Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог. Раскрытие и защита этого положения от следующих возражений Евномия против православного учения о воплощении Бога: а) воплощение будто бы унижает Божество, — b) подвергает страданию Бесстрастного, и с) ограничивает Беспредельного. Опровержение этих возражений и доказательство божества Иисуса Христа Его чудесами, учением о Нем св. писания и величием совершенного Им дела спасения людей. Иисус Христос есть полный и совершенный человек. Раскрытие и защита этого положения от возражения Аполлинария, будто полный и совершенный человек не может быть безгрешным и необходимо греховен, так как грех составляет существенное и необходимое свойство человеческой природы. Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Возражение Евномия и Аполлинария, будто при двух полных и совершенных природах не возможно мыслить единство личности. Решение этого возражения в учении св. Григория об образе соединения в Лице И. Христа двух совершенных природ — божеской и человеческой. Терминология св. Григория в изложении им этого предмета. Постановка вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу и Духу Святому по Его человечеству. Решение этого вопроса в учении св. Григория о превращении плоти в Божество, и подлинный смысл этого учения.

Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория, это — положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком.

Против учения о совершенном божестве Спасителя Евномий, как было уже выше замечено, выставил самый факт воплощения, как такой факт, который безусловно невозможен по отношению к истинному Богу. С гностической точки зрения арианства, основания этой невозможности были точно формулированы в следующих трех положениях: а) воплощения унижает собою Божество, b) оно подвергает страданию Бесстрастного, и с) оно ограничивает вещественными формами плоти Беспредельного. Так как для простого ума эти возражения могли казаться основательными и сильными, и потому могли давать собою несомненные поводы ко многим серьезным недоумениям, — то св. Григорий Нисский в утверждении православного учения никаким образом не мог обойти их молчанием. Так или иначе они должны были быть разрешены, и св. Григорий действительно их разрешает.

Касаясь первого возражения, утверждающего унижение Божества в воплощении, св. Григорий совершенно законно ставит вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы он предложил этот вопрос древним гностикам, то они ответили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла — материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое–нибудь другое, особенное тело. Это гностическое заблуждение св. Григорий метко опровергает указанием полнейшей бесцельности такого воплощения, о котором мечтали гностики, „Какое, — говорит он, — было бы исправление нашей природы, если бы, при болезни земного живого существа, божественное посещение восприняло, в единение с собой какое–либо другое, небесное существо?“[826]Чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек, следовательно — и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. Против этого аргумента никакого серьезного возражения сделать было нельзя. Только некоторые неразумные ревнители славы Божией, как видно, еще смущались воплощением потому, что считали человеческое тело слишком грубым и неприличным для абсолютного Духа. Но против этих неразумных ревнителей св. Григорий вполне справедливо замечает, что для высочайшего Существа все сотворенное одинаково низко. Если человека считают недостойным для соединения с Богом, то и никого не найдут достойным, потому что „совершенно неприступное не то, что́ для одного приступно, а другой к тому приблизиться не может, напротив — оно в одинаковой мере выше всех существ“[827]. Поэтому, если признается возможность для Бога какого бы то ни было воплощения, то должна быть признана и возможность принятия Им земной, действительно человеческой плоти. Но отживший свое время гностицизм давно уже не имел никакой силы, и потому опровергать его в IV веке не было никакой настоятельной нужды. Это опровержение имеет для нас значение лишь постольку, поскольку оно стоит в естественной связи с опровержением арианства, которое значительно усилило древнее гностическое учение об абсолютной невозможности Божественного воплощения, хотя и не разделяло основного положения гностиков о материи–зле. По учению ариан, Бог не может вступать в непосредственное общение не только с материей, но и вообще со всею своею тварью, так что Он не может принять на себя не только чувственно–вещественной природы человека, но даже и духовной природы какого–либо высшего духа. Это арианское учение, при отрицании его подлинной, гностической основы, оказывалось построенным на песке, не имело для себя ровно никакого разумного основания. Если ариане согласны, что тварь, сама по себе, не есть зло, то само собою понятно, что нет никаких причин, которые бы могли препятствовать соединению её с Божеством; напротив, есть самая разумная и истинно–божественная причина, которая вполне оправдывает собою это соединение. Бог явился во плоти ради спасения павшего человека, „потому что одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую“[828]. Разве это спасительное дело так низко и незначительно, что не может преклонить Бога снизойти до человека, когда человеколюбие служит особым признаком природы Божией “[829]? Понятно, оно может и должно преклонить, потому что „дело Божие благодетельствовать нуждающемуся, дело Божие возвратить к здоровью расслабленную в болезни природу“, — и потому Бог, спасая человека от рабства греху и смерти, поступал вполне сообразно с Своею божественной природой[830]. Очевидно, против самого факта спасения людей нельзя делать никаких серьезных возражений, потому что тот сверхъестественный факт только и мог быть совершен божественною силою; но главное возражение было направлено не против самого факта, а против употребленного Богом образа спасения людей. Евномий считал знаком крайнего унижения для Божества принятия грубой человеческой плоти, потому что, по его гностическому представлению, Всесовершенное безусловно не может и не должно иметь не только теснейшего, но и вообще никакого общения с Своими ограниченными тварями. Сообщается только тварь с тварью, а не Бог и тварь, потому что нет ничего общего у света и тьмы. Поэтому, если в Спасителе необходимо видеть высшее Существо, то во всяком случае нельзя признавать Его за истинно–божественное; Он мог быть и был только Богом сотворенным. Против этого возражения св. Григорий совершенно основательно замечает, что факт воплощения, сам по себе, нисколько не может быть унизительным. Он был бы унизителен в том единственном случае, если бы изменил собою Божество, если бы заставил Его потерять частицу Своего божественного света и принять в Себя греховную тьму нашего мира; но этого не могло быть и не было. „Евангелие, — говорит св. Григорий, — свидетельствует, что (Спаситель) и во тьме быв, пребыл недоступным для противоположной Ему природы, потому что сказано: свет во тьме светил и тьма Его не объяла“[831]. Если же Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и Свет, хотя и во тьме светит, однако же есть Свет, не имеющий общения со тьмою, и Жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется неизменною, и Бог, хотя воспринял образ раба, однако сам не становится рабом; то ясно, что Божество, оставаясь неизменным в Своем существе и во всех Своих божественных свойствах, нисколько не унижается от того, что воприняло в единение с Собою тварного человека[832]. Но если факт воплощения, сам по себе, не унижает Божества, то не унижает ли он Его своими необходимыми последствиями?

Евномию казалось унизительным не столько то, что Бог воплотился, сколько то, что Он „пришел под власть, повиновался повелениям, подчинялся человеческим законам и нес крест“: в этом он видел крайнее унижение Божества и вместе с тем неодолимое препятствие к Его воплощению. По поводу этого возражения св. Григорий замечает, что человеческое унижение в данном случае составляет величайшую славу Божества, потому что в воплощении проявилось необычайное действие божественной силы, предмет вечного удивления для всех разумных существ. „То, — рассуждает св. Григорий, — что всемогущее естество могло снизойти до низости человечества, служит бо́льшим доказательством могущества, чем великие и сверхъестественные чудеса. Если Божественною силою совершается что–либо великое и высокое, то это как–то естественно и последовательно, и нисколько не кажется странным для слуха, если сказать, что всякая тварь в мире и все, что умопредставляется вне видимого, составлены могуществом Божиим и осуществлены так, как было угодно воле Божией. А снисхождение к уничиженному есть некоторый преизбыток силы, не встречающей себе никакого препятствия даже в том, что выступает за пределы природы“[833]. То, что действует сообразно с своею природою, не бывает предметом удивления, как необычайное, — между тем как выступающее за пределы природы обращает на себя всеобщее внимание, поражает мысль своею необычайностью. Поэтому–то все проповедники христианства указывают преимущественное чудо таинства в том, что Бог явился во плоти, что Слово стало плотью, явив этим преизбыток Своей божественной силы“[834]Итак, воплощение не унижает Божества, потому что под кажущимся покровом уничижения с невыразимою силою сияет Его вечная слава. Это вполне подтверждает и самовидец воплощенного Слова Иоанн, когда говорит о жизни Сына Божия в человеческой плоти:видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца(Иоан. I, 14)[835].

Но если факт воплощения сам по себе и не унижает Божества, то он во всяком случае унижает Его тем, что заставляет Бесстрастного жить страстною и изменчивою человеческою жизнью, потому что Божеству необходимо было измениться, чтобы сделаться истинным человеком; божественной силе нужно было бесконечно умалиться, чтобы дойти до немощи человеческой природы. Это изменение есть не иное что, как отрицание Божества, а потому оно безусловно немыслимо и невозможно. Так можно формулировать сущность второго арианского возражения против православного понимания догмата воплощения.

Разбирая это возражение, св. Григорий прежде всего попытался установить точное понятие страсти (πάθος). По его мнению, страстью нужно называть далеко не все то, что обыкновенно называется этим именем. Обыкновенно, мы называем страстными все изменения, какие только происходят в нашей природе и жизни: рождение, голод, жажду, печаль, гнев, сон, смерть и многое другое, — между тем как, по мнению св. Григория, все „действия природы“ не могут быть называемы страстными. „Страсть, рассуждает он, имеет свой подлинный смысл только в сопоставлении с бесстрастием (άπαθεια), и потому, как бесстрастие есть свободное действие здоровой воли, так и страстью нужно называть не иное что, как болезнь воли — грех[836]. С этой точки зрения он и рассматривает все факты человеческой жизни Спасителя, на которые указывали, как на унижающие божество факты страсти.

„Смеются, — говорит св. Григорий, — над нашей природой и позорят способ нашего рождения, а чрез это думают сделать смешным таинство, как будто для Бога было неприлично таким именно путем вступить в общение с человеческою жизнью“[837]. Но в этом случае напрасно забывают, что спасительная цель таинства вочеловечения иначе и не могла бы никак совершиться, если бы не было рождения, потому что Бог мог явиться человеком только посредством общего для всех людей образа происхождения. Притом же для очищающей силы Божией, восхотевшей вступить в человеческую жизнь, нужно было освятить всю эту загрязненную жизнь с начала и до конца, — а как же бы иначе совершилось это спасительное освящение, если бы Воплотившийся не получил бытия чрез рождение и не окончил его смертию?[838]В рождении нет ничего постыдного, потому что постыден только порок, и, следовательно, одно только общение с пороком недостойно Божества. „Если бы наше учение утверждало, что Божество рождено порочно, тогда возражающий имел бы причину нападать на нашу веру, потому что мы сказали бы о божественной природе несообразное и несходное“[839]; но в действительности церковное учение, говоря о рождении Богочеловека, свидетельствует, что это рождение совершилось бесстрастно и непорочно. Следовательно, высота Божества вполне сохранилась и в человеческом рождении Спасителя. Развивая эту мысль подробнее, св. Григорий вводит в свою догматическую систему учения о приснодевстве Пресвятой Девы.

Спаситель явился в наш мир, хотя и по общему для всех людей образу происхождения, однако родился необыкновенным, сверхъестественным способом рождения. „Он первый и один только обновил собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих“[840]. В то время как обыкновенный человек рождается от супружеского сожития, явившийся во плоти Бог собственною своею божественною силою образовал Себе пречистую плоть. „Отроча родися нам от Духа Святаго и силы Вышняго“, — способ зачатия невиданный и неслыханный, никогда не бывший прежде рождения Спасителя и никогда не имеющий повториться в будущем[841]. Собственно говоря, момент составления плоти Господней нельзя даже и назвать зачатием, потому что „к нерастленной и неискусомужной это название в собственном смысле не приложимо“, так как зачатие (λοχεία) и девство (παρθενια) — понятия несовместимые (ασιμβατα), — и потому гораздо вернее будет сказать: „как Сын нам дан без отца, так и младенец родился без зачатия“[842]. Природа здесь не участвовала деятельным образом (ουχί συνηργησε); она только повиновалась (αλλ' ϋπηρέτησε), а потому рожденный от Девы Спаситель родился абсолютно бесстрастно и безболезненно. В удостоверение этого чуда св. Григорий ссылается на известное пророчество Исаии 66, 7:прежде неже приити труду, чревоболения избеже и породи мужеск пол. Святая Дева, не зачинавшая и неведавшая об образе составления в своем чреве богоприемлемой плоти, не испытала ни болезней, ни последствий рождения, и после рождения своего Сына осталась Девою. „Когда исполнились дни родить ей, она родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность“