одно из двух: или увеличить Троицу до четверицы, или разделить одного Сына Божия на двух и второго совсем отлучить от жизни Божеских Лиц; но ни того, ни другого он, понятно, не мог принять, и потому встал на срединную точку зрения: человеческую природу оставил, а человеческую жизнь уничтожил. Но если Господь, после Своего прославления, уже не живет человеческою жизнью, то где же наш вечный Ходатай и Архиерей — человек Христос Иисус? Этого серьезного недоумения св. Григорий совсем не предвидел, а потому и не решил его; между тем как, если бы он обратил на него особенное внимание, то несомненно изложил бы свое учение несколько иначе, а не так, как ему пришлось изложить его ввиду нападений Евномия и Аполлинария. Человеческая жизнь Спасителя тогда только могла внести разлад во внутреннюю жизнь Св. Троицы, если бы она была жизнью греховною, — но в действительности она была жизнью святою, жизнью воплотившегося Бога. Она вовсе не была чужда Отцу и Св. Духу, потому что в силу единосущия Их с Сыном Божиим Они должны были войти в деятельные взаимоотношения с Его человеческой природой, хотя Сами и не воплощались. И эти непосредственные взаимоотношения действительно были: с самого момента зачатия Спасителя сила Вышнего осенила Его человечество, Дух Святый уготовил его, а Сын Божий вступил с ним в ипостасное единение. Достаточно было обратить серьезное внимание только на этот один факт, чтобы вместе с человеческой природой Спасителя сохранить на веки и Его человеческую жизнь, как жизнь вечного Архиерея–Ходатая. Впрочем, нужно заметить, что все раскрытие учения о Лице Спасителя св. Григорий сделал в своей полемике с Аполлинарием и Евномием, так что некоторые преувеличения в этом случае являлись до некоторой степени естественными и были вполне извинительны. Притом же, св. Григорий взялся за решение такого вопроса, который никогда не возбуждался в христианской церкви — ни прежде, ни после него, — так что ясного вселенского ответа на этот вопрос мы не имеем еще и до настоящего времени.
VΙ. Учение о спасении.
1. Понятие о спасении и об образе совершения его Господом Спасителем.
Учение божественного откровения о спасении, как об освобождении человека от власти диавола — с одной стороны, и как о примирении его с Богом — с другой. Учение о спасении Мужей апостольских и апологетов II века. Постановка церковными писателями II века вопроса о том, кому принес Спаситель Свою кровавую жертву. Учение св. Иринея лионского о смерти Спасителя, как о выкупе диаволу. Согласие с этим учением Тертуллиана. Учение о том же самом предмете, только в более резкой и определенной форме, Оригена. Учение о смерти Спасителя св. Афанасия александрийского. Опровержение теории выкупа Григорием Богословом. Учение об искупительно–примирительной жертве Спасителя св. Василия Великого. Учение о спасении св. Григория Нисского: необходимость спасения, его сущность и образ совершения. Спасительное значение смерти Христовой. Время принесения Спасителем примирительной жертвы Богу Отцу. Необходимость кровавой смерти для освобождения людей от власти диавола. Доказательство этой необходимости в окончательном развитии теории выкупа. Раскрытие очистительной силы кровавой жертвы Спасителя. Время и образ разрушения Спасителем греховного царства смерти. Учение о сошествии Спасителя в ад и о победе Его над диаволом. Учение об освобождении всех узников ада и о воскресении из мертвых.
Так как Сын Божий воплотился и жил человеческою жизнью ради спасения людей, то вслед за раскрытием учения о Лице Его, естественно, является вопрос и о совершенном Им деле спасения.
Понятие спасения в св. писании определяется двояко: с одной стороны — как освобождение человека от власти диавола, с другой — как примирение его с Богом. Это зависело от того, на какую сторону в доставленных Спасителем благах свящ. писатель хотел обратить особенное внимание. Когда рассматривалось греховное состояние человека в рабстве диаволу, откровение благовествует о спасении, как об освобождении человека от этого рабства; а когда рассматривалось печальное состояние человека под гневом Божиим, откровение благовествует о спасении, как о примирении его с Богом. В послании к Евреям, например, апостол Павел так рассуждает о деле Спасителя: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. (Евр. II, 14–15. Ср. Колос. II, 14–15, Ефес. IV, 9–10, I Иоан, III, 8). Здесь цель воплощения Сына Божия указывается Апостолом в разрушении царства диавола, и потому дело спасения определяется освобождением человека от рабства диаволу. Между тем в послании к Колоссянам тот же Апостол говорит о Спасителе: В нем благоизволи (Отец) всему исполнению вселитися: и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная, и вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред собою. (Колос. I, 19–22. Ср. Ефес. III. 14–19). В этих словах понятие спасения определяется, как примирение грешника с Богом, и потому цель воплощения Сына Божия указывается в воле Отца совершить это примирение. Таким образом, по апостольскому учению, в понятии спасения мы должны мыслить два момента: момент освобождения от рабства диаволу и момент примирения человека с Богом, — хотя в сущности оба эти момента составляют один нераздельный момент, и только соединение их обоих вместе вполне выражает собою все содержание понятия спасения. В этом содержании неизменно мыслится вместе с освобождением человека от власти диавола и освобождение его от смерти, а вместе с примирением человека с Богом и очищение его от грехов. В первом послании к Коринфянам Апостол говорит: Подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися, в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти смерте жало; где ти аде победа? (Кор. XV, 53–55). Спаситель разрушил смерть и даровал людям бессмертие; но вместе с тем Он очистил их от грехов и примирил с Богом, потому что в Нем мы имамы избавление кровию Его и оставление грехов (Колос. I, 14); Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира (I Иоан. II, 2), потому что Он возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Ефес. V, 2. Cp. 1 Кор. XV, 3, Ефес. I, 6, 7, Рим. III, 25, 1 Петра I, 18).
Это учение божественного откровения настолько близко сознанию каждого христианина, что в существенных своих чертах оно никогда не требовало, да и не будет требовать никаких особенных разъяснений. Здесь излита вся жизненная сила христианства, и никто не может быть христианином, если наперед не сознает и не прочувствует всю глубину принесенной Христом искупительной жертвы. Поэтому–то именно глубокий ум великого христианина — апостола не хотел ничего знать, „кроме Иисуса Христа и притом распятаго“ (1 Кор. II, 2); поэтому же и апостольские Мужи не хотели ни о чем говорить, кроме крестной смерти Бога–Спасителя. „Будем взирать, — говорит св. Климент Римский, — на Господа Иисуса Христа, кровь Которого дана за нас… Будем внимательно смотреть на кровь Христа, и познаем, как ценна пред Богом кровь Его, потому что, пролитая за наше спасение, она всему миру приобрела благодать покаяния“ [887]. В этих немногих словах высказано все христианское учение о спасении не одного только Климента римского, а и всех вообще Мужей апостольских, потому что все они только напоминали и проповедовали о факте спасения, не встречая никаких недоумений и потому не задаваясь никакими рассуждениями [888]. И непосредственные преемники их — церковные писатели II века, хотя точно также часто говорили о спасении людей, но всегда говорили кратко и в сущности только повторяли то, что сказано об этом предмете в св. писании. Они точно также говорили о спасении человека — или как об освобождении его от власти диавола [889], или как о примирении его с Богом [890], точно также приписывали всю спасительную силу крестной смерти Иисуса Христа, и точно также смотрели на эту смерть, как на кровавую жертву за людские грехи. Единственное различие, которое они допустили сравнительно с Мужами апостольскими, и которое показывает, что они уже не только исповедывали факт спасения, но и старались исследовать его, касается вопроса о том, кому собственно принес Спаситель Свою кровавую жертву? Мы уже видели ясное решение этого вопроса в учении св. апостола Павла, по которому Христос по Своему человеколюбию принес Себя за нас „в приношение и жертву Богу“. Мы знаем также ясное решение этого вопроса и у Мужей апостольских: в приведенных выше словах св. Климента римского из седьмой главы его послания к Коринфянам ясно сказано, что пролитая за наше спасение кровь Иисуса Христа „многоценна пред Богом“. Но это ясное учение не вполне удовлетворяло собою позднейших христианских богословов. Они обратили особенное внимание на то обстоятельство, что в св. писании дело спасения часто называется "λυτρωσις (Евр. IX, 12), άπόλυτρωσις (Рим. ΙΙI, 24, Еф. І, 6, Колос. I, 14; І Петр.І, 17–19), — и самая жертва Спасителя понимается, как λυτρον (Мф. XX, 28), αντιλυτρον (I Тим. II, 6). Λντρωσις обозначает покупку, освобождения за деньги — λυτρον — самую цену, за которую один выкупает на волю другого. Если Спаситель выкупил людей и ценою этого выкупа назначил Себя Самого, то спрашивается — у кого же Он выкупил их?
Первый ответ на этот вопрос дал св. Ириней лионский. По его представлению, Спаситель выкупил людей у того, кто держал их в плену. Хотя по своей природе, рассуждает св. Ириней, человек и составляет достояние Божие, однако, вследствие соблазна, он уклонился от Бога и сделался учеником отступника — диавола. Это состояние уклонения было противоестественно, потому что противоречило назначению человека, и вот Бог благоволил избавить его от этого плена. „Нескудное в Своем правосудии, всемогущее Слово Божие праведно обратилось на самого отступника и искупило от него Свое достояние“ [891]. Для того, чтобы искупить человека, Слово Само сделалось истинным человеком и искупило людей Своею кровию, Себя Самого сделавши ценою выкупа за подвергшихся плену. Таким образом, по взгляду св. Иринея, кровавая смерть Спасителя была выкупом диаволу. Не трудно заметить, что этот взгляд противоречит ясному учению св. писания, которое всюду говорит о победе над диаволом и о сокрушении державы его, а уж никак не о договоре с ним; однако же, благодаря выше указанной терминологии св. писания, он разделялся и некоторыми другими знаменитыми богословами древней церкви. Из западных богословов к этому взгляду склонялся Тертуллиан, рассматривавший смерть Иисуса Христа, как выкуп, назначенный злым духам за обладание человеком [892]; из восточных его держался Ориген. Последний высказал свое мнение полнее и определеннее, чем Ириней и Тертуллиан. В толковании XX, 28 евангелия Матфея он поставил категорический вопрос: кому Сын человеческий отдал душу Свою, как цену выкупа за многих? — и дал такой же категорический ответ: конечно, не Богу, потому что обладал нами диавол, следовательно — диаволу и дана была душа Иисуса в искупление людей. Но отвечая таким образом, Ориген все–таки имел в виду неизбежный вопрос: можно ли Богу, выкупая рабов–людей, Самому принять на Себя узы рабства диаволу? Он попытался устранить этот неудобный вопрос тем соображением, что Бог не в силе своего божества сделался ценою выкупа за грешных людей, а в немощи человеческой плоти. Сущность этого соображения можно представить в нескольких словах. Если Бог и вообще не может быть рабом, то тем более он не может быть рабом диавола; но так как Ему угодно было искупить пленных людей, то Он благоволил ради этого принять подобогрешную человеческую плоть. В своем воплощении Он скрыл от диавола свою божественную силу, так что диавол рассчитывал было сделать Его своим рабом, между тем как Христос победил его самого, разрушил его царство и не только Сам вышел из ада, но вывел с Собою и всех, которые последовали за Ним [893].
Таким образом, к ΙV веку явились два разных объяснения крестной смерти Спасителя: объяснение библейское, по которому эта смерть была жертвою примирения Богу, и объяснение Иринео–оригеновское, по которому она была ценою выкупа диаволу. В IV веке обе эти теории имели себе многих знаменитых приверженцев. Первой теории держались св. Афанасий александрийский и св. Григорий Богослов, второй — св. Василий В. и св. Григорий Нисский. Св. Афанасий александрийский учил, что воплотившийся Сын Божий Своею крестною смертью „как Архиерей, принес Себя самого (в жертву) Отцу и собственною Своею кровию всех нас очистил от грехов“ [894]. Он заплатил Богу Отцу общечеловеческий долг послушания и искупил всех нас от праведного гнева Божия, сделавшись таким образом истинным выкупом за нас (αντιλυτρον υπερ ημων) пред Своим Отцом [895]. Туже самую мысль проводит и св. Григорий Богослов. В слове на св. пасху он, между прочим, ставит вопрос: „кому и для чего пролита великая и преславная кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы?“ — и отвечает на этот вопрос следующим рассуждением: „проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение, мы были под властию лукаваго; если же цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, то спрашиваю: кому и по какой причине была принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену выкупа, получает не только от Бога, но Самого Бога, берет за свое мучительство такую безмерную плату, чтобы справедливо было за нее пощадить нас! А если Отцу, то во первых — зачем? Мы были в плену не у Него; а во вторых — почему кровь Единородного приятна Отцу, когда Он не принял и Исаака, приносимого своим отцом, но заменил жертвоприношение, дав вместо разумной жертвы овна? Не очевидно ли отсюда, что Отец принимает (жертву) не потому, чтобы требовал ее или имел в ней нужду, а по домостроительству, и именно потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам, победив мучителя, избавил и возвел нас к Себе?“… [896]. Здесь представлены оба воззрения на спасительную смерть Иисуса Христа, и против обоих сделаны воззражения. С одной стороны — нелепо думать, будто Бог принес Себя в жертву диаволу, потому что такая мысль оскорбительна для величия Божия; с другой стороны — нелепо думать и так, что Бог Сын принес Себя в жертву Богу Отцу, как будто Отец может нуждаться в жертвенной крови и услаждаться страданиями Своего единородного Сына. Но так как это последнее возражение может быть легко устранено понятием домостроительства Божия о человеке, то воззрение, против которого оно направлено, может быть принято без всяких колебаний. Сын не за Себя приносил жертву, а за людей; поэтому и Отец принимает Его жертву, как жертву за людские грехи. Но хотя, по мнению св. Григория Богослова, мысль о выкупе и оскорбительна для величия Божия, однако, по мнению св. Василия Великого, она вполне согласна с Божиим правосудием. Если человек согрешил и потому сделался рабом диавола, то он уже не может выйти из этого рабства без особого выкупа, цена которого значительно превышала бы его собственную свободу. Таким именно выкупом и явилась „святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас, почему мы и откуплены ценою“. Но утверждая теорию выкупа, св. Василий принимал и теорию примирения, и притом связал обе эти теории настолько тесно, что они составили у него одну теорию искупительно–примирительной жертвы. По его представлению, выкупить человека на свободу было еще мало; нужно было приобрести ему благоволение Божие, т. е. в собственном смысле спасти. И это спасение доставил ему воплотившийся Сын Божий, Который в Своей кровавой смерти явился очищением для всех [897]. Таким образом, по новому воззрению св. Василия Великого, Спаситель и искупил людей от власти диавола, и примирил их с Богом одним и тем же актом Своей кровавой смерти. Это воззрение было принято и св. Григорием Нисским.
Исходным пунктом в его учении о спасении служит общее положение, что „всю надежду спасения нужно полагать во Христе“ [898], потому что сам по себе человек совершенно не имеет никаких средств к возвращению в свое первобытное состояние. Для этого ему необходимо очиститься от грехов, между тем как „человеку нельзя было иначе очиститься от порока, как только после того, когда Агнец вземляй грехи мира уничтожил Собою всякую порочность“ [899]. Поэтому, нисходя к человеческим бедствиям, Сын Божий пришел на землю, сделался совершенным человеком, и хотя не сотворил никакого греха, однако, как грешник, заключил Себя под клятву, потому что взял на Себя все наши грехи. С принятием грехов он принял на Себя и „происшедшую через грех нашу вражду с Богом“, убил ее в своей человеческой природе, и таким образом примирил нас с Богом [900]. Как именно Спаситель убил в Себе древнюю греховность человека, — св. Григорий рассуждает очень кратко и отрывочно. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Так как начало нашего удаления от Бога заключается в отрицании человеком божественной воли, то Спаситель прежде всего исполнил за людей заповедь послушания Отцу, и этим послушанием исцелил грех древнего непослушания [901]. Но с исцелением греха непослушания виновность человека пред Богом все–таки оставалась. Чтобы загладить и эту виновность, а равным образом уничтожить и всю массу личных грехов каждого отдельного человека, нужно было принести за них достойную жертву очищения. Такую именно жертву Спаситель и принес Своею крестною смертью. Св. Григорий считал эту смерть безусловно необходимою для спасения людей, — и потому тем, которые возражали, что смерть недостойна Божества, он совершенно резонно отвечал, что она необходима для Спасителя. Необходима она потому, что Спаситель должен был освятить и очистить нашу жизнь с начала и до конца, с рождения и до смерти, — но главным образом потому, что только посредством смерти можно было возвратить нас к бессмертию. С точки зрения этой второй необходимости св. Григорий высказал даже мнение, что Спаситель затем собственно и родился, чтобы принять за нас спасительную смерть [902]. И Он принял ее, и принял совершенно добровольно. Он не ждал предательства Иуды, нападения иудеев, суда Пилатова, а еще прежде всего этого, прежде самых страданий Своих принес Себя в примирительную жертву Богу Отцу. Это оригинальное мнение св. Григорий основал на евангельском повествовании о тайной вечери Спасителя с Своими учениками, когда именно Спаситель предложил апостолам в пищу и питье Свое тело и Свою кровь. По мнению св. Григория, „предложив ядомое тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось, потому что жертвенное тело не было бы пригодно к ядению, если бы еще было одушевлено“ [903]. Очевидно, как агнец, взявший на Себя грехи всего мира, и великий Архиерей, священнодействовавший Себя Самого в приношение и жертву Богу, Спаситель совершил таинство примирения человека с Богом еще в тот тайный вечер, когда дал Своим ученикам в пищу священное и святое тело Свое. Но эта „невидимая и неизреченная“ жертва примирения в представлении св. Григория нисколько не исключала собою видимой, кровавой жертвы Спасителя на кресте, потому что кровавая смерть сама по себе была необходима для разрушения греховного царства смерти. Доказать эту необходимость св. Григорий попытался с точки зрения известной уже нам Иринео–оригеновской теории выкупа, которая получила у него свое полное и окончательное развитие.
Согрешивший человеческий род сделался рабом греха и подчинился господству диавола. Свергнуть это господство, по учению св. Григория, он не имел никаких сил, а потому его можно было освободить только кому–нибудь более могущественному, чем диавол. Такое могущество принадлежит Божеству. Но если бы Божество, опираясь на Свою силу, потребовало у диавола возвратить человека на свободу, — то такой способ возвращение был бы несправедлив, потому что человек добровольно продал себя в рабство, и следовательно — освободить его можно только по доброй воле купившего его. Вследствие этого, Божеству, благоволившему освободить человека от власти диавола, надлежало употребить „не насильственный, но справедливый способ возвращения“. Такой способ св. Григорий указывает в том, „чтобы войти в договор со владетелем“ и предложить ему за рабов цену, какую он пожелает взять. Само собою разумеется, что диавол не мог взять плату, меньшую стоимости людей, и он действительно пожелал себе взять за них человека необыкновенного: рожденного без мужа, вскормленного Девой, прославляемого от ангелов, исцелявшего всякий недуг, возвращавшего к жизни умерших и приводившего в трепет самих бесов. „Усматривая в Нем столь великую силу, враг видел, что предлагаемое ему в обмен больше того, чем он обладает, а потому и выбирает Его стать ценою за содержимых под стражею смерти“ [904]. Таким образом и совершилось таинство спасения: Спаситель „искупает пленных, Сам будучи купцом и Сам служа платою за покупку, потому что Себя Самого отдал в искупительную цену смерти“ [905].
До сих пор св. Григорий только повторил известное мнение св. Иринея лионского, аргументируя его с своей стороны законом божественной справедливости. Но в своем настоящем виде, вероятно, и ему точно также, как св. Григорию Богослову, это мнение казалось оскорбительным для величия Божия. По крайней мере, он счел необходимым уничтожить действительность предположенного им договора между Богом и диаволом и представить все дело с точки зрения известного уже нам оригеновского соображения. По его мнению, Сын Божий воплотился для того, чтобы диавол не узнал Его и счел за простого человека, которого он легко может удержать в своей власти. Следовательно, под прикрытием плоти Божество было не столько страшно для диавола, сколько желательно для него, и потому–то он не убоялся взять себе ценою выкупа за людей Самого воплотившегося Бога. Диавол не знал, что это Бог; он судил по плоти и думал, что смертью победит Искупителя людей, но жестоко обманулся: „проглотив приманку плоти, он пронзается удою Божества“ [906]. Св. Григорий хорошо сознавал, что эта теория не особенно гармонирует с высотою христианского богословия, и потому старался по возможности сгладить её резкий характер. Может быть, говорит он, кому–нибудь покажется, что в этом способе нашего освобождения Бог допустил некоторый обман, потому что только обманщикам и обольстителям свойственно обещать одно, а сделать другое; „но у кого пред глазами истина, тот согласится, что это–то именно всего более и было свойственно справедливости и премудрости“. Бог, как справедливый, должен воздавать каждому по делам его, а как премудрый, должен не нарушать Своей высочайшей справедливости и все–таки исполнить дело человеколюбия. В домостроительстве спасения так именно Бог и поступил. С одной стороны — Он воздал диаволу то, чего тот заслужил, и этим показал Свою высочайшую справедливость; с другой стороны — Он воспользовался обманом для спасения погибавших людей и самого губителя их — диавола, и это показывает Его высочайшую премудрость [907]. Нужно заметить для окончательной оценки теории обманного похищения, что в своей основе эта теория имеет совершенно верный факт действительной борьбы Спасителя с враждебными силами ада. Эту борьбу истинно вел Спаситель и во время Своего общественного служения, и во время Своей крестной смерти, — но вел открыто, потому что бесы, по свидетельству евангелия, хорошо знали, с Кем они имели дело. Да и сам св. Григорий соглашался, что Спаситель вовсе не был неизвестен бесовской силе, потому что демон открыто говорил: вем тя, кто еси, Святый Божий (Марк. 1, 24) [908]. Если же Лицо Спасителя было хорошо известно враждебным Ему силам ада, то само собою понятно, что теория обманного похищения не выдерживает никакой критики. Вместе с нею сама собою падает и теория выкупа, ради мнимого обоснования которой только и была придумана теория обмана. Впрочем, в системе св. Григория ни та, ни другая теория не играют никакой выдающейся роли. Они лишь отчасти были нужны ему для доказательства необходимости кровавой смерти Спасителя; вообще же на них нужно смотреть, как на простую дань уважения к богословскому авторитету Оригена [909].
Выше было замечено, что св. Григорий признавал необходимость крестной смерти Спасителя, как жертвы очищения за грехи людей и вместе с тем как разрушительной силы греховного царства смерти. В раскрытии этого положения сами собою предполагаются два вопроса: а) в чем именно состоит очистительная сила кровавой жертвы Спасителя, и б) когда и как именно Спаситель разрушил греховное царство смерти.
В ответ на первый вопрос св. Григорий кратко повторил учение св. Василия Великого о невозможности человеку спастись собственными своими силами и о необходимости дать Богу за себя достойный выкуп. В своем толковании 48 псалма, сущность объяснения которого св. Василием Великим была изложена выше, св. Григорий Нисский говорит: „не избавит ни брат, ни другой какой человек, но каждый должен сам о себе умолять, если даст Богу измену за ся и цену избавления души своея [910]; т. е. виновный во грехе человек, в силу сознания своей виновности, не может приблизиться к Богу, если не загладит предварительно своей вины пред Ним. Но загладить эту вину он может только ценою собственного существования, потому что сознание виновности может уничтожиться только вместе с уничтожением сознания вообще. Отсюда, для заглаждения вины и для освобождения от погибели человеку остается только умолить Бога, чтобы Он позволил виновному заменить себя кем–нибудь другим, и таким образом принял бы выкуп за избавление души его. Но так как одному человеку заменить себя другим человеком невозможно, потому что все люди безусловно находятся под грехом, и следовательно — каждый из них сам нуждается в замене; то такую замену сделал за всех людей воплотившийся Сын Божий, принесший Себя в умилостивительную жертву Богу и „Своею кровию священнически умилостививший Бога за наши грехи“ [911]. В этой замене и состоит очистительная сила кровавой жертвы Христа Спасителя.
В ответ на второй вопрос св. Григорий изложил свое учение о сошествии Иисуса Христа во ад и об Его победоносном воскресении из мертвых. Учение о том, что человеческий дух Спасителя, после крестной смерти Его, сходил во ад, сообщено св. апостолом Петром, который дал и откровенное разъяснение этого события. Дело в том, что жертвами ада могут и должны служить только люди, во грехах рожденные и со грехами отшедшие из жизни, — между тем как Спаситель не сделал никакого греха и, следовательно, должен бы быть совершенно свободным от греховных уз ада. Отсюда является понятное недоумение: почему же именно безгрешный дух Спасителя разделил общую участь всех грешников? Это недоумение вполне разрешается апостольским учением, что Спаситель сходил во ад — не как пленник ада, а как победитель его, не для того, чтобы Самому принять узы ада, а для того, чтобы разрешить узы других. Христос, — говорит апостол, — единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1 Петр. III, 15–19). Это учение повторялось и древними отцами церкви. Св. Ириней лионский, например, говорит: „Господь снисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него“ [912]. В благовествовании и была по Клименту александрийскому единственная цель снисшествия Спасителя во ад. „Господь, — говорит он, — сходил во ад не для чего-либо иного, как для того, чтобы возвестить евангелие“ [913]. Св. Григорий Нисский определил туже самую цель несколько подробнее. В слове на св. Пасху он говорит: „истинная Премудрость для того посещает это велеречивое сердце земли (царство диавола), чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло, по истреблении последнего врага — смерти, превратилось в ничто“ [914]: т. е., цель сошествия Спасителя во ад здесь раздельно полагается а) в низложении власти диавола, b) в уничтожении смерти, и с) в истреблении зла. До крестной смерти Спасителя диавол, по представлению св. Григория, обладал властию могущественного царя, считал себя владыкой всего мира и даже думал померяться своим величием с Самим Богом [915]. Для поражения этого–то гордого духа, чтобы „уловить мудрого в коварстве его и обратить против него же его лукавые предприятия“ [916], умерший Спаситель и сошел добровольно в жилище его — в сердце земли, и положил конец его могуществу. Как истинный врач недугующего человечества Спаситель исцелил от болезни греха всех больных узников ада и таким образом, сняв с них оковы их рабства диаволу, опустошил его царство, так что этот могущественный царь зла, по выражению св. Григория, совсем обезумел в советах своих. На вопрос о том, какое лекарство употребил Спаситель для очищения болезни грешников, — св. Григорий отвечал очень кратко и не совсем определенно. „От сближения смерти с жизнью, — говорит он, — тьмы со светом, тления с нетлением происходит с одной стороны уничтожение худшего и превращение его в ничто (εις το μη ον), с другой — благодеяние тому, кто очищается от этих (зол)“ [917]. Прямой смысл этого положения тот, что Божество одним только Своим присутствием во аде уничтожило все зло, как враждебное Себе, и исцелило всех людей, нисколько не справляясь с их желанием; но на самом деле св. Григорий несомненно признавал необходимым для исцеления больного личное желание его на принятие лекарства. По крайней мере, он в этой же самой главе говорит, что диавол не исцелился от своей болезни, потому что „не восчувствовал Божия благодеяния“, хотя Спаситель вместе с рабами порока врачевал и „самого изобретателя зла“. Очевидно, исцеление происходило по желанию больных, а это желание, понятно, возбуждалось проповедью Спасителя о примирении всех грешников с Богом и о возможности освобождения их от рабства греху. Поэтому, Спаситель освободил только тех, которые пожелали свободы; но в числе этих пожелавших св. Григорий считает всех безусловно людей, какие только находились тогда в узах смерти. „Исчисли мне, — говорит он, — все мимошедшие поколения людей от первого появления зла и до его уничтожения: сколько человек в каждом поколении и сколько их тысяч можно насчитать? Не возможно обнять числом множество тех, в которых преемственно распространялось зло; (а притом же еще) худое богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым увеличивалось, и таким образом плодородное зло перешло в следующие по порядку поколения, до бесконечности разливаясь по множеству людей, пока, дошедши до самого крайнего предела, не овладело (наконец) всею человеческою природой, как прямо сказал пророк о всех вообще: еси уклонишася, вкупе неключими быша (Пс. 13, 3), — и в существующем не стало ничего, что не было бы орудием зла. Поэтому, уничтоживший в три дня такое скопление зла, которое собиралось от устроения мира до совершения нашего спасения чрез смерть Господа, ужели еще дал тебе малое доказательство превосходящей силы“ [918]? Всю эту тираду можно было бы принять за церковное учение о всеобщности совершенного Христом спасения людей, если бы только такому пониманию не противоречило ясное указание границ исцеленных. Св. Григорий говорите здесь не о всех вообще людях, а только о тех, которые жили „до совершения нашего спасения чрез смерть Господа“, т. е. о всех мертвецах, начиная от первого человека и кончая теми, которые были унесены смертью в час смерти Спасителя. Ясно, что и уврачевание зла, совершенное личным присутствием Спасителя в пределах ада, относится только к этим людям, которые все, по мнению св. Григория, уверовали во Христа и потому все были изведены Им на свободу. Конечно, это только частное мнение св. отца, — но мнение, нужно заметить, вполне вероятное. Очень трудно предположить, чтобы между умершими узниками собственной своей совести нашлись такие люди, которые были бы довольны своим неестественным положением, и пред Лицом Самого Бога могли бы заявить о своем нежелании спасения. Но для св. Григория Нисского такое предположение было не только затруднительно, а и совсем невозможно. Если мы припомним, что все вообще человеческие грехи он считал не столько намеренным отрицанием воли Божией, сколько грехами неразумия, то вполне поймем, что он и не мог иначе думать о плодах проповеди Спасителя душам умерших людей. Там, за гробом должно исчезнуть всякое неразумие и обнаружиться всякое обольщение; там можно только раскаиваться в своих грехах, а не упорствовать в них, — и потому–то именно нельзя думать, чтобы некоторые души отвергли проповедь Спасителя. Если же они приняли эту проповедь, то Спаситель исцелил их совершенным уничтожением их порочности, исцелил одним только прикосновением Своей божественной силы. „Одно, — говорит св. Григорий, — простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и тени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти“ [919]. Это всемогущее действие спасающей силы Божией св. Григорий наглядно представляет под образом очищающего действия огня. „Бог наш, — говорит он, — есть огонь поядающий, которым истребляется все вещество зла“ [920]. Подобно тому, как золото, смешанное с каким–нибудь малоценным веществом, очищается чрез огонь, которым истребляется низкая примесь, а золоту возвращается его естественный цвет и блеск, — подобно этому и божественная сила, врачующая человека от примеси порочной скверны, уничтожила эту скверну и возвратила человеку его естественное благородство [921]. Как только совершилось это творческое действие силы Божией, человек был воссоздан и возвращен в свое первобытное состояние; а так как первобытное состояние было состоянием блаженства, то Спаситель, после трех–дневного пребывания Своего в сердце земли, восстал Сам и воздвиг с Собою всех мертвецов, переселив их в обители рая. Время трех–дневного пребывания Спасителя во гробе св. Григорий объясняет тем соображением, что субботствовавший три дня покоем смерти Спаситель в это время проповедывал евангелие и очищал от греха спасенных верою; по совершении же этого дела, Он восстал от мертвых и тем разрушил державу смерти, положив Собою начало общему воскресению [922].
В таком виде представляется учение св. Григория о крестной смерти Спасителя. Он считал эту смерть умилостивительной жертвой за грехи людей [923], видел в ней единственное основание человеческого спасения [924], и потому признавал ее за самый важный и существенный акт в тайне домостроительства [925]. Но выясняя, в чем именно и как проявилась спасительная сила кровавой жертвы Спасителя, св. Григорий пока еще ничего не сказал об основании её спасительности, — т. е. ничего не сказал о том, какое именно право имеет человек считать эту невинную смерть умилостивительной жертвой за грехи своей природы и за свои личные грехи.
2. Учение о переходе спасительных заслуг Иисуса Христа на все человечество.
Библейское учение о Лице Спасителя, как о втором Адаме. Учение об этом Григория Нисского. Раскрытие св. Григорием оснований, по которым искупительные заслуги Спасителя могут быть усвоены людям и перенесены на все вообще человечество. Учение о Христе, как о новом родоначальнике человечества. Мнение Евномия и аполлинаристов, будто Христос страдал за людей Своим божеством. Опровержение этого мнения Григорием Нисским в его учении о взаимоотношениях божества и человечества во время крестных страданий и смерти Христа. Решение св. Григорием разных возражений против догмата о спасении людей со стороны язычников: а) решение вопроса о том, почему Спаситель не скоро явился для спасения человечества, если Он действительно мог совершить его; b) решение вопроса о том, почему грех царствует в мире, если Спаситель действительно победил его; с) решение вопроса о том, почему не все люди — христиане, если в христианстве Бог всем даровал спасение.
Первое решение поставленного вопроса дано в божественном откровении, именно — в учении св. апостола Павла о Спасителе, как о втором Адаме. „Бысть первый человек Адам, — говорит апостол, — в душу живу, последний Адам в дух животворящ (1 Кор. XV, 45). Первый человек от земли перстен, вторый человек Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии: и яков небесный? таци же и небеснии (47–48). Яко же бо ослушанием единаго человека грешны быша мнози, сице и послушанием единого праведны будут мнози. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме еси умирают, такожде и о Христе еси оживут“. (1 Кор. XV, 21–22). По этому учению Апостола, Спаситель стоит в таком же отношении к человечеству, в каком стоит к нему его родоначальник Адам, — так что если происходящие от Адама вместе с расстроенной природой получают и его греховность, то происходящие от Христа вместе с возрожденной природой получают и Его праведность. Почти одними и теми же словами вместе с Апостолом говорит об отношении Адама ко Христу и св. Григорий Нисский. „От кого, — рассуждает он, — смерть вошла в мир, тем опять и изгнана; вошла человеком, человеком и изгоняется. Первый человек открыл вход смерти; вторым человеком напротив вводится жизнь, вшествие которой производит уничтожение смерти“ [926]. В этом взаимоотношении Адама и Спасителя св. Григорий и находит для себя непоколебимое основание, чтобы утвердить православное учение о спасительности совершенной Христом победы над смертью и грехом. Плоть Спасителя, рассуждает он, была взята не откуда–либо еще, а именно от нашей природы, так что Спаситель есть часть целого человечества, которое представляется нам как бы одним живым существом, или лучше — одним громадным организмом, по отношению к которому все отдельные люди составляют части или члены. Поэтому, кровавая искупительная смерть Спасителя не только не чужда, а напротив существенно близка всему человечеству, потому что в Лице Его человечество принесло в жертву Богу единокровного себе члена. „Единородный Бог, — говорит св. Григорий, — всех нас, сделавшихся общниками Ему по плоти и крови, искупив, как бы каких военнопленных, родною нам кровию, примирил с Собою мир“ [927]. Искупление в том именно и состоит, что человек отдал в цену избавления души своей родную ему кровь. Если же, по родству Спасителя с общей человеческой природой, каждый человек имеет в Нем единокровную себе жертву за свои грехи, то каждый по тому же самому родству природы может воспользоваться и плодами этой жертвы: очищением от греха и освобождением от уз смерти. Христос принял на Себя человеческую душу, хотя и безгрешную, но все–таки способную ко греху (άμαρτικην)“ [928], — и потому мог бы согрешить, но не согрешил. Этою праведностью Он убил в Себе грех, а в Лице Его одержало победу над грехом и все человечество [929], потому что — как через человека зло вошло, так человеком оно и уничтожено [930]. Поэтому же и воскресение Спасителя, как истинного члена целого человечества, не только не чуждо, а напротив — существенно близко всему человечеству, потому что в Нем все человечество одержало победу над смертью и получило возможность воскресения [931]. Спаситель Своею человеческою душою не остался во аде и Своим человеческим телом не подвергся нетлению смерти; следовательно — по Своему человечеству Он положил конец общему и безусловному закону смерти, так как „воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти [932]. Пока смерть безусловно царствовала над всеми людьми, она, естественно, казалась непобедимою; но как только один человек восстал от мертвых, всеобщность закона смерти уничтожилась, а вместе с тем явилась возможность и всем победить ее. „Как воскрес один, так и десять, как десять, так и триста, — как триста, так и многие“ [933].
Таким образом, по учению св. Григория, в Лице Спасителя все человечество примирилось с Богом, очистилось от греха и победило смерть. Но это учение есть только более подробное повторение, а вовсе не раскрытие апостольского учения о том же предмете. Вопрос о том, почему именно чрез одного человека спасается все человечество, — здесь пока еще не решен, а только подготовлен к решению в раскрытии тех оснований, по которым дело Спасителя может быть усвоено каждому отдельному человеку. Из всего сказанного ясно только одно, что один какой- либо человек, в силу искупительной жертвы Христа Спасителя, имеет законное право и возможность получить спасение. Но св. Григорий утверждает спасение не одного, а всех членов человечества; на чем же утверждается это учение о всеобщности искупительной жертвы Христа Спасителя? Утверждать его только на том, что Спаситель имел единосущную нам человеческую природу, совершенно нельзя, потому что единосущие ровно ничего не говорит нам о возможности и способе передачи спасения от одного человека ко всем. Мы вполне, например, понимаем преемственную передачу греха в человечестве, потому что все люди не только единосущны Адаму, но и произошли от него; Спаситель же только член человечества, и потому каким же образом Его дело может быть признано делом всех других людей? На это недоумение св. Григорий отвечает, что Спаситель был не обыкновенный член человечества, а второй Адам, новый родоначальник всех детей Адама, вновь рождающихся от Него. Как родоначальник, Он представляет Собою не одного человека, а всю полноту человечества, и потому принял на Себя грехи не одного какого–либо человека, а всей человеческой природы, т. е. всей совокупности людей. Чтобы наглядно представить себе, каким именно образом безгрешный Спаситель мог принять на Себя всю массу чужих грехов, св. Григорий обратился к своему любимому понятию о человечестве, как об одном живом организме, — и рассматривает отношение здорового члена человечества ко всем больным членам его на примере подобного же отношения членов в человеческом теле. „Как бывает у нас, — говорит он, — по связи между членами, что если что–нибудь случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, потому что сочувствие проходит по всему телу, — так соединившийся с нашею природою усвояет и наши немощи, по слову Исаии: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни, подвергшись язвам за нас, чтобы мы исцелели Его язвою“ [934]. Когда один член здорового организма бывает болен, то вместе с ним страдает и весь организм, который таким образом усваивает себе страдание своей родной части; и наоборот — когда весь организм бывает болен, тогда и один здоровый член этого организма испытывает страдание, хотя поражение болезни в собственном смысле и не коснулось его. Спаситель был единственным здоровым членом в больном организме человечества, — и хотя Он не имел никакого греха, однако вполне страдал болезнью за грех, т. е. страдал тою именно болезнью, какую испытывал на себе весь больной организм человечества. Следовательно, Он страдал и умер не за свой грех, которого у Него не было, а за грех всего организма, а потому и спасение приобрел не одной какой–либо части его, а всему организму [935]. В приобретении спасения Он является первенцем человечества, первенцем в том же самом смысле, в каком называется этим именем Адам. Чтобы точнее выяснить это апостольское сопоставление Адама и Христа, св. Григорий попытался наглядно представить их действительное отношение к человечеству и к факту спасения его. Все человечество, рассуждает он, произошло от согрешившего Адама, подверженного за грех нетлению смерти, и передавшего смерть своим потомкам. Отсюда, каждый человек необходимо подлежит закону смерти, и нормальное состояние человеческой природы постоянно нарушается в неизбежном разрыве единства духа и тела, так что всю массу происшедших от Адама людей можно уподобить вдоль расколотой палке, две половины которой будут обозначать две части человеческой природы, а разрыв между ними — смерть. Этот разрыв неизбежно совершался до тех пор, пока не пришел Спаситель, Который, хотя и принял смерть, однако не остался во власти её, но соединив снова душу и тело, восстал от мертвых. Таким образом, в Лице Спасителя разрыв прекратился. Своим воскресением Он соединил и скрепил концы обеих половин расколотой палки, — и подобно тому, как при соединении действительных половин расколотой палки необходимо бывает наложить одну половину на другую во всю их длину и при скреплении в одном конце произвести естественное скрепление во всех частях палки, так и в воскресении Спасителя новое соединение уже разделенных смертью души и тела имеет прямое влияние на соединение разрыва во всем человечестве [936]. В этом рассуждении св. Григория для нас особенно важно сопоставление Адама и Христа. И Адам, и Христос составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму. В то время как первый является виновником разрыва человеческой природы — смерти, второй делается виновником восстановления расколотой природы в воскресении. Как для того, чтобы подвергнуться смерти, нужно быть потомком Адама, так и для того, чтобы восстать от мертвых, нужно произойти от Христа, — потому что, как было сейчас замечено, по направлению от Адама в человечестве идет разрыв природы, а по направлению от Христа — соединение разрыва. Таким образом, Адам и Христос являются двумя родоначальниками человечества: один — павшего, другой — восставшего, — и потому–то именно как во всех людях, происшедших от Адама, царствует грех и смерть, так во всех людях, происшедших от Христа, царствует правда и жизнь, — и потому–то, далее, Христос, по учению св. Григория, оказал благодеяние и дар для всей нашей природы вообще [937].
Доселе св. Григорий выдвигал только спасительную заслугу человеческой природы Спасителя, болезновавшего и страдавшего за грехи всего мира по Своему человечеству. Это учение о спасительном страдании человеческой природы Спасителя, высказанное св. Василием Великим [938], встретило себе весьма резкое возражение со стороны Евномия. „Не самые ли вы жалкие из всех, — говорил он православным богословам, — если думаете, что за всех людей страдал человек и ему приписываете свое искупление?… Чудный Павел, научая смиренномудрию внимающих ему, называет Иисуса Христа, умалившего Себя до рабского образа и смирившего Себя до смерти, смерти же крестной, сущим во образе Божии“ [939]. Очевидно, по мнению Евномия, Спаситель страдал для искупления людей не только Своим человечеством, но и божеством. Это мнение вполне гармонировало с его теологическим положением о тварности божественной природы Сына Божия, да и придумано было только ради обоснования этого положения. Евномию нужно было доказать разносущие Сына и Отца, и ради этого доказательства, как было выше замечено, он отнес к божественной природе Спасителя все страдательные состояния Его человеческой природы. Теперь с тою же самою целью он утверждает страстность божества во Христе и во время Его крестных страданий за спасение мира. Но оставляя в стороне скрытые цели его возражения, нужно обратить внимание на самый факт его появления. Евномий, очевидно, или не хотел понять, или и на самом деле не понимал православного учения о значении человеческой природы Спасителя в деле искупления людей. Во всяком случае, он совершенно неверно думал, будто православные богословы приписывают все дело нашего спасения исключительно только безгрешному человеку Христу, соединяя Его с Сыном Божиим лишь ради прославления и обожествления человечества. Если бы дело было действительно так, то, конечно, они были бы самые жалкие из всех, потому что впали бы в неразрешимые противоречия. Они разрушили бы основное положение своей сотериологии, что спасение человека абсолютно невозможно без Бога; разрушили бы и всю свою христологию, потому что им пришлось бы отвергнуть так старательно защищаемое ими единство божественной ипостаси воплотившегося Сына Божия. Но в действительности они не приписывали своего спасения страданиям человека, и всё возражение Евномия покоится только на том, что православная церковь исповедует полное бесстрастие спасающего нас Божества. Если страдал действительно один только человек, а Бог пребывал абсолютно бесстрастным, то зачем же, спрашивается, для спасения человека необходимо требовать присутствия Бога? Так недоумевал Евномий и недоумевал не он один. Его возражение против православного учения о страдании человеческой природы Спасителя и о бесстрастии Его божества в более мягкой форме разделял Аполлинарий Лаодикийский и в более грубой — вся полемианская партия аполлинаристов.
Основным сотериологическим положением Аполлинария было совершенно верное утверждение о невозможности совершить дело спасения человеку без соединения с Богом и Богу без соединения с человеком. „Не может, — говорит он, — спасти мир тот, кто остается человеком и подлежит тлению, общему людям, но не спасаемся и Богом, если Он не вступил в единение с нами“ (υπό Θεου μη έπιμιχθεντός ημίν) [940]. Для спасения человека нужно совместное действие Божией силы и человеческой природы, и Спаситель совершил дело нашего спасения не человечеством только, но и Своим божеством. В том именно и состоит чудо Божия домостроительства о человеке, что Само Божество приняло на Себя всю тяжесть человеческих грехов и Само болезновало за греховные болезни всего человечества. Когда, например, Спаситель страдал и молился до кровавого пота, то Он страдал в этом случае не как человек, а как Сын Божий, к Которому обратился Бог Отец с Своею карающею любовию за грехи мира [941]. Равным образом, и распятый на кресте Спаситель страдал не только Своим человечеством, но и божеством, страдал не потому, что был по природе доступен страданию, а непостижимым образом по тайне домостроительства. „Страдает, — говорит Аполлинарий, — то, что не доступно страданию, не по необходимости невольной природы, как человек, а по (добровольному) согласованию с (невольной) природой“ [942]. Отсюда нужно было сделать всего один только шаг для утверждения, что божество разделило не только страдания, но и самую смерть человеческой природы Спасителя. Смерть человека, говорит Аполлинарий, не может истребить владычества смерти, потому что человек не может восстать от мертвых и тем разрушить обязательный закон смерти. Если же Христос восстал от мертвых, то Он восстал, как Бог, а если действительно восстал, то ясно, что Он предварительно умер, потому что живому воскреснуть нельзя [943]. Аполлинарий не видел никакой заслуги и потому никакой спасительной силы в страданиях и смерти человека, и ради этого заставил страдать и умереть Самого Бога. Но он знал и ясно исповедовал, что Божество по Своей природе не доступно страданию и смерти [944], и потому заставил страдать и умереть не Бога в Себе Самом, а Бога во плоти. По его мнению, для того именно Бог и воплотился, чтобы Самому страдать в страждущей плоти и Самому умереть в смертной плоти; т. е. Бог страдал и умер Своим человечеством, но все–таки Сам Бог страдал и умер, потому что человечество существовало не отдельно от Него, а составляло с Ним одно Лицо. Таким образом, учение Аполлинария представляет собою только крайне грубое выражение православного учения об усвоении божеством Спасителя Его человеческих страданий и смерти [945]. Но не так думали крайние последователи Аполлинария — полемиане. Они поняли его учение буквально и потому прямо утверждали страстность и смертность божества Сына Божия по домостроительству спасения. В этом полемианском понимании св. Григорий Нисский и знал доктрину Аполлинария.
И полемиане, и Евномий утверждали одно и тоже положение, утверждали с разною целью, но, по всей вероятности, на основании одного и того же недоумения: что делало божество Спасителя, когда страдало и умерло Его человечество? Этот вопрос о взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти в первый раз был поставлен только в IV веке и только теперь он получил надлежащее разрешение в учении св. Григория Нисского.
„Мы, — говорит св. Григорий, — и человеку не приписываем своего спасения и не допускаем того, чтобы нетленная и божественная природа была причастна страданию и смерти“ [946], — так что неправ и Евномий, обвинявший православных богословов в учении о спасении силою человека, неправы и полемиане, приписавшие страдание и смерть Божеству. „Мы исповедуем, что божество находилось в Страждущем, но все–таки бесстрастная природа страданиям не подвергалась“ [947], потому что страдания свойственны плоти, а не божеству. Со стороны полемиан было крайней непоследовательностью утверждать страстность и смертность Сыновнего Божества, так как они вполне разделяли православное учение об единосущии Сына и Отца и потому должны бы были признавать, что если Сын страдал по Своему божеству, то вместе с Ним страдала и вся св. Троица; но такое учение отвергали и сами полемиане. Тем более нельзя приписать Сыну Божию смерти, потому что, в силу абсолютной духовности Своей природы, Он умереть абсолютно не может. Смертью мы называем разложение сложного; например, смерть человека есть разложение его природы на тело и дух, — в Боге же нет никаких частей и потому „как же Ему можно умереть, или каким образом потерпеть разрушение от смерти?“ [948] Но учение о страстности и смертности Божества было такою очевидною нелепостью, подробно опровергать которую совсем не стоило. Оно падало само собою при положительном раскрытии православного учения об истинном взаимоотношении божества и человечества Спасителя во время Его крестных страданий и смерти. По этому вопросу св. Григорий категорически утверждает, что хотя страдала и умерла одна только человеческая природа Спасителя, однако божество Его не отделилось от Его человечества во время страданий и смерти, а пребывало в нем и с ним нераздельно, и притом находилось в общении с человеческими страданиями, оставаясь по природе неизменным и бесстрастным. Определяя точнее, в чем именно выразилось это общение Божества с человеческими страданиями, св. Григорий говорит: „Божество совершает спасение посредством воспринятого Им тела; страдание принадлежит плоти, а Богу действование“ [949]. В этих словах вполне точно определяется форма участия в совершении человеческого спасения божества и человечества. Божеству принадлежит начало спасения, а человечеству совершение его чрез выполнение на себе определенного божеством домостроительства страдания, так что Божество не страдало, а только определило путь страдания для воспринятого Им человечества. Но само собою понятно, что, как определяющий спасение принцип, Божество не могло остаться абсолютно чуждым страданий Своей человеческой природы. Если оно добровольно возвело на крест Свое человечество, то в этом деятельном изволении страданий оно уже достаточно ясно выразило Свое прямое участие в них, или Свою прикосновенность к ним. Вместе с другими отцами церкви, св. Григорий определяет эту прикосновенность, как усвоение Божеством человеческих страданий. „Страдание, — говорит он, — совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что оно находилось в страждущем и по единению с ним усвояло Себе его страдания“ [950]. В силу нераздельного единства, божественная сторона в Лице Спасителя переносила на Себя то, что испытывала Его человеческая сторона, и таким образом Божество, не испытывая страданий по Своей природе, благоволило усвоить их Себе волею, и поэтому только домостроительство страдания может быть безразлично относимо к обеим природам Лица Спасителя. В собственном же смысле Божество не могло страдать и не страдало, а потому говорить о Его страданиях по природе значит говорить ложь. Если же Божество не могло страдать, то тем более оно не могло подвергнуться смерти. „Смерть вкусил человек, а бессмертная природа не потерпела страдания смерти“ [951], но зато и не отделилась от умершего. Как во время страдания Божество находилось в нераздельном единстве со страждущим человечеством, так и во время смерти Оно не отделилось от него, а пребывало с душою и телом в неразрывном единении. Этим именно единением св. Григорий объясняет и возможность воскресения Спасителя. Нет сомнения в том, что Спаситель воскрес не человеческою, а божественною силою; но было бы несправедливо вместе с Аполлинарием утверждать, что если Он божеством воскрес, то божеством и умер. Он умер по Своему человечеству, а воскрес по божеству, потому что бессмертная божественная сила, неотлучно пребывавшая с Его душою и телом, опять соединила их своим всемогуществом и в восстании умершего человечества сама восстала от добровольного пребывания во гробе [952].
Таким образом, во время страданий, смерти и воскресения Спасителя, Его божественная природа не бездействовала. Она усвояла Себе совершаемое природой человеческой и с своей стороны усвояла человеческой природе то, что совершалось ею самой. Без участия божественной силы никогда не мог бы совершиться последний и самый важный акт в деле спасения людей — победа над смертью, — а без участия человеческой природы нельзя было бы исполнить первого существенного акта спасения — кровавого жертвоприношения за людские грехи. Поэтому, только божество и человечество в их ипостасном единстве могли совершить и действительно совершили примирение человека с Богом, освобождение его от рабства греху и смерти и возвышение его до непосредственного общения с Божеством [953]. Только как истинный Сын Божий, Спаситель мог ввести людей в общение с Богом и даровать им благодать всыновления, и только как истинный Сын человеческий, Он мог привлечь к Себе все сродное и родственное Ему по природе человечество, или согласно с вышеизложенным — Он мог быть вторым Адамом.
Но если Спаситель действительно оказал человеческому роду такое великое благодеяние, то почему же Он слишком поздо явился для его совершения? — Такой вопрос предлагали в IV веке желающие „опорочить“ христианское учение открытием в нем мнимых противоречий и несообразностей, и св. Григорий Нисский признал этот вопрос заслуживающим ответа. По его мнению, время пришествия Спасителя определялось ходом развития греховной болезни человечества. Он именно сравнивает грех с подкожными болезнями тела, когда врачи предварительно стараются вызвать болезнь наружу, а потом уже принимаются за её лечение, и отсюда заключает, что Спаситель, как истинный врач болевшего грехом человечества, прежде чем явиться на излечение болезни, должен был дождаться её полного раскрытия. Поэтому, Он явился не после Каинова братоубийства, а уже после того, когда открылись все виды зол: после всеобщего растления при Ное, после жестокой болезни содомского беззакония, после богоборства египтян, гордыни ассириан, Иродова детоубийства и всех беззаконий, позорную память которых доселе еще хранит история [954]. Когда же все были заключены под грехом и зло достигло крайней степени своего развития, тогда именно и явился Спаситель для исцеления всеобщего недуга. Само собою разумеется, что это было только личное мнение св. Григория, и притом нужно заметить, такое мнение, которое менее всего может быть оправдано на основании откровения. Имея в виду постепенную последовательность в откровении, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов гораздо основательнее думали, что время пришествия Спасителя стоит в прямой зависимости от способности человечества принять даруемое ему спасение. Бог предварительно приучал людей посредством теней будущего смотреть на самый образ вещей, подобно тому как глаз человека, долго пробывшего во тьме, постепенно приучают смотреть на свет. Он дал именно закон и пророков со специальною целью, чтобы приготовить ветхозаветное человечество к принятию евангельской истины, и когда исполнилось время этого приготовления, тогда наступило и время явления Спасителя [955].
Но гораздо серьезнее было другого рода возражение, которое выставили на обсуждение св. Григория „думавшие уличить христианское учение” в противоречии фактам действительности. Они указывали именно на то обстоятельство, что и после совершения дела спасения люди грешат нисколько не меньше, чем они грешили прежде его совершения, и на этом основании спрашивали: где же христианское излечение греховной болезни, когда грех одинаково царствует как между христианами, так и между язычниками? Это возражение уже в корне стремилось подорвать христианское учение о спасении, а вместе с ним и все христианство, и потому естественно было бы ожидать более или менее серьезного разбора его, — но св. Григорий ограничился только указанием одного, очень неудачного, „подобия“. Он сравнивает грех с змеей и поражение греха Спасителем с раздроблением головы змеи. „Подобно тому, — говорит он, — как у змеи, когда она получит смертельный удар в голову, не тотчас вместе с головою умирает и хвост, но хотя голова мертва, однако же хвост одушевлен еще своею собственною раздражительностью и не лишен жизненной силы, — так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками“ [956]. Но действительно ли в жизни христиан замечаются одни только предсмертные потуги пораженного на смерть порока? Утверждать это значит непростительно идеализировать действительность, чего вовсе не требуется и не может требоваться истинной защитой догмата о спасении. Как совершенное дело свободы, спасение не может действовать на людей принудительным образом и, следовательно, всегда оставляет за человеком право быть спасаемым или погибающим. В этом виновен уж сам человек, а не даровавший спасение Бог. Утвердить это положение для св. Григория Нисского было тем легче, что в спасении он видел не иное что, как восстановление человека в первобытное состояние. Если же в первобытном состоянии человек не устоял, то он может падать и после своего восстановления в это состояние; но его падение также нисколько не говорит против действительности факта спасения, как и первое падение ничего не говорит против действительности факта первобытного блаженства. Словом, в опровержение приведенного возражения можно и нужно было только выдвинуть принцип свободы спасения. Св. Григорий и выдвинул этот принцип, но лишь после того, как ему поставили новое возражение: если христианство есть великое дело Божия домостроительства о спасении рода человеческого, то почему же не все — христиане? По–видимому, Бог, даровавший спасение, должен был бы привлечь к нему все человечество, потому что иначе Божия воля окажется не осуществленною и все дело спасения представится совершенным напрасно. В ответ на это возражение, св. Григорий разграничивает в понятии спасения два разные момента: призвание со стороны Бога и согласие со стороны человека. Бог даровал спасение всем и призывает к нему всех людей, но принимают спасение не все, потому что каждому человеку присуща „воля, нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли“. В силу этой свободы мысли, человека нельзя принудить мыслить так, а не иначе, и потому если человек не желает знать христианского спасения, то ему нельзя и вложить этого знания. Например, в день пятидесятницы Апостол говорил свою речь множеству народа, приняли же эту речь только три тысячи, — так разве можно обвинять Апостола в том, что не принявших его проповеди было большинство? Он исполнил свое дело, призвал ко спасению всех, а уж приняли или не приняли его проповедь, — это лежит на совести слышавших его [957].
Здесь лежит основание для нового пункта в учении о спасении, именно — для определения того, что́ в спасении принадлежит человеку и что́ совершается Богом?
3. Учение об усвоении каждым человеком спасительных заслуг Иисуса Христа.
Вера, как главное условие спасения, и крещение, как первое средство к нему. Образ совершения крещения и объяснение его возрождающей силы. Таинство причащения. Оригинальное объяснение св. Григория по вопросу о претворении евхаристических видов в тело и кровь Спасителя. Оригинальное мнение его о претворении тела и крови причастников в божественные тело и кровь. Оригинальное основание учения о церкви. Понятие о церковной иерархии.
Хотя Бог совершил спасение для всех людей, однако же спасаются не все, и вина в этом падает не на Бога, а на самих людей, Следовательно, для того, чтобы люди спаслись, недостаточно еще совершенного Богом, а требуется что–то и со стороны самого человека. Но что же может привнести человек к совершению своего собственного спасения, когда давно уже признано, что он не имеет в себе никаких средств к освобождению от греха и от всех его следствий? В ответ на этот вопрос св. Григорий разъясняет, что в данном случае речь должна идти не о средствах спасения, которых у человека действительно нет и которые даются ему одним только Богом Спасителем, а об условиях получения спасения, — так что спасительные средства вполне зависят от Бога, а условия пользования этими средствами принадлежат самому человеку. Первым и основным из этих условий св. Григорий считает „признание того догмата, что во Христе должно полагать всю надежду спасения, так что и невозможно иначе получить блаженства, если не даст этого желанного блага вера во Христа“. [958] Следовательно, вера во Христа служит для человека первым основанием ко спасению. Но веруя во Христа, как Спасителя, необходимо веровать и в Св. Троицу, потому что Лицо Спасителя есть одно из трех божеских Лиц, — и все спасение совершается одною и тою же волею и силою нераздельного Божества, так что христианская надежда спасения, естественно, переносится верою в Сына на Отца и Духа. Отсюда явилось новое определение основного условия спасения: „всю надежду и уверенность в спасении душ наших, — говорит св. Григорий, — мы имеем в трех ипостасях“ [959].
Если кто верует в действительность спасения и надеется на его получение, то Бог нисходит к такому человеку и дает ему все необходимые средства к усвоению себе заслуг Спасителя. Первым и самым важным из этих средств служит таинство крещения, в котором божественная сила дарует человеку „оставление наказания, разрешение уз, соединение с Богом, свободу дерзновения и вместо рабского уничижения равночестие с ангелами“ [960]. Сообразно с таким величием таинства, св. Григорий излагает учение о нем сравнительно подробно. Он принимает исходным пунктом своего рассуждения известные слова Спасителя: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. III, 5), и ставит первый вопрос: почему для полного совершения таинства крещения необходимы два предмета, а не один только Дух? Ответом на этот вопрос для него служит общее мнение отцов IV века, что эта двойственность необходимо требуется сложностью человеческой природы. Так как, говорит он, человек состоит из двух разных частей — тела и духа, то божественная благодать сродным касается сродного, т. е. через воду подает исцеление телу, а неизреченною силою Духа очищает душу. [961]. Впрочем, кроме этого объяснения, св. Григорий вполне допускал и другое мнение, по которому вода нужна только, как необходимый и самый удобный материал для совершения таинства чисто духовного омовения человека от греха и благодатного возрождения его от смерти к жизни. Очищающая сила здесь всецело принадлежит Св. Духу, вода же имеет значение только чувственного символа очищения, потому что как телесную нечистоту мы, обыкновенно, смываем водою, так ею же пользуемся и для обозначения сверх–чувственного очищения в таинстве крещения [962]. Но необходимая для выражения усвоения человеком очищающей силы Христовой жертвы, вода еще более необходима для выражения усвоения победы Спасителя над смертью. Спаситель умер действительною смертью и был погребен в сердце земли; человек же только усваивает себе Его спасительную смерть, а потому не может последовать за ним в землю, назначенную скрывать в себе истинных мертвецов. Вследствие этого, он сообразуется своему Спасителю, нисходя в воду и сокрываясь в ней, как Спаситель в земле. Отсюда, крещение обязательно должно совершаться чрез погружение, и именно чрез погружение троекратное — в знак того, что Спаситель три дня пребывал в покое смерти [963], и в знак того, что спасение даруется тремя Божескими Лицами, имена Которых при этом произносятся. Крещение во имя Св. Троицы совершается по заповеди Спасителя, установившего крестить верующих во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. XXVIII, 19). „Почему, — спрашивает св. Григорий, — во имя Отца? потому что Он начало всего. По чему во имя Сына? потому что Он зиждитель твари. Почему во имя Святаго Духа? потому что Он совершительная сила всего“ [964]. И крещение обязательно должно быть совершаемо во имя всех Лиц Св. Троицы, потому что иначе „благодать несовершенна“, и крестившийся во имя одного или двух Божеских Лиц не может быть назван христианином, который имеет и должен иметь веру в Отца, Сына и Св. Духа своим отличительным признаком [965].
На вопрос о том, действительно ли в таинстве крещения очищающая Божия сила касается души и тела крещаемого и возрождает его в новую жизнь, — св. Григорий отвечает указанием на божественный авторитет Установителя таинства. Спаситель, как Бог, говорил одну только истину, — и если Он обещал, что вместе с омовением водою будет действовать и очищающая сила Св. Духа, то обещание Его верно и не может подлежать никакому сомнению [966]. Впрочем, для неведущих писаний св. Григорий оправдывает церковную веру и на основании здравого разума. Если, рассуждает он, Бог вездесущ, то тем более, конечно, Он присущ тем, которые призывают Его животворную силу; если же Он действительно присущ им, то, конечно, и производит в них то, что свойственно Ему, а свойственно Ему спасение людей; следовательно, в очищении водою, при вере и надежде крещаемого и при молитвенном призывании божественной благодати со стороны священнодействующего, действительно совершается возрождение человека невидимой силой Св. Духа [967]. Но хотя по всем основаниям церковное учение о таинстве крещения и не заключает в себе никаких несообразностей, однако же оно гораздо легче может быть принято на веру, чем раскрыто разумом. Человек вполне основательно может веровать, что в крещении совершается его возрождение, но никогда не может, хотя бы даже и отчасти, уразуметь, как именно оно совершается. „Если, — говорит по этому поводу св. Григорий, — кто- нибудь, недоумевая и сомневаясь, вздумает затруднять меня постепенными вопросами и допытываться, как это вода и совершаемое над нею тайнодействие возрождают (крещаемого), то я с полным правом могу сказать такому: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе“ [968].
Возрожденный в таинстве крещения, человек вступает затем в таинстве причащения в живое единение со Христом. Св. Григорий определяет это единение двумя характеристическими признаками; с одной стороны — принятием в себя тела и крови Христа, с другой — претворением своих собственных тела и крови в тело и кровь Христа. Вера, что в таинстве причащения хлеб и вино претворяются в тело и кровь Спасителя, имеет себе прямое основание в божественном откровении (Иоан. VI, 47–58; Мф. XXVI, 25–28; Мрк. XIV, 22–24; Лк. XXII, 19–20; 1 Кор. XI, 24–29), — и потому с древнейших времен содержалась и исповедывалась отцами и учителями христианской церкви. Св. Игнатий антиохийский, например, обличая гностиков докетов, говорит: „они удаляются от евхаристии и молитвы по нежеланию исповедывать, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воздвиг Отец Своею благодатию“ [969]. Но в III в. александрийские богословы Климент и Ориген сделали попытку перейти к символическому пониманию таинства. Климент различал двоякого рода кровь Христа: телесную, чрез которую мы избавились от тления, и духовную, которою мы помазаны, и вкушение которой, по его мнению, есть не что иное, как причастие Господня нетления [970]. К этому символизму Климента склонился и Ориген, желавший видеть в евхаристии только то τυπικον και σνμβολικόν σώμα — питание словом Божием [971]. Но мнения этих александрийцев остались совершенно одинокими. У последующих христианских богословов они не имели никакого значения, кроме одного лишь пункта — относительно усвоения себе человеком нетления Спасителя. Этот пункт был принят и развит св. Григорием Нисским, который в первый раз дал точное раскрытие и метаволическому пониманию св. Игнатия. Он вполне веровал, что в евхаристии человек вкушает истинное тело и истинную кровь Христа Спасителя, но, не ограничиваясь древнею простою верою, счел необходимым поставить вопрос: каким именно образом естественные виды таинства — хлеб и вино делаются телом и кровью Спасителя? На этот вопрос он ответил учением об образе претворения (μεταποιησίς, μετασταχείωσις). Бог–Слово, рассуждает он, принял на Себя бренную человеческую природу с той целью, чтобы чрез общение в Нем Бога и человека обожилось все человечество. Но так как человеческая природа всех людей далека от чистой жизни и, в силу исконного расстройства, постоянно уклоняется на путь порока, — то оказалось необходимым дать людям благодатное средство, при помощи которого они могли бы поддерживать в себе непосредственное общение с Божеством, и этим общением побеждать яд порочных наклонностей. Такое средство, по домостроительству благодати (τη οικονομια τυς χάριτος), Спаситель даровал в таинстве причащения, даруя верующим в Него под видом хлеба и вина Свои плоть и кровь, в которые Он претворяет природу чувственных видов Своею божественною силою [972]. Это претворение совершается по силе освящения и благословения таинственных видов божественным словом, так что до благословения и освящения хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином, — а как только совершилось, над ними священнодействие, хлеба и вина уже более нет, а есть только истинное тело и истинная кровь Христа Спасителя. „Хлеб, — говорит св. Григорий, — пока (не освящен) есть обыкновенный хлеб; когда же над ним будет священнодействовано таинство, он именуется и бывает Христовым телом“ [973]. Чтобы выяснить, почему именно телом и кровью Христа бывают хлеб и вино, т. е. почему собственно для совершения таинства нужны именно эти виды, а не какие–нибудь другие, св. Григорий обратился к чисто физиологическому рассуждению о сущности тела и крови. Сущность тела и крови образуется из того, что человек пьет и ест, потому что пища и питье, входя в человека, превращаются в состав его природы. Что верно по отношению к человеку вообще, то вполне верно и по отношению к человеческой природе Спасителя, потому что Он имел нашу плоть и кровь, и подобно нам поддерживал Свою человеческую жизнь пищей и питьем. Следовательно, и Его тело составилось из хлеба и воды с вином, так что сущность этих видов совершенно одна и таже с сущностию плоти Спасителя. Отсюда и понятно, что для совершения таинства евхаристии нельзя употреблять никаких других видов, кроме хлеба и вина. Но отсюда же становится до некоторой степени понятным и то, каким именно образом хлеб и вино претворяются в тело и кровь Христа. Если живая человеческая сила, во время земной жизни Спасителя, претворяла виды пищи в Его тело и кровь, — то таже самая живая сила проникает и претворяет теперь и евхаристические виды, но уже не медленно, как бы совершая некоторый органический процесс, а моментально превращает их в тело и кровь И. Христа.
Таким образом, в евхаристии верующий вкушает тело и кровь своего Спасителя. Но хотя эти тело и кровь и являются для человека пищей, однако они совершают в его организме процесс, обратный по сравнению с обыкновенной пищей. В то время как обыкновенные хлеб и вино прелагаются в тело и кровь человека и потому перестают уже быть хлебом и вином, — тело и кровь Спасителя наоборот в себя прелагают человеческую плоть и кровь, так что человеческая природа обожествляется и возвышается до того состояния, на которое поднята человеческая природа Бога Слова. Эта мысль, очевидно, составляет прямое раскрытие и вместе с тем необходимую поправку учения Климента александрийского о причащении в евхаристии Христова нетления. Человек истинно делается нетленным, потому что преобразуется в тело нетления, — но преобразуется не духовно, а действительно, потому что действительно принимает в себя истинное тело и истинную кровь своего Спасителя.
В этом положении дано первое основание для учения о церкви. Человек сам как бы делается плотию и кровию Спасителя: а так как этот таинственный процесс обожествления человечества в таинстве евхаристии совершается во всех верующих причастниках божественных тела и крови, — то ясно, что все верующие вместе являются как бы собственным телом и кровью Спасителя, т. е. вся церковь есть тело Спасителя, а каждый отдельный верующий есть и тело, и часть божественного тела. Так как Христос один, то и тело Его одно, а если тело одно, то и церковь одна, и потому все верующие, сколько бы их ни было и где бы они не жили, составляют собою одно нераздельное тело Христово [974]. В этом теле Глава — Христос, а все верующие — члены тела [975]; и как в простом человеческом организме все части тела связаны друг с другом и с головою неразрывною органическою связью, — так и в организме церкви все отдельные члены соединены друг с другом и с Главою — Христом живою нравственною связью. Глава образует Собою святое и чистое лицо церкви, и этим самым полагает печать святости и чистоты на всех её членов. Поэтому, если кто отображает в себе иные черты, а не те, которые наложены Главою церкви, то такой, конечно, лишается связи с Главою, а вследствие этого лишения перестает быть и членом церкви. Тот же, кто отображает в своей жизни чистоту и святость, и таким образом самым делом свидетельствует о своем родстве со Христом, тот являет себя истинным членом Христова тела и находится в действительном единении с своим Главой [976].
Но хотя церковное тело и одинаково по своей природе, и все отдельные члены одинаково связаны живою внутреннею связью с Главою церкви — Христом, — однако же, по различию духовных обязанностей, они разделяются на два класса: священнодействующих и освящаемых. Лица первого класса возводятся в свое звание из лиц второго класса посредством благословения и низведения благодати Св. Духа. „Кто вчера и прежде, — говорит св. Григорий, — был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств, — и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или виду, но, оставаясь по–видимому таким же, каким и был, духовно преобразуется некоторою невидимою силою и благодатию в лучшего“ [977]. Божественная благодать подается ему, как совершителю таинств и как правителю церкви, обязанному руководить вверенные ему души к достижению царства Божия. Эта важная руководительная обязанность главным образом лежит на „предстоятелях священства“, которые исполняют обязанности „очей“ в теле Христовой церкви. Как в движении обыкновенного организма глаза рассматривают дорогу и руководят всеми его движениями, — так и в теле церкви поставленные на место очей епископы должны пристально рассматривать свет истины и мудро вводить корабль церкви в тихую пристань царства Божия [978].
4. Человеческая сила и божественная благодать.
Наклонность человека ко греху и после своего возрождения в таинстве крещения. Необходимость для него особенной благодатной помощи со стороны Бога. Отношение благодати Божией к свободе человеческой воли. Сущность сотериологического процесса. Переход к учению о последних судьбах человечества.
Хотя в таинстве крещения человек и очищается от своих грехов, однако же он не освобождается от наклонности ко греху, — потому что в возрожденном человеке совершается не абсолютное уничтожение порока, а только некоторое пресечение его непрерывности (ου μην τελείως άφανισμόν, αλλά τινα διακοπήν της του κακου συνεχείας) [979]. Крещение уничтожает все грехи человека, совершенные им до его обращения ко Христу, и исправляет порчу природы, произведенную первородным грехом и усиленную грехами личными; но оно не делает человека машиной, и потому не уничтожает в нем возможности вновь грешить. Человек грешит и после крещения, и притом ему гораздо легче делать зло, нежели добро, потому что „однажды расслабленная грехом человеческая природа остается слабою для добра“ и после своего возрождения [980]. Чтобы выяснить отношение человеческой немощи в добре к таинственному возрождению человека в таинстве крещения, св. Григорий указал очень удачный пример в органических болезнях тела. Пока человек здоров, он может выполнять всякую работу, а как только его поразила какая–нибудь жестокая болезнь, он быстро ослабевает и приближается к смерти. Допустим, что врачебному искусству удалось предотвратить смертельный исход болезни, — например, сильного отравления ядом; но от того, что яд перестал разрушать организм, человек не делается моментально сильным и не принимается за свои обычные работы. Он здоров, потому что болезни яда в нем уже нет, но он еще слаб и потому постоянно еще нуждается в помощи других. Такими именно больными являются все люди, зараженные ядом греха. Когда в таинстве крещения к ним прикасается исцеляющая Божественная сила, они делаются здоровыми, потому что освобождаются от греховного расстройства своей природы; но при своем здоровье являются все–таки настолько слабыми, что не могут поддерживать свою жизнь чистою без особенной посторонней помощи. Эту помощь им дарует благодать Божия. „Когда, — рассуждает св. Григорий, — в нас действует стремление ко злу, то нет никакой нужды в помощнике, потому что в нашей воле порок совершается сам собою; когда же возникает наклонность к лучшему, то необходимо, чтобы Бог привел наше желание в исполнение“ [981]. Зло, как и болезнь, нисколько не нуждается в особых средствах, при помощи которых его нужно было бы поддерживать в человеческой воле; напротив — как болезнь постепенно идет вперед без всяких пособий со стороны человека; так и зло совершается само собою чрез одно только порабощение человеческой воли; и как приобрести здоровье больному необходима помощь врача, так и делать добро человеку нужна особая врачебная помощь Бога. Вопрос только в том, насколько слаб человек для делания добра? Слаб ли он безусловно, так что все доброе в нем может совершаться только силою Бога, — или же он слаб лишь в некоторой степени, так что нуждается только в помощи Бога, а не в замене своей человеческой силы силою Бога? Если человек слаб безусловно, то он во всяком добре является простым лишь орудием Бога, и, следовательно, не сам делает добро, а только усвояет себе чуждое добро. Если же он слаб относительно, то всякое доброе дело принадлежит не только благодатному содействию Бога, но и самому человеку. Как же смотреть теперь на человеческую добродетель? В ответ на этот вопрос св. Григорий изложил свое учение об отношении благодати к свободе человеческой воли. „Человеческая природа, — говорит он, — слаба для создания чего- нибудь доброго, и потому мы ничего не достигли бы из того, о чем стараемся, если бы не определяло (κατορθούσης) в нас добро Божие содействие (συμμαχίας)“ [982]. Но это не значит, будто благодать Божия прямо и делает за нас добро; она только содействует нам, и её содействие выражается только в определении добра принципом нашей деятельности, или в направлении нашей воли на путь добра. Все дело в том, что „сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна, чтобы возвести к совершенному образу жизни души, непричастные благодати“ [983], — потому именно недостаточна, что она слишком ограниченна и во всякое время может быть сокрушена противоположною силою порока. Вот для того–то именно, чтобы поддержать в нас естественную силу добродетели, и необходимо участие божественной благодати, которая бы укрепила в нас принцип добра и дала бы нашей воле сильнейший мотив к его осуществлению. Когда божественная благодать укрепит нашу мысль в добре, тогда мы и осуществляем его, — и по мере того, как осуществляем, благодать все более и более укрепляет нас на пути добра. При этом благодать нисколько не насилует нашей воли. Она подается только желающим принять ее, и во всяком случае бежит от того, кто не желает своего собственного спасения, т. е. кто не желает право веровать и делать добро [984]. Благодать и человеческая воля действуют вместе, и притом так, что степень участия благодати вполне зависит от человеческого желания принять и хранить ее [985]. „В обновленном рождении, — говорит св. Григорий, — мера и красота души, даруемые благодатью Духа по мере заботы воспринимающих ее, зависит от нашего желания, потому что в какой мере мы простираем подвиги благочестивой жизни, до такой меры простирается и величие души“ [986]. Таким образом, спасение человека совершает не одна только человеческая добродетель, и не одна только благодать Божия, а та и другая вместе — „правда дел и благодать Духа“. Взаимодействие этих двух деятелей создает сотериологический процесс воссоздания человека путем самоусовершения его и приближения к Богу.
Вся сущность этого процесса определяется осуществлением в жизни обновленного крещением человека принципа добра. „Как скоро, — рассуждает св. Григорий, — душа возненавидит грех, усвоит себе по возможности добродетельный образ жизни и примет в себя благодать Духа, претворив ее в жизнь, — то она станет всецело новою и возсозданною“ [987]. Следовательно, обновление и воссоздание человека является только в результате особого процесса, который характеризуется св. Григорием, как претворение в жизнь благодати Духа, — и, следовательно, это претворение составляет собою главную и единственную задачу всей христианской деятельности. Чтобы точнее и ближе определить содержание, характер и направление этого претворения в жизнь благодати, нужно только обратить внимание на то понятие, какое имел св. Григорий о христианстве. На вопрос о том, что такое христианство, — он отвечал: „христианство есть подражание Божественной природе“ [988]. Было время, когда человек был близок к Богу и в своей собственной жизни отображал черты божественных совершенств; потом началось отображение порока, которое обезобразило собою человеческую природу; наконец явилось христианство и даровало собою „возведение человека в древнее благополучие“ [989]. В христианстве человек получил возможность снова отображать в своей природе черты божественного первообраза, или — получил возможность подражать Божеству. Процесс перехода этой возможности в действительность и есть процесс претворения в жизнь благодати Духа, процесс обновления в человеке образа Божия и воссоздания в нем подобия Его. Характер и направление этого процесса св. Григорий определяет словами Самого Основателя христианства: будите убо вы совершенни, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. V, 48); т. е. процесс уподобления Богу есть процесс нравственного самоусовершения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более и более растет и удаляется, по мере восхождения к нему человека, и который все–таки каждый момент вполне осуществляется. Дело в том, что подражать Богу значит не иное что, как „устраняться от всякого зла“ [990]; но принимая этот критерий божественного и человеческого совершенства, всегда нужно иметь в виду, что мы можем действовать только сообразно со своей природою, что в данный момент мы можем создать лишь то и столько, что и сколько позволит нам создать наша природа [991]. Когда мы говорим о божественном совершенстве, мы всегда разумеем в этом случае совершенство абсолютное, потому что совершенство Бога должно быть сообразно с Его природой, а природа Его абсолютна; когда же мы говорим о человеческом совершенстве, то разумеем совершенство ограниченное, потому что ограниченна человеческая природа. Отсюда вполне понятно, что абсолютно отобразить в себе совершенство Отца человек не может, — но он может отобразить его сообразно с своими ограниченными силами, потому что природа совершенства и в Боге, и в человеке одна и та же, хотя степень божественного совершенства и относится к степени человеческого совершенства, как абсолютное к ограниченному. „Кто, — говорит св. Григорий, — почерпает свои мысли из Христа, как из чистого и открытого источника, у того окажется такое сходство с первообразом, какое у воды, струящейся в источнике, с водою, налитою оттуда в сосуд, — потому что чистота, усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему, по своей природе одинакова“ [992]. Поэтому, как Христос есть первообразный образ Бога невидимого, так становится образом Бога невидимого и живописуемый по первообразу Христа, потому что и он отображает в своей жизни то самое, что разум приписывает Божеству [993]. Как образ Божий, человек, по мере своего возрастания в добре, все яснее и чище отображает в себе совершенства Бога, и таким образом это отображение имеет разные степени, последовательная смена которых и составляет внутренний процесс человеческого самоусовершения. Процесс этот бесконечен и беспределен, потому что назначение человека состоит в том, чтобы „постоянно становиться лучшим, всегда усовершаться и никогда не доходить до предела в совершенстве, — так как истинное совершенство в том именно и состоит, чтобы никогда не останавливаться в приращении лучшего и не ограничивать совершенства каким–либо пределом“ [994]. Из мыслимых нами теперь состояний человеческой праведности самым высшим без сомнения нужно признать то, когда зло перестает осуществляться не только человеческою волей, но и словом и мыслью [995]. Это — ступень непосредственного чувства единения с Богом, это — состояние боговидения. „Кто очистил, — говорит св. Григорий, — все свои душевные силы от всякого вида зла, для того, смело говорю, становится ясным единое по природе прекрасное, которое есть причина всякой красоты и блага“ [996]. Такой человек есть одушевленный храм и чистая жертва Богу. Он настолько полно осуществляет в себе божественную волю, что даже Сам Бог в своей деятельности как бы подражает рабу Своему. Здесь лежит мыслимый предел человеческого совершенства; дальше существует то, чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не всходило; но это новое состояние уже невозможно при настоящих условиях человеческой жизни. Для продолжения бесконечного сотериологического процесса человеку необходимо выступить из чувственных пределов своей природы и вступить в чистую область духа и разума.
VII. Учение о последних судьбах человечества.
1. Краткая история учения о последних судьбах человечества.
Учение об этом предмете библии и отношение к этому учению христиан древней церкви. Попытка св. Иринея лионского к психологическому обоснованию библейского учения. Попытка Минуция Феликса утвердить буквальное понимание библии. Протест против такого понимания со стороны Климента и Оригена. Учение Климента о спасительной цели адских мучений. Учение Оригена о всеобщем спасении. Центральный пункт эсхатологии Григория Нисского.
Откровенное учение по вопросу о последних судьбах человечества изложено очень кратко. В известной пророческой речи Спасителя (Мф. XXV) открыты только самые важные и существенные моменты имеющей произойти перемены в жизни людей, именно — всеобщее воскресение, всеобщий суд и последний приговор Сына человеческого для праведников, имеющих наследовать вечную блаженную жизнь, и для грешников, которые будут отосланы в вечную муку. Это простое и краткое учение в первые два века почти совсем не раскрывалось. Следуя учению Спасителя и апостолов, вся христианская церковь, по словам св. Иринея лионского, веровала, что Сын Божий произведет некогда праведный суд о всех, именно: „пошлет духов злобы и ангелов, отступивших и пребывших в отступлении, и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей в вечный огонь; праведным же и святым, сохранившим заповеди Его и пребывшим в любви Его от начала или после раскаяния, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу“ [997]. Попытка решить любопытные вопросы: когда это будет и что тогда будет, — в древнейшее время была сделана только хилиастами, но сделана крайне грубо и неумело. Они не смогли отрешиться от чувственной действительности, а потому поняли будущее изменение чисто внешним образом, как простое изменение одних только взаимоотношений христиан и язычников. Впрочем, и сами хилиасты, по крайней мере — хилиастически мыслившие церковные богословы, в сущности ничего не раскрывали, а тоже только утверждали буквальное понимание некоторых ветхозаветных пророчеств и таинственного видения св. Апостола, т. е. опять таки повторяли в своих мечтаниях слово откровения. Св. Иустин мученик, например, говорит в разговоре с Трифоном иудеем: „я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют о том Иезекииль, Исаия и другие пророки…. Кроме того и у нас некто Иоанн, один из апостолов Христа, в бывшем ему откровении предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того произойдет всеобщее воскресение и суд“ [998]. Очевидно, благоговение пред буквою свящ. текста заставило этих „здравомыслящих во всем христиан“ только прибавить лишний пункт к учению Спасителя, нисколько не касаясь самого содержания этого учения. На вопрос о том, что будет после всеобщего воскресения и суда, — св. Иустин ответил: „Бог сделает одних нетленными, бессмертными и беcпечальными в вечном и неразрушимом царстве, а других пошлет в вечное мучение огнем“ [999], — т. е. передал только сущность речи Спасителя. В первый раз глубоко осветил эту речь лишь св. Ириней лионский. Он понял блаженство и мучение будущей жизни, как внутреннее состояние праведных и грешных людей, и в первый раз попытался раскрыть, чем именно определяется и в чем выражается это состояние. „Всем, — говорит он, — сохраняющим любовь к Богу Спасителю, Он дарует Свое общение; общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него; а тех, которые своевольно отступают от Него, подвергнет избранному ими самими отлучению от Себя; разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него“ [1000]. Таким образом, по мнению св. Иринея, будущее состояние определяется общением с Богом и удалением от Него, и выражается во внутреннем довольстве и недовольстве праведных и грешных людей. Касаясь частнее состояния грешников, св. Ириней прямо говорит, что „всякое мучение“ их состоит именно в сознании невозможности воспользоваться божественными благами. По его глубокому сравнению, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце; он так навеки и останется слепым, — а подобно ему навеки останется в мучении и духовный слепец — грешник [1001]. Нетрудно заметить, что это понимание св. Иринея довольно значительно отступает от буквы св. писания в разъяснении вопроса о форме, мучений всех согрешивших людей. Св. Ириней не говорит о геенне огненной и о черве неумирающем; он понимает мучение под одною только чисто психологическою точкою зрения, и потому взгляд его остался только его личным взглядом. Все другие богословы считали необходимым, согласно прямому указанию библии, признавать действительность адского огня, и потому все до одного неизбежно должны были встретиться с одним и тем же вопросом: что это за огонь, который горит и не сгорает, и притом жжет не грубо материальные тела, а душевные? На этот вопрос Минуций Феликс первый ответил, что хотя в аду будет и действительный огонь, однако не такой, как у нас на земле. „Там, — говорит он, — разумный огонь (sapiens ignis) сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их. Подобно тому, как блеск молнии касается тела, не убивая его, и как огни Везувия и Этны и всех земных вулканов горят, никогда не угасая, — так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел“ [1002]. Хотя это понимание было вполне согласно с буквою откровения, однако оно было отвергнуто александрийскими богословами–философами. Их крайне смущала мрачная жестокость адских мучений; они совершенно не могли примириться с мыслью, что в план предвечного Божественного домостроительства входила идея широкого пути, ведущего в муку вечную. И потому Климент александрийский решился отвергнуть букву писания и построить свою собственную теорию всеобщего спасения. Он вполне признавал, что грешник не достоин блаженства и непременно должен воспринять за гробом заслуженную им муку, — но решительно отказался продолжить эту муку в бесконечность. „Благостно, — говорит он, — правосудие Бога и правосудна благость Его“, а потому Он не может допустить безмерного наказания. Да и к чему могло бы послужить это безмерное наказание, если грешники даже и в том случае, когда „прекратились бы их мучения, после очищения всякого порока, будут однако иметь величайшую скорбь по той причине, что, признанные достойными иного двора, они не могут пребывать вместе с теми, которые прославлены за свою праведность“ [1003]. Очевидно, требования Климента на первый раз были еще довольно скромными. Он уничтожил бесконечность только внешних мучений и вполне согласился с Иринеевским представлением о внутренней скорби грешников, вследствие сознания ими своего недостоинства быть вместе с прославленными праведниками. По его мысли, грешник, даже и освобожденный от внешнего огня, все равно не может возомнить себя праведником, потому что он вступил в одну из обителей Божиих не за свою праведность, а лишь за то, что исполнил определенное ему наказание (εκτισις) и тем приобрел очищение своих грехов. Он будет находиться в другом дворе сравнительно с праведниками, — и сознание справедливости этого отчуждения будет доставлять ему величайшую внутреннюю муку. Но философ Климент не мог остановиться на этом утверждении, потому что оно само в себе заключает очевиднейшее внутреннее противоречие. Говорить о пребывании исполнившего свое наказание грешника в одной из Отчих обителей и в тоже время приписывать ему величайшую муку значит противоречить себе самому, и потому–то Климент не счел возможным удержаться на чисто юридическом понятии — εκτισύς, и перешел к чисто нравственному понятию — παίδευσις. Бог, по его рассуждению, не потому допускает мучение грешников, что эти мучения имеют в Его глазах какую–нибудь цену, а потому, что Он приводит чрез них к „многоценному покаянию“, и за покаяние спасает. Поэтому, мучение не есть уплата за греховные долги со стороны человека–грешника, а воспитательное средство со стороны Бога–Спасителя. Благость великого Судии не хочет смерти грешника и потому употребляет разные способы, чтобы заставить людей покаяться в своих грехах и через это спасти их. С этой точки зрения Климент и рассматривает все обстоятельства страшного суда: послание ангелов на жатву мира, явление знамения Сына человеческого, ужас народов и страшный суд; все эти обстоятельства, по его мнению, не иное что, как „необходимые воспитательные средства для принуждения людей к покаянию“ [1004]. При таком понимании откровенного учения, вполне естественно было сделать еще один только небольшой шаг, чтобы придти к учению о всеобщем покаянии и спасении; но этот шаг сделал уже не Климент, а ученик его — Ориген [1005].
Ориген вышел из того же самого положения, из которого выходил и Климент александрийский, — что нельзя именно видеть в Боге какого–то сочетания разнообразных свойств, что нельзя рассматривать в Нем отдельно благость и отдельно справедливость, потому что Он благ в Своей справедливости и справедлив в Своей благости [1006]. Он творит одно только благое, и все, что от Него произошло, по существу благо, — так что зло, не имея для своего бытия никаких оснований в Его благой воле, существует только призрачно и Им Самим уничтожается [1007]. Ради этого именно уничтожения являлся на землю единородный Сын Божий, Который принес Собою умилостивительную жертву за всех грешников — небесных, земных и преисподних, и этою жертвою положил начало окончательному исчезновению зла [1008]. Но так как и при существовании всех благодатных средств, дарованных христианам, грех в нашем мире все еще не исчез, так что весьма немногие только христиане могут светить в царстве своего Отца светом солнца, — то в загробной жизни, естественно является необходимое двойство состояний: блаженства для праведников и муки для грешников [1009]. При этом последнее состояние, т. е. состояние муки, не может быть признано нормальным состоянием, потому что оно не имеет для себя никаких оснований в воле Божией. Бог, как благой, не может желать мучений, и если на самом деле допускает их, то, понятно, не для них самих, а для других высших целей, к достижению которых мучения служат только вспомогательным средством. Бог, говорит Ориген, совершает спасение в так называемой ярости Своей и руководит человека ко благу в так называемом гневе Своем [1010], — потому что посредством мучений Бог наш, как огонь поядающий, очищает человека от всех неправд его [1011]. Это очищение простирается не только на христиан, которые получили спасение и вследствие грехов не сохранили его, но и на язычников, которые не слышали евангельской проповеди и не знали об апостольском учении [1012]. Сколько времени будет продолжаться это очистительное действие Божественного огня, — ведомо одному только начальнику суда и спасения Сыну Божию [1013]; но несомненно, что в последнее воскресение грешник восстанет очищенный от грехов своих [1014], и тогда–то будет Бог всяческая во всех [1015].
Таково было мнение знаменитого Оригена. Что́ прежде всего здесь обращает на себя наше внимание, это — новая точка зрения в решении эсхатологических вопросов. Ориген совершенно устранил даже самую тень юридического взгляда на отношение Бога к праведникам и грешникам, и в первый раз взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. По его рассуждению, должно осуществляться лишь то одно, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство. Если же блаженство назначено Богом, то оно представляет собою абсолютною цель бытия, и, следовательно, рано или поздно должно быть осуществлено с безусловною необходимостью, потому что иначе был бы разлад между волей Божией и её произведениями; Бог бы определял одно, а являлось совсем другое, и потому Бог не был бы Богом. Но Бог всегда есть Бог, и веления воли Его всегда абсолютны, а потому необходимо должны быть осуществлены. Как только утверждено это положение, так уж само собою все догматическое учение об отношении Бога к падшим тварям превращается в философское развитие универсального плана спасения. Бог спасает Свою тварь универсальной жертвой Своего Сына, и Сам деятельно руководит всех ко спасению благими советами, вразумлениями, наказаниями и, наконец, очистительным огнем. Самому Спасителю только известно, сколько пройдет времен и веков, когда исчезнет порок; но несомненно, что он исчезнет, и в откровении царства славы (последнее воскресение) все грешники явятся чистыми, — и таким образом абсолютная цель бытия будет вполне достигнута. Это мнение Оригена было совершенно ново, потому что до него никто не становился на его точку зрения и никто не приходил к его результатам. Но раз оно было сказано таким авторитетным лицом, как Ориген, его приняли многие из христианских богословов, известных под именем оригенистов; из знаменитых отцов церкви его вполне разделял один только св. Григорий Нисский.
Центральным пунктом эсхатологии св. Григория было чисто оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о „восстановлении всего в первобытное состояние“ [1016]. Это восстановление, как было уже замечено при заключении отдела о спасении, не может последовать в настоящей жизни человечества, потому что материальные условия бытия ограничивают бесконечный по своему существу процесс нравственного самоусовершенствования и приближения к Богу чрез постепенное осуществление в себе свойств Божественной деятельности. Отсюда, исходным пунктом христианской эсхатологии является вопрос об изменении настоящих условий нашего бытия на другие условия, или иначе — о замене настоящего века другим будущим. „Вся забота о добродетельной жизни, — говорит св. Григорий, — имеет в виду будущий век, начало которого, имеющее последовать за чувственным временем, круговращающимся в седмицах дней, называется днем осьмым“ [1017]. Этот осьмой день отличается от настоящего века тем, что он совершенно свободен от постоянного течения времен, представляет собою один только необъятный день, или целую вечность. Отсюда, и необходимые моменты временного бытия — происхождение и исчезновение — в будущем теряют свое место и заменяются непоколебимою устойчивостью [1018]. Но если действительно наступит непоколебимая устойчивость, и если не будет времени и необходимых временных процессов жизни, то ясно, что все временное бытие прекратится и исчезнет. „Мы научены, — говорит св. Григорий, — что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать“ [1019]. Все должно придти к своему концу, и нельзя не видеть, что процесс прекращения настоящего бытия в жизни человечества давно уже совершается в смерти людей. Смерть есть переходный момент от настоящего состояния к будущему, и потому первый вопрос в учении о будущем веке состоит в определении подлинного смысла и значения человеческой смерти.
2. Смысл и значение человеческой смерти, по учению св. Григория Нисского.
Понятие смерти. Происхождение и особенное промыслительное значение её в планах домостроительства Божия. Загробная жизнь умерших людей. Конечный предел действия смерти.
Человек был создан бессмертным. Так веровала иудейская церковь (Прем. Солом. I, 18), так же думали и древние христианские богословы. Св. Григорий Нисский попытался даже найти для этого верования и особенное основание в христианском учении о божественной цели создания человека. Если, рассуждает св. отец, человек был создан по образу Божию с тою единственною целью, чтобы он отображал в себе черты божественного Первообраза, то он уже необходимо должен был явиться бессмертным, потому что только в этом случае он мог отобразить в себе одно из существенных совершенств Бога — Его вечность. Однако же, несмотря на этот, существенный в своей природе, божественный дар, человек никогда не пользовался и не пользуется им. Смерть поразила непосредственное создание Божие — первого человека, и с того времени непрерывно царствует в человеческом роде, подчиняя всех своему непреодолимому закону. Что же такое смерть и откуда она явилась? Прямой ответ на этот вопрос находится в библии, в словах божественного приговора над согрешившим в раю человеком: возратишися в землю, от неё же взят еси (Быт. ІII, 19). Из этих слов видно — а), что смерть явилась в человеческом роде по особому определению Божию, и что b) она состоит в разложении материального состава человеческой природы на её основные элементы. Так объяснило нам тайну человеческой смерти божественное откровение, так же рассуждал об этой тайне и св. Григорий Нисский. Впрочем, св. отец не ограничился только простым утверждением, что смерть есть печальное следствие первого человеческого греха, а попытался еще по возможности выяснить и те необходимые основания, по которым за грехом необходимо должна была последовать смерть. По его рассуждению, первые люди были бессмертны, поскольку они стояли в живом, непосредственном общении с источником бессмертия — Богом. Но так как в грехопадении это живое общение было разорвано, то само собою понятно, что вместе с удалением от Бога последовало и удаление их от источника вечной жизни, — и таким образом явилась смерть, разрушающая естественный союз тела и духа и возвращающая в землю все взятое из земли [1020]. Следовательно, по мысли св. Григория, смерть есть необходимое, роковое следствие первого грехопадения. Но само собою разумеется, что это объяснение нисколько не освобождает нас от необходимости признавать, что в смерти человеческой грех произвел еще новое противоречие идеи и действительности: человек был создан для бессмертия и однако же умирает, так что абсолютное божественное предопределение о нем постоянно разрушается противоположною действительностью. Это признание, естественно, приводит нас к постановке одного из важнейших эсхатологических вопросов: должно ли указанное противоречие остаться навеки неразрешимым, или же есть такой пункт, в котором оно некогда исчезнет и тем предоставит полную возможность к осуществлению первоначальной божественной идеи? Ответом на этот вопрос служит замечательное учение св. Григория Нисского об особенном промыслительным значении смерти в планах домостроительства Божия.
Известно, что древние отцы и учители церкви смотрели на смерть не одинаково: одни видели в ней наказание Божие за грех человека, другие смотрели на нее, как на великий дар благодеяния Божия человеку. К последним принадлежали два знаменитейшие богослова II века — св. Феофил антиохийский и св. Ириней лионский. По согласной мысли этих отцов, действие божественной благости проявилось именно в том, что посредством смерти человек освобождается от владычества греха и получает возможность жить для Бога. „Подобно тому, — говорит св. Феофил, — как сосуд, когда его сделают и в нем окажется какой- либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповрежденным, — так бывает и с человеком через смерть, потому что он некоторым образом разрушается для того, чтобы при воскресении явиться ему здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным“ [1021]. Эту самую мысль усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он смотрел на смерть, как на необходимое приготовление к восстановлению всего в первобытное состояние. В „Слове об умерших“ он обращается к скорбящим о своих мертвецах с таким увещанием: „ ты не должен досадовать на то, что наша природа необходимыми путями приходит к своему концу…, потому что не в виде зародышей назначил нам оставаться Создатель, и не младенческая жизнь служит целью нашей природы, и не следующие за нею возрасты, в которые всегда по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разрушение тела; но все это и подобное тому — части того пути, которым мы идем; цель же и предел такого шествия есть восстановление в первобытное состояние, которое есть не иное что, как уподобление Божеству“ [1022]. Таким образом, смерть является необходимым моментом в жизни человека, потому что без неё невозможно было бы осуществление цели бытия — уподобление Божеству. Чтобы понять надлежащую силу этого аргумента, нужно заметить, что св. Григорий в данном случае понимал уподобление Божеству не только как уподобление в свойствах деятельности, но и как высшее уподобление в свойствах природы. Божество, говорит он, есть „нечто разумное и невещественное, неосязаемое и бестелесное, и непротяженное“, а потому и „душа, образованная по виду Его, должна иметь в себе те же характеристические признаки, так что и ей должно быть невещественной и безвидной, и разумной и бестелесной“; т. е. грубый состав материального тела должен исчезнуть и превратиться в тонкий состав тела душевного [1023]. Но уподобление Божеству в свойствах природы тогда только может иметь надлежащую цену, когда оно соединяется с уподоблением Ему в свойствах деятельности, — когда именно результатом его является состояние блаженства. Между тем смерть не разбирает никого: она берет взрослых и младенцев, праведных и грешных, — и вот для последних–то, кажется, она необходимо бы должна казаться и быть страшным бедствием. Св. Григорий отчасти соглашается с этим, потому что всем грешникам смерть действительно приносит мучение [1024], — но в тоже время считает человеческие скорби по этому поводу неразумными и неуместными, потому что смерть приближает грешника не только к муке, но и к очищению [1025]. Почти повторяя выше приведенные слова св. Феофила антиохийского, св. Григорий говорит: „подобно какому- то скудельному сосуду, человек снова разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть восстановлен в первоначальный вид“ [1026]. Поэтому, Божественное определение: „от земли взят и в землю отойдешь“ — есть определение не карающей правды Божией, а любвеобильной Божественной благости, промыслительно определившей воссоздать греховного человека в утраченное им некогда состояние блаженства. По развитому св. Григорием библейскому сравнению, Бог поступает по отношению к нам точно так же, как искусный горшечник с испорченным горшком. Положим, рассуждает св. отец, сделанный для какой–нибудь особой цели горшок, по злоумышлению врага, наполнен свинцом, который, после того как застыл, не может уже быть вынутым из горшка, и вследствие этого нарушает первоначальную цель его создания. Если горшечник не желает потерять сосуд и таким путем примириться с фактом неосуществления своих намерений, то он собьет со свинца черепки и, при помощи своего искусства, создаст из них новый сосуд, — не какой–либо другой в сравнении с испорченным и разбитым, а тот же самый, только уже без примеси порчи. Подобно этому мудрому горшечнику, поступает и премудрый Бог с бренным сосудом человеческого тела. Он и сотворил человека прекрасным, и назначил его еще для более прекрасного; но человек уклонился ко злу и принял в себя многочисленные болезни греха. Этим он хотя и нарушил цель своего бытия, однако не разрушил ее, потому что она имеет свое основание в абсолютной Божественной воле, и потому Бог, как премудрый художник, в исполнение Своих предначертаний о нас, благоволил разбить испорченный сосуд человеческой природы и Своею творческою силою снова восстановить его в том виде, который соответствовал велению воли Его. Отсюда, человек должен видеть в смерти не только не зло, но еще и преизбыток благодеяния Божия (την υπερβολην της θείας ενεργεσίας), и потому не только не скорбеть о ней, но еще и удивляться попечительности Божией о человеке (θαυμάσαι την χάριν της περί τον άνθρωπον του Θεόυ χηδεμονίας [1027]. Как только утверждено это положение, так немедленно же смерть, как бессмыслица, как нелепое отрицание предначертаний Божественной воли и вместе с тем смысла бытия, исчезает и заменяется другою смертью, получающею свой глубочайший смысл в той же самой Божественной воле. Смерть является не наказанием со стороны разгневанного Бога, не разрушением богоучрежденной цели бытия, а благодатным средством к осуществлению этой цели, богодарованным переходным моментом от низшего состояния к высшему. И такою она является не для одних только святых и праведных, но и для всех грешников без всякого исключения, потому что со смертью прекращается естественное развитие порока и вследствие этого получается возможность к возвращению на утерянный некогда путь добродетели. Человек, говорит св. Григорий, возвращается в землю, чтобы отделить от себя воспринятую им ныне скверну греха и раз навсегда очистить себя от разных порочных наклонностей. Такое промыслительное значение смерти, естественно, сохраняется по отношению ко всем вообще людям — и добрым и порочным, — потому что все вообще люди имеют испорченную греховную природу, годную для одной только скорбной жизни здесь, на земле. Поэтому, все тела разлагаются в землю, чтобы отделить от себя все, что воспринято ими после и в силу первого грехопадения, и потом снова восстать в измененном виде, сообразно с особыми условиями будущей жизни.
В то время, как тела разлагаются на свои составные элементы и — с одной стороны — освобождаются от того, что не нужно им, с другой — очищаются от разъедавшей их во время земной жизни греховной изгари, — души умерших людей, как простые и бессмертные, не подлежат никаким разложениям, и потому совершенно беспрепятственно продолжают в загробном мире свою разумную жизнь, — но продолжают сообразно с тем, как они проводили ее на земле во время своей связи с живыми телами. Души тех людей, которые жили на земле добродетельно и вместо призрачного счастья в этом греховном мире старались приобресть себе истинное сокровище на небе, немедленно же по разлучении с своими телами вступают в обители царства небесного и тотчас же получают приобретенное ими сокровище небесного блаженства. По изображению св. Григория, это блаженство состоит в совершенном освобождении от всех зол настоящей жизни, в получении венцов славы, в общении с ангелами, в союзе с Богом, в созерцании невидимых благ и в вечной радости [1028]. Будет ли оно такое же полное и совершенное, какое наступит после всеобщего воскресения и суда, или же в степени того и другого блаженства есть какое–нибудь различие, — об этом св. Григорий нигде не говорит. Но во всяком случае, по его мнению, умершие праведники, как бы по возвращении из долгого странствования в свое небесное отечество, немедленно же получают все, что принадлежит им, как истинным гражданам неба: рай, древо жизни, достоинство власти и свободу сыновнего дерзновения пред Богом. В силу этого дерзновения, они вместе с ангелами предстоят пред славным престолом Св. Троицы и осмеливаются молитвенно ходатайствовать пред Богом за греховный человеческий род, — и по их молитвам Бог простирает Свое человеколюбие на помощь и спасение всем погибающим во зле [1029]. Совершенно в ином положении находятся души умерших грешников. Во время своей жизни грешники не заботились о добродетели и не постарались собрать себе вечного сокровища на небе, а потому, с переходом в загробный мир, их постигает самая печальная участь. Всего земного они, естественно, лишаются, небесного же ничего не имеют, — и таким образом остаются при одних только мучительных угрызениях совести за свои земные, порочные наклонности. Впрочем, скорбь их будущего состояния продолжится не вечно, потому что человеколюбивый Бог, по скончании известных времен, снизойдет к ним Своею всеисцеляющею любовью и предложит приличное врачевание их грешным душам и телам. Это врачевание св. Григорий указывает в очистительном огне, мучительному действию которого должны будут подвергнуться как тела, так и души всех грешников, и который в течение известных периодов произведет совершенное очищение их от всякой греховной скверны, и в конце концов, смотря по степени вины каждого, представит всех чистыми сосудами небесного царства.
Таким образом, в изображении будущей жизни праведников и грешников св. Григорий допускал двойство состояний — блаженства и муки. Но между умершими людьми есть целое множество таких, которые не могут быть названы ни праведниками, ни грешниками: это — все умершие в младенческом возрасте. В каком же теперь состоянии находятся души этих, преждевременно похищенных смертью, людей? Такой вопрос предложил св. Григорию каппадокийский префект Гиерий и получил в ответ на свое недоумение целое обширное рассуждение. В этом рассуждении св. Григорий вполне признает, что младенцы, как не успевшие еще пожить на свете и потому, естественно, не сделавшие ничего доброго, не достойны блаженства, да и не могут воспользоваться им, потому что они не доразвились еще до способности постижения истинного блага. Но с другой стороны, они не заслуживают и наказания, потому что их слабая воля еще не искусилась во зле и зачаточный ум далеко еще не способен сознавать какую бы то ни было виновность или невиновность. Ясно, что младенцы составляют собою необходимое исключение из признанного деления людей на праведных и грешных, а потому само собою понятно, что они находятся по своей смерти в особенном, исключительном состоянии. Это — состояние безразличия. Все младенцы переходят в загробную жизнь с теми зачаточными силами души, с какими существовали на земле, и потому нисколько не сознают ни блаженства, ни муки. Но такое состояние безразличия или бессознания не может быть признано состоянием нормальным, потому что младенческий возраст не есть цель бытия человека, а потому с течением времени и возраст этот должен исчезнуть, и особое состояние безразличия прекратиться. Основанием для такого утверждения служит мнение св. Григория, что младенческие души, как и все вообще души людей, не находятся за гробом в состоянии совершенного покоя, а продолжают свою земную жизнь, и, следовательно, развиваются. При этом развитии постепенно крепнут их разум и воля, и мало–помалу они становятся вполне способными постигать высочайше Благо и в этом постижении находить для себя совершенное блаженство. Поэтому, здесь и оканчивается их исключительное состояние безразличия, и они переходят в сонм праведников с определенною степенью доступного им наслаждения в царстве Божием.
Таким образом, страшная смерть является для всех истинным благодеянием, составляя необходимый переходный момент в жизни земного человечества, призванного населить собою райские обители неба. Этот переходный момент совершается и будет совершаться до тех пор, пока человеческая природа не достигает своей полноты.
Когда Бог сотворил человека, то по Своему предведению Он обнял в Своем уме всю полноту (πληρωμα) человеческой природы, и потому в лице прародителя нашего — Адама одновременно сотворил всю человеческую природу, определенное количество членов которой должно было постепенно войти в жизнь актом рождения [1030]. Сообразно с этим, Бог, ясно представляющий Себе последнего человека, как и первого, назначил и время жизни человечества, — так что, с появлением на свет последнего члена плиромы человечества, время исчезнет и настанет осьмой день ожидаемой нами будущей жизни [1031]. Этот день откроется всеобщим воскресением мертвых и изменением живых.
3. Учение св. Григория о всеобщем воскресении.
Возможность и действительность воскресения по свидетельству св. писания и по началам разума. Образ воскресения по изображению откровения. Соединение каждой души с своим собственным телом: учение о загробной связи души и тела. Состояние воскресших тел: учение об отличительном и общем телесном облике воскресших людей.
Учение о всеобщем воскресении, в виду многочисленных и разнообразных возражений против этого догмата, раскрыто св. Григорием Нисским весьма подробно и обстоятельно. Он вполне сознается, что „чудо воскресения велико и превышает веру“, а потому с одинаковою тщательностью рассматривает все возможные и действительные возражения и недоумения, какие естественно возникали и возникают при критическом отношении к таинственному догмату. В этом разборе возражений и недоумений св. Григорий раскрывает два главных положения: а) действительность факта воскресения и b) образ его совершения. Утверждение первого положения он всецело основывает на непререкаемом авторитете свящ. писания, проповедь которого о воскресении, по его мнению, должна и может служить „самым важным доказательством его истинности“ [1032]. Эту доказательную силу божественного откровения св. Григорий усматривал в том, что Христос Спаситель, возвестивший о всеобщем воскресении, пророчески предсказал и много других событий, которые все исполнились потом и исполнились так, как было о них предсказано [1033]. Если же пророчество Спасителя было несомненно истинно в одной своей части, то есть ли какое–нибудь основание заподозривать его истинность во второй части? Напротив, исполнение первой части пророчества должно служить верным залогом и исполнение второй его части. По мнению св. Григория, Господь затем собственно и предсказал о гибели Иерусалима, чтобы скорое исполнение этого предсказания убедило Его слушателей в истинности другого предсказания, произнесенного в той же самой речи, именно — предсказания о всеобщем воскресении. И Господь не только предсказал, что люди воскреснут, но и показал в Своих чудесах возможность их воскресения. Одно из самых поразительных чудес этого рода представляет собою воскрешение Лазаря. Преданный земле и уже успевший разложиться, он по одному только Божию слову стряхнул с себя оковы смерти, сложил тление и, как бы от сна, восстал от гроба. Это необычайное событие вскоре было повторено Творцом на Себе Самом. Измученный страданиями, пригвожденный ко кресту, пронзенный смертельным ударом копья, Спаситель не остался однако во власти смерти, но через три дня смертного покоя восстал от мертвых и необычайным чудом Своего воскресения удостоверил истинность будущего воскресения всех людей, — потому что „если Он восстал, то прилично будет возгласить апостольское слово: како глаголют неции в вас, як о воскресения мертвых несть? (1 Кор. XV, 12) [1034].
Но, не смотря на документально засвидетельствованные факты, всегда были и будут люди, которые, по бессилию человеческой мысли, измеряют божественное всемогущество своими человеческими мерами, и потому никогда не могут понять, как это невозможное для людей может быть исполнено Богом [1035]. Такие люди стараются выдумывать всякие затруднения для божественной силы, наивно предполагая, будто эта сила имеет в своей деятельности некоторые степени, и одно совершает с трудом, другое — легко, третьего же вовсе не может совершить. К этому третьему они причисляют и воскресение мертвых, и выставляют Богу на вид такие человеческие трудности, как например: где искать тех мертвецов, которые назад тому тысячи лет возвратились и превратились в землю? Или: где искать тех мертвецов, которые были сожжены огнем и превратились в пепел [1036]? Отмечая такие наивные возражения, св. Григорий ограничивается в ответе на них одним лишь кратким указанием на подробно развитое им в космологии свойство неуничтожимости материи. Как бы и куда бы не попали человеческие тела, после их разрушения смертью, они ни в каком случае не могут уничтожиться, и потому находятся в мире, а не вне его [1037]. Они только разлагаются на свои составные стихии и в этих стихиях продолжают существовать, хотя уже и не представляются нам, как тела [1038]. Но если всемогущему Богу нетрудно было из небытия в бытие привести весь мир, то может ли быть трудно повелеть составиться прежде разрушенному? Допустим, говорит св. Григорий, что Бог может сделать лишь столько, сколько в силах сделать простой горшечник, и рассудим теперь, что делает последний. Взяв не имеющую формы глину, он превращает ее в сосуд, и, выставив его на солнце, высушивает и делает твердым. Он лепит блюдо, кувшин, сосуд для вина, и если что–нибудь нечаянно упадет на эти вещи и опрокинет их, то они разбиваются от падения и становятся опять бесформенной землей; но мастер, если захочет, скоро поправляет случившееся, и, придав искусно глине форму, опять делает сосуд нисколько не хуже прежнего. И это делает простой горшечник — ничтожное Божие создание; как же не верят Самому Богу, когда Он обещает возобновить умершего [1039]?
Этого рассуждения св. Григорий считает вполне достаточным, чтобы доказать возможность всеобщего воскресения и, на основании писаний, убедить неверующих в его действительности. Собственно говоря, больше и основательнее по этому вопросу и сказать ничего нельзя. Совсем другое дело — учение об образе воскресения. Здесь представляется целая масса не то чтобы дельных возражений, или серьезных недоумений, а просто любопытных вопросов, которые так или иначе хотелось бы разрешить любознательному человеческому уму. Откровение говорит об образе воскресения очень кратко, в сущности лишь то, что в одно мгновение ока умершие восстанут нетленными. Это апостольское учение св. Григорий дополнил известным видением пророка Иезекииля, которому показал Бог великое поле, сплошь усеянное иссохшими костями умерших людей. По повелению Бога — составиться, эти кости моментально пришли в движение, стали сближаться друг с другом, связываться жилами, покрываться кожею и представили поле мертвых тел. По новому повелению Бога — оживиться, со всех четырех сторон поднебесной явились души мертвецов, оживили неподвижные тела, и из груды иссохших костей восстал великий собор живых людей (Иезек. 87, 1–10). Это видение пророка св. Григорий признавал за таинственное изображение будущего воскресения, в котором точно также божественною силой должны воссоздаться разрушенные тела мертвецов и вновь соединиться с своими душами, когда в одно мгновение ока явятся храмы — тела и обитатели их — души, вселяясь каждая в свое собственное тело [1040].
Что прежде всего обратило на себя в этом чудодейственном акте внимание любознательных богословов IV века, это — вопрос о том, каким образом души соединяются с своими именно телами, а не с чьими–либо чужими? Для разрешения этого вопроса св. Григорий предположил, что хотя в смерти душа и тело разделяются и разлучаются друг от друга, однако связь между ними окончательно не исчезает, и потому каждая душа хорошо знает свое собственное тело. Определяя сущность этой загробной связи между духом и плотию, св. Григорий, кажется, склонился было к мысли признать между ними неразрывное единение по существу. По крайней мере, он говорит, что простая природа души и после разложения человеческого тела остается в стихиях его, потому что в смерти разлагается только сложное на свои составные части, а несложное без всякого разложения состоит в единении со всеми разъединенными частями [1041] и навсегда пребывает в них, где бы и как бы не устрояла их природа [1042]. Но едва ли верно поймет св. Григория тот, кто на самом деле представит загробную связь духа и тела, как единение по существу, потому что св. Григорий ясно и выразительно учил, что смерть состоит не в разложении только вещественного состава человеческой природы, а еще прежде всего в разрыве естественного союза духа и тела, и потом уже в происходящем, в силу этого разрыва, тлении тела [1043]. Он очень ясно говорил, что, по творческому мановению воли Божией, из недр земли выступят тела мертвецов, а души придут из некоторых тайных обиталищ (εκ τινών άπορρητων οικησειων [1044] . И в этом самом месте, где он говорит о пребывании души в стихиях своего тела, он обосновывает эту мысль на уподоблении души Божеству, которое, хотя и не знает никаких мировых ограничений по Своей сверхчувственной сущности, однако же деятельно присутствует в ограниченном мире Своею силою [1045]. Проводя эту пояснительную аналогию ближе и точнее, нужно будет сказать, что и сверхчувственная душа человеческая присутствует в разложившихся стихиях своего тела не по существу, а только по силе, и именно, как поясняет сам св. Григорий, по силе своего ведения. „Хотя бы, — говорит он, — природа далеко разъединила стихии (тела), по причине вложенных в них противоположных качеств, одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположною, тем не менее душа будет при каждой стихии, касаясь и держась за принадлежащее ей своею познавательною силою (τη γνωστικη δυνάμει του οικειου εφαπτομένη), пока опять не произойдет соединение разъединенных стихий, что в собственном смысле есть воскресение, и им именуется“ [1046]. Отсюда становятся вполне понятными все его рассуждения о загробной связи духа и тела. Хотя он и утверждал, что дух находится „при каждой из стихий“, однако понимал это нахождение не в том смысле, что душа своею сущностью связана с разбросанными по всем частям света стихиями тела, а в том, что она своею познавательною силою „касается и держится за свою собственность“; т. е. другими словами — душа, и после своего отделения от тела, не разрывает окончательно своей связи с ним, а продолжает знать его, и потому постоянно имеет его в виду, хотя бы оно разложилось и рассеялось по всему миру. В силу этого знания, при всеобщем воскресении не только не будет, но и не может быть такого случая, чтобы „хозяин“ скитался некоторое время без крова, отыскивая принадлежащее ему „жилище“. Напротив, в одно мгновение ока, как только раздастся повеление Божие — составиться, и тело моментально явится, и душа немедленно оживотворит его, и немедленно же восстанет живой человек, как бы пробудившись от глубокого, тысячелетнего сна [1047].
Что так именно нужно понимать учение св. Григория о загробном соприсутствии души в стихиях своего тела, — это еще более ясно из того, что на вопрос о том, как может душа постоянно иметь в виду стихии своего тела, если они рассеяны на громадных расстояниях, — он отвечал: так же, как и теперь, когда наша душа своею мыслью свободно проходит по небесным пространствам и не стесняется никакими расстояниями [1048]. Ясно, что наша душа только своею мыслью, или, по предыдущему тексту, своим знанием не отделяется от тела, которое она оставила своею сущностью. Очень метко св. Григорий охарактеризовал эту загробную связь души и тела понятием — стражи, хранения. Душа, говорит он, как бы поставлена стражем своей собственности, потому что, при тонкости и удобоподвижности своей силы, она легко может следить за всеми малейшими частицами своего тела, и, следовательно, всегда может знать место каждой частицы из принадлежащего ей [1049]. Это учение об охранении душою элементов своего тела служит прямым основанием для утверждения той мысли, что воскресшее тело будет состоять из тех же самых элементов, из каких оно состояло во время земного жития человека, так что ни одна чуждая частица не войдет в состав нового тела. Каждый человек в собственном смысле восстанет тем же, каким он был во время своей земной жизни. Но как только утверждено это положение, так и является недоуменный вопрос: ужели и в воскресении будут дряхлые старцы и младенцы, слепые и хромые, пораженные ужасными болезнями и страдающие разными телесными недостатками? Но если это действительно так, то лучше бежать от надежды воскресения, потому что она не дает ничего, кроме возвращения человеку всех бедствий его минувшей жизни; если же этого не будет, т. е. если у хромых вырастут ноги, а у слепых откроется зрение, то в воскресении явится уже не вполне тот же самый человек, который жил на земле, бедствовал, грешил и спасался. Но в таком случае, „что же для меня воскресение, если вместо меня оживет кто- то другой? Как мне узнать себя самого, видя в себе уже не себя?“ [1050]. Отвечая на это недоумение, св. Григорий обратился к понятию о воскресении, как о восстановлении людей в первобытное состояние, и с точки зрения этого понятия очень удачно объяснил всю первую половину представленного недоумения. „В первой жизни, — рассуждает он, — Создателем которой был Сам Бог, вероятно, не было ни старости, ни детства, ни страданий от многообразных болезней, ни какого–либо другого бедственного телесного положения, потому что Богу неестественно было создать что–либо подобное“ [1051]. Все изменения возраста и многоразличные болезни явились уже после грехопадения человека, и именно после того, как Бог, в Своих премудрых и спасительных планах, наложил на человека мертвые кожаные ризы [1052]. Вместе с этими ризами, человек принял себе в удел грубую материальную жизнь со всеми её необходимыми явлениями: рождением, питанием, возрастанием, страданием и смертью. Но то, что установлено только в промыслительных целях и именно для земной жизни человека, не может быть признано существенным в человеческой природе, а потому и не должно продолжаться вечно. Земное остается на земле, потому что для земли оно и было воспринято, а на небо человек переходит таким, каким он должен существовать по идее своего бытия, т. е. нетленным и бесстрастным. Отсюда, все те части человеческой природы, которые были назначены только в услужение чувственно — природным нуждам (πάθος), необходимо исчезнут, потому что исчезнут вызывавшие их нужды: плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное возрастание, зрелость, старость, болезнь и смерть [1053]. Все это привзошло в человеческую природу и жизнь после, и потому должно пройти бесследно. Отсюда, по мнению св. Григория, только для слабого ума может еще пожалуй показаться основательным такое возражение, которое говорит о безногих и о безруких; в действительности же оно также нелепо, как если бы кто стал отрицать тождество человека, у которого пропал образовавшийся на лице загар или пропали следы обморожения. Зной или стужа это — порок, от зноя происходит загар, от стужи — обморожение; это следы порока — все человеческие страсти, — и точно также, как с прекращением действия зноя или холода, проходят загар и обморожение, — так и с прекращением силы порока должны исчезнуть все следы его [1054]. Но если в воскресении уже не будет различия старцев и младенцев, больных и здоровых, если не будет многих членов, которые окажутся в той жизни излишними, то как же можно сказать, что человек восстал с тем самым телом, с которым он жил на земле? Этот вопрос составляет вторую половину выше изложенного недоумения. Желание ответить на него и тем самым положить конец „хитрым выдумкам красноглаголивой суетности“ дало св. Григорию повод изложить оригинальное учение об отличительном телесном облике человека. Он отделил тело (σωμα) от телесного облика (ειδος), называя телом всю грубую материальную массу, из которой состоит человек, а обликом те неуловимые черты, которые составляют характеристические признаки его материального состава. Этот облик, по мнению св. Григория, хотя и составляет печать телесной человеческой природы, однако принадлежит не бренному телу, а бессмертному духу. В доказательство этой мысли он ссылается на известную притчу Спасителя о богаче и Лазаре, когда богач увидел из ада находящегося в раю Лазаря, узнал его и обратился к нему с известной просьбой о милосердии. Если, как сказано в этой притче, богач узнал Лазаря и в свою очередь был узнан Лазарем, то ясно отсюда, что в их душах оставался некоторый телесный облик, и при его–то именно помощи приточные лица могли узнать друг друга в то время, когда тела их лежали в гробе [1055]. Вместе с душою телесный облик сохраняется неизменным до общего воскресения. Отсюда, как только последует это воскресение, душа немедленно же соберет разбросанные частички своего тела и разовьет их по своему телесному облику, так что поистине восстанет тот же самый человек, который и умер, потому что он примет свой прежний облик, хотя состав его тела и изменится [1056].
Это оригинальное объяснение выражено не совсем точно и потому представляется довольно странным. Истинный смысл его можно вполне удовлетворительно выяснить с точки зрения аристотелевой психологии, если мы поймем человеческую душу в её жизнедеятельности, как энтелехию тела, как формующую материю силу. Каждая душа имеет способность формировать тело; эта способность не безусловная, а весьма ограниченная, потому что каждая душа может развивать связанное с нею тело только с одним известным обликом, который развивается в чертах тела, но принадлежит формующей силе души. Когда человек умирает, его облик разрушается вместе с телом, но душа, способная к развитию облика, не умирает и не теряет своей природной способности. При всеобщем воскресении она вновь соединится с мертвыми элементами своего тела и, оживотворив их своим присутствием, снова разовьет в них тот облик, к формированию которого она способна. А так как она способна к формированию только одного определенного облика, то само собою понятно, что облик человека в воскресении по необходимости будет тот же самый, какой он имел и во время своей жизни на земле.
Таким образом, во время всеобщего воскресения люди и изменятся, и все–таки останутся такими же, какими существовали на земле, потому что сохранят свои природные облики, по которым и на небе можно будет узнавать и различать каждого человека, как мы узнаем и различаем друг друга здесь на земле. Но при своем крайнем идеализме, св. Григорий не мог удержаться на этой точке зрения, и потому сам же беспощадно разрушил свое собственное учение о телесном облике воскресших людей. По его новому представлению, на небе не может и не должно быть ничего материального, а потому все свойства материального состава человеческой природы, каковы: цвет, вид, очертание и другие, должны измениться в нечто божественное [1057], так что нет никакой необходимости „допускать между измененными воскресением тоже самое различие, какое теперь в силу необходимости имеет наша природа от последовательной смены своих состояний“ [1058]. Правда, св. Григорий сознается, что „ясно доказать отсутствие различия нельзя“, но это сознание нисколько не мешает ему очень решительно обличать в „большой нелепости“ тех богословов, которые признавали в воскресших телах отличительные черты телесных обликов. По мысли св. Григория, облик не есть что–нибудь существенное в человеке, потому что он не только изменяется вместе с возрастами, но и зависит от того или другого состояния организма. Больной человек, например, выглядывает совсем не так, как здоровый, и притом облик одного больного отличается от облика другого больного, страдающего другою болезнью; так как же эти больные будут выглядывать на небе, когда их болезни исчезнут? Ясно, что вместе с болезнями исчезнут и их болезненные облики, а потому сообразнее с делом думать, что люди изменятся и примут новый, общий для всех, вид, о котором в настоящее время мы не можем даже и гадать [1059]. К этой же самой мысли св. Григорий приходит и из другого основания. За воскресением, как известно, последует суд, на котором все люди должны будут отдать отчет в проведенной ими на земле жизни. Положим, рассуждает св. Григорий, что воскрес старец, много нагрешивший в своей молодости и за эти грехи заслуживший наказание, — кого же в этом случае будет наказывать Бог: старца ли, тело которого со времени греховной молодости давно уже успело измениться и нисколько не повинно в прегрешениях тела юношеского, или же юношу, который действительно был повинен в прегрешениях, но уже успел измениться в старца? [1060] Этот вопрос привел св. Григория к еще большему убеждению, что после воскресения не будет ни старых, ни молодых, а будут одни только люди [1061]. Таким образом, учение о телесных обликах было разрушено, и вместо него выдвинуто учение об общем, однообразном облике для всех людей. „Мы не сомневаемся, — говорит св. Григорий, — что после того как все мы сделаемся одним телом Христовым, род всех будет один, чрез воспринятие одного образа и вида, потому что во всех будет равно сиять свет божественного первообраза“ [1062]. Что это за образ и вид, — св. Григорий не определяет и не считает возможным определить; учение об этом „сокровенно и недоведомо, так как в настоящей жизни не усматривается никакого подобия с ожидаемым“ [1063].
4. Учение св. Григория о последнем суде и об очищении.
Процесс будущего всеобщего суда. Двойство состояний воскресших людей. Учение св. Григория об очистительном мучении грешников и об огненном очищении язычников.
Земная жизнь человека кончается смертью, смерть разрушается воскресением, — но воскресение не есть еще последняя цель бытия. Правда, св. Григорий очень часто говорил о воскресении, как о восстановлении всего в первобытное состояние; но все такого рода выражения его были не совсем точны, потому что, по его же собственному представлению, момент воскресения не совпадал с моментом восстановления. В действительности первый момент по отношению ко второму был только средством, и то далеко не первым и не ближайшим, потому что непосредственно за всеобщим воскресением следовало не восстановление всего в первобытное состояние, а последний суд, на котором люди должны будут отдать отчет в своей земной жизни и понести от Бога награду или наказание [1064]. Св. Григорий, минуя все внешние, посторонние обстоятельства суда, изображает только его внутреннюю сторону, самый процесс его. По мнению св. отца, Бог произведет самое строгое исследование всех обстоятельств земной жизни человека, примет во внимание „страсть, утрату, болезнь, старость, зрелость, юность, богатство, убожество, хорошо или худо, находясь в каждом из этих обстоятельств, проводил человек доставшуюся ему в удел жизнь, и долгое–ли время испытывал много благ или зол, или же совсем не коснулся и начала тех и других, окончив жизнь еще в несовершенном разуме“, — и только после всего этого произнесет Свой справедливый приговор [1065]. Так понял и выразил св. Григорий великую, животворную идею христианства о замене абсолютной правды Божией относительной правдой человеческой. Пред абсолютною правдой Божией все люди — жалкое ничтожество, плоть, на которой не может пребывать Дух Божий, и потому все они должны бы были идти на вечную гибель; но Бог вовсе не желает этой гибели, и потому человеколюбиво устраняет от суда над людьми Свою абсолютную правду и предоставляет произнести последний приговор не Себе Самому и не кому–либо из высших духов, а Сыну Человеческому [1066]. Нас будет судить Человек, Который жил нашей жизнью, понес на Себе все наши болезни и немощи, испытал на Себе все страдания нашей природы, — Который, хотя и не согрешил, однако хорошо знает, как трудно немощному человеку воздержаться от греха, и потому- то Он примете во внимание все обстоятельства нашей греховной жизни. Для Него важно не только то, что человек жил и грешил, но и то, почему именно он грешил, а поэтому Он и исследует, взрослый ли человек был грешник или еще только глупый ребенок, бедствия ли жизни его сокрушили или ему во вред послужили блага богатства. Он примет во внимание все, извиняющие и отягчающие вину, обстоятельства нашей жизни и человеколюбиво осудит нас нашим человеческим судом. „Правдивый суд Божий, — говорит св. Григорий, — сообразуется с нашими расположениями, и каково то, что в нашей воле, таковым же соделает и свое воздаяние“, так что „некоторым образом судия себе сам человек“ [1067]. Все люди, пробудившись от смертного покоя, как бы от глубокого сна, должны будут припомнить все, что они сделали во время своего бодрствования — жизни [1068], и явиться на последний суд с решительным сознанием своей правоты или неправоты. Это внутреннее сознание произведет некоторое различие в их внешнем виде: в то время как одни будут сиять радостью и явят в себе честь и славу, другие напротив окажутся печальными и отобразят в себе бесчестие и бесславие своей земной жизни [1069]. Таким образом, произойдет необходимое разделение праведников и грешников и вместе с тем образуется двойство состояний — блаженства и муки. Избавиться от муки грешники не могут никак, потому что там уже нет времени для добрых дел. Правда, они могли бы покаяться в своих грехах, но покаяние имеет свою силу здесь на земле, а там его нет, потому что настало время воздаяния [1070], и они принимают таким воздаянием муку.
До сих пор св. Григорий рассуждал, как отец церкви; далее выступает пред нами Григорий — философ. Подобно Оригену, он был крайне поражен видимым противоречием идеи и действительности, и никак не мог примириться с этим противоречием. Ему казалось необходимым признать одно из двух: или совсем не было никакой богоопределенной цели бытия, — или, если было божественное назначение человека, то оно необходимо должно быть исполнено, — и в таком случае всякое противоречие в бытии со временем должно уничтожиться. Так как к первому члену этой дилеммы может склониться только, больная мысль изверившегося во все человека, то должно быть вполне понятно, что св. Григорий отверг его и склонился к учению о действительности абсолютных, божественных целей бытия. „Порок, — говорит он, — не настолько могуч, чтобы превозмогать ему добрую силу, и неразумие нашей природы не выше и не тверже премудрости Божией; притом же и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда одно и тоже и водружено в добре; определение Божие всегда и обязательно непреложно; превратность же нашей природы не тверда даже и во зле“ [1071]. Бог создал человека для блаженства, — и если бы воля Божия встретила себе неодолимое противодействие в силе порока, то оказалось бы вполне справедливым самое нелепое из всех положений, будто зло сильнее Самого Бога. Ужели же в самом деле проявившееся в грехопадении человеческое неразумие способно изменить определение премудрости Божией? Ужели же ради человеческой превратности Богу нужно отказаться от Своей неизменяемости, а вместе с тем отказаться и от Своего божества? Это было бы вопиющей нелепостью, и потому–то последовательный ум христианского философа, рассматривающий человеческую жизнь с точки зрения абсолютно благих божественных целей, с роковою необходимостью пошел к искажению подлинно церковной эсхатологии.
Выдвинув абсолютную, божественную цель бытия, св. Григорий утверждал, что эта цель состоит в том, чтобы всем предоставить причащение благ Божиих [1072]; но при таком утверждении св. Григорий должен был найти какой–нибудь способ для примирения благости Божией с правосудием Божием. Этот способ он нашел в том, что с точки зрения божественного правосудия признал необходимость для грешников адских мучений, а с точки зрения божественной благости отверг их вечность. По поводу известной евангельской притчи о двух должниках (Mф. XVIII, 24. Ср. Лк. VII, 41) он замечает, что праведный суд Божий простирается на все, не оставляет без внимания даже самого малого проступка, и „с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания“. Каждый грешник обязан уплатить правде Божией свой греховный долг „претерпением мучения“ [1073]. Но св. Григорий не желал остановиться на таком, чисто юридическом, определении взаимоотношений Бога и грешного человека, и потому сам же отверг понятия долга и уплаты. По его представлению, было бы в высшей степени несправедливо думать, будто адские мучения служат какой–то карой за грехи человека, какой–то платой за греховные долги, потому что источник истинного блаженства не может быть одержим недостойною местью. Поэтому, если он допускает огненное мучение грешных людей, то — не как законное наказание за порок, а как благое врачевание от скверн порока. Подобно золоту, которое очищается в огне от всяких недостойных примесей, человек–грешник подвергается Богом действию особого очистительного огня для очищения его от примесей порока, так что будущее мучение есть не иное что, как „врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать“ [1074]. Таким образом, мучение признается не целью, а только промыслительным средством к другому, высшему акту — врачеванию. Но и принятие такого смысла мучений не удовлетворило св. Григория. Ему казалось все–таки недостойным Бога избирать такое болезненное средство для осуществления такой благой цели, — и потому в дальнейшем раскрытии своей эсхатологии он сделал еще один шаг вперед, и признал мучение простым побочным обстоятельством в благом процессе божественного врачевания. Когда, говорит он, врач срезывает злокачественный нарыв, человек испытывает сильную боль, хотя врачу и не нужна эта боль, потому что ему нужно только срезать нарыв. Так же происходит и с человеком, когда Бог освобождает его от грехов путем Своего огненного очищения. Богу нужно не мучение человека, а его очищение; если же человек мучится, то это — совершенно постороннее обстоятельство, которое не имеет себе специального назначения в процессе спасительного врачевания. По другому сравнению св. Григория, очищение Богом грешных людей имеет некоторое сходство с очищением от грязи веревки, которую продевают и протаскивают в кольцо. Сама по себе, веревка прошла бы в кольцо, но со слоем грязи она лишь с большим трудом протаскивается в него, потому что приставшая грязь только понемногу и постепенно отпадает от неё и пропускает ее в кольцо. Если бы веревка чувствовала, как ее тянут, ей было бы, конечно, больно; точно также больно и людям, когда Бог, привлекая к себе добpoe, вместе с тем очищает их от всяких греховных наростов [1075].
Если бы это сравнение можно было принять во всем его объеме, то могло бы показаться, что св. Григорий признавал акт будущего очищения актом насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека; но на самом деле он думал вовсе не так. По его представлению, акту целебного воздействия Бога на грешного человека предшествует со стороны человека искреннее желание врачевания и отвращения от порока. Человек вполне находится в положении опасно больного, который хорошо знает, что спасительная операция весьма тяжела, и все–таки решается на операцию, потому что надежда быть здоровым пересиливает всякие страхи пред болезненной операцией. Если, рассуждает св. Григорий, добро беспредельно, то зло, по своей противоположности добру, должно быть ограничено некоторыми пределами, так что пребывать ему вечно нельзя. Рано или поздно человек все–таки должен будет узнать свое заблуждение, — а как только он узнает его, так сейчас же, понятно, и откажется от него. Следовательно, для человека имеется полная возможность и даже необходимость снова вступить на потерянный путь добра. Здесь–то именно, при отвращении от порока и при обращении на путь добродетели, и встречает человека Бог щедрот, благость Которого в неисчислимое количество раз превосходит силу порока [1076]. Следовательно, отсюда–то и начинается болезненный процесс врачевания. Если нужно еще точнее определить то время, когда именно откроется у грешников сознание их заблуждения и желание возвращения на путь добра, то без всякого колебания можно отнести это время ко времени страшного суда, потому что, по изложенному выше мнению св. Григория, все люди явятся на этот суд с ясным сознанием своей правоты или виновности. Следовательно, и предел развития порока ограничивается только земною человеческою жизнью. После же воскресения немедленно произойдет обращение всех грешников к Богу и последует снисхождение любви Божией, врачующей и восстановляющей всю разумную тварь в Свою первоначальную благодать. Но хотя все грешники обратятся в одно и тоже время, однако исцелятся не все одновременно, потому что не все одинаково грешны. У кого болезнь греха незначительна, тот получит скорое и легкое врачевание, так что боль спасительной операции принесет ему не особенно много страданий; у кого же болезнь разрослась до крайних размеров, тот и исцеляться будет дольше, и операции для него будут труднее, так что всех мучений его нельзя даже и изобразить словом [1077]. Но все–таки в конце концов, по истечении весьма долгого времени, спасительное врачевание получат все грешники и все будут восстановлены в первоначальную благодать Божию.
Проводя с такою решительностью оригеновский принцип абсолютного осуществления абсолютных целей жизни, св. Григорий должен был решить вопрос: что будет с громадною массой язычников, которые знали Христа и никогда не слышали евангельского голоса? Ответить на этот вопрос в пользу блаженства язычников было бы очевидною нелепостью, потому что тогда язычество имело бы несомненное преимущество пред христианством, между тем как, по глубокому убеждению св. Григория, вся надежда человеческого спасения заключается в одном только Христе. С другой стороны, и ответить в пользу будущих мучений язычников было бы тоже великою странностью, потому что нельзя же в самом деле обвинять человека лишь за неимение того, чего он не имел никакой возможности сделать. Во избежание этих трудностей, можно было бы поместить всех язычников в особое состояние безразличия; но это состояние, как было уже в своем месте указано, принадлежит только тем лицам, которые по своему зачаточному развитию неспособны еще ни блаженствовать, ни мучиться, т. е. принадлежит одним только младенцам. Взрослые же язычники, понятно, способны и блаженствовать и мучиться, а потому они и должны испытывать именно одно из этих двух состояний. Что же будет с язычниками? Ориген, как известно, ответил на этот вопрос тем предположением, что все язычники обязательно спасутся и получат соответствующие их нравственному состоянию степени блаженства после отделения в них всякой греховной скверны в очистительном огне божественного врачевания. Это самое предположение Оригена было вместе с тем предположением и св. Григория Нисского. В 85 главе своего „Великого Катехизиса“ св. Григорий рассуждает о спасительных плодах таинства крещения, и по этому поводу кратко касается вопроса и о том, что ожидает в будущей жизни тех лиц, которые не удостоились получить первого христианского таинства. Для тех, рассуждает он, которые не отложили свою греховную скверну ни в таинственной воде крещения, ни в призывании божественной силы, ни в исправлении покаяния, необходимо будет воспринять соответствующее очищение за гробом, чтобы этим путем восстановить свою богоподобную природу, и таким образом представить ее чистою Богу. Таким загробным очищением, по его мнению, будет очищение огня, под действием которого в течение длинных, вековых периодов уничтожится всякий порок, и вся тварь получит наконец вечное спасение.
Таким образом, все учение о загробной жизни постепенно раскрывается в мировой план универсального спасения, и в этом раскрытии постепенно подготовляется постановка и решение последнего пункта в эсхатологии св. Григория — учения об апокатастасисе.
5. Учение св. Григория о восстановлении всех в первобытное состояние и об откровении царства славы.
Конечное истребление греха. Возвращение к Богу диавола. Окончание дела спасения и открытие царства славы. Краткая характеристика этого царства. Суждение древних церковных писателей об эсхатологии св. Григория.
Св. Григорий, как нам уже известно [1078], смотрел на зло с чисто отрицательной точки зрения. Всю сущность его он полагал в одном только отрицании добра, и, сообразно с этим, все бытие его видел в одном только небытии добра. Зло было для него не больше, как простым философским μη ον, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никаким образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительной силы добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто. Вопрос только в том, воздействует ли и когда именно воздействует положительная сила добра во всех без исключения разумных тварях? Св. Григорий отвечал на этот вопрос категорическим утверждением. По его мнению, зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели. С философской точки зрения, это положение совершенно верно, если только признается, что добро действительно представляет собою абсолютное начало мировой и человеческой жизни, — так что зло может только отрицать добро, а победить его никогда не может, и потому, при столкновении с его положительной силой, обязательно должно уступить ему свое настоящее господство. Но когда же воздействует добрая сила и уничтожит собою все существующие призраки зла? Так как в нашем теперешнем состоянии этого уничтожения не замечается, напротив — всюду еще распространяется темное господство всякого зла, — то св. Григорий счел необходимым отнести время его совершенного исчезновения в будущий мир, и таким образом продолжил историю человечества далеко за пределами его настоящей жизни. Нам уже известна эта будущая история всеобщего покаяния и очищения; обратим теперь внимание на её окончательное заключение.
Когда все грешники будут очищены от своих грехов, тогда наконец грех исчезнет, не оставив после себя никакого следа. В доказательство справедливости этого положения св. Григорий указывал на 10 стих 86 псалма: еще мало, не будет грешника и взыщеши место его и не обрящеши [1079]. По его мнению, в этих словах священного псалмопения таинственно изображается конечное исчезновение порока, как несостоятельного и преходящего по самой природе своей. Порок разъедает человеческую природу вопреки изначальному предопределению божественной воли, и потому — только до обращения людей в первобытное послушание этой абсолютной воле. Как только люди станут лицом к лицу с грядущей действительностью, завеса теперешнего неразумия тотчас же отымется от глаз их, и они необходимо должны будут обратиться к Богу вышнему с мольбой о своем избавлении. И Бог не отвергнет моление их. Он снизойдет к ним и спасет их, а грех приведет в небытие, так что придет время, когда совсем не будет ни грешника, ни греха. И не только порока тогда не будет, но даже и память о нем исчезнет, потому что, за отсутствием грешников, некому будет напоминать о нем. По скончании долгих времен, благость Божия спасет безу словно всех грешников, не только людей, но и злых духов, и даже самого виновника первого падения — диавола [1080]. Мысль о спасении диавола св. Григорий не только определенно высказал, но и аргументировал. В своем „Великом Катехизисе“ он совершенно верно указывает действительное основание, по которому можно и должно мыслить возможность спасения диавола, — указывает именно на универсальную жертву Сына Божия, В силу этой универсальности обязательно нужно думать, что Спаситель умер за грехи не одних только людей, но и всего разумного мира, а потому и спасение приобрел не одним только людям, но и всем падшим тварям, — так что великая кровавая жертва, по мнению св. Григория, одновременно произвела „и полное освобождение человека от зла, и врачевание самого изобретателя зла“ [1081]. Следовательно, со стороны Бога препятствий к спасению диавола нет совершенно никаких; даже напротив — это спасение уже даровано ему. Вопрос только в том, пожелает ли диавол принять его? В св. писании, как известно, нет прямого ответа на этот вопрос, — но все–таки есть некоторые косвенные, темные намеки, на которые и не замедлил сослаться св. Григорий Нисский. Указывая на слова Апостола, что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних (Фил. II, 10), он говорит: „на основании общего мнения и предания писаний принимается верою, что вне подобных тел есть некоторое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе мыслимое по противоположности, и его–то, говорят, Апостол причисляет к преисподним, обозначая этим словом то, что наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра; напротив — и преисподними единогласно будет исповедано господство Христово, т. е. и падшие духи уразумеют наконец истину и обратятся ко Христу“ [1082]. Эту мысль св. Григорий подтверждает и другими словами того же апостола в послании к Коринф. XV, 28: будет Бог всяческая во всех. „Если, — говорит св. Григорий, — Бог будет во всех существах, то, без сомнения, не будет в них порока; а если предположит кто, что будет и порок, то как же сохранится во всей силе сказанное, что Бог во всех?“ [1083]. Если Бог будет во всех, то и всё будет в Боге, а в Боге существует одно только благо и блаженство [1084]. Следовательно, придет время, когда вся, погубившая себя отступничеством, разумная тварь будет приведена в послушание Богу и в Боге наследует себе вечное блаженство. Когда это будет, тогда необходимо исчезнет исконная вражда между добром и злом, а вместе с тем исчезнет и разделение всей разумной твари на грешных и святых, потому что зло будет безусловно уничтожено, и никаких грешников не будет. Тогда будут одни только святые, и, с разрушением средостения зла, все они соединятся вместе в одном царстве. Тогда наконец окончится спасительное дело восстановления всего в первобытное состояние, и откроется вечное царство Бога Отца — царство славы.
Крайняя скудость человеческой мысли и воображения не позволила даже божественному откровению поведать нам бедным человеческим языком учение о будущем царстве. По этой же причине и св. Григорий Нисский никогда не решался нарисовать полную картину ожидаемого царства, ограничиваясь лишь краткими, отрывочными указаниями некоторых отдельных моментов его. Вся сущность его учения по этому вопросу может быть передана в нескольких словах. Когда соединится пред престолом Божиим вся разумная тварь, то первым движением её мысли и чувства будет слово благодарения Богу Спасителю за уничтожение зла и за восстановление всех в первобытное состояние. И ангелы, и люди, все вместе воспоют торжественную победную песнь Сыну Божию, и это пение составит момент открытия вечного царства [1085], характеристическим признаком которого служит ничем не омрачаемое блаженство. Сущность этого блаженства, по мнению св. Григория, состоит в непосредственном зрении Бога, или — в возможности познания Сущего [1086]. „Кто, — говорит он, — зрит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что состоит в списке благ: нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращаемое веселие, истинный свет, духовную и сладостную пищу, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо“ [1087]. Если же тогда откроется всякое благо, то само собою понятно, что должен наступить конец всем человеческим желаниям, потому что настоящее превзойдет собою все желаемое и ожидаемое, и оставит в силе одну только вечно торжествующую любовь.
Так как св. Григорий рассматривает все, главные и второстепенные, вопросы христианской эсхатологии под оригеновскою точкою зрения абсолютно–благих божественных целей бытия, — то вполне понятно, что как в общем, так и в частностях его мнение вполне совпало с мнением Оригена, и его учение представляет собою не иное что, как только полное и совершенное развитие данного Оригеном представления. Такое близкое сходство эсхатологии св. Григория с эсхатологией Оригена давно уже заставило выдвинуть интересный вопрос о степени родства обеих этих эсхатологий. Древние церковные писатели почти единогласно отвечали на этот вопрос категорическим отрицанием всякого родства и сходства между учением св. Григория и учением Оригена. Но так как в действительности это сходство было очевидно и поражало всякого именно своею очевидною близостью, — то всем его отрицателям волей–неволей пришлось дать по этому поводу необходимое разъяснение. В этом случае мнения разделились. Одни, как например — свв. константинопольские патриархи Герман и Фотий, смущаясь не–церковным раскрытием и решением эсхатологических вопросов у св. Григория, признавали эсхатологические трактаты его интерполированными от оригенистов; другие же, как например — свв. Феодор Студит и Максим Исповедник, признавали в этих трактатах особенную высоту философских умозрений св. Григория, и потому считали необходимым только комментировать его учение. Мнение об интерполяции творений св. Григория разделялось некоторыми учеными и новейшего времени [1088]; но нужно сознаться откровенно, что для него нет совершенно никаких оснований, кроме благочестивого желания оправдать знаменитого отца церкви от таких ошибок, которые торжественно были анафематствованы вселенскою церковью [1089]. Правда, патриарх Герман писал специальное сочинение ('Ανταποδοτικός) для доказательства той мысли, что оригенисты испортили творение св. Григория; но это сочинение не сохранилось до нашего времени, и мы совершенно не знаем, указал ли патриарх те места в творениях св. Григория, которые, по его мнению, были испорчены оригенистами, или же ограничился одним только голословным утверждением. Патриарх Фотий, оставивший в своей Библиотеке рецензию на 'Ανταποδοτικός не указывает этих мест, хотя и разделяет мнение Германа [1090]. По нашему мнению, таких мест и указать нельзя. Оригенистические идеи рассеяны на пространстве всех эсхатологических трактатов св. Григория, — рассеяны так, что и по внутренней, логической связи рассуждения, и по внешнему, грамматическому строю речи, они нисколько не выделяются и не могут быть выделены из цельных трактатов без совершенного их искажения. Устроить такую искусную подделку нельзя; гораздо легче написать новый трактат, чем в чужой трактат вложить свою идею и заставить автора этого чужого трактата подписаться под ней. Ввиду этого, совершенно справедливо мнение об интерполяции творений св. Григория отвергалось еще в древнее время. Св. Феодор Студит и Максим Исповедник, как было уже выше замечено, видели в эсхатологических трактатах св. Григория не следы воровской руки оригениста–интерполятора, а высоту философских умозрений св. отца. Они признавали его учение вполне православным, только мало понятным для обыкновенного читателя, почему и считали необходимым его комментировать [1091]. Но комментаторы или не поняли, или намеренно отвергли основную оригеновскую идею св. Григория об универсальном плане спасения, и, вследствие этого, вместо комментария старались вложить в творения св. Григория свои собственные идеи. По толкованию св. Максима, св. Григорий будто бы учил, что душа грешного человека в течение многих веков своего мучения познает наконец свое заблуждение, исповедует, что порок не от Бога, и таким образом истинно придет к беспредельному Богу, — но чрез это обращение вовсе не сподобится блаженства, а все равно останется в определенных ей муках. Такое толкование а) неверно, потому что св. Григорий очень ясно учил не о чем либо ином, а именно о всеобщем блаженстве, и b) нелогично, потому что допускает возможность обращения грешника к Богу и налагает совсем непонятное запрещение на проявление божественной любви. Гораздо вернее поступил св. Марк Ефесский, признавший в эсхатологии св. Григория погрешности философа, не относя их к догматическому учению св. отца церкви.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
При изложении догматической системы св. Григория Нисского было предположено с возможною подробностью выяснить один из основных вопросов настоящего исследования: как и насколько св. Григорий успел осуществить на практике свой идеал христианского философа, — т. е. как именно и насколько он успел сделать христианское богословие научно–философским и древнюю философскую науку христианской? Решение этого, важного по отношению к личности св. Григория, вопроса идет на пространстве всего сочинения, дается именно во всем подробном изложении и объяснении церковно–христианских мнений св. отца — в связи с нецерковными и даже прямо противоцерковными рассуждениями разных христианских и полухристианских философов. Но так как естественное желание полнее и яснее изложить и раскрыть богословские положения св. Григория с точки зрения особенных обстоятельств IV века необходимо должно было повести к многочисленным подробностям, — то решение поставленного вопроса иногда стушевывается и даже как бы совсем исчезает, — так что для более удобного построения необходимых выводов из общей массы всех частных рассуждений будет далеко не излишним делом бросить один общий взгляд на внутренние философские основы религиозных движений IV века — с одной стороны, и на влияние их на внутренний характер и направление богословской мысли св. Григория — с другой.
Из самого изложения догматической системы св. Григория Нисского, кажется, достаточно ясно то общее положение, что его богословское учение во всех своих главных частях и характерных особенностях было раскрыто им и формулировано в полемике с двумя главными религиозными движениями IV века: со специально — богословским движением арианства и со специально–христологическим движением аполлинаризма. Арианство, как известно, даже в подробностях совпадало с учением древнего евионизма, внутреннею основою которого была неправильная иудейская мысль о полной спасительности моисеева закона и, следовательно, о ненужности особого Лица Бога Спасителя, при несомненном бытии личного Бога Законодателя. Если бы мы не захотели ограничиться простым указанием на этот факт, а попытались еще вскрыть его внутренние основы, то оказалось бы, что древний евионизм с своими законными предписаниями был не иное что, как своеобразное, возросшее на иудейской почве, философско–богословское учение о самодовольстве человеческой воли: „человек все может сделать, так что ему нужно только указать, что нужно делать“ — вот основная, при всей своей ложности однако капитальная, идея древнего евионизма. Очевидно, в нем была своя здравая логика, и потому с формальной стороны он несомненно был явлением правильным, т. е. стройно и законно организованным. Не таким он явился у Ария, в учении которого совершенно законно была отвергнута ложная иудейская мысль о полной спасительности моисеева закона, здание же евионизма принято без всяких капитальных изменений, — и таким образом явилась система без основного разумного начала. Правда, Арий с первого же раза решил опереться на монархианскую идею единоличного Бога, — но эта опора была безусловно недостаточна, потому что для выбора между тринитаризмом и монархианизмом Арий не имел и не представил никакого, хотя бы только формально–законного, основания. Древнему евиониту можно было говорить об единоличном Боге, когда он без всякого колебания мог объявить, что других лиц в Божестве совсем не нужно: но нельзя было утверждать этого Арию, потому что в борьбе с савеллианством он ратовал за троичность Лиц, и, однако же, вопреки тринитаризму, опирался на монархианизм. Очевидно, Арий не вполне сознавал истинные внутренние отношения своего учения к учению древних евионитов, а вместе с тем не вполне сознавал и действительную внутреннюю идею, за которую он ратовал. Эту идею вполне сознавал и точно выразил только Евномий. „Вы, — писал он св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, — дерзаете учить и мыслить невозможное“ [1092]. В этих немногих словах вполне выражается вся внутренняя сущность арианства. Подобно древнему евионизму, опиравшемуся на ложную идею о самодовольстве человеческой воли, арианизм выставил новое ложное положение о самодовольстве человеческой мысли. С точки зрения Евномия, истинно только то, что принимается за истину человеческою мыслью, так что даже само божественное откровение не может стоять выше этого верховного суда человеческой мысли. Отсюда, и откровенное учение о троичности божеских Лиц при нераздельном единстве божественной сущности должно получить смысл и значение непререкаемой истины только по суду богословствующего разума арианских философов [1093]. Здесь лежит единственный внутренний мотив арианского рационализма и действительное внутреннее основание всего арианского богословия.
Св. Григорий Нисский вполне сознавал эту истинную, существенную причину капитальных разногласий православия и арианства, и потому с особенным — вниманием остановился на исходном вопросе о познании Сущего. В решении этого основного вопроса он, как известно, первоначально признал безусловную невозможность знать о Сущем что–нибудь более, кроме своих собственных, большею частью отрицательных, гаданий о Нем. Все, что существует, разрешается в голые умопредставления, и, следовательно, кроме умопредставлений, ничего не существует, — таково было первоначальное философское основоположение знаменитого церковного богослова. Намеренно или ненамеренно, им было подорвано здесь все содержание богословской науки; а отвергая содержание, он естественно, не мог уже пощадить и её формы; и действительно, мы знаем, что св. Григорий весьма резко осудил диалектику, как вещь бесполезную и даже прямо вредную, и таким образом подорвал всякое доверие к науке, как со стороны её содержания, так и со стороны её формы. Но выдвигая свое незнание, св. Григорий вовсе не думал оставаться при этом печальном выводе: он разрушил человеческую науку, чтобы заменить ее свящ. библией; он отверг диалектику, чтобы поставить на её место разумную евангельскую веру. Отсюда, его отрицательная точка зрения по вопросу о знании, обрушиваясь всею своею тяжестью на рациональное, или точнее — на рационалистическое богословие, не только не касалась, но еще и требовала науки церковно–библейского или догматического богословия. Следовательно, первоначальное отрицание науки последовательно привело к её утверждению, и в конце концев разрешилось в замечательную по своей глубине и оригинальности теорию специально–христианского знания. Совершенно верные и действительно ценные указания об истинных началах этого знания св. Григорий сделал в своем стремлении точно определить принцип правильного раскрытия христианских догматов, в противовес рационалистическим тенденциям Евномия. В этом случае он первый именно определенно указал на ту важную истину, что здравый разум православно–христианского философа должен не подходить к божественному откровению, как чуждый к чуждому, а выходить из него, как свой из своего. Истинная христианская философия, по его глубокой мысли, сокрыта в книгах св. писания, — так что кто знает эти богооткровенные книги, тот некоторым образом усвояет себе разум божественный, и чрез то становится истинным мудрецом. Это отождествление христианской философии с божественным откровением составляет капитальную мысль св. Григория и служит глубоким внутренним основанием всех его научно–богословских построений. С точки зрения этой именно мысли он утвердил основные начала догматической науки: послушание библии, следование свящ. преданию и охранение буквы церковных вероопределений. Как скоро признано, что истинно–философское сознание не только не противоречит, но и вполне тождественно с сознанием истинно–христианским, так немедленно же авторитетная сила общепризнанных источников христианского богословия представляется исследующему человеческому разуму с характером абсолютной неизменности. Человек никогда не может сказать что–либо полнее и более Духа Святого, и слово человеческое никогда не истиннее слова богооткровенного, — а потому само собою понятно, что это последнее слово должно приниматься и усвоиться разумною верою, как источник абсолютной истины [1094]. Отсюда, вся полемика св. Григория с арианством, естественно, сводилась к простой лишь защите церковно–библейского учения о втором Лице, как о Боге Сыне, и о третьем Лице, как о Боге Духе Святом. Главный интерес этой полемики в данном случае представляет для нас своеобразное приложение к раскрытию догматических истин диалектического метода. Если мы сравним диалектику св. Григория с диалектикой Евномия и попытаемся определить их отличительный характер, то вполне верно охарактеризуем их, назвав первую диалектикой образов, а вторую — диалектикой понятий, Евномий в своем богословии всецело опирался на развитии содержания логических понятий, заранее утвердив их полную адекватность объективным вещам. Св. Григорий Нисский относительно этого пункта принципиально расходился с Евномием, совершенно верно полагая, что объективные истины христианского богословия безусловно выше всяких логических понятий, и потому раскрытие содержания этих истин ни в каком случае не может совпадать с диалектическим раскрытием содержания понятий [1095]. Вследствие этого принципиального разногласия оба богослова на одном и том же пути пошли совершенно различно. В то время как Евномий логикой своих понятий стремился поверить показания божественного откровения, св. Григорий Нисский диалектикой своих образов стремился только уяснить и приблизить эти показания к человеческому сознанию. Для Евномия было непререкаемой истиной, что как абсолютные понятия нерожденного и рожденного (самобытного и получившего свое бытие чрез рождение от самобытного) безусловно различны и раздельны между собою, — так безусловно различны и раздельны и обозначаемые ими лица — сущности, потому что какова логика понятий, таковою же должна быть и метафизика вещей. Св. Григорий Нисский напротив считал непререкаемой истиной одно только слово божественного откровения, по которому нерожденый Отец и рожденный от Него Сын едино суть, — и потому, не допуская никаких перетолкований, понимая текст библии в его собственном буквальном смысле, старался лишь образно разъяснить то, что говорит библия. Этой именно цели отвечают все его многочисленные аналогии, и этим именно обстоятельством вполне объясняется очень заметная иногда произвольность в их построении. Для объяснения, например, рожденного бытия Сына Божия по вечной воле Бога Отца св. Григорий придумал аналогию вечного огня, одаренного волею гореть; или — для объяснения абсолютного равенства единосущных друг другу божеских Лиц он придумал аналогию трех абсолютно одинаковых солнц — нерожденного, рожденного и исходящего от нерожденного; или — для объяснения нераздельного единства различных друг с другом божеских Лиц он измыслил аналогию различных человеческих индивидуумов с идеальным единством человеческой сущности. Эти и подобные случаи достаточно ясно показывают, что, в отличие от понятий–категорий Евномия, св. Григорий Нисский смотрел на свои аналогии только как на нечто побочное в раскрытии церковного богословия, придавал им значение только простых, общепонятных средств, способствующих к приблизительному уразумению слова откровения. Если эти средства часто оказывались слабыми и неспособными в большей или меньшей глубине раскрыть действительные идеи откровения, — то от этого нисколько не страдала православная истина, потому что для св. Григория прежде всего была библия, а потом уже призывалась диалектика, и призывалась не в качестве арианского критерия истины, а в качестве простого вспомогательного средства к её уяснению. Св. Григорий старался не библию измерять человеческими образами, а человеческие образы расширить до меры библии, — и во всех тех случаях, где человеческая мысль оказывалась бессильной выразить непостижимое, там со всею силою утверждалась непререкаемая истина недомыслимого слова откровения. „Если бы, — писал св. Григорий своему ученику Авлавию, — мы нашли нечто такое, на что могла бы опереться наша колеблющаяся мысль, не приводясь более в сомнение и недоумение обоюдною нелепостью (арианством и савеллианством), то это было бы хорошо; но если наш ответ будет и слабее предположенной задачи, однако навсегда сохраним твердым и неподвижным то предание, которое мы получили от отцов“ [1096]. И он действительно всегда твердо и неуклонно сохранял православную истину, раскрывая и защищая ее всеми доступными ему средствами, и никогда ни допуская даже мысли о проверке её человеческими заключениями.
Таковы основание, метод и общий характер богословия св. Григория Нисского, как это богословие было раскрыто св. отцом в его продолжительной полемике с арианством, под влиянием резких проявлений арианского рационализма. Но мы знаем св. Григория не только как знаменитого полемиста, но и как свободного мыслителя, одного из выдающихся поборников оригеновского свободно–философского направления в христианской науке. Глубокая привязанность к этому направлению никаким образом не могла остаться без влияния на Богословие св. Григория; так или иначе она должна была отразиться в нем и прежде всего, разумеется, внести в него свой основный элемент свободы мысли. Этот элемент действительно присущ богословствованию св. Григория и действительно весьма заметно отразился в его догматической системе, хотя отразился в двух неодинаковых формах: с одной стороны — он произвел в ней замечательное обилие глубоких философских гипотез, с другой — оказал неотразимое влияние на странную непоследовательность богословских суждений св. отца. Космология, антропология и эсхатология представляют собою чисто философские отделы в догматической системе св. Григория. Библейское учение здесь служит одним только исходным пунктом, все же развитие содержания предлагается на чистых началах философского разума, — и во всяком случае нельзя не отметить его выдающейся силы и плодовитости. Чтобы не говорить многого, мы укажем только, что знаменитые гипотезы существования нематериальных основ материального мира, образования мира по его собственным силам и законам, кругообращения световых масс до образования солнца и, наконец, якобы новейшая гипотеза неуничтожимости материи — были высказаны св. Григорием Нисским назад тому пятнадцать веков, и только в прошедшем и даже в настоящем столетии нашли себе серьезных естествоведов — сторонников, из которых, впрочем, едва ли кто и знал о св. Григории Нисском. Нет сомнения, что св. Григорий обладал сильным умом, был способен к глубоким философским умозрениям, простым философским чутьем доходил иногда до важнейших гипотез; но при всем том однако несомненно, что он не успел гармонично слить свой философский разум с разумом церковно–отеческим, — и потому мы нередко видим в нем тяжелую борьбу свободного философа с отцом и учителем церкви. Он часто высказывал такие суждения, о которых не учит библия, или которых не знали древние отцы. Эти суждения, если не по существу, то по своему происхождению, стояли в противоречии с его идеалом церковно–библейской науки, потому что почерпались не из источника истинной философии — священного писания, а из философии человеческой, которая раз навсегда была осуждена св. отцом, как лживая и несостоятельная. Отсюда, чтобы согласить свои философские положения с основным принципом своего богословия и таким путем оправдать их, св. Григорий постоянно вынуждался подыскивать для них такие или иные большею частию только воображаемые основания в библии, и здесь опять–таки необходимо становился в очевидное противоречие с своим собственным идеалом христианской науки. Вопреки себе самому, он во всех этих случаях не выходил из библии, как из действительного основания своих суждений, а только подходил к ней ради призрачного оправдания этих суждений, нарочито устраивая им же самим разрушенный искусственный мост между божественным откровением и человеческой философией. Конечно, св. Григорий вполне сознавал это разногласие основных принципов своего богословствования, и потому часто колебался в своих суждениях, и даже совершенно отказывался от того, что самым старательным образом пытался прежде прикрыть и защитить св. писанием. Припомним из его антропологии судьбу оригинальной психологической гипотезы внутреннего рая. Так как эта гипотеза явно противоречила простому историческому повествованию книги Бытия, то вполне понятно, что св. Григорий не мог держаться её ; но ему трудно было отказаться от неё, — и вот начались странные поиски за библейскими обоснованиями придуманной гипотезы. Он отыскал известные слова Спасителя: царстие Божие внутрь вас есть, — и успокоился было на этих словах, как на несомненном доказательстве своей философской гипотезы; но противоречие преданию древних отцов и разногласие с общепринятым мнением не позволили ему удержать эту гипотезу, — и потому в своих церковных поучениях, где он говорил, как отец и учитель церкви, он отказался от неё и склонился к общепринятому представлению о действительном существовании древнего рая. Укажем также на подобную судьбу разделяемой св. Григорием философской гипотезы о трехчастном составе человеческой природы. Эта гипотеза, как известно, обязана своим происхождением языческой философии Платона, и потому ревнитель христианского знания св. Григорий, хотя и усвоил ее себе, однако не счел возможным положиться на один только философский авторитет знаменитого язычника, и вследствие этого постарался прежде всего отыскать в пользу его гипотезы некоторые подходящие указания в св. писании. Но лишь только Аполлинарий показал, каким хорошим основанием для еретической христологии может служить общераспространенная и якобы библейски обоснованная гипотеза трихотомии, как св. отец немедленно же поспешил отбросить эту гипотезу, и с прежним усердием старался отыскать в библии какие–нибудь основания в пользу дихотомии. Подобных случаев колебания и неустойчивости у св. Григория довольно много, и все они явились одним и тем же плодом внутреннего разногласия основных принципов в его богословствовании. Очевидно, он не вполне успел поставить откровение и философию в ту идеальную связь, которую начертал в своей полемике с крайним рационализмом Евномия, и потому в некоторых из своих философских гипотез, вопреки себе самому, ввел в свое богословие элемент дисгармонии и неустойчивости.
Но говоря об основных формальных элементах богословствования св. Григория, нельзя не сказать об отличительной особенности в содержании его догматической системы, о той характерной внутренней идее, которую раскрывал и за которую постоянно ратовал св. отец во всех своих догматических трактатах. Это — оригеновская идея греха и всеобщего спасения от него по снисхождению божественной любви. На принятие этой основной идеи оригеновского богословия, кроме глубокого сродства богословской мысли обоих знаменитых богословов, имела еще несомненное влияние известная полемика св. Григория с Аполлинарием Лаодикийским. Последний, как известно, в основу своей еретической христологии положил совершенно безотрадную мысль, что будто грех сросся с человеческой природой, и, действуя по некоторой роковой необходимости, обладает такою непобедимою силой, что спасение в собственном смысле, т. е. в смысле совершенного истребления греха, не было и не будет, потому что оно невозможно. Ясно, что Аполлинарий не имел ровно никакого понятия о влечениях и требованиях человеческого сердца, о тех неуловимых внутренних пружинах, которые своими движениями создают насущный интерес человеческой жизни. Он положил в основу своего учения мертвящую идею бессилия пред злом и думал оказать человечеству какую–то важную услугу, если бы и оно, подобно ему, прониклось горьким сознанием непобедимости зла, и безпомощно опустило свои слабые руки. Но к счастью, придавленное и приниженное чувство никогда не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм стал в противоречие с исконными желаниями и надеждами человечества, и этим противоречием ясно показал, что христианское благовестие о даровании людям спасения должно быть раскрыто с другой точки зрения и в другом направлении. Эту новую точку зрения св. Григорий Нисский нашел в учении Оригена о благих по содержанию и абсолютных по значению целях человеческой жизни. „Бог создал человека прекрасным и назначил его для еще более прекрасного“ — вот основное положение, которое проникает и определяет собою все части догматической системы св. отца. С точки зрения этого именно положения он раскрыл свое учение об особенном достоинстве человеческой природы и о райском состоянии первых людей; с точки зрения этого же положения он, вопреки полуманихейским представлениям Аполлинария, изложил свое философское мнение о сущности зла, как об отрицании богоучрежденного порядка жизни, или как о пустом исчезающем призраке, имеющем основание своего бытия в одном лишь человеческом неразумии. При таком понимании сущности зла вполне естественно было придти к мысли, что вечно существовать оно не может, — потому что в этом случае человеческое неразумие было бы выше премудрости Божией, определившей быть одному только добру, — и человеческое непостоянство оказалось бы тверже абсолютных велений воли Божией. В этой формуле противоречия идеи и действительности само собою выступает логически необходимое решение трудной проблемы: рано или поздно, но зло должно исчезнуть. Здесь лежит центральный пункт богословия св. Григория, потому что в этом положении скрывается основание учения о спасении, о Спасителе и о будущей жизни. Сущность спасения полагается в конечном истреблении греха, как неразумного отрицания воли Божией, и в соединении всех грешников с Богом, — а Лицо Спасителя определяется, как Лицо воплотившегося Сына Божия, единого из трех равных и единосущных друг другу божеских Лиц. Сын Божий Себя Самого принес в универсальную жертву за людские грехи и ниспослал всем благодатную силу Св. Духа на совершение каждым своего собственного спасения. Это спасение непрерывно и совершается правдою человеческих дел и благодатию Св. Духа; но конец его наступит только за гробом, когда совершенно отнимется завеса человеческого неразумия, и Бог поразит всякое беззаконие необычайным преизбытком Своей всеисцеляющей любви. Тогда зло погибнет, все спасутся, и наступит вечное славное царство добра. Таким образом, все богословие св. Григория, в своих основных моментах, превращается в грандиозное развитие универсального плана спасения мира от бед, — и едва–ли кто найдет непонятным, почему два знаменитейших богослова своего времени склонились пред необыкновенным величием этой осужденной потом идеи.
Примечания
1. Friedrich Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, oder die Kirchengeschichte in Biographien, Zürich 1842, Band I, Abtheil. 2, s. 356. Кроме Бёрингера, ученые исследования о жизни и деятельности св. Григория Нисского дают: Tillemont·, Mémoires pour servir a l' histoire ecclesiastique des six premiers siècles, Paris 1703, t IX, p. 561–617; Ceillier, Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques, Paris 1740, t VIII, p. 200—210; Schrockh, Christliche Kirchengeschichte, Leipzig 1790, Band XIV, s. 3—147; Julius Rupp, Gregor’s, des Bischofs von Nyssa, Leben und Meinungen, Leipzig 1834; Heyns, Disputatio historico-theologica de Gregorio Nysseno, Lugduni Batavorum 1835, 1—44; Автор русской статьи: «Святый Григорий, епископ Нисский», в Прибавлениях к творениям св. отцов, том 20, стр. 1—99.
2. Heinrich Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, Hamburg 1841, Th. II, s. 83. Скворцов, «Христианское употребление философии, или философия св Григория Нисского», в Труд. К. Д. Акад. 1863, № 10, стр. 128.
3. Rupp, указ. сочин. стр. 58–59.
4. Rupp, указ. сочин. стр. 58–59.
5. В 381 г., во время заседаний второго вселенского собора, когда личность св. Григория послужила поводом к раздору между православными епископами, он вынужден был ради прекращения этого раздора оставить Константинополь и удалиться в Назианз.
6. Rupp, loco cit.
7. О значительном влиянии св. Григория на церковную жизнь православного востока можно судить по словам сестры его Макрины: «Ты известен, — говорит она св. Григорию, — и городам, и народным собраниям, и целым областям; церкви посылают и зовут тебя на помощь и исправление». Devita s. Macrinae, Opera S. Gregorii, episcopi Nysseni, edit. Migne in Patrologiae cursu completo, series graeca, t. 46, p. 981 В. Срав. письмо св. Григория № 19, там же стр. 1076—1077. Срав. письмо св Григория Богослова edit. Morelli Paris 1630, Opera S. Gregorii Nazianzeni, t. I, p. 798, ep. 34. — Так как подлинный текст творений св. Григория Нисского мы постоянно будем цитовать по одному и тому же изданию Мі gne , Paris 1858 г ., то считаем возможным не указывать далее издателя и его издание, а прямо цитовать — Opera S. Gregorii t. I, II и III, из которых I соответствует 44 тому полного курса греческой серии Патрологии Миня, II—45 и III—46.
8. Св. Григорий Богослов (orat VI, Opera t. I, p 137 ed. Morelli) свидетельствует, что св Григорий Нисский был «высок ученостию всеобъемлющею, не только именно нашею (т е. христианскою), но и тою, которая была некогда нашею (т. е. языческою)». Точно также и Свида в своем лексиконе церковных писателей говорит, что «он, муж знаменитейший, был исполнен всякой учености». Migne, Patrol, t. 117, p. 1267.
9. «Внешняя наука, — говорит св. Григорий, — воистину безчадна, всегда мучится болями рождения и никогда не разрешится живым младенцем. Какой в самом деле плод долгих, невыразимо-мучительных болей, — плод достойный стольких и таковых трудов показала философия? Не все ли выкинуты скорыми и недоношенными, прежде чем пришли в свет боговедения? А ведь и они могли бы сделаться людьми, если бы не совсем были сокрыты в лоне безчадной мудрости». De vita Moysis, Opera 1.1, p. 329 В. Так резко осудил св. Григорий содержание языческой науки, еще более резко он осудил её форму. См. De anima et resurrectione, Opera t. ІII, p. 52 BC.
10. Разъясняя своему ученику Авлавию учение о св. Троице, св. Григорий говорит: «хорошо было бы, еслибы мы нашли нечто такое, на что могла бы опереться наша колеблющаяся мысль, не приводимая более в сомнение и недоумение обоюдною нелепостию (тритеизма и савеллианства); но если наш ответ будет и слабее предложенной задачи, сохраним навсегда твердым и неподвижным полученное нами от отцов предание». Quod non sint tres Dii, Opera t. II, p. 117 B.
11. Rupp, op. cit. s. 164.
12. По очень вероятному соображению Руппа (op. cit. s. 13 Anmerk.), св. Григорий родился во второй половине тридцатых годов IV века; следовательно, вся молодость его падает на время царствования ревностного слуги ариан — императора Констанция.
13. Св. Григорий очень живо изображает это печальное состояние церкви в своем слове, которое надписывается: Εις την εαυτου χειροτονιαν, Opera t. III, p. 543—554, преимущественно 548 СД, 549 AB. Cp. св. Василия Великого Liber de Spiritu Sancto, cap. 30, Opera t III, edit, monachorum ordinis s. Benedicti, Paris, 1839.
14. По словам св. Григория Нисского, Евномий был сын одного бедного землепашца из села Олтисирия в Каппадокийской области, и сначала ходил за отцовским плугом, и работал отцовскою мотыгою. Но обучившись дорогому в Каппадокии искусству скорописи, он поступил к кому-то письмоводителем и домашним учителем, а потом сам сделался учеником Аэтия. Под руководством этого арианского софиста он обучился диалектическому искусству и сделался самым знаменитым поборником арианства. В 360 г. арианские епископы посвятили Евномия в сан епископа Кизического, но так как в своем догматическом учении он пошел вразрез со всеми арианскими партиями и потому произвел в арианстве великий соблазн, то, по требованию императора Констанция, в том же 360 г. был лишен своей кафедры и отправлен в ссылку. После этого Евномий жил, как частный человек, всецело посвятив себя литературной защите видимо разлагавшагося арианства.
15. По свидетельству церковного историка Сократа, Евномий действительно пришел к такому именно выводу. Он говорил: «Бог знает о своей сущности не более нас: она известна ему не более, а нам не менее; но что знаем о ней мы, это именно и Он знает, и наоборот — что Он знает, это безразлично найдешь и в нас». Socratis historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 7, edit. 1720, Cantabrigiae.
16. Св. Григорий понимал христианскую философию, как такую, которая раскрывала все мировоззрение человека под руководством веры, на чистых началах откровения. Поэтому, напр., он называл «учением философским» библейское сказание о происхождении мира.
17. См. рассуждение св. Григория в Contra Eunomium Lib II, Op. t. II, р. 468СД–469АС.
18. Ibid. Lib VI, р. 716 А.
19. Если божественное откровение служит первоисточником христианской философии, то само собою понятно, что оно-то в собственном смысле и есть истинная христианская философия. По мнению св. Григория, напр , книга Песнь Песней есть πάσα θεογνωσίας καί φιλοσοφίας ύφήγησις (In Cant. hom. 2, Op. t. I, p 788C.). Если же откровение есть полная философия, то христианскому философу, конечно, ничего более не нужно, как только понять и усвоить себе эту божественную философию.
20. Orat. I, De pauperibus amandis: παιδαγωγείτω τοίνυν τον βίον των χριστιανών τρόπος φιλόσοφος. Opera t. III, p. 456B.
21. См. суждение преосвящ. Филарета, Историческое учение об отцах церкви, Санкт-Петербург 1859 г., т. II, стр. 203. Срав. суждение Гейнса, op. cit р. 119.
22. Opus cit. s. 138.
23. Из предшественников и современников св. Григория учениками и почитателями Оригена были знаменитые отцы церкви: Дионисий Александрийский, Григорий чудотворец, Василий Великий и Григорий Богослов, а также западные богословы — бл. Иероним и Руфин.
24. Bohringer , op. s. 355.
25. Baur, Vorlesungen über die christliebe Dogmengeschichte, Leipzig 1866, Band I, Abth. II, s. 17. Rupp, op. cit. s. 247.
26. Мы имеем под руками латинский перевод этого сочинения: Dupin, Nova Bibliotheca auctorum ecclesiasticorum, Paris, 1492.
27. Тилльмон говорит о творениях св Григория в девятом томе указанного выше сочинения — „Mémoires pour servir а l'histoire ecclesiastique des six premiers siècles“, Paris, 1703.
28. Alberti Fabricii Bibliotheca qraeca, Hamburg, 1729, Yolum. VIII, 145–165.
29. Fessier, Institutiones patrologiae, Oeniponte 1850, T. I.
30. В Парижском издании 1638 г., а потом и в перепечатанном с него издании Миня Λόγοι αντιρρητικοί напечатаны с кодекса этого именно типа Ливинейской редакции: пятая книга в нем разделена на две книги, и потому счет книг идет иной сравнительно с кодексами Баварской редакции; количество же книг одно и то же, потому что XII и XIII книги в нем соединены в одну с двумя отделами.
31. Фесслер (Institutiones patrologiae t. I, p. 597–598) ошибочно думает, что первое сочинение против Евномия обнимает первую и вторую книги, потому что во второй книге опровергается не Апология апологии Евномия, а его Изложение веры.
32. Сочинение это сохранилось только в отрывках у св. Григория Нисского, который опровергает его под таким именно заглавием.
33. В письме к Петру севастийскому св. Григорий говорит, что он получил сочинение Евномия κατ’ αύτήν τού Βασιλείού την κοίμησιν. Opera, t. II, col. 237 B.
34. Это сочинение вполне сохранилось до нашего времени в составе двадцати осьми небольших глав. Мы имеем его в издании Фабриция — Bibliotheca Graeca , Vol. VIII, p. 262–305.
35. Что Евномий сначала был православным, об этом ясно говорит св. Григорий Нисский — Contra Еипот i ит Lib. I, р. 252 AB; а что он получил Кизическую кафедру именно за свое шумное отступничество от православия, видно из слов самого Евномия — Apud Greg Nyss., ibid. p. 285 A. Conf. S. Basilii M., Adversus Eunomimn, Lib. I, ed. Gamier, Paris 1839, T. I, p. 296 B.
36. « Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия» сохранилось до нас в составе пяти книг, но четвертая и пятая подлинными не признаются.
37. Contr. Eunom., Lib. I, p. 256 B, 268 B.
38. Ibid., p. 252 C.
39. Ibid., 253 A.
40. Opera t. II, р. 237 А.
41. Ibidem. Что это за записки, из которых была составлена первая книга против Евномия, неизвестно Хотя в ученой литературе и высказывалось предположение, что под этими записками нужно разуметь четвертую и пятую книги опровержения Евномия в сочинении св. Василия Великого (Rupp., op eit. s. 134), но это предположение во всяком случае голословно. Правда, что четвертая и пятая книги, приписываемые св. Василию Великому, состоят из отдельных, несвязных отрывков, которые, по всей вероятности, представляют собою памятные записки неизвестного православного учителя, но отсюда еще нельзя делать никакого предположения по отношению к неизвестным запискам св. Григория Нисского Да при том же нужно принять во внимание и то обстоятельство, что записки св. Григория не были пущены в обращение, и потому едва ли могли сохраниться. Св Григорий в послании к брату Петру очень определенно заявляет, что православные только по слуху знали, что он пишет опровержение на книгу Евномия, что они торопили его окончанием работы и что в исполнение их желания он поспешил составить свою первую книгу против Евномия. Составил он ее по тем именно запискам, какие сделал при чтении Евномиевой апологии, и которые после этого должны были потерять всякое значение.
42. A pud Greg. Nys., Contra Eunom. L. I, p. 272 CD, 281D.
43. Ibidem, col. 241, 244.
44. Ibidem, col. 909 А.
45. Op. t. II, col. 572В–573А.
46. Ibid. 573D–576А.
47. Fabricius, Bibliotheca graeca, Vol. VIII, p. 152.
48. Ε κθ ε σ ις πί σ τεως Евномия сохранилось до нашего времени. Мы имеем его в издании Фабриция — Bibliotheca Graeca, Vol. VIII, р. 253–260.
49. См. указанные сочинения и томы: Тилльмона, стр. 579–580, Фабриция, стр. 151–152, Селье, стр. 286, Гейнса, стр. 54–55, и Фесслера, стр. 597–598.
50. Τελείω αναθέματι τοϋτον παραδίδωσι, ώς έστιν ιδείν σαφώς τοϋτο εκ τών πονηθέτων αύτώ πρός τοϋτο λόγων. Migne, Patrologiae curs compl. t. 98, col. 59.
51. Scriptorum veterum nova collectio, e vaticanis codicibus edita ab Angelo Majo, T. VIII, 1833.
52. Contra Arium et Sabellium, cap. 1.
53. Ibidem, cap. 6.
54. Ibidem, cap. 1.
55. То учение о Сыне Божием и о Св. Духе, какое изложено в трактатах против Ария и Савеллия и против македониан, еще с болыпею краткостью и с большею простотою св. Григорий излагает в своем небольшом послании к трибуну Симплицию „О вере“, и в „Слове о божестве Сына и Святого Духа“; но догматическое значение этих трактатов не важно, а потому о них можно только упомянуть.
56. Quod non sint tres Dii, Op. t. II, col. 116–117 AB.
57. Мі gne, Patr. curs. compl, t. 130, col. 85, 88.
58. Примера, начинающагося словами на стр. 85: ό Σωκράτης γαρ αντρωπος, у св. Григория нет.
59. Nova Bibliotheca, t. II, р. 396.
60. Op. cit. р. 57.
61. См. в библиографиях Тилльмона, Фабриция, Селье и Шрёкка.
62. Rupp, op. cit., s. 164, Anmerk. Vergl. Fessler, op. cit. p. 594.
63. Ер. 5, op. t. III, col. 1029 С: τινες των ομοψύχων άδελφων ιδίος εκ τής ήμεέρας φωνής επετήτησαν γενεσθαι τήν τής πίστεως έκθεσίν. Из этих слов ясно видно, что «Апология» св. Григория, которую считают потерянным сочинением и даже обширным потерянным сочинением, была представлена не в собственных его словах, что св. Григорий, вместо собственного исповедания веры, представил чье-то чужое догматическое сочинение, засвидетельствовав только, что он верует именно так, как написано в этом сочинении. Поэтому-то друзья и потребовали, чтобы он не ограничивался этим, а еще сам написал исповедание веры, которое бы действительно убедило всех, что он верует так, как веровали Никейские отцы. Чье же сочинение было представлено св. Григорием подозрительным севастийцам? В списке творений св. Григория мы находим только одно, назначенное в Севастию, это — „Послание к Евстафию о Св. Троице“, которое находится и в списке творений св. Василия Великого. Следовательно, это сочинение и было той «Апологией», которую представил св. Григорий, как свидетельство своей собственной веры, но не в собственных словах. Слова этого сочинения принадлежат св. Василию Великому, а изложенное в нем учение каждому православному учителю церкви и в частности св. Григорию Нисскому.
64. Op. t III, ер. XXVI, legendo.
65. Fessler, op. cit. p. 621, Nota 2.
66. In Hexaemeron, op. t. I, col. 66 D.
67. De hominis opificio, op. t. I, col. 126 D–128 A.
68. Migne, Patrologiae t. 117, col. 1267. Деяния св. вселенских соборов, русск. пер. т. V, стр. 478–482, и т. VІ, стр. 234. Fabricii Bibliotheca graeca, vol. VIII, p. 145.
69. Fabricii Bibliotheca graeca Vol. VIII, p. 70–71.
70. De hom. opif., op. t. I, col. 125 C.
71. Rupp, op. cit. s. 209–210.
72. Epistola S. Gregorii III.
73. Op. t. III, col. 1024 AB.
74. Тилльмон, Фабриций и русский биограф св. Григория относят время его появления к 380 г., Селье к 379 или к 380.
75. Таковы, напр., письма св. Василия Великого, в русск. пер. его творений, том VI, №№ 124 и 126.
76. О ссылке св. Григория см. его собственное письмо № 22; срав. письма св. Василия Великого, в русск. перев. его творений, том VII, №№ 217, 229 и 231.
77. Русск. перев. творений, том VI, №№ писем 64, 65, 66 и 69.
78. Письмо св. Григория Нисского № 6. Rupp, op. cit, s. 66.
79. Сохранилось в отрывках у св. Григория Нисского в его Антирретике.
80. Fabricius, указ. сочин. и том, стр. 162. В ученом издании Галландия точно указано, какие места Антирретика кем были процитованы и в каком сочинении.
81. Деяния вселен. соборов, том V, стр. 144–146 и 487.
82. К 385 г. послание к Феофилу относится Тилльмоном, Селье и Фабрицием, — к 394 русским биографом св. Григория, в Прибавл. к твор. св. отцов, том 20, стр. 59.
83. Walch, Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religions — Streitigkeiten, B. III, s. 210.
84. In canticam, proemium, op. t. I, col. 756 A.
85. Приб. к изд. твор. св. отцов, том 20, стр. 49–50.
86. Migne, t. 95, col. 1229, 1259, 1338; t 130, col. 853.
87. Theodoriti opera, ed. Schnitze, t. IV, p. 65. Деяния всел. coбор. том I, стр. 572 Migne t. 95, col. 1199, 1238, 1259.
88. Rupp, op. cit. s. 22–23.
89. Be virginitate, cap. 21 и 23, op. t. III, col. 400 CD и 408В.
90. De vita Moysis, op. t. I, col. 429 B.
91. Ibidem, col. 300 A.
92. Ibidem, col. 300 В.
93. De professione Christiana, op. t. III, col. 237 B–240 A,
94. Ibidem, 240 A.
95. De vita s. Macrinae, Op. t. III, col. 960 A.
96. De anima et resurrectione, op. t. III, col. 12 A. Conf. De vita s. Macrinae, col. 973 BD, 977 CD.
97. De anim. et resurrect. col. 13В.
98. De mortuis, op. t Ш, col. 497AB.
99. De infantibus, qui praemature abripiuntur, op. t. III, col. 164D.
100. Таковы, напр., попытки Селье (op. cit. р. 383–438) и Гольдвитцера (Petrologie verbanden mit Patristik, Nürnberg 1834, В. I, s. 482–498).
101. Heyns, op. cit. p. 21.
102. Böhringer, op. cit. s. 300. Vergl. Rupp, op. cit. s. 146–147, — а в качестве иллюстрации к этому отзыву см. буквальные выписки на стр. 165–169, 169–170, 171–172, 173–183, 183–194 и т. д. до конца сочинения, где Катихизис св. Григория выписан весь целиком.
103. Ер. 24, op. t. III, col. 1089 А: διαιρων γαρ εις δύo τήν των χριστιανών πολυτείαν, είς τε το ήθίκον μέρος και εις τήν δογμάτων άκρίβειαν, τo μεν σωτήριον δόγμα εν τή του βαπτίσματος παραδόσει κατησφαλίσατο·τόν βιόν ή μών δία τής τηρήσεως των εντολών αΰτον κατορθούσθαι κελεύει.
104. In psalmos cap. 3, op. t. I, col. 444 A. In cant. hom. 4, col. 845 С, и hom. 6, col. 885 B.
105. Orat. catechet. cap. 3, 19. Contra Eunom. lib. 1, op. t. U, col. 304 D, 332 AB.
106. Contra Eunom. lib. 2, col. 488 C. Conf. lib. 12, col. 1045 CD.
107. De homin. opificio, op. t. I, col. 209 CD, 232 A. De vita Moysis, col. 329 CD, 337 AB. De anima et resurrect., op. t. III, col. 109 A.
108. Contra Eunom. lib. 5, col. 684 BC; lib. 11, col. 881 D.
109. Ibid., lib. X col. 296 D: δόγματα τής άληθείας.
110. Ibid., col. 232 C: θεία δόγματα. Lib. 3, col. 593А: θεία καί υψηλά δόγματα; conf. 597 D.
111. Ibid. lib. 1, col. 300 A: εύαγγελικά δόγματα.
112. Ibid. col. 297 D: δόγμα τό μυστικόν.
113. Ibid. col. 329 D: δόγμα της εκκλησίας; lib. 2, col. S60 С: εκκλησιαστικόν δόγμα. De anima et resurrect, op. t. Ill, col. 108 C.
114. Adversus Apollinar. cap. 2: πατρώα δόγματα. Все эти наименования св. Григорий прилагал только к христианским истинам, содержимым вселенскою церковью: учение еретиков и сектантов он называл не иначе, как «еретическими предположениями» и «человеческими догадками». Op. I. Il, col. 240 С, 468 А.
115. У св. Григория Нисского в XI кн. Contra Eunom., op. t. II, col. 877D–880A: πειθόμενοι τοίς άγίοις καί μακαρίοις άνδράσιν, ούτε τή σεμνότητι των ονομάτων, ούτε εθων καί μυστικόν ονμβόλων ιδιότητι κυρούσθαι φαμεν τό τής εύσεβείας μυστήριον, τή δε των δογμάτων άκριβεία. Слово άκρίβεια — точность, тщательность — употребляется в приложении к догматам и св. Григорием и Евномием, но употребляется в различных смыслах. Св Григорий понимает под ακρίβεια точность в смысле неизменности, Евномий же — в смысле ясности, понятности.
116. Contr. Eunom., I. XI, col. 880 С.
117. В своей первой книге против Евномия св. Григорий обличал его, между прочим, за то, что он учил μόνην άρκεϊν τώ άνθρώπω την αιρετικήν πίστιν προς τελειότητα. Op. t. II, col. 281 A.
118. В XI книге против Евномия св. Григорий так защищает необходимость добрых дел: «отвергающие на деле веру и порицающие обычаи... и думающие, что спасение заключается в искусных рассуждениях о рожденном и нерожденном, — что они такое, как не преступники спасительных догматов» (Ор. t. II, col. 881 AB). А в письме к еретику Ираклиану следующим образом он определяет значение догматов: «вся забота супостата по совращению душ многих направлена к тому, чтобы им не было пользы, хотя бы они и достигли совершенства путем исполнения заповедей, так как для заблуждающихся относительно догмата нет первой и великой надежды спасения». (Op. t III, col. 1089 AB: τής μεγάλης καί πλάτης ελπίδος εν τη περί το δόγμα πλάνη τοίς άπατηθείσι μη σημπαρούσης).
119. Негодуя на отрицание Евномием всего строя церковно-христианской жизни, св. Григорий представияет своему противнику, между прочим, и такой аргумент: έργω τι ποιησαι των άτόπων τού διά ρήματος εξαμαρτειν μόνον παρά πολύ χαλεπώτερον, — и отсюда делает заключение об особенной важности поруганных Евномием έθων και μυστικών σνμβόλων христианства. Contra Eunom., lib. XI, op. t. II, col. 881 A.
120. В письме к Ираклиану св. Григорий сопоставляет δόγμα и εντολη, и замечает, что неисполнение заповедей приносит, μικροτεραν τη ψυχη τήν ζημίαν, потому что в христианстве κυριώτερον και μειξον μερος есть δόγμα. Op. t III, col 1089 A.
121. Op. t III, col. 288 BC. Conf. t. I, col. 748 B.
122. Strom. lib. 2, cap. 4, op. ed. Potters, Oxonii 1715, p. 436: κυριωτερον συν τής επιστήμης ή πίστις και εστιν αυτής κριτηριον.
123. In Isaiam, cap. 2.
124.
125. S. Basilii M. Contra Eunom. lib. II, t. I, p. 369.
126. Epist. 24, t. III, col. 1088 D.
127. Contra Arium et Sabellium, op. t. II, col. 1281 B.
128. Ibidem, col. 1284 B.
129. Contra Eunom. 1. 2, col. 473 C. Conf. lib. 10, col. 832 C.
130. Opera omnia ss. Patrum latinorum, ed. 1781 г. Wirceburgi, vol. I–II: opera omnia Tertulliani, vol. II, De praescriptionibus haereticorum, cap. 14: adversus regulam nihil scire, omnia scire est. Conf. ibid. cap. 7, 8, 9 и 13.
131. Stromat., lib. II, cap. 2, p. 433.
132. Ibid., lib. VI, cap. 11, p. 786: των γραφών των κυριακων άνάγνωσις εις άπόδειξιν τών λεγομένων αναγκαία.
133. Ibid., lib. VII, cap. 16, p. 889: ου πρώτερον άποστήσονΐαι ζηχονντες αλήθειαν ττρϊν αν χήν άτΐόόειξιν duo αυτών λαβώσι των γραφών.
134. S. Athanasii opera omnia, ed. Migne, Patr. curs. t. 25: De synodis, cap. 6, col. 689 B: εστι μεν γαρ ίκανωτέρα πάντων ή θεια γραφη. Conf. Vita s. Antonii, ibid. col. 868 A.
135. Ep. 4 ad Serapionem, cap. 5, Patrol, t. 26, col. 644 B.
136. Adversus Eunomium, lib. II, op. t. I, p. 337.
137. De anima et resurrect., op. t. III, col. 64 AB.
138. De anim. et resurrect., col. 52 BC.
139. Ibid. col. 49 C. Conf. 64 B.
140. Contra Eunom. I. XI, col, 884 A.
141. S. Irenaei Lugdunensis, Adversus Valentini et similium gnosti corum haereses libri quingue, ed. Fer — Ardentii, Paris, 1639, lib. III, cap. 2.
142. 1) Adversus haereses, lib. III, cap. 3
143. Contra Eunom. lib. I, col. 449 AC.
144. Ibid., lib. IV, col. 653 В.
145. Eunomii apologia, cap. 7, 15, 25. Fabricii Bibliotheca graeca. vol. VIII, pp. 269, 281 и 296.
146. Contra Eunom. lib. Ι, op. t. ΙΙ, col. 417 B: (τι γάρ) μή εν ρήμασι καί προφορά τό άσφαλες κυνδενευει τής πίστεως, τής δε κατά την διάνοιαν ακρίβειας λόγος ουδείς? Текст не совсем понятен и потому передается различно. Латинский интерпретатор совершенно произвольно истолковал его в таких словах: Quid enim? An in verbis et prolatione sесиritas et sinceritas fidei perdinatur? An nulla ratio habenda ejus, quae ex sensu est, accurationis? Лучше передали темное место русские переводчики: «ибо что? не от речений ли и произношения терпит опасность непоколебимость веры, а о точности в смысле нет и слова»? (Твор. ч. V, стр. 205). В нашем переводе пояснительная вставка сделана на основании контекста, где обличается софистическая диалектика ариан.
147. Contra Eunom., lib. I, col. 293A.
148. Op. t. II, col. 468 В.
149. В книге «О Святом Духе» к Амфилохию св. Василий Великий сам передает случай, который заставил его обратить особенное внимание на догматические формулы. «Недавно, — рассказывает он, — когда я молился вместе с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: с Сыном и со Святым Духом, то словами: чрез Сына во Святом Духе, некоторые из присутствовавших восстали против меня, говоря, что мною употреблены выражения странные и при том одно другому противоречащие» (Op. t. III, р. 4). По мнению св. Василия, эта внимательность к слогам и выражениям — мелочна (μικρολογία), — но все–таки необходимо нужно считаться с этой мелочностью, и потому, в успокоение восставших и в опровержение повсюду распространяемых слухов, будто св. Василий «нововводитель и слагатель новых выражений», он подробно доказывает, что сам он никогда не дерзал употреблять в изложении догмата своих собственных выражений, что он принимает «выражение угодное и обычное святым и утвержденное обыкновением» (t. ΙΙΙ, р. 88).
150. Contra Eunom., lib. Ι, col. 300A.
151. Ibid. В.
152. Ibid. lib. II, col. 468 В.
153. Ibid. D–469A.
154. Contra Eunom., lib. Ι, col. 272A.
155. Ibid. col. 293 A.
156. Ibid., col. 272 А.
157. Op. t. ΙΙ, col. 12 D.
158. In. cant. hom. XI, op. t I, col. 1009 AB.
159. Ibid., hom. VІ, col. 892 B, A–C.
160. Ibid. hom. V, col. 873 CD.
161. Orat. cat. cap. 1; libri contra Eunomium.
162. In Hexaemeron, op. t. I, col. 72 C, 113 B. De hominis opii., ibid., col. 144 D.
163. 1) De hominis opificio, col. 181 B.
164. In. cant. hom. ΧΠ, op. t I, col. 1020 B. Сontra Eunom. lib. XII., op. t. II, col. 925 C.
165. Orat. catechet., cap. 12, 16. Contra Apollinarem cap. 2, 4.
166. Ibid. cap. 33.
167. De anin., et resurrect., op. t. ІV, col. 28 C–69 B, 108 A, C; 129 BC; 96 A.
168. Contra Eunom. lib. V, со). 700 B: φαμεν τόν απόστολον μή θεολογίας ήμιν παραδεδωκεναι τρόπον, αλλά τήν κατά τό πάθος οικονομίαν υποδειξαι τω λόγω. Conf. col. 685 С.
169. Например, в Contra Eunom. lib. II, col. 508 С. учение свящ. писания о Сыне Божием у св. Григория называется ή του Ύίου θεολογία, — а в lib. IV, col. 629 B, изложив учение Евномия о Сыне Божием, св. Григорий замечает: τοιαυτη της αιρεσεος ή περί του Ύίου θεολογία.
170. Orat. catechet. cap. 5, 10. 20, 24.
171. Contra Eunom. lib, V, col. 684 A.
172. Ibid. lib. IV, col. 624 A, 625 C.
173. De anima et resurrect., op. t. III. col. 120 C.
174. Orat. cat. cap. 6.
175. De anima et. resurrect., col. 105 A.
176. De beatitudinibus, orat. V, op. t. I, col. 1249 D: ή περι το Θειον υπόληψις, — говорит св. Григорий, — εγκειται φυσικως τοις άνθρώποις.
177. De vita Moysis, t. I, col. 333 B. De infantibus, qui praеmat. abrip., t. III, col. 172 CD.
178. Orat. catech., cap. 32: ού γάρ αν τι διαμενοι εν τω είναι, μη εν τω οντι μενον το δε κυρίως και πρωτως ον ή θεια φυσις εστιν, ην εξ ανάγκης πιστεύειν εν πασιν είναι τοίς ουσιν ή διαμονή των οντων καταναγκάζει.
179. De anim. et resurrect. t. III, col. 25 AB.
180. Ibidem, col. 26 B, 28 A.
181. In cant. hom. XI, pp. t. I, col. 4009D: ή ψυχή dia του θαυματος των φαινομένων άναλογίξεται τη διανολα τον δια, των εργον νοούμενον, οτι εστιν.
182. In psalmos, t. 1, col. 505 B. De anim. et resurrect. t. III, col. 25 A.
183. Сенека, например, в 117 письме своем говорит: omnibus de diis opinio insita est.
184. В шестой главе своей второй Апологии он говорит, что мысль о Боге εμφυτος τη φισει των ανθρώπων. Opera quae exstant omnia, ed. Paris, 1742.
185. De testimonio animae, cap. 2. Conf. Adversus Marcionem lib. 1. cap. 10.
186. Oratio contra gentes, cap. 30: ού γαρ έχόντων εστι νουν άρνεΐσθαι την τούτου ποιητήν κάι δημιουργόν Θεόν. Migne, t. 25, col. 61 A.
187. Ibidem, cap, 34, Migne, col. 68D–69A.
188. Opera t. I, col. 1269 D–1272 AB. Conf, Quid sit ad imag. Dei, col. 1332 AB.
189. Stromat lib. V, cap. 12, p. 695–696: ουδε επιστήμη λαμβάνεται τή άποδεικτική αυτη γάρ εκ προτερων καί γνωριμωτέρων συνσταταί του δε άγεννήτου ουδεν προϋπάρχει.
190. Oratio contra gentes, Migne t. 25, col. 69A.
191. Orat. catech., prooemium, t. ΙΙ, col. 12.
192. Adversus haeres. lib. IV, cap. 19.
193. Ibidem, cap. 20.
194. Apolog. I, cap. 61. Conf. Apol. II, cap. 6.
195. Paedag. op. ed. Potter's, p. 140: “Εν δε ό Θεός, και επέκεινα του ενός, και υπερ αυτήν μονάδα.
196. Strom. lib. II, cap. 2, p. 431: ό Θεός... υπεράνω κάι τόπου, και χρόνου, και τής των γεγονότων ιδιότητος.
197. Ibid. Δήλον ουν ημιν εστι κεκρύφθαι την αλήθειαν.
198. Strom. lib. V, cap 11, p. 689.
199. Ibidem, cap. 12, p. 696: λείπεται δή θεια χάριτι και μόνω τώ παρά αυτοϋ λόγω τό άγνωστον νοεϊν.
200. Strom. lib. VІ, cap. 18, p. 826.
201. В своем сочинении — Θάλια — Арий говорит: ό Θεος καθο εστι, άρρητος απασιν υπάρχει ... αορατος απασι, τοϊς δε διά Υιόυ και αυτω Υίω αόρατος ό αυτός. Apud s. Athanas Alex. in Patrol. curs. compl. t. 26, col. 705D–708A. Conf. col. 24 B, 29 В. Сравн. Kuhn, Katholische Dogmatik, Band I, S. 374 — 375. Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. B. I, Abschn. H, S. 158.
202. О личности Аэтия мы не имеем почти никаких сведений. Из рассказа св. Григория Нисского видно только, что он был человек низкого происхождения и большой руки аферист. Он последовательно занимался — черными работами в винограднике, был подмастерьем у какого-то кузнеца, сделался врачом, — а когда появилось арианство, принял участие в богословских спорах, и на первых порах сделался одним из самых видных защитников ереси. Св. Григорий Нисский говорит о нем: «подметив из уроков Аристотеля некоторый способ умозаключений, он стал знаменитым, превзойдя новизною изобретений самого отца ереси Ария» (Op. t. II, col. 261). Но эта изобретательность, достаточно выразившаяся в историческом прозвище Аэтия — αθεος, возмутила самих ариан, так что они сочли себя вынужденными подвергнуть отлучению как самого Аэтия, как и всех его последователей. Socrati hist. eccles. lib. ΙΙ cap. 35.
203. Epiphanii Panar. lib. ΙΙΙ, haeres. 76, cap. 4, ed. Oehler in Corpore haereseologico, Berolini, 1861.
204. Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, Th. II, s. 64.
205. Socrati historia ecclesiastica, lib. IV, cap. 7.
206. Св. Василий B. (Adversus Eunomium, lib. I, p. 316 C) говорит: «какая надменность и гордость думать, будто найдена самая сущность Бога всяческих».
207. Ibid. р. 319 В: «я думаю, — говорит св. Василий, — что не людям только, но и всякой разумной сущности недоступно её постижение». Срав. св. Григория Богослова opera ed. Morelli, t. I, p, 539 AB.
208. Adversus Εunom. op. t. I, p. 346 EA.
209. Opera, t I, р. 313 С.
210. Ibidem, р. 312 В. И св. Василий В. и св Григорий Нисский (Contra Еипот i ит, lib. I, col 265, lib. VII, col, 741 A; lib. col. 805D; lib XII, col. 905D, 1046 C) часто указывали нa связь учения Евномия с философией Аристотеля. Эта связь действительно существует, и она несомненно самая близкая. Только Риттер в своей «Истории христианской философии» не счел возможным доверить показаниям отцов церкви, потому что бо́льшая часть пунктов в учении Евномия будто бы «бесспорно противоречит духу аристотелевой философии», и вследствие этого Риттер соглашается принять название аристотелика по отношению к Евномию лишь в том благоприятном смысле, что Евномий стремился «к строгой последовательности мысли и к ясному определению философских понятий». В действительности же, по мнению Риттера, Евномий был платоник. Это доказывается как тем, что он думал постигнуть сущность Божию чрез имя — идею, так и тем, что он «несомненно» отодвигал это познание в будущий, горний мир (R itter, Geschichte der christlichen Philosoph ie, Th. II. s. 65–79) Но это мнение Риттера стоит совершенно одиноко в кругу вполне определенных воззрений на тот же предмет других ученых. Баур в своих «Чтениях по истории христианских догматов», определяя отношение арианства к православию с философской точки зрения, определил его, как отношение философии Аристотеля к философии Платона. «Древние церковные писатели, — говорит он, — выводили арианизм главным образом из пристрастия к аристотелевой философии, и действительно у тех ариан, которые более всего выдавались последовательностью выражения арианского основного учения, именно — у Аэтия и Евномия — ясно выдвигается их занятие аристотелевой философией». Из этой философии Баур выводит и стремление Евномия к δογμάτων ακρηβεια, потому что «для аристотелевой философии главное — понимание, а для того, чтобы иметь возможность понимать, нужно различать и делить» (Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, В I, Abt. II s 106). Рупп точно также считает Евномия совершенным аристотеликом, и вместо того, чтобы усмотреть в его теории имен следы платонизма, предлагает сравнить выдвинутое им понятие αγέννητος с аристотелевским το προοτον κοινουν ακίνητον (Rupp, Gregor’s Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen, s. 136 — 137). По мнению Куна, Евномий думал постигнуть Божию сущность не в будущей жизни, как это «несомненным» казалось Риттеру, а прямо в настоящем, человеческом понятии άγεννηοια, которое он считал не простым абстрактным понятием, а чистым, абсолютным понятием о Боге (Kuhn, Katholische Dogmatik, В. I, s. 379). Бёрингер точно также думает, что Евномий хотел постигнуть Бога только в абсолютном понятии нерожденного (Böhringer , Die Kirche Christi und ihre Zeugen, В. I, Abt. II, s. 193 — 194. Vergl. Thomasius, Die Dogmengeschichte der alten Kirche, Erlangen 1874, s. 231).
211. У св. Григория Нисского — Contra Eunom., lib, XII, col. 1021 D–1024A.
212. Ιbid. col. 1112 A.
213. У св. Григория Нисского — Contra Eunom, lib. XII, col 1037 ВС.
214. Ibidem, col. 1036 A.
215. Ibid. col. 1036 A.
216. Ibid. col. 1105 ВС.
217. Contra Eunom., lib. XII, col. 1104 AD.
218. У св. Григория Н., ibid. col. 1093 C.
219. Ibid. col. 1049 C.
220. Ibid, col 977 D–980 A.
221. Ibid. col. 1052 C.
222. Contra Eunom. lib, XII, col. 1093 D.
223. Ibid. col. 988 А.
224. Ibid. col. 988 D, 989 AD, 992 A.
225. Ibid. col. 1005 D.
226. Ibid. с.
227. Ibid. 1101 D.
228. Ibid. 1045 AB.
229. Contra Eunom. lib. XII, col. 1104 A.
230. Contra Eunom. col. 1104 CD.
231. In cant. hom. II, op. t. I, col. 1009 C.
232. Quod non sint tres Dii, op. t. II, col 121 D. Conf. Contra Eunom. col. 1108 AC.
233. Contra Eunom. lib. XII, col. 1108 ВС.
234. Contra Eunom. lib. XII, col. 1040 C.
235. Ibid. col. 968 D.
236. Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, B. II, Abt. 2, Hamburg 1829, s 855–856, говорит «с точки зрения своего рассудочного, супранатуралистического догматизма, Евномий не сумел понять сущность религии вообще и христианства в частности, так как он полагал его в разумном толковании, в теоретическом познании о Боге и божественных вещах».
237. Contra Eunom. lib. X, col. 828 D.
238. Ibidem, col. 825, 828.
239. Baur, Vorlesung, über die christl. Dogmeng. В. I, Abt. 2 S. 104–105.
240. У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. X, col. 832 D.
241. Соп tr а Eunom . lib. XI, col 881 А, 880 В. Неандер категорически осуждает резкий отзыв св. Григория об Евномии на том основании, что «в язычестве преобладало темное чувство, и потому такое одностороннее направление, которое полагало религию в δογμάτων ακριβεια, в первый раз могло появиться лишь после того, как христианство привело религию к ясному сознанию» ( Α llg. Gesch. d . c hr. Kirche, В. II, s. 858). Но не говоря о религии языческой вообще, по отношению к греческому язычеству мы припомним Гомера, знающего даже сокровенные мысли своих богов, а также гностиков полуязычников — Валентина, Птолемея и Василида, якобы имевших «всецелое познание сущего».
242. In cant. hom. III, op. t. I, col. 820 D–821 A.
243. 1) Contra Eunom. lib. XII, col. 937 D.
244. Ibidem, 941 C.
245. Ibid., col. 936–937.
246. Ibid., col. 933 А.
247. Ibidem D: τον ποιητήν τον κόσμου, οτι μεν εστιν οιδαμεν, τον δε τής ουσίας λόγον άγνοειν ουκ άρνούμεθα.
248. Contra Eunom. lib. VII, col. 760 D.
249. Ibid. lib. VIII, col. 769 B.
250. De vita Moysis, op. t I, col. 377 A.
251. Contra Eunom. lib. III, col. 601 BC.
252. Ibid. lib XII, col. 945 С.
253. Ibid. lib. VIII, col. 772 a.
254. Ibid. lib. II, col. 461 B.
255. Contra Eunom. lib. XII, col. 956 CD.
256. In cant. hom. XI, op. t I, col. 1013 B.
257. De beatitudinibus orat. VI, op. t. I, col. 1268 BD—1269 A.
258. Contra Eunom. lib. XII, col. 941 B.
259. De vita Moysis, op. t. I, col. 373 ВС.
260. In cant. hom. III, op. t. I, col. 824 BC.
261. Contra Eunom. lib. 1, col. 364 D–365 A.
262. Ibid. col. 456 C.
263. Ibid. D–457 A.
264. In psalmos, op. t. I, col. 569 BC.
265. Contra Εunom lib. I, col. 368 A.
266. Contra Eunom. lib. II, col. 497 D. Conf. Advers. Ar. et Sabel, cap. 10.
267. Contra Eunom. lib III, col. 604.
268. Ibidem.
269. De anim. et resur., op. t. III, col. 72 D–73 Α.
270. Ibidem, col. 44 AB.
271. De hom. opif. cap. 16, op. t. 1, col. 184 С
272. Contra Eunom. lib. III, op. t. II, col. 593 С.
273. In psalmos, op. t. I, col. 500 AB. Conf. Contra Eunom. lib. II, col. 525 B.
274. De virginitate, op. t. III, col. 368 D–369 A: το κυρίως και πρωτως και μόνως καλόν τε και αγαθον και καθορον.
275. Ibid. col. 364 D.
276. Ibid. col. 361 D.
277. Ibid. col. 368 D.
278. De anim. et resurrect. op. t. III, col. 93 AB.
279. De vita Moysis, op. t. I, col. 301 A.
280. In eccles. hom. VIII, op. t. I, col. 737 B.
281. Contra Eunom. lib. XII, col. 1053 CD.
282. Ibid. col. 965 BC.
283. Ibid. col. 1005 CD.
284. Ibid. col. 1056 D–1057 A.
285. Ibid. col. 981 A.
286. In hexaemeron, op. t. I, col. 69 A.
287. Contra Eunom., lib. XII, col. 988 AB.
288. Contra Eunom., lib. I, col. 428 A.
289. Ibidem, lib. II, col. 524 AB.
290. Ibid. lib. XII, col. 1069 В.
291. Orat. catechet. t. II, col. 12 D.
292. Contra Eunom., lib, XII, col. 916 AB. Conf. lib. I, col. 332.
293. У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. V, col. 685 BD; lib. XII, col. 1065 C. Сonf. lib. II, col. 556 B.
294. S. Clementis Romani opera omnia, ed. Migne, Patrol, curs. compl. t. I, ep. ad Corinth. I, cap. 46.
295. S. Ignatii patris apostolici Epistolae, rec. Petermann, Lipsiae 1849, ep. ad Magnes, cap. 13.
296. Barnabae Apostoli epistola catholica, accessit Hermae Pastor, Oxoniae 1684. S. Barnabae ep cap. V, VII, XII: o υιος του Θεόυ.
297. Ibid. cap. 6.
298. S. Ignat· ep. ad Smyrn. cap. 1: δοξάτω 'Ιησού Χρίστου τον Θεον τον όυτως υμας σόφισαντα.
299. S. Ignat. ep. ad Polycarp. cap. 3. Conf. Clem. Rom. ep. ad Corinth. I, cap. 20, 50.
300. S. Ignat. ер. ad. Magnes cap. 8.
301. Clem. Rom. ep. ad Corinth. I, cap. 16.
302. Ibidem, cap. 27.
303. Св. Епифаний кипрский (Panaria, ed. Oehler, t. II, p. I, pag. 244) говорит, что евионит Елксей φαντασιαν τινα περλ Χρίστου διηγειται και περι πνεύματος αγιου.
304. Ibid. р. 266: οι φασκόυσι (евиониты) δε εκ Θεου Πατρός αυτον γεγεννήσθαι, ά'λλα εκτισθαι, ως ενα των άρχαγγέλων, μείξονα δε αντων οντα, αύτον δε κυριευειν καί αγγέλων, καί πάντων υπό του Παντοκράτορος πεποιημένων. Conf. p. 244: προ πάντων κτισθέντα.
305. Ibid. p. 270: διά άρετήν βιου ήκοντα εις to kaλεΐσθαι ύιόν Θεόυ. — Λέγουσι,.. Χριστόν υιον Θεόυ κατά προκοπην.
306. Adrersus haereses, ed. Fer-Ardentii, lib. II. cap. 48. Русск. перев. творен. св. Иринея лионского, сделан. свящ. Преображенским, Москва 1871, кн. II, гл. 28, 6.
307. Ibidem: prolationem istam, sive generationem, sive nuncupasionem, sive adapertionem, aut quomodo libet quis nomine vocaverit generationem ejus, inenarrabilem existentem, nemo novit.
308. Ibid. lib. III, cap 6.
309. Ibid. lib. IV, cap. 8; русск. пер. гл. 4, 2.
310. Ibid. cap. 14: Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius. Русск. пер. гл. 6, 6.
311. Ibid. cap. 47. Unus et idem Deus Pater et Verbum ejus.
312. Ibid. cap. 48. Св. Ириней говорит о гностиках: «уподобляя Его (Логоса) произносимому слову человеческому, они так объясняют происхождение и образование Его первого рождения, как будто сами присутствовали при родах».
313. Имя алогов св. Епифаний кипрский объясняет тем, что эти сектанты не принимали учения евангелиста Иоанна о Сыне — Логосе (Panar. ed. Oehler, t. II, pag 50: επεί ουν τον λόγον ου δέχονται τον παρα Ιωάννου κεκηρυγμένον, άλογοι κληθήσονται). Обстоятельства возникновения этой секты св. Епифаний представляет в следующем виде: когда евиониты стали распространять свое ложное мнение о Спасителе, как о простом человеке, св. Иоанн написал свое евангелие и послания, в которых изложил учение Духа о вечном божестве Сына Божия. Против этого учения на защиту евионизма выступили алоги, которые, очевидно, держались евионейского направления и потому ратовали не против буквы и формы учения св. Иоанна, как это можно подумать, судя по изложению и опровержению их мнений св. Епифанием, а против самой сущности и духа этого учения. Если алогов нельзя назвать, как евионитов, христианствующими иудеями, то можно и должно назвать иудействующими христианами
314. О генетической связи учения Феодотов с учением алогов говорит св. Епифаний, по представлению которого ересь Феодота кожевника есть άπόσπασμα εκ της αλόγου αιρεσεως. Panar. ed. Oehler, t. II, pag. 120.
315. Вместе с евионитами Феодот говорил: Χριστός ουτος ουκ ην Θεός, άλλα άνθρωπος. Ibid. p. 122.
316. Tertulliani De praescriptionibus haereticorum, cap. 53. Theo doreti, ep. Cyri, op. t. VI, ed. Schutze, Halae 1772, Haereticarum fabularum compendium, lib. II, cap. 6.
317. Сочинение это было написано Тертуллианом уже после уклонения его в монтанизм, — но так как это уклонение мало имело влияния на его догматические воззрение, то он является здесь защитником истинного, церковного богословия.
318. Праксей, отождествивши Сына Божия с Богом Отцом, должен был сказать, что воплотился и страдал Сам Бог Отец: Pater natus et Pater passus. Отсюда его учение получило название патрипассианства, а последователи его получили имя патрипассиан.
319. Adversus Praxeam, cap. 6.
320. Сам Тертуллиан, указывая на образ и подобие Божие, в человеке, признавал эту аналогию очень близко выражающей сущность дела; потому-то он и счел возможным перенести чувственные черты происхождения человеческого слова на духовно-бесстрастное рождение Сына Божия.
321. Adr. Prax.cap. 7: Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit... procedendo filius factus est, primogenitus ut ante omnia genitus, et unigenitus, ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius.
322. Ibidem.
323. Ibid, cap 2, 9.
324. Ibid. cap. 8, 13, 27.
325. Ibid. cap. 2: custodiatur οικονομιας, sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens, patrem et filium et spiritum sanctum. Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie. Unius antem substantiae, et unius status, et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine patris et filii et spiritus sancti deputantur.
326. В дополнение к цитатам на стр. 182 не лишне указать еще на следующее рассуждение Тертуллиана из третьей главы его сочинения Adrersus Hermogenem: «Бог есть Отец и Бог есть Судия; но из того, что Бог вечен, не следует, чтобы Он всегда был Отцом и Судией, потому что Он не мог быть Отцом прежде Сына и не мог быть Судией раньше преступления: fuit autem tempus, cum ei delictum et Filius non fuit, quod judicem qui patrem dominum faceret».
327. Ibid cap 8: nunqnam separatus a Patre Filius, aut alius a Patre: quia ego et pater unum sumus Cap. 15: ex Deo Deus, quia cum Patre, apud Patrem. Cap. 18: alius a Patre Filius non est.
328. Ibid . cap. 10:· aut Pater, aut Filins est, et neque dies eadem et nox, neque Paler idem et Filius. С onf. cap. 16, 23, 28.
329. В местах: In Iohan. tom. II, ed. Migne, Patrolog. curs, compl. t. XIV, col. 108 C; In ep. ad Titum, ibid. col. 1304 D; In Matth. tom. XVII, Migne t. XIII, col. 1520 В — Ориген говорит о таких еретиках, которые чтобы не показаться двубожниками, и в тоже время исповедывать истинное божество Сына Божия, утверждали единство ипостаси Отца и Сына: это, очевидно, патрипассиане В местах же: In Iohan. Migne. t. XIV, col. 65 AB, 72 С, 96 С — Ориген говорит о таком заблуждении, которое утверждалось на понятии о Сыне Божием, как божественном Логосе, и состояло в отрицании Его личного самостоятельного бытия: это; по всей вероятности, учение так называемого евионейского монархианизма.
330. О Боге Отце Ориген говорил: Αυτόθεος о Θεός εστι, а о Сыне Божием: Θεός ούκ αν δι αυτο εσχηκως, ει μη προς τόν Θεόν ήν, καί ουκ αν μεινας Θεός, εί μη παρέμείνε τη αδιαλειπτω θεα του πατρικόυ βάθους. In Iohan. tom II, n. 2, Migne, t. XIV, col 109 AB.
331. В пояснение 3 стиха I гл. еванг. Иоанна Ориген говорит: παντα διά του Λόλου εγένετο, ουκ υπο του Λόγου εγενετο, άλλ' ύπό του κρείτ τονος καί μείξονος παρά τον Λόγον. М igne t. XIV, 125 С.
332. In Iohan. tom. XIII, n. 25, Migne t. XIV, col. 444 A: ου συγκρίνεται κατ ουδεν τώ Πατρι.
333. Ibidem.
334. In Levit . hom . XIII, n. 4: una substantia, sed duae sunt positiones, id est, duae personarum proprietates. Migne t. XII, col. 549 B.
335. In Iohan. fragmentum apud Migne t. XIV, col. 184: natura et non adoptione Filius est.
336. In ep. ad R om. 1. I, n. 5, Migne t. XIV, col. 848 C: вопреки известному положению Тертуллиана, Ориген говорит: non erat (tempus), quando non erat (Filius). — В пояснение непрерывности акта Божественного рождения Ориген указывал на исхождение солнечного луча, который, пока исходит, исходит непрерывно, или постоянно исходит. In Ι erem. hom. IX, n. 4, Migne t. XIII, col. 357.
337. In ep. ad R om. lib. I, n. 5, Migne t. XIV, col. 849 B: nunquam praedestinatus est, ut esset Filius, sed semper fuit et est, sicut et Pater. Conf. Comment. in Genes., Migne t. XII, col. 45 C.
338. По свидетельству св. Епифания кипрского, Савеллий в качестве основного положения своей доктрины утверждал: τόν αυτόν είναι πατέρα, τόν αυτόν υιόν, τον αυτόν είναι άγιον πνεύμα.... ώς είναι εν μία ύπоστασει τρεις ονομασίας. Haeres. 62, cap. 1. Oehler, t. ΙΙ, p. II, p. 208.
339. Процесс перехода Божественной сущности из состояния покоя в состояние деятельности Савеллий определял, как πλατυσμός, и потому говорил о Св. Троице: η μονάς πλατυνθεισά γέγονε τριάς, или: ο πατήρ ο αΰτός μεν εστι, πλατυνεται δε εις υίόν καί πνευμα. См. у св. Афанасия александр., Contra arianos orat. IV, cap. 13 и 95.
340. По свидетельству св. Василия Великого (Opera. t. III, pars 6, ep. 214, n. 3). Савеллий таким образом объяснял свое учение: ενα μέν είναι τη υποστάσει τόν θειν, προσωποποιεισθαι δέ υπο τής γραφής διάφιρως, κατά το ιδίωμα τής υποκείμενης εκάστοτε χρείας, καί νυν μέν τάς πατρικας εαυτω περιτιθεναι φωνας, όταν τούτου καιρός η του προσωπου, νυν δέ τας υιω πρέπουσας, όταν πρός τήν η μετέραν επιμέλεια ή προς άλλας τινάς οικονομικας ενέργειας ύποβαίνη, νΰν δέ το του πνεύματος ύποδυεσθαι προσωπείον, όταν ό καιρός τας από του τοιούτον προσώπου φωνάς άπαιτη.
341. По свидетельству св. Афанасия александрийского, ариане опирались на авторитет св. Дионисия в утверждении всех своих главных положений: а) что ποίημα και γενητоѵ είναι τον ύιόν του Θεοΰ, b) что Сын Божий, ως ποίημα, ούκ ην πριν γένηται и с) что ξένον κατ’ ουσίαν είναι του Πατρός, — и св. Афанасий признает верным, что у Дионисия действительно есть такие выражения. De sentent. Dionys, cap. 4.
342. Op. t. III, ep. 9, n. 2, pp. 127–128.
343. Св. Дионисий, когда неосторожные выражения его произвели в церкви соблазн, по требованию соименника своего св. Дионисия римского, написал специальное сочинение — Έλεγχος και 'Απολογία, в котором изложил учение о Св. Троице вполне православно.
344. Neander, Allgem. Gesch. d. christl. Rel. und Kirche, В. II, s. 770.
345. Kuhn, Katholische Dogmatik, B. II, s. 345.
346. В своем письме к епископу Александру (Apud. s. Epiphan. haeres. LXIX, cap 8) Арий говорил о «трех ипостасях», но под словом υπόστασις он разумел не лицо, а сущность, и потому говорил собственно о «трех сущностях».
347. В своем письме к Евсевию никомидийскому Арий говорит: ό ϒίός ουκ εστιν άγέννητος, ουδε μέρος άγεννήτου, κατ’ ουδενα τρόπον... 'Αρχήν εχει ο Υιός, ό δε Θεός αναρχός εστι. У св. Епифания haeres. LXIX, cap. 6.
348. Арий прямо говорил, что Сын Божий εξ ουκ οντων εστιν, — но относительно образа происхождения Его из небытия в бытие выражался неопределенно: γεννηθη, ητοι κτισθή, ήτοι ορισθή, ή θεμελιωή. Ibidem.
349. Κτίσμα του Θεόυ τέλειον, άλλ' ούκ ώς εν των κτισμάτων, γέννημα, άλλ' ουκ ως εν γεννημάτων. Ibid cap. 7.
350. Θελήμαιι καί βουλή ύπέστη προ χρόνων καί προ αιώνων (Ep. ad. Evses), αχρώνως προ πάντων γεννηθείς μόνος ύπό τοϋ μόνου πατρός ιπέστη (ep. ad. Alexandr.).
351. Οιδαμεν ένα Θεόν... γεννησαντα ϒιόν... δι ου και τους αιώνας καί τά λοιπά πεποίηκε. Ep. ad. Alexandrum.
352. Epist. ad Eusebium: Πληρής Θεός μονογενής, άνάλλοιωτος. Epist. ad Alexandrum: ατρεπτον και άναλλοίωτον κτίσμα.
353. Ο' λόγος άλλότριος μεν και άνόμοιος κατά πάντα τής τοϋ Πατρος ουσίας και ιδιότητος εστι, τών δε γενητων και κτισμάτων ίδιος και εις αύτών τυγχάνει. У св. Афан. Александ. De sententia Dionysii cap. 6.
354. Ibid.
355. Сравн. подлинные положения Ария с подлинными положениями евионитов в наших примечаниях.
356. Thomasius, Die Dogmengeschichte der alten Kirche, s. 204. Нужно заметить, что Неандер точно также строго осуждал арианство, как такую доктрину, которая «неизбежно должна была снести беспредельное учение евангелия в чуждую ему область», — но зато вполне оправдывал Ария, который будто бы «совершенно не понимал тех результатов, к которым приводили направление и основные положения его». Op. cit. s. 778–779.
357. Contra arianos, oratio II, cap. 24–25. Сравн. суждение по этому вопросу Куна, Katholiche Dogmatik, В. II, s. 347.
358. Contra arian., orat. I, сap. 17–18. Сравн суждение по этому вопросу Баура, Vorlesungen... s. 165.
359. Contra arian. orat. II, cap. 67–70.
360. Ibid. cap. 41: είς εστιν ό του Θεού λόγος, ό μόνος ΐδιος και γνήσιος εκ της ουσιας aθτου ων ϒίός και αχόριστόν έχων πρός τόν πατερα εαν του την ενοτητα τής θεοτητος.
361. Ibid., orat. Ι, cap. 28: αει Πατήρ, και ούκ επιγεγονε τω Θεω το πατήρ, ινα μη και τρεπτός είναι νομισθη.
362. Ibidem, orat III, cap. 4, 6.
363. Contra arian. orat IV, cap. 2. De Synodis cap. 41. Ad Serapionem epist. I, cap. 16.
364. Contra arian. orat I, cap. 15; orat. II, cap. 3; orat. IV, cap. 1.
365. Ibid. orat II, cap 32.
366. Ibidem, orat. IV, cap. 1.
367. 1) Contra gentes, cap. 41, 46.
368. Contra arian. orat. IV, cap. 1: εκ Θεοΰ Θεός εστιν, εξ υπο·στάσεως υπόστατος και εξ ουσίας ουσιώδης.
369. Акакиане — последователи Акакия, епископа Кесарии Палестинской. Сократ говорит о них: оі μεν περϊ ’Ακάκιοѵ ελεγον κατά τήν βούλησιν μόνον, ού μην κατά την ονσίαν όμοιον τω πατρί είναι τον υίόν. Hist, eccles. lib. II, cap. 40.
370. Василиане — последователи Василия, епископа Анкирского.
371. Socrati historia eccles. lib. II, cap, 37: όμοιον λέγομεν τον υιόν τω πατρι κατά πάντα, ως αι άγιαι· γραφαϊ λεγουσι τε καί διδάσκουσι.
372. У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. IV. col. 628. B.
373. Eunomii Apologia cap., 28: τη εαυτόυ δυνάμει καί ενεργεία εγέννησε τε καί έκτισε καί εποίησεν Γίόν. Conf. Contra Eunom. S. Greg. Nys. lib. IV, col, 644 D.
374. Apolog. cap. 18, apud Fabricium Biblotheca graeca, vol. VIII, p. 285.
375. Заключая свою Апологию, Евномий говорит: εις κύριος Ιησούς Χριστος ό Γιός τοΰ Θεόυ, γέννημα, τοΰ αγέννητου, ουκ ώς εν των γεννημάτων, κτίσμα τον άκτιστου, ουκ ως εν των χτισμάτων, ηοίημα τοΰ άποιήτου, ούκ ως εν των ποιημάτων. Fabricii Bibliot. graeca, VIII, 304–305.
376. В своем Изложении веры Евномий прямо называет Сына Божия — αληθινός Θεός, и возвеличивает Его силу и славу в таких словах: Κύριος γάρ ίστι καί βασιλεύς τής δόξης, ως Γιός Θεόυ και Θεός. Fabric. VIII. 266.
377. Отвечая св. Григорию Нисскому, обличавшему его за бесконечное унижение Сына Божия, Евномий писал: ου μόνον οντα καί υπερ πάντα τα οντα φαμέν είναι τόν ϒίόν, άλλα και Κύριον αυτόν, και Θεόν πασης αισθητής τε καί νοητής ουσίας λίγομεν. У св. Григор. Нисск . Contra Eunom. lib. XI, col. 876 AB.
378. Μόνος δε ο ϒιός.... ακοινώνητον εχει την τε φυσιν καί την προς τόν γεγεννηκότα σχεσΐν, У св. Григория Нисск. Contra Eunom. lib. IV, col. 644D.
379. Ibid. lib. V, col. 689 B.
380. У св. Афанасия ал. De sentent. Dionys., cap. 6. приведен один отрывок из Фалии, где Арий говорит о Сыне Божием: ώστε εξ εργων αυτου, ωv ηροεγνω ό Θεός: τοιουτον aυτоv νυν γεγονεναι πεποίηκεν.
381. У c в . Григория Нисск. Contra Εunom. lib. ΙΙ, col. 528 C: оυκ εκ τής ύπακοής προαλαβών το είναι ϒίός Θεός: άλλ' εκ του ϒίός είναι καί γεννηθήναι Μονογενής Θεός, γινόμενος υπήκοος εν λόγοις, υπήκοος ιν εργοις. Conf. Apolog. Eunom. apud Fabricam VIII, 256.
382. У св. Григория Нисск., Contra Eunom. lib V, col. 689 A: ού κaτà προκοπήν γινόμενος κύριος, άλλα πρό πασης κτισεως καί πρό πάντων αιώνων ύποστας κύριος ’Ιησούς, δι ου τα πάντα.
383. Opera S. Basilii М., t. I, 293 B.
384. Ap. Fabricium, vol. ѴІII, p. 300. Conf, p. 276.
385. У св. Григория Нисского Contra Eunom. lib. II, col. 533 B: ομοιον τω γεννήσαντι μόνον κατ’ εξαιρετον ομοιότητα καί τήν ιδιάτουσαν έννοιαν.
386. Ibid. col. 536–540. Сущность этого объяснения покоится на логике понятий: понятия двух отцов, сынов и нерожденных в логике не подобны, а безусловно тождественны, между тем как понятия отца и сына только соотносительны.
387. У св. Григория Нисского, Contra Eunom., lib. I, col. 297 AC.
388. Ibidem, lib. XII, col. 1037 CD: ο Пατρήρ ούδεν ετερον εστι ή ενεργεια.
389. Стройное и ясное изложение учения Евномия с подробным выяснением всех внутренних противоречий в этом учении можно читать в сочинении Баура — Die christliсhe Lehre von Dreinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschiehtl. Entwicklung, Tübingen, 1841, В. I, ss. 365–395, особенно — ss. 374–382, и в другом сочинении того же автора — Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, В. 1, s. 169—162. Но излагая учение Евномия и тщательно отмечая все малейшие промахи его диалектики, Баур почему-то совсем не поставил вопроса о причинах этих промахов, и даже такой крупный факт, как «ясное удаление Евномия в учении о Сыне Божием от аномейских начал Ария по пути к православию», Бауру казался лишь простым недосмотром со стороны арианского богослова. Но как же Баур объяснил бы нам то странное обстоятельство, что весь диалектический процесс построения учения Евномия к этому именно недосмотру прямо и направлялся?
390. Например: Contra Eunom., op. t. II, col. 300, 329, 476, 513–516, 649, 852.
391. См. Apologiae cap. 21, 25, 26 и весь «Eκθεσισ πίστεως» Евномия.
392. У св. Григория Нисского, Contra Eunom., lib. X, col. 841 А.
393. Contra Eunom., lib. XI, col. 861.
394. Ibid. lib. X, col. 844 B.
395. Ibid. lib. VIII, col. 769 D.
396. Contra Eunom., lib. IV, col. 625 ВС. Conf. lib. VIII, col. 792 CD. Conf. Adversus Arium et Sabellium cap. 10.
397. S. Basilii M. Adversus Eunom., lib. II, op. t. I, p. 362 BC.
398. Contra Eunom, lib. I, col. 344 A.
399. Ibidem. Conf. S. Basilii M. Adversus Eunom., lib. II, op. t. I, p. 363 A.
400. Ibidem, col. 344 CD.
401. Ibid. lib. II, col. 516 CD.
402. Сравн. lib. III, col. 573 D–589 AB.
403. Adversus Ar. et Sabel, cap. 5: Κυριοσ εποίησέ με επιταττειν τον εργων αυτου, kai αρχην των οδων αυτου ενεχείρισέ μοι.
404. Contra Eunom. lib. III, col. 584 CD.
405. Ibid. lib. V, col. 684 D–685 А.
406. S. Basilii М. Adversus Eunom. lib. II, op. t. I, p. 339.
407. У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. V, col. 685–689.
408. Contra Eunom. lib. VІ, col. 713 CD.
409. Adversus Ar. et Sabel., cap. 5, op. t. II, col. 1288 C. Conf. Contra Eunom. lib. VI, col. 736 C.
410. Contra Eanom. lib. IΙ, col. 476 С, 484 D, 485 D.
411. Ibid. lib. I, col. 404 D.
412. Ibid. col. 405 B.
413. Contra Eunom. lib. III, col. 596 B.
414. Apolog. cap. 16–17.
415. Contra Eunom. lib. I, col. 444 AB.
416. Ibidem: τό του πατρός ονομα, καν ωσαύτως επί τε τής ήμετέρας καί επί τής θείας λέγηται φυσεως, άλλα κατά το μέτρον τής διαφοράς των εν τοΐς ονομάσιν ύποκειμενων καί τά διά των φωνών σημαινόμενα τήν παραλλαγήν εχει.
417. Ibid. col. 445 A.
418. У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. IV, col. 644 CD.
419. Ibid, col. 660 B. Conf. lib. I, col. 392 A; lib, XI, col. 873 CD.
420. Ibid lib. ІV, col. 633 B.
421. Ibid. lib. I, col. 341 CD.
422. Ibid. lib. II, col. 468 А.
423. Ibid. lib. III, col. 609 BD–612 AB.
424. Contra Eunom. lib. I, col. 341D; lib. III, col. 597 BC; lib. II, col. 492 A.
425. Ibid. lib. IV, col. 623 D.
426. Ibid. lib. II, col. 505 BD–508 AC.
427. Adversus Ar. et. Sabel., op. t. II. col. 1293 D.
428. Orat. catech. cap. 1, op. t. II, col. 16 C.
429. Ibidem.
430. Op. t. II, 13 A.
431. Ibid. AD–16 AD.
432. У св. Григория Нисск, Contra Eunom. lib. II, col. 505 A, 512 D, 513 C. Fabric. VIII, p. 255.
433. Adversus Ar. et._ Sabel, cap. 10: ίνα μή δοκώμεν τόν υιόν εϊναί ποτέ ότε αφανής ην τω πατρί κρυπτόμενος καί ίνα μή προφορικόν λόγον καί ενδιάθετον υπολαμβάνωμεν (τόν γάρ τοϋτον λόγον εν τίνι είναι χρή έννοια ή εν γράμματι, μαθ' εαυτόν ύπόστασιν ονκ εχοντα), διά ταυτα εΐρηκε καί ο Ιοάννης καί ο Λόγος ήν ούκ εν τώ Θεω, αλλά προς τόν Θεόν, ιδίαν ύπόστασιν επιγράφων τω Λόγω εκ πατρικής οϋσίας ύφεστωσαν.
434. У св. Григория Нисского Contra Eunom. lib. X, col. 840 B.
435. Contra Eunom. lib. II, col. 469 B.
436. Ibidem, lib. I, col. 433 A.
437. S. Basilii Adversas Eunom. lib. II, op. t. I, p. 349–350.
438. Adversus Ar. et. Sabel, op. t. II, col. 1284 B.
439. Fabricius, op. cit. XIII, 255.
440. Contra Eunom. lib. IX, coL 800 ВС
441. Ibidem, col. 813 D, 816 D
442. Ibid. lib. I, col, 464 B.
443. Adversus Arium et Sabel, cap. 2, op. t. II, col. 1284 A.
444. Ibid. col. 1284 B.
445. Ibid. cap. 4, col. 1285 BC.
446. Ор. t. II col. 416 ВС.
447. У св. Григ. Нисск. ibid. col. 805 D.
448. Greg. Naz., opera t. I, p. 565–566.
449. Contra Eunom, lib. VIII, col. 773 D–766 A.
450. Ibid. C.
451. Ibid. col. 776 BD.
452. У св. Григ. Нисск. Conlra Eunom. lib. IX, col. 809 D–812 A.
453. Ibidem, col. 814 D–816 A.
454. Ibid. col. 813 AB.
455. Contra Eunom. lib. IX col. 812 CD.
456. Adversas Arium et Sebel. cap. 5, t.2, col 1288 С.
457. Contra Eunom. lib. I, col. 397 С.
458. Ibid. col. 361 CD, 396 B.
459. Quod non sint tres Dii, op. t. II, col. 133 A.
460. Contra Eunom. lib. I, col. 304 В.
461. Ibid. lib. III, col. 592 CD. Conf. De fide ad Simplicium, t. col. 141 AB.
462. У св. Григ. H. Contra Eunom. lib. I, col. 397 C.
463. Contra Eunom., lib. III, col, 592 D–593 A.
464. Ibid. col. 596 AB.
465. Ibid, col, 492 D.
466. Op. t. II, col.1293 AB.
467. Ibid. col. 1207 D: ό Πατήρ και ό Γιός κατα του αυτου κεχωρηκότες τόπου, και άλλήλων δεκτικοί γεγονότες, καί εν ουτες, ως μικρόυ πρόσθεν εφημεν, μоνη υποστάσει καί προσηγορια θάτερος θατερου διενήνοχεν, εν άλλήλοις δε τυγχάνουσιν οντες.
468. 2) Ibid, 1300 A: ευροίζ an τούς εκατερους εν κατ' ουσιαν και ομοφροσυνην, καί τον ενα εις Πατερα και Γιον, καθαπερ προέφημεν, υποστασει και προσηγορια διαπ...μενον (вероятно, διαπεφύμενον от διαφυω — развиваюсь, разрастаюсь, разделяюсь).
469. Barnabae ер. cap. 6; Clem. Rom. ер. 1 ad Corinth, cap. 8, 13; Ιustini M. Apologia I, cap 33, 40, 63.
470. Clem. Rom. ep. I, cap. 19, 46; Ign. Ant. ad Ephes. cap. 9; Irenaei Adversus haereses, lib. V, cap. 36.
471. Ign. Ant. ad Magn. cap. 13, Iustin. M. Apologia I, cap. 13, Iren. Adv. haer., lib. IV, cap. 20.
472. Athenagorae Legatio pro christianis cap. 20: άγιον πνεύμα απόρροιαν είναι φαμέν του Θεού, άπόρρεον καί επαναφερόμενον, ως ακτινα ιλίου.... λέγοντας Θεόν Πατέρα καί ϒίόν Θεόν καί πνεύμα άγιον, δευκνιντας αυτων καί τήν εν τη ενώσει δΰναμιν, και τήν εν τη τάξει διαιρειν.
473. In Iohan. t. II, cap. 5–8. Migne, t. XIV.
474. S. Basilii Μ. ер. 9.
475. Fabricius, Bibliotheca graeca, vol. VIII, p, 334.
476. Св. Епифаний кипрский (Haeres 73, cap. 23) свидетельствует, что Македоний был полуарианин из партии Василия анкирского, который, в качестве вождя своей партии, представил императору Валенту такое исповедание: πιρτευω... ομολογώѵ τον ϒιόν το Πατρί κατά πάντα, κατά παντα δε ου μόνον κατά τήν βοΰλησιν, άλλα κατά τήν υπόστασιν, καί κατά τήν ΰπαρξιν, και κατά τό είναι, ως υιόν κατά τας θειας γραφάς πνεύμα εκ πνεύματος, ζωήν εκ ζωής, θώς εκφθτός, θεόν ίκ θεοϋ, άληθινόν υιόν εξ αληθινόυ, σοφίαν υΐόν εξ σοφού θεου καί πατρός καί καθάπαξ κατά πάντα τον υίόν ομοιον τω πατρί, ως υιόν πατρί. Oehler, Corpus haereseolog. t. II. p. 3, pag. 112–114.
477. Epist. ad Serapionem IIΙ, Migne t. XXVI, col. 636 Β.
478. Ad Serapion, ep. I, col 533 B, 576 G, 577 A.
479. Ibid. ep. ΙΙΙ, col. 636 A. Conf. ep. I, col 560 ΑB, 560 C.
480. Ibid. ep I, col. 589 С: ατρεπτον και αναλλοίωτου εστι το πνεΰμα τό άγιον.
481. Ibid. ep. IV, col. 644 A: αιδιον εχει την διαμονήν: Ep,·I, соl. 592 А: αφθαρτον.
482. Ibid. ep. I. col, 581 C.
483. Ibid. col 584 B.
484. Ibid. ер. I, cap. 25, 32; ер. IV, cap. 4.
485. Ibid. IV, cap. 3; ер. I, cap. 20.
486. Ibid. ер. I, cap, 2: παρα του Πατρος εκπορεύεται.
487. Ibid. cap. 21.
488. Apolog. cap. 28.
489. 2) Expositio fidei, n. 3. Fabric. op. cit. VIII, 258.
490. 3) Apolog. cap. 25. Fabric, p. 297–298.
491. Expositio fidei, p. 258.
492. De Spiritu Sancto, cap. 10. Epist. 159.
493. Ep. 38, n. 4; ep. 105; ep. 140.
494. De Spiritu Sancto, cap. 18.
495. Ep. 113.
496. Op. t. I, р. 595 С.
497. De oratione dominica, oratio 3, op. t. I, col. 1157 C: ελθέτω το άγιον πνεύμα σου εφ’ ήμάς και καθαρισατω ήμάς. В наших теперешних евангелиях (Мф. VI, 10 и Лук. XI, 2) такого разночтения нет.
498. Ibidem.
499. Adversus Apollinarem, op. t. II, col. 1239 D–1251 A. Ha этом основании св. Григорий считал имя Спасителя — Χρίστος — указанием на троичность Лиц в Божестве. «Исповедание этого имени, — говорит он, — содержит в себе учение о Святой Троице, потому что в этом названии соответственно выражается каждое из Лиц, в которые мы веруем (t. II, col. 1249 В): в нем познаем и Помазавшего, и Помазанного, и Того, чрез Кого помазан» (t. II, col. 545 D–547 A).
500. Advers. Apol., t. II, col. 1232 С: προ των αιώνων την δόξαν τον Πνεύματος περικείμενος, τοϋτο γαρ συμαίνει διά συμβόλων ή χρισις.
501. Contra Eunom. lib. I. col. 369–372.
502. Adversus Macedonians, op. t, II, col. 1329 B.
503. Ibid. col. 1321 A: βασιλεία δέ ζωσα καί ουσιώδης και ενυπόστατος το Πνευμα το άγιον.
504. Contra Eunom. lib. II, col. 564 D–565 A.
505. De communibus notionibus, op t. II, col. 180 С: εν γάρ καί τό αύτό πρόσωπον τoυ Πατερος, εξ ου ό Γιος γενναται καί to Πνευμα το άγιον εκπορεύεται.
506. Contra Eunom. lib. I, col. 464 ВС: ως γάρ συνάπίεται τω Πατρί Γίος, καί to εξ αυτου είναι εχων, υστερίξει κατά την υπαρξιν οντο πάλιν και του Μονογενους εχεται το Πνεύματο άγιον, επίνοια μόνη κατά τον της αίτιας λόγον προθεωρουμενου της του Πνεύματος υποστάσεως αί δε χρονικαϊ παρατάσεις επί της προαιωνίου ξωής χώραν ουκ εχουσιν. Понимание этого текста служит предметом спора между восточными и римскими богословами. Те и другие одинаково полагают, что св Григорий рассуждает здесь об исхождении Св. Духа; но в то время как первые видят в этом тексте только не совсем ясно выраженное учение об исхождении Св. Духа от Отца; вторые смотрят на него, как на неопровержимое доказательство учения об исхождении св. Духа и от Сына. Но весь этот спор покоится на маленьком недоразумении, потому что на самом деле об исхождении Св. Духа св. Григорий здесь совершенно ничего не говорит. Все недоразумение в понимании приведенного текста, кажется, происходит от непонимания слов его: επινοια μόνη κατά τον τής αιτίας, λόγον πρoθεορουμενου. Эти слова указывают не на то, что Сын Божий представляется прежде Св. Духа, как причина Его бытия, а на то, что Он созерцается прежде Св. Духа по отношению к той причине, которая у Него обща с Духом Св., т е. по отношению к Богу Отцу. Почему же Сын усматривается прежде Св. Духа по отношению к Богу Отцу? Έπηνοία μόνη κατά τόν τής αίτιας λόγον, отвечает св. Григорий, — только в силу понятия, которое выражает Его отношение к причине бытия, т. е. в силу Своего сыновства. Когда мы говорим об Отце, то с мыслью об отчестве, естественно, связываем прежде всего мысль о сыновстве, а потом уже представляем и Духа Святого.
507. Ibid. lib. II, col. 552 D–553 A.
508. Ibid. lib. I, col. 416 BC.
509. Quid sit ad imaginem Dei, op. t I, col. 1333 B.
510. Ibidem, C.
511. Op. t. II, col. 133 ВС; το μεν γάρ προσεχώς εκ τον πρώτον, τό δε διά Τον προσεχώς εκ του πρώτου, ώστε καί το Μονογενές αναμφίβολον επί του Γιοΰ μένειν, καί τό εκ του Πατρός είναι τό Πνεύμα μη άμφιβαλλεΐν, της του Γιου μεσιτείας καί αύτω το Μονογενές φιλαττούσης και τό Πνεύμα τής φυσικής προς τον Πατέρα σχέσεως μή άπειργούσης.
512. Contra Eunom. lib. I, col. 336 CD: τω γάρ Πατρι κατά το ακτιστον αυναπτόμενον, πάλιν άπ αυτοί τω μή Πατήρ είναι, καθάπερ ουτός εστι, διαχωρίξεται τη προς τον Γίόν κατά τό ακτιστόν συναφεία και εν τω την αιτίαν της υπάρξεως εκ του Θεόυ των ολον εχειν ενου μενον, άφίσταται πάλιν εν τω ιδιάξοντι εν τω μήτε μονоγενως εκ του Πατρός ύποστηναι, καί εν τω δι αυτοϋ του Γίου πέφηνεναι.
513. Ibid. col. 369 А: άλλ εκ μεν τοϋ Θεόυ των όλων καΐ αυτο (Πνεύμα) την αιτιαν εχον του είναι, οθεν καί το μονογενές εστι φως, διά δε του άληθινου φωτός εχλάμφαν οϋτε διαστήματι, ουτε φυσεως ετερότητι τοϋ Πατρός η τοϋ Μονογενούς άποτέμνεται. И латинский, и русский переводчики этого текста (латинский перевод параллельно подлинному греческому тексту у Миня, русский — по изданию творений св. Григория, том V, Москва 1863 г., стр. 148) одинаково относят слова: διά δε του άληθινου φωτός εχλάμφαν к словам: μονογενές φως, τ. е. к единородному Сыну Божию. Мы отступили от обоих переводов — как на основании конструкции текста (εκ μεν, διά δε), так и по требованию его ясного смысла. Св. Григорий выражает здесь ту мысль, что Дух Св. имеет причину Своего бытия в Боге всяческих, из Которого произошел и единородный свет, а сияет через истинный свет, т. е. Сына Божия.
514. Adversus Macedonianos, op. t. II, col. 1317 A.
515. Ibidem C: τριτον μεν (Πveυμa) tη άκολονθία φαμεν μετά Πατερα και ϒίον άρίθμεΐσθαι, τρίτον δε καί τη τάξει της παραδοσεως. Очевидно, τη άνιολουθία отличается от τη τάξει τής παραδόσεως, как объективно существующий закон божественной жизни.
516. Quid sit ad imag. Dei, op. t. I, col. 1344 A. Contra Eunom. lib. II, op. t. II, col. 560 C.
517. Apolog. cap 26.
518. У св. Григор. Нисского Adversus Macedonianos, op. t. II, col. 1313 D.
519. Op. t. III, col. 1032 С.
520. De commun. notion, op. t. II, col. 180 B.
521. Advers. Macedon. op t. II, col. 1316 B.
522. Ibid. col. 1324 В.
523. Ibidem, С.
524. Contra Eunom. lib. II, col. 568 ВС.
525. Ibid. col. 565–568.
526. De orarione domin., orat. III, op. t. 1, col. 1157 D–1160 AB: της δε τον ϒίοϋ φυσεως δια των ενεργιων ταυτοτητος αλλότριον άπεδείχθη το Πνεύμα το άγιον.
527. De fide, op. t. II, col. 128 CD, 141 AB. Epist. ad Sebastenos, op. t. III, col. 1032 AB.
528. Contra Eunom, lib. II, col. 564 ВС: ουκουν το μη άποξενωσθαι πάντως τής τε του Πατρός καί τής τοΰ ϒιου φυσεως to Πνεύμα διά τής ταυτότητος των ενεργημάτων παρίσταται.
529. Advers. Macedon. op. t. II, col. 1320 BC.
530. Advers. Maced., op. t. II, col. 1328 D–1329 Α.
531. Epist. 38, op. t. III, p. 168 BC.
532. В Contra Eunom lib. VII, col. 748 ВС, св. Григорий отмечает только, что Евномий насмеялся над св. Василием В. за его рассуждение о сущности и ипостасях Петра и Павла; а в col. 787 CD он указывает, что Евномий признал этот пример грубым и безусловно отверг его приложение к бытию Божества; во второй же книге против Евномия, col. 556 В, св. Григорий говорит, что Евномий обвинял православных в тритеизме.
533. Orat. catechet. cap. 3. Слов; «потому что иное нечто по ипостаси есть Дух и иное Слово — alla γαρ τι τη ύποστάση το Πνευμα καί ο Λογος» — в издании Миня нет. Мы внесли их в свой перевод по изданию Krabinger’a, Monachii, 1838. Крабингер сделал это дополнение по указанию одного рукописного кодекса творений св. Григория и на основании чтения этого места Евфимием Зигабеном в его Panoplia dogmatica. См. Krabinger, Annotationes in orat. catechet, p. 198, и Opera Euthymii Zigabent, ed. Migne, Patrologiae t. 130, col. 41 AB.
534. Contra Eunom. lib. I, col. 320 DC.
535. Quod non sint tres dii, op. t. II, col. 116 B.
536. Ibid. col. 117 CD.
537. Ibid. col. 120 В.
538. 2) De communibus notion. op. t. ΙΙ, col. 180 AC.
539. Ibid. col. 181 Α.
540. Baur, Dogma von d. Trinität und Menschwerd, Gottes, В. I, s. 455.
541. Ер. 26, op. t. III, col. 1105 ВС.
542. Contra Eunom. lib. I, op. t. II, col. 352 CD. Conf. lib. II, col. 512 B.
543. 3) De vita Moysis, op. t. I, col. 340 D.
544. 3) Orat. catechet. cap. 6, op. t. II, col. 28 A.
545. 4) In hexaemeron, op. t. I, col. 84–85.
546. 5) Contra Eunom. lib, IV, col. 629 CD. Conf. lib. ΙΙ, col. 529 A, 541 BC.
547. Так объясняет учение св, Григория Мюншер, op. cit. В. III, s. 316.
548. Orat cat cap. 6: νοητή φϋσις άσώματόν τι χρημά εστι καί άναφες καί ανειδεον.
549. In hexaem. col. 81 CD.
550. Tertullian. De carne Christi, cap. 6. Origen. Comment. in Matth. t XVII, Migne t. 13, col. 1568–1569: τα των. άγγεγων σώματα σωματα και αυγοειδες φως. Basil. M. De Spiritu Sancto, cap. 16, op. t. III, р. 44 С.
551. Contra Eunom. lib. I, col. 301 C.
552. De anim. et resur. op. t. III, col 41 С.
553. Contra Eunom. lib. 1, col. 365 D–368 A.
554. De anima et res., op. t. III, col. 80 D: το νοερόν τη φύσει, εν ωπερ αν ;εθελη άχρόνως γίνεται.
555. Contra Eunom. lib XII, col. 932 D.
556. Ibid. col. 933 A, De vita Moysis, op. t. I, col. 377 C.
557. In cant. hom. VIII, op. t. I, col. 948 CD–949 A.
558. Ibid hom. II, col 796 CD.
559. Ibid. bom. VI, col. 886 D–888 A. Conf. Contra Eunom. lib. VIII, col. 797 A.
560. Contra Eunom. lib. VIII. col. 800 A.
561. Ibid, col 797 А.
562. In psalmos. Op, t. 1, col. 513 BC. Gonf. De vita Moysis, ibid. col. 384 D.
563. Ibid. col. 484 B.
564. Contra Eunom. lib. ХII, col. 1041 D–1044 A.
565. Ibidem, BC.
566. Contra Eunom. lib. I, col. 417 D.
567. In ecсles. hom. VIII, op. t. 1, col. 748 D. In. cant. hom. VII, ibid. col. 936. A.
568. Adversus Apollinar. op. t. II, col. 1153.
569. De hominis opificio, cap. 17, op. t. I, col. 189 Α: όστις εστίν εν τη φυσει των αγγελων του πλεονασμου τρόπος, άρρητος μεν και ανεπινόητος στοχασμοΐς άκθρωπίνοις, πλήν αλλά πάντως εστίν.
570. De anim. et resurrest. op. t. ΙΙІ, col. 128 В.
571. In cant. hom. XV, op. t. I, col. 1097 A.
572. In s. Stephanum orat. I, op. t. III, col. 704 B.
573. In. cant, t. 1, col. 1100 A.
574. Contra Eun. lib. I, col. 345 BD–348 AD.
575. Ibid.
576. Верование иудейской церкви ясно выразилось в известном исповедании матери-иудеянки, II Маккав. VII, 28: Θεός εποιησεν ουρανόν καί γηυ εξ ουκ οντων.
577. Hermae Pastor, lib. sесиnd. mand. 1.
578. Iren. Adrensus haeres, lib, IV, cap. 36–37. Tertulliani Apolog. cap. 17. Origen. C omment. in Johan, t. XXXII, Migne t. 14, col. 781 D–784 А: πρώτον πάντων πίστευσου, οτι εΐς εστιν ό θεός, ό τά πάντα κτίσας, καί καταρτίσας, καί ποιήσας εκ του μη
579. 4) Iustin, Apolog. I, cap. 10: πιστευομεν... παντα την αρχήν (θεόν) δημιουργησαι εξ άμορφου υλης.
580. Stromat. lib. VI. cap. 16, pag. 813.
581. Münscher, op. cit. В. II, s. 43.
582. Adversus haeres, lib. II, cap. 10: ipsam materiam, cum sit potens et dives in omnibus Deus, creavit.
583. Advers haeres. lib. II, cap. 11: homines quidem de nihilo non possunt aliquid facere, sed de materia subjacenti: Deus autem... materiam fabricationis suae, cum ante non esset, ipse adinvenit.
584. Munscher, op. cit. В. II, s. 46–47.
585. Iren. Advers. haeres, lib. III. cap. 11, pag. 257. Theoph. Ant. ad Avtolic. lib. II, cap. 14. Tertullian. Apolog. cap. 17. Dе praescr. haeret. cap. 13.
586. Ad Avtolic. lib. I, cap. 4: τα πάντα ό θεός t ποίησεν εξ ουκ οντων εις τό είναι ινα δια των εργων γινώσκηται καί νοηθη τό μεγεθος αύτοϋ.
587. Advers. Marcion. lib. I, cap. 13: mundum homini, non sibi fecit.
588. Tertul. Apolog. cap. 17: de nihilo (omnia Deus) expessit in ornameutum majestatis ejus. Cont. Theoph. ad Avtolic. lib. I. cap. 6.
589. Münscher, op. cit. В. II, s. 53–57.
590. De anim. et resurret. op. t. III, col. 121 CD–124 A.
591. 2) Contra Eunom. lib. IV, col. 632 A.
592. 3) Мы передали здесь общий смысл философских фрагментов св. Григория из потерянной книги его — De cognitione Dei (op. t. III, col. 1123–1124), принимая за исходный пункт его учение, изложенное в 23 главе трактата — De hominis opificio.
593. Contra Eunom. lib. VIII, col. 781 CD.
594. Ibid. lib. IV, col. 629 C: εξ ουκ οντων γεγενησθαι τήν κτίσιν φαμέν...,
595. De anim. et resurrect. op. t. ΙΙΙ, col. 124 B.
596. Contra Eunom. lib. XII, col. 988 A.
597. In hexaemeron, op. t. 1, col. 69 B. Conf. De an. et res. col. 124 C.
598. De hom. opif. cap. 24, op. t. I, col. 212 D–213 A. De an. et res. op. t III, col. 124 CD.
599. De an. et res. col. 53 D–56 A.
600. De hom. opif. t. I, col. 213 B.
601. 3) In hexaemer. op. t. I, col. 69 CD: πάντα μεν καθ εαυτα εννοιαλ εστι και ψιλά νοήματα. Οΰ γάρ τι τούτων εφ' έαντοϋ υλη εστίν, άλλά συνδραμόντα προς άλληλα ύλη γίνεται. Conf. De an. et res. op. t. III, col. 124 D.
602. De hom. opif. t. I, col. 213 B. Conf. De an. et res. t III, col. 124 D.
603. In hexaemer. t. I, col. 72 A.
604. In hexaemer. t. I, col. 77 CD.
605. Ibid. col. 72 B.
606. Orat. in baptismum Christi, t. III, col. 584 D.
607. De perfecta christiani forma, t. III, col. 260 B.
608. De an. et resur. t. III, col. 121 B.
609. In hexaem. t. I, col. 77 D.
610. Ibid. col. 72 D–73 A
611. Ibid. col. 80 A.
612. Ιbid. Β.
613. Orat. I in Christi resurrectionem, op. t. III, col. 609 D–612 A.
614. Stromat. lib. VI, p. 813.
615. In hexaemer. t. I, col. 76 С, 113В.
616. Ibid. col. 76 С.
617. Ibid. col. 113 В.
618. Ibid. с.
619. Ibid. col. 77 В.
620. Ibid. col. 76 С.
621. Ibid. col. 72 С.
622. Ibid. col. 113 CD.
623. Ibid. col. 76 D.
624. Ibid. col. 77 A.
625. Ibid. col. 80 D. 81 ВС.
626. Ibid. col. 88 D–89 A.
627. Ibid. col. 65 С.
628. In hexaemer. col. 120 С.
629. Ibid. А.
630. Ibid. col. 117 D.
631. Ibid. col. 116 BC.
632. Ibid. col 117 AC.
633. In hexaem. col. 92 В.
634. Ibid. С.
635. Ibid. CD.
636. Ibidem.
637. In hexaemeron col. 108 А.
638. Ibidem, В.
639. Ibid, col 96 А.
640. Ibid. col. 97 ВС.
641. Ibidem, col. 96 A.
642. Orat. catechet. cap. 6. Conf. De infantibus, qui praemat. abrip. Op. t. III, col. 173 AC.
643. 2) Comment. in Iohan. t. X, n. 29. Migne t. 14, col. 397 A.
644. 3) De homin. opific. op. t. I, col. 145 C.
645. 4) De rirginit. cap. 12.
646. Orat. catechet. cap. 5, col. 21 BC.
647. De homin. opif t. I, col. 133A.
648. Ibidem.
649. Ibid. col. 133 D–136 A.
650. De an. et. resur. op. t. III, col. 24 A.
651. Ibid. col. 17 A.
652. Ibid. col. 17 Β.
653. Ibid. col. 20 Α.
654. Ibid. col. 20 С–21 А.
655. Ibidem.
656. De аn. et resur. col. 2l C–24 A.
657. De an. et resur. col. 25 B.
658. Ibid. col. 28 A.
659. De an. et resur. col. 32 ВС.
660. Ibid. col. 33 С.
661. Ibid. CD—36 A.
662. Ibid. col. 36 B.
663. Ibid col 37 С.
664. Ibid. col. 40 A.
665. De an. et. resur. col. 40 С.
666. Ibid. col. 29 В.
667. 2) Ibid. col. 57 В.
668. De hominis opificio, cap. 8, op. t. I, col. 145 C: μέσως εχουσα κατά τήν ιδίαν φυσιν τής τε νοερας καί τής υλωδεστέρας ούσίας τοσουτω παχυμερεστέρα ταυτης, οσω καθαρωτέρα εκείνης.
669. Ibidem: διά πάσης γάρ ιδέας των ψυχων κατακιρνάται το λογικόν τουτο ξώον ο άνθρωπος... ώς εν τρισί τουτοις τον άνθρωπον την συστασιν εχειν.
670. Ibid. col. 144.
671. Ibid. col 145 D: άντί του θρεπτικού μέρους τό σώμα λέγων. τό δε αισθητικόν τη ψυχη διασημαίνων, το νοερόν δε τω πνευματι.
672. Ibidem: τής μεν σωματικωτέραν κατάστασιν καρδίαν επαν, ψυχην δε τήν μέσην, διάνοιαν δε την υψηλοτέραν φυσιν, την νοεραν τε και ποιητικήν δύναμίν.
673. Ibid. col. 148 ΑB.
674. De hom. opif. cap 14, col. 176 B.
675. Ibid. cap. 15, col. 177 A.
676. Ibid. cap. 14, col. 176 B.
677. De homin. opific. col. 177 Б–180 А.
678. Ibidem, col. 180 Β.
679. De mortuis, op. t. III, col. 509 CD.
680. De an. et sesurrect. op. t. III, col. 41 С.
681. Ibidem, D–44 A.
682. Clem. Strom. lib. II, cap. 19, р. 483. Orig. De princip. lib. I, cap. I, 7. Basil, in ps. 48.
683. De homin opif. cap. 16, 184 AB.
684. Ibid.
685. Ididem, С.
686. Do hom. opif. cap. 9, col. 149 B: τα μέν λοιπά των αγαθων εδωκεν εκ φιλοτιμίας τη ανθρωπινη φύσει, νου δε και φρονήσεως ούκ εστι κυρίως είπεϊν οτι δέδωκεν, αλλ' οτι μετέδωκε, τόν ϊδιον αυτού της φυσεως κόσμον επίβαλών τη είκόνι.
687. Orat. catechet. cap. 5, op. t. II, col. 24 CD.
688. De an. et resurrect. op. t. III, col. 89 D–92 A.
689. De hom. opific, op. t. I, col 137 C.
690. De hom. opif. cap. 22, col. 204D: «по образу сотворен человек — эта всецелая природа, эта богоподобная тварь; (по образу) сотворена всемогущею Премудростию не часть целого, а вся в совокупности полноты природы».
691. De beatitudin. orat V, op. t. I, col. 1253 D–1256 A.
692. Ibid. col. 1257 D.
693. De beatitud. op. t. I, cob 1225 D–1228 A.
694. De hom. opif. cap. 19, col. 19G B.
695. Ibid. col. 197 B: «с древом жизни тождественно всякое древо, вкушение которого дарует слово (Божие) созданному по Богу».
696. In cant. hom. 12, op. t. I, col. 1021 B,
697. Ibid, praefat. col. 761 А.
698. Op. t. I, col. 1253–1256 A.
699. Op. t III, col 764 D.
700. Orat. cat. cap. 8. Conf. orat. de mortuis, op. t. III, col. 524 BD–525 A.
701. Op. t. III, col, 876 D–877 А,
702. In Ecclesiast. hom. 6, op. t. I, col. 708 D.
703. Contra Eunom. lib. XII, col. 1044 C. Conf. col. 992 D–903 A.
704. Ibidem, col. 1053 A.
705. Ibid. col. 1049 D.
706. Сакия-Муни, основатель буддизма.
707. Зороастр, основатель парсизма.
708. Под этим змием иудейская церковь разумела свободно-разумного духа, павшего еще прежде людей и уже после своего падения соблазнившего первую жену преступить данную Богом заповедь. Это верование очень ясно выражается в книге Премудрости Соломона, II, 24: завистию диаволею смерть в мир вниде .
709. Ad Avtotyc. lib. II, cap. 23.
710. Ibidem, cap. 25
711. Adversus haereses, lib. III, cap. 21.
712. Ibid. cap. 22.
713. Adversus haeres. cap. 21, lib. V.
714. 4) Ibid. lib. III, cap. 22.
715. Ibid. cap. 20.
716. Contra Аpollinar., Migne, Patrol, t. 26, col. 1120 ВС.
717. 3) Ibid. col. 1140 D–1145 A.
718. Hom. in Ps. 48, n. 9. In Ps. 114, n. 2–3.
719. Op. ed. Morelli, t. 1, p. 199 A, 272 A, 278 D.
720. Orat. catechet. cap. 6, op. t. II, col. 28 С.
721. Фрагмент из книги — De cognitone Dei, op, t. III, col. 1123 C.
722. In Εccles. hom. VII, op. t. I, col. 725 AB.
723. In psalmos. Op. t I, col. 505 A.
724. Фрагмент из книги — De cognitione Dei, op. t. III, col. 1112 D.
725. Фрагмент из той же книги, col. 1123 А.
726. In eccles. hom. II, op. t. Ι, col. 637 D.
727. De an. et resur. t. III, col. 93 В. In psalm. t. I, col 480 A. In eccles. col. 637 C.
728. In ecclesiast. hom. 5, t. I, col. 681C.
729. Orat. cat. cap. 5, t. II, col. 24 D. De beatitud. t. I, col. 1256 B.
730. De an. et resus. t. III, col 72 B.
731. Orat. catechet. cap. 6.
732. Конечно, главная трудность в объяснении падения ангелов целиком остается и при таком понимании этого падения, потому что вопрос о том, как могло возникнуть в уме ангела нелепое представление об его божестве, все равно не может быть решен человеческим разумом; но допустив это представление, мы по крайней мере имеем в нем достаточное основание падения ангела. Он мог не сознавать нелепости своей идеи, и потому восстал против Бога в том убеждении, что будто он и в самом деле равен Богу. По слову Спасителя, он отступил от истины и впал в ложь.
733. Если бы ангел считал себя высшим существом, он не стал бы бояться за свою власть; если же он боялся за нее, то ясно, что он считал себя тем, что он и действительно есть, т. е. сотворенным духом, имеющим власть только по воле своего Творца Но если он сознавал себя тварью, то должен был сознавать и то, что, идя против Бога, он гибнет; и если не смотря на это, он все-таки отверг волю Божию, то он погиб сознательно; а каким образом он мог погибнуть сознательно, известно только одному Богу, да самому погибшему.
734. In сant. praef. t. I, col. 761 СВ, св. Григорий прямо замечает, что если понимать сказанное Моисеем о падении людей в буквальном смысле, то оно кажется ασύστατον η μυθάδες.
735. Ibid А.
736. Ibidem.
737. De hom. opif cap. 10, t. 1. col. 197 A: ό γαρ τού παντος την άπολαυσιν·αφθόνως προθεις, λογω τινί παντος και προμηθεια, της των επικοινών μετουσίας α πειργε τον ανθρωπον.
738. Orat. cat. cap. 21, col. 57 D.
739. De hom. opif. t. I, col. 164 AB.
740. Orat. cat. cap. 22, t. II, col. 60 С.
741. De hom. opif. cap. 20, col. 200 C.
742. De beatitudinib. orat. 5, t. I, col., 1249 C.
743. De hom. opific. t. I. col. 200 A.
744. In ecclesiast. hom. 8, t. I, col. 736.
745. De oratione domin. orat. III, t. I, col. 1156. Contra Eunom. lib. II, col. 545 D.
746. De orat. domin. orat. IV, col. 1161 E–1164 A.
747. De hom. opif. t. I, col. 101 CD–164 AB.
748. De vita Moys. t. I, col 353 CD.
749. De hom. opif. cap. 20; t. I, col. 200 D–201 A.
750. 3) De orat domin. orat. V, t. I, col. 1181 ВС.
751. 4) De beatitudin. orat. 1, t. I, col. 1197 С.
752. 5) Ibid. orat. 3, t. I, col. 1223 AB.
753. 6) Orat. cat. cap. 8, t. II, col. 33 AB. Conf. De virginitate, cap. 4. Здесь св Григорий в самых ярких чертах изображает многочисленные бедствия «черного этого и мрачного моря человеческой жизни». и приходит к следующему печальному результату: «по совету богодухновенных писаний, мы усматриваем только один выход из этих бедствий — удаление от этой жизни, заключающей в себе такое сочетание влекущих друг друга болезней». Op. t. III, col. 344 D. Conf. De mortuis, t. III, col. 504 BD–505 AC.
754. De orat. domin. orat. V, t. I, col. 1184 AB, D.
755. Гейнс иначе понимает этот пункт в учении св Григория. «Хотя, — говорит он, — Григорий и не отрицал, что человеческая природа наклонна ко греху, однако он утверждал, что в новорожденных младенцах нет греха или грязи порока». Свое понимание Гейнс основывает на словах св. Григория в трактате — «О преждевременно умирающих младенцах»: το απειρόκακον νήπιον εν τω κατά φυσιν γίνεται, μή δεόμενου της εκ του καθαρθήναι υγιείας, οτι μηδε την άρχήν την νόσον τη ψυχή παρεδέξατο (Heyns, Disput, hist. — theol. de Greg. Nysseno, p. 138). Ho в данном случае Гейнс совершенно напрасно привел текст св. Григория в сокращении. В своем полном виде он читается так: το δέ άπειρόκακον νήπιον μηδεμιας νόσου των τής ψυχής όμμάτον προς την τοϋ φωτός μετουσίαι επιπροσθουσης κτλ. (Μigne, t. III, col. 177 D=t. III, col 329 В по парижскому изданию 1638 г. на которое ссылается Гейнс), — и в этом виде получается уже совершенно иная мысль. Умерший младенец, по мнению св. Григория, не подвергается в будущей жизни очищению чрез огонь, потому что он еще άπειρόκακον, т. е. не искусился во зле, не наделал своих личных грехов, и потому-то именно μηδεμιας νόσου... επιπροσθοιση, не имеет никакой болезни, которая бы препятствовала ему обратиться к истинному свету и которую нужно было бы отнять у него. Ясно, что здесь говорится о болезни личной воли, о свободной склонности ко греху, об опытности во грехе, — и все это совершенно законно в младенце не признается. Младенец переходит в будущую жизнь в своем естественном состоянии (εν τω κατα φυσιν), т. е. имеющим только зачаточные силы ума и воли, и потому еще «не принявшим в этой жизни болезни в свою душу» (μηδέ την άρχήν την νόσου τή ψυχή παρεδέξατο), т. е. не успевшим еще получить болезненную привычку ко греху, следовательно — и не требующим для своего исцеления огненных лекарств. О первородном грехе здесь нет ни слова, и потому понимание Рейнса навязывает св. Григорию совершенно чуждую ему мысль.
756. Ιn cant. hom. 12, t. I, col. 1021 D.
757. In psalmos, t I, col. 480 B.
758. 3) De an. et resurrect. op. t. III, col. 160 C.
759. Oratio catechet. cap 7.
760. Orat. cat. cap. 5, col. 24 CD. De hom. opif. cap. 16, t. I, col. 184 B.
761. Orat. cat. cap. 8, col. 37 С.
762. Orat. cat. cap. 22.
763. In саntіс. hom. 14, op. t. I, col. 1080 D–1081 A.
764. De vita Moysis, op. t. I, col. 341 D–344 A.
765. De vita Moys. t. I, col. 421 D. In psalmos, t. I, col. 564 B.
766. Contra fatum, t. II, col. 172–173.
767. De vita Moys. col. 340 D–341 A.
768. Гностики Маркосиане прямо говорили, что είναι τήν γνωσιν απολυτρωσιν του ενδον ανθρωπου.
769. Baumgarten — Сrusius, Lehrbuch der christrich Dogmengeschichte, ss. 163–165, 759–760.
770. У св. Григория Нисского — Contra Eunom lib. XII, op. t. II, col. 897 B.
771. Ibid. lib. V, col. 701 А.
772. Св. Григорий Нисский (Contra Eunom. lib. II, col. 544 D) говорит об арианах: «они делают какое-то основание нечестия из учения о домостроительстве, утверждая, что не целый человек спасен Господом, но половина человека, именно — тело; цель же такого злоухищрения относительно догмата у них состоит в том, чтобы показать, что унизительные выражения, которые употребляет Господь по человечеству, произошли, по-видимому , от самого Божества, и чрез это придать большую силу хуле, яко бы подтверждаемой собственным сознанием Господа».
773. Ibid. col. 545 А: τον επ' έσχατων τών ήμερών γενόμενον άνθρωπον, οΰκ άναλαβόντα τόν ψυχής και σώματος άνθρωπον. По изданию Фабриция, отрицание ουκ пропущено, но чтение св. Григория признается более правильным. Münscher Handbuch d. Dogmegesch. В IV, 8, Anmerk. 2.
774. Thomasius, Die Dogmengesch. d. alt. Kirche, S. 224–228. Neander, Allgem Gesch. d. ehristl. Relig. und Kirche, B. II, Abt, II, S. 905–907.
775. По свидетельству св. Василия В. (epist. 224, n. 3), Аполлинарий был плодовитейшим писателем IV века, но все его сочинения в период христологических споров были уничтожены. До нашего времени сохранились одни лишь незначительные отрывки из них в творениях полемизировавших с Аполлинарием церковных писателей, главным образом — в «Антирретике» св. Григория Нисского и в «Диалогах» блаж. Феодорита.
776. У св. Григория Нисского — Adversus Apollinarem, op. t. II, col. 1120 С.
777. Ibid. col. 1133 С.
778. Ibidem.
779. Ibid. D. Древний читатель того манускрипта, с которого был издан Антирретик Галландием, яснее выразил мысль Аполлинария таким образом: «как называть человеком того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, сшедший с небес, и Бог, именуемый Сыном Божиим и Сыном человеческим».
780. У св. Григ. Нисск. Adv. Аpol. col. 1176 D.
781. У бл. Феодорита кирского Dialog. III, ор. ed. Sichulze t. IV, р. 256. Бл. Феодорит взял эти силлогизмы из сочинения Аполлинария — Κατά κεφάλαιον.
782. У св. Григ. Нисск. Adv Аpol col. 1140 D. ¨το δή πνεύμα, τουτέστι τιν νουν, Θεόν εχων ό Χριστός μετά ψυχης ml σώματος, εικότως άνθρωπος εξ ούρανου λέγεται.
783. Бл. Феодорит в «Haereticarum Fabularum compendium», lib, IV, cap. 8, говорит об Аполлинарии: σαρκωθηναί τε τόν Θεόν εφησι Λόγον, σώμα καί ψυχήν άνειληφότα, οΰ τήν λογικήν, άλλα τήν άλογον, ήν φυσικήν, ήγουν ξωτικήν τινες όνομάξουσι.
784. Baur, Die christiche Lehre von Dreienigkeit und Menschwerdung, В. I, s. 619.
785. У св. Григ. Нисск — Adv. Ароl. col. 1144 С.
786. 2) Ibidem, col. 1172 В.
787. Ibidem, col. 1201 B.
788. Аполлинарий, очевидно, имеет здесь в виду абсолютную безгрешность Христа по человечеству: Христос родился безгрешным и остался таким; это-то последнее и служит для Аполлинария доказательством его мнения.
789. Св. Григорий Нисский не говорит определенно, на какие места писания указывал Аполлинарий этим и предыдущим вопросами, но судя по его решению этих вопросов можно с полною вероятностью признать за библейское основание их указанные нами тексты. Это подтверждают и ответы св. Григория Аполлинарию. Adv. Apol. col. 1184D–1185 АС.
790. У св. Григ. Нисск. — Αdr. Αpol. col. 1212 С.
791. Ibid. col. 1220 С: εί άνθρωπω συνήφθη ο Θεός, τέλειος τελεΐω, δυο αν ησαν, εις μεν φυσει Γΐος Θεόυ, εις δε θετός.
792. Ibid. col. 1244 С.
793. У св. Григория — Adv. Apol. col. 1232 В.
794. Ibid. col. 1240 С.
795. Ibid. col. 1224 D.
796. Ibid. col. 1168 B.
797. 4) Ibid. col. 1260 C.
798. Baur, Die christr Lehre von Dreienig. und Menschwerd. B. I, s, 592–595.
799. Ullmann , Gregorius von Narianz s. 403. Dorner, Entwicklungs-Geschichte der Lehre von der Person Christi B. I, s. 1002–1004.
800. У св. Григория Нисского — Adv. Apol col. 1177 А.
801. Ibid. col. 1145 D: και προϋπάρχει ό άνθρωπος Χρίστος ούκ ως ετέρου οντος παρ' αυτόν του Πνεύματος, τουτέστι του Θεόυ, άλλ' ως του Κυρίου εν τή του Θεόυ άνθρώπου φύσει θεΐου Πνεύματος οντος. Мысль здесь та, что Христос — Сын человеческий, которого видел пр. Даниил, существовал до Своего воплощения от Девы Марии не рядом с Сыном Божиим, а в Нем и с Ним, так как Сын Божий был божественным Духом в образе человеческом и, следовательно, представлял собою Лицо Богочеловека.
802. Leontii Bysantini — Adrersus fraudes Apollinaristarum, Migne, Patrologiae cursus compl ser. graec. tom. 86, pars. 2. col. 1950.
803. Ibidem.
804. Voigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, Bremen 1864, s. 316.
805. Voigt, Die Lehre des Athanasius ... s. 321.
806. Adv. Apol. col. 1200 В.
807. Leontii Bysantini, loc. cit., сol. 1970.
808. Leontiі Bysantini, loc. cit., col. 1970. Этот ответ Аполлинария и показывает, что его обвиняли в разделении естеств во Христе. Но как формулировано было обвинение и на чем оно было основано, — неизвестно. Мы выбрали из выражений Аполлинария одно, по нашему мнению, наиболее благоприятствующее обвинению его в разделении естеств Богочеловека; но нужно заметить, что это выражение может быть истолковано, и св. Григорием Нисским действительно было истолковано, в православном смысле. Поэтому, не будет ли вероятнее другое предположение, именно: обвинение египетскими епископами Аполлинария в разделении божества и человечества Христа основывалось не на творениях самого Аполлинария, и даже не на творениях его учеников, а на творениях какого-нибудь антиохийского противника Аполлинария, впавшего в ересь, противоположную ереси Аполлинария (в несторианство). Особого названия этой ереси тогда еще не было, — своего резкого характера она еще не проявила, и потому православные епископы могли смешать ее с аполлинаризмом. То, что эта ересь явилась в противовес аполлинаризму, нисколько не могло для православных полемистов доказывать её непринадлежности Аполлинарию, потому что всем было хорошо известно, что последователи Аполлинария, не понимая своего учителя, разногласили между собою в самых существенных пунктах его доктрины. Поэтому, и нарождавшееся несторианство могло быть приписано Аполлинарию, хотя его можно было обвинять в нем лишь за отрицательное влияние на его появление.
809. l) Leontii Bysantini loc. cit. col. 1950.
810. У св. Григ. Нисск loc. cit. col. 1228 С.
811. Ιbid. col. 1168 В.
812. Ibid. col. 1176 С.
813. Ibid. col. 1161 С.
814. Theodoriti ep. Cyri opera, t IV, p. 170–172. Здесь приведены буквальные выдержки из названного сочинения Аполлинария в опровержение полемиан.
815. Такое толкование приведенных Аполлинарием примеров дает Фойгт, Die Lehre d. Athanasius... s. 320.
816. Neander, Allgem. Gesch. d. christl. Relig... II, 2, s. 912.
817. Baur, Vorlesung, über d. christl. Dogmengeschichte, B. I. Abschn. 2, s. 208.
818. Adversus Apollinar. col. 1137B.
819. Ibid. С.
820. Ibid. col. 1144 ВС.
821. Advers haeres, lib. V, praef.: factus est, quod sumus nos; cap. I: animam suam pro nostris animis dederit, et carnem suam pro nostris carnibus.
822. Thomasius, Die Dogmengesch. d. alt. Kirche, s. 292,
823. Thomasius, op. cit., s. 294.
824. Adversas Apol. cοl. 1144 CD–1145 А.
825. Ibid. col. 1182 D.
826. Orat. catechet. cap. 27. Op. t. II, col. 72 AB.
827. Ibidem, C.
828. Orat. catechet cap. 8.
829. Ibid. cap. 15.
830. Ibid. cap. 12.
831. Contra Eanom. lib. XII, op. t. II, col. 896 D.
832. Ibid, col. 397 A.
833. Orat. cat. cap. 24.
834. Contra Eunom. lib. V, col. 693 ВС.
835. Ibid. lib. XII, col. 897 В.
836. 2) Contra Eunom. lib. VI, col. 721 BD. Conf. orat. cat. cap. 16.
837. Orat. cat. cap. 28.
838. 2) Ibid. cap. 27.
839. 3) Ibid. cap. 15.
840. Contra Eunom. lib. IV, col. 636 D.
841. In cant. hom. XIII, op t. I, col. 1052 D.
842. Ibid. col. 1053 A: ώσπερ ϒίός εδόθη ήμΐν ανευ πατρός ουτω και το παιδιον ανευ λοχείας γεγεννηται.
843. Contra Eunom. lib. IV, col. 628 A. Conf. De vita Moysis, op. t. 1, col. 332 D.
844. Contra Eunom. lib. VI, col. 712 CD.
845. Orat. catechet. cap. 10.
846. Ibidem.
847. Orat. catechet. cap. 12, ed. Krabinger.
848. Contra Eunom. lib. XI, col. 861 В.
849. Contra Eunom. lib. XII, col. 904 A.
850. Ibid, col 897 CD.
851. Ibid, col, 904 B.
852. Ibidem.
853. Ibid. lib. XI, col. 884 A.
854. Contra Eunom. lib. II, col. 533 A.
855. Orat. catech. cap. 21.
856. Ibid. cap. 22.
857. Adversus Αpollin. col. 1145 A.
858. Ер. 3, op. t III, col. 1020 D–1021 А.
859. Orat. catech. cap. 15.
860. Ibid. cap. 11
861. 2) Ibid.
862. Advers Apol. ad. Theophilum Alex. op. t. II, col. 1277 A.
863. Ibid.
864. Contra Eunom. lib. V, col. 697 A,
865. Quid sit ad imag. Dei, op. t. I. col. 1345 B.
866. Τα μεν όμοουσια ταυτότητα κεκτηται, τά δε ετεροουσια το άνάπαλιν. Κάν γάρ άρρήτω ενώσει τά άμφότερα εν, αλλ' ου τη φύσει, διά το άσυγχυτόν. Ο' τοίνυν Χριστός δύο υπάρχων φυσεις, άλλ' εν αύταΐς άληθως γνωριξόμενος, μοναδικόν εχει της υίότητος το πρώσωπον. Эти слова из потерянного догматического послания св. Григория к монаху Филиппу сохранились в цитатах Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина. Из творений последнего они перепечатаны у Миня в отделе фрагментов — t III col, 1112 со следующим надписанием: τον αγίου Γρηγορίου, επισκόπου Νύσσης, εκ της προς Φίλιππον μονάξοντα επιστολής.
867. Op. t. IIІ, col. 1112, примеч. 4.
868. Adversus Apol. col 1256 В: ή θεότης του γέννηθηναι ουκ εδεετο, προ πάντων αιώνων ουσα καί εις αει διαμένουσα, άλλ' απαξ εν γινομενη κατά την συστασιν του άνθρωπου και κατά την γέννησιν εκείνω συναναφαίνεται.
869. Ibid. col. 1136 С. Под силою Вышнего св Григорий разумеет божественную силу Самого Сына Божия. Contra Εunom. lib.
870. Orat. catech. cap 10.
871. 2) Ibid. cap. 25.
872. Contra Eunom. lib. VI, col. 712 D–713 A.
873. Ibidem.
874. Contra Eunom. lib. V, col. 705 С.
875. У св. Григ. Нисск, Epist. ad. Theophil. op. t. II. col. 1272 A.
876. У св. Григ. Нисск. Contra Eunom. lib. V, col. 688 CD.
877. Contra Eimom. lib. V, col. 693 A: ήμεΐς μεν γάρ καί το σωμα, ω το πάθοζ εδεξατο, τη θεια φυσει κατακραθεν, εκείνο πεποιήσθαι φαμεν διά τής άνακράσεως, οπερ ή άναλαβοΰσα φυσις εστι.
878. Ιbid. col. 697 ВС.
879. Ibidem: δια τής προς το άπειρόν τε καί άόριστον του άγαθου άνακράσεως, ουκέτι εμεινεν εν τοϊς ιδίοις μέτροις καί ιδιωμασιν.
880. Ibid. col 697 ВС.
881. Ibid. col. 708 C. Conf. Advers. Apol. col. 1221 D–1224 A.
882. Таким оно кажется Гейнсу, Disputatio hist. — theol. de Greg. Nysseno p. 152.
883. Суждение Баура. Die christliche Lehre von Dreienigkeit und Menschwerdung, В. I, s. 659. Vergl. Vorlesung, über die christl. Dogmengeschichte, B I, 2, s. 225.
884. Adversus Αpollin. col. 1252 CD. Conf. Contra Eunom. lib. V, col. 704 C: ϓφιστος μεν ό εν αρχη ων Λόγος θεός, νπευψωθηναι δε μετα το πάθος ό εκ νεκρων άναστάς. Conf. col. 705 A.
885. Op. t. I, col. 953 В.
886. Contra Eunom. lib. V, col. 705 В.
887. Clem. Rom. ер. ad Corinth. I, cap. 21, 7, ed. Migne.
888. Ignat. Ant. ad Ephes cap. 1; Trall. cap. 2, 9, ed. Petermann.
889. Iust. Mart. Dialog, cap. 45, 100. Iren. Advers. haeres. lib. V, cap, 24 ed. Fev-Ardentii.
890. Iren. lib. III, cap. 18, ed. Fev-Ardentii, p. 278–279.
891. Advers. haeres. lib. V, cap. 1: potens in omnibus Dei Verbum, et non deficiens in sua justitia, juste etiam adversus ipsam conversus est apostasiam, ea, quae sunt sua, redimens ab eo.
892. De fuga in per sесиtione, cap. 12: apud inferos emancipatio nostra est.... redemit (Dominus nos) ab angelis mandi tenentibus, potestatibus, a spiritalibus nequitiae, a tenebris hujus aevi, a judicio aeterno, a morte perpetua.
893. Comment, in Matth, tom. XVI, Mignet. 13, col. 1397–1400 C.
894. Contra arianos, orat. II, cap. 7. Conf. De incarnat. Dei Verb, cap. 20.
895. Ibid. cap. 66. Conf. Contra Apol. lib. II, cap 12.
896. Orat. 42. Op. t. I. p. 691–692.
897. Homil. in Ps. 48. Op. t. I, p. 255–238.
898. Contra Eunom. lib. XII, col. 925 c: πάσαν εν τω Χριστώ την ελπίδα της σωτηρίας δείν έ'χειν.
899. In cant. hom. VII, op. t. I, col. 940 B.
900. Contra Eunom. lib. XII, col. 829 B.
901. De orat domin., orat. IV, op. t. I, col. 1161 D.
902. Oratio catechet cap. 32.
903. In Christi resurrection, orat. I, op. t. III, col. 612 С.
904. Orat catechet. cap. 23.
905. In cant. hom. VIIІ, op. t. I, cob 949 A.
906. In Christi resurrect. orat. I, op. t. III, col. 608 A.
907. Orat. cat. cap. 25.
908. De vita Moysis, t. I, col. 421 B:
909. Кроме св. Григория, эту дань уважения заплатили Оригену: св. Кирилл иерусалимский, св. Амвросий Медиоланский и блаж. Иероним.
910. In psalmos, op. t I. col. 560 A.
911. Contra Eunom. lib. VI, col. 717 B.
912. Adv. haeres. lib. IV, cap. 45, p. 385.
913. Strom, lib. VI, cap. 6, p. 763.
914. In Christi resurrect. orat. I, op. t. III, col. 608 CD.
915. Ibid. В. Св. Григорий ссылался в этом случае на картинное изображение пророком Исаией гордости Навуходоносора в X, 13–14 и XIV, 13–14.
916. Ibid, col 605 D
917. Orat. catechet. cap. 26.
918. In Christi resurrect. orat. I. col. 608 D–609 A.
919. In Christi resurrect. orat. I, col. 609 ВС.
920. Contra Eunom. lib. V, col. 700 D.
921. Orat. catechet. cap. 36.
922. 3) Contra Eunom. lib. IV, col. 636. C. in psalmos, t. I, col. 521 D–524 A.
923. 4) De perfecta christiani forma, op. t. III, col. 264 AB.
924. 5) Ιn psalmos, t. I, col. 525 D.
925. 6) Ibid. col. 601 CD.
926. Ibid. col. 521 А.
927. Adversus Apol. col. 1156 D.
928. Ibid. col. 1172 А.
929. De perfecta christiani forma, t. IIІ, col. 280 AB.
930. Adversus Apol. col. 1165.
931. Orat. catechet. cap. 32. In Christi resurrect. Op. t. III, col. 665 D.
932. Adversus Apol. col. 1165 BC.
933. In Christi resurrect. col. 665 D.
934. Αdvers Apol. col. 1165 AB.
935. In psalmos, op. t. I, col. 524 C.
936. Advers. Apol. op. t. II, col. 12571 D–1260 AB.
937. Advers. Apol. col. 1156 A.
938. Advers. Eunom. lib. II, opera t. I, p. 339
939. Contra Eunom. lib. V, col. 688 A, 689 AB.
940. У св. Григ. Нисск. Adversus Apol. col. 1245 BC.
941. Ibidem, col. 1192 А.
942. У св. Григ. Ниссв. Advers. Apol. col. 1265 D. Текст этот несколько темен; в подлиннике он читается так: πάσχει το απαραδεκτον πάθους, ουκ άνάγκη φυσεος άβουλήτου, καθάπερ άνθρωπος, αλλ' ακολουθια φυσεως, т. е. Божество, недоступное по Своей природе никаким страданиям, однако страдает в силу соединения с человеческой природой, добровольно согласуя Свою божественную деятельность с деятельностью человеческой. Ко кресту пригвожден человек и все физические боли испытывал человек, но άκολουθια φύσεως эти боли и страдания отзывались и в Самом Божестве.
943. Ibid col. 1248 С: αύτος ό Θεός άπεθανε, καθό οΰκ ην δυνατον κρατειθεΐσθαι τον Χριστου ύπο Θανάτου.
944. Leontii Byzantini, pag. 1951: «если кто исповедует, — говорит Аполлинарий, — что Божество страстно, да будет анафема»
945. См. объяснение этого пункта в учении Аполлинария у Фойгта, Die Lebre des Athanasius... s, 323.
946. Contra Eunom. lib. VI, col. 712 С.
947. Αdvers. Apol. col. 1253 С.
948. Ibid. col. 1189 CD. Conf. col. 1248 B.
949. Contra Eunom. lib. VI, col. 713 A: ενεργεί γάρ ώς άληθώς ή θεότης διά του περί αΰτήν σώματος σωτηρίαν, είναι της μεν σαρκός το πάθος, του δέ Θεόυ την ενέργειαν...
950. Advers. Apol. col 1256 C: το πάθος, ουκ ώς τής θεότητος πασχουσης, επιτελεΐται, αλλ' ώς εν τω πάσχοντι ουσης, και, διά τής προς τόν πεπονθότα ενώσεως, τό εκείνου πάθος οικείου μένης.
951. Contra Eunom. lib. VI, col. 713 В.
952. Advers. Apol. col. 1260 AB.
953. De perf. christ, forma, op. t. III, col. 280 AB.
954. Orat. catechet. cap. 29.
955. Basilii M. De Spiritu Sancto cap. 14. Greg. Naz. orat. 42, op. t. I, p. 684.
956. Orat. catechet. cap. 30.
957. Orat. catechet. cap. 30.
958. Contra Eunom. lib. XII, col. 925 С.
959. Epist. 5, op. t. III, col. 1032 В.
960. In baptismum Christi, t. III, col. 580 A.
961. Orat. in Baptism, col. 581 B. Conf. Basil. M. De spiritu s. cap. 15. Greg. Naz. Orat. in Baptism, op. t. 1, p. 641 B.
962. Orat. in Baptism, col. 581 A.
963. Oratio catechet. cap. 35.
964. Orat. in Bapt. col. 585 С.
965. Adversus Macedonianos, cap. 15. Срав. суждение св. Афанасия александрийского, Epist. I ad Serapionem, cap. 30: «кто отделяет что-либо от Троицы и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не получает, потому что совершение в Троице», Сн. св. Григ. Нисск. epist. 5, op. t. III, col. 1032 A.
966. Oratio catechet. cap. 34.
967. Ibid. cap. 36. Conf. De baptisma, op. t. III, col. 425 A.
968. Orat. in babtism. Christi, op. t. III, col. 584 BC.
969. Ер. ad Smyrn. cap. 6. Conf. Justini Μ. Apol. I, cap. 66; Iren Advers. haer. 1. V, cap. 2.
970. Paedag. lib. II, cap. 2, ed. Potter’s p. 177: διττον δε το αιμα του κυριου το μέν γαρ εστίν αύτοϋ σαρκικόν, ως τής φθορας λελυτρωμεθα το δε πνευματικόν, τουτέστιν, ως κεχρίσμεθα και τοϋτ' εστι πιειν το αϊμα του Ιησοΰ, τής κυριακής μεταλαβεΐν άφθαρσίας.
971. Comment. in Matth. tom. XI, cap. 14. Conf Commentarior. series cap. 83–86.
972. Orat. cat. cap. 37.
973. Orat. in bapt. Christi, op. t. III, col. 581 С.
974. In cant. hom. VII, t. I, col. 917 В: εν σώμα του Χρίστου ή εκκλησία πάσα.
975. 2) Ibid. hom. VIII, col. 949 Β: σώμα του Χρίστου ή ’εκκλησία, κεφαλή δε του σώματος ο Χριστός.
976. De perf. christ, forma, t. III, col. 273 CD.
977. Orat. in baptism. Christi, op. t. III, col. 581 D–584 A.
978. Epist. 17.
979. Oratio catechet. cap. 35.
980. De orat, domin. orat IV, col. 1164 CD.
981. Ibid. col, 1165 Α.
982. De orat. domin. orat. III., op. t. I, col. 1152 D–1153 A.
983. De instituto christiano, op. t. III, col. 289 С.
984. Ibid.
985. Ibid. A.
986. Ibid. В.
987. De instituto christ. op. t. III, col. 296 C.
988. De professione christiana, op. t. III, col. 244 C: χριστιανισμός εστι τής θειας φνσεως μίμησίς.
989. Ibid. D.
990. Ibid. col. 245 D.
991. 3) De professione christ. col. 249 B.
992. Dе perf. christ. forma, t. III, col. 284 D.
993. Ibidem, col 272 D.
994. Ibid. col. 285 CD.
995. Ibid. col. 284–285.
996. De virginitate, cap. XI, op. t. III, col. 368 D.
997. Символ св. Иринея лионского, opera S. Irenaei, ed. Fev-Ardentii, p. 50.
998. Dialog, cap. 80, 81.
999. Ibid. cap. 117. Conf. Apol. I, cap. 28.
1000. Adversus haeres. lib. V, cap. 27.
1001. 3) Ibid.
1002. Minue. Felix, Octavius cap 35. Conf. Tertulliani Apol. cap 48: ita ignis longe alius est, qui usui humano, alius, qui judicio Dei apparet, sive de coelo fulmina stringens, sive de terra per vertices montium eructens, non enim absumit, quod exurit, sed dum erogat, reparat.
1003. Strom. lib. VI, cap. 14, р. 795: άγαθή γάρ ή του Θеоυ δικαιοσύνη και δικαία εστιν ή άγαθότης αυτού. καν πανσονται αρα που αι τιμωρίαι κατά τήν άποπληρωσιν της εκτίσεως και έκαστου άποκαθάρσεως, μεγίστην εχουσι παραμενουσαν λυπην, οτι της άλλης αξιοι εύρεθέντες αυλης, την επί τω μή συνειναι τοις διά δικαιοσύνην δοξαθεϊσιν.
1004. Ibid. lib. VII, cap. 2, р. 835: παιδεύσεις δε αι αναγκαιαι, άγαθότητι του εφορωντος μεγάλου Kριτου, διά τε των προσεχών άγγέλων, δια τε προκρίσεων ποικίλων καί διά της κρίσεως της παντελούς, τούς επί πλέον άπηλγηκότας εκβιάζονται μετανοειν.
1005. Климент Александрийский, хотя и говорил иногда об Άποκατάστασις (см. напр. Strom. lib. III, р. 540), но весьма неясно и неопределенно.
1006. Comment. in Iohan. tom. I, n. 40, Migne t. 14, col 92.
1007. 2) Ibid t II, n. 7, col. 136 BC. Comment. in ep. ad Roman. lib. VIII, n 13, Migne t. 14, col. 1200 AB.
1008. 3) Com in Lucam, hom. 6, Migne t. 13, col. 1816 C, hom. 23, col. 1864 A. In Iohan. t. 14, col, 93 AB.
1009. In Isaiam fragm. Migne t. 13, 217–218. In Ierem. hom. 2, t. 13, col. 280 CD.
1010. Com. in Matth, tom XV, n. 11: Αγαθού Θεόυ όνομαξόμενος θυμός εργον σωτηριον ποιεί ελέγχων, και η λεγομένη όργή αυτου, επεί εστιν αγαθόυ Θεου, παιδευει. Migne, t. 13, col. 1284 С.
1011. In Ierem. hom. 16, n. 7, Migne t. 13, col. 448 AC; hom 18, n. 1, col. 464 BC.
1012. Comment. in Rom. lib. VIII, Migne t. 14, col. 1198 A: ignis gehennae in cruciatibus purget, quem nec apostolica doctrina, nec evangelicus sermo purgavit.
1013. 4) Ibid. B: quantis temporibus, quantisve saесиlis de peccatoribus exigatur cruciatus, solus scire potest ille cui Pater omne judicium tradidit.
1014. 5) Com. in Levitic. Migne t. 12, col. 497 A: purgatam namque vitiis carnem ex resurrectione recipiet.
1015. Comment. in Iohan. tom. I, n. 40, Migne t. 14, col. 92 D.
1016. De an. et resurrect. op. t. III, col. 149 A. De hom. opif. cap. 17. In Eccles. hom. 1. op. t. 1, c. 633 C.
1017. In Psalmos op. t. I, col. 504 D.
1018. Ibid. col. 505. A.
1019. Contra Eunom. lib. VIII, op. t. II, col. 793 D.
1020. Orat. cat. cap. 5.
1021. Ad Avtol. lib. II, cap. 26. Conf. Iren. Advers. haeres, lib III, cap. 37, p. 307.
1022. Op. t. III, col. 520 CD.
1023. Ibid. col. 509 CD.
1024. 3) De mortuis, op. t. III, col. 505 CD.
1025. Ibid. col. 529 D.
1026. Orat. catechet. cap. 8.
1027. Orat. catechet. cap. 8.
1028. Orat. funebr. de Placilla, t III, col. 899 ВС.
1029. Op. t. III, col. 861 В. Conf. col. 849 С.
1030. De hom. opificio, op. t. I, col. 205 BD.
1031. De an. et resurrect. op. t. III, col. 125.
1032. De hom. opif cap. 25, op. t. I, col. 213 D.
1033. В Своей пророческой речи о последних судьбах человечества, Спаситель говорит также о грядущих ужасах иудейской войны и об имевшем последовать за ней разрушении Иерусалима и храма.
1034. De hom. opifîc. cap. 25. De an. et res. op. t. III, col. 136 C. Orat. in Christi res. t. III, 665 C.
1035. Orat. in Christi resurrect col. 664 A. De hom. opif. cap. 26.
1036. De an. et resur. col. 152 C. De hom. opif. cap. 26.
1037. Ibidem.
1038. Orat in Christi resurrect col. 673 Β.
1039. Ibid. col. 668 D–669 A.
1040. De an. et. resur. col. 135 AB.
1041. Ibid. col. 44 D–45 А.
1042. Ibid. col. 76 D.
1043. Orat catechet. cap. 16.
1044. 4) In Christi reeur. t. III, col. 660 CD. Conf. col. 653 D.
1045. De an. et resurrect. t. III, col. 44 AB.
1046. Ibidem, col. 76 AB.
1047. Orat. in Christi resurrect. col. 660 D–661 A.
1048. De an. et resur. col. 46 D.
1049. Ibid. col. 77 A.
1050. Ibid. col. 140 С.
1051. De an. et res. col. 148 A.
1052. Ibid. BC. Conf. De mortuis col. 524 BD–525 A.
1053. Ibid. col. 148 С–149 А.
1054. Ιbid. Β.
1055. De hom. opificio, cap. 27.
1056. De an. et res. t. III. col. 77 A.
1057. Dе an. et resur. col. 105 D.
1058. De mortuis col. 532 D.
1059. Ibid. col. 553 ВС.
1060. De an. et resur. col. 141 BD–144 AB.
1061. Ibid. col. 149 B.
1062. De mortuis, col. 532 D.
1063. Ibid. С.
1064. De beatitudin. orat. 5, t. I, col. 1260 D.
1065. De an. et res. col. 149 C.
1066. Иоан. V, 22, 27: Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, потому что Он есть Сын человеческий; III, 17: ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.
1067. De beatitudin. orat 5, t. I, col 1256 С–1260 С.
1068. Orat in Christi resurrect. t. III, col. 661 A.
1069. De an. et res. col. 160. De beatitnd. orat 5, col. 1256 C.
1070. In psalmos t. I, col. 548 D, 613 À.
1071. De hom. opif. cap. 21, op. t. I, col. 201 B.
1072. De an. et res. col. 149 D.
1073. Ibid. 101 BC.
1074. Orat. cat. cap. 8, op. t. II, cοl. 36 D.
1075. De an. et resur. col. 97 C
1076. De homin. opif. cap. 21.
1077. De an. et res. col. 100 С: «мерою страданий в каждом будет количество порока»; col. 152 AB: «а мере порока будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания».
1078. См. главу о происхождении и сущности зла.
1079. In psalmos, op. t. I, col. 585 AB.
1080. Orat. catechet cap. 26.
1081. Orat. cat. cap. 26, col. 69 С.
1082. De an. et resur. col. 72 AB.
1083. Ibidem, col. 104 BC
1084. Ibid.
1085. Orat. catechet. cap. 26. In psalmos, t. I, col. 484 BC.
1086. De an et resur. col. 136 A.
1087. 3) De beatit. orat. VI, t. I, col. 1205 B. Cp. русск. перев. том стр. 438 и примеч.
1088. Тильмон, Селье, Фесслер и Скворцов.
1089. На V вселенском соборе.
1090. Bibliotheca, cod. 233.
1091. В русской литературе этого мнения держался редактор русского перевода творений св. Григория.
1092. св. Григ. Нисск. Contra Eunom. lib. V, col. 688 A.
1093. См. первую главу Введения.
1094. См. вступительный отдел догматической системы св. Григория.
1095. См. главу о богопознании.
1096. Quod non sint tres Dii, op. t. II. p. 117 B.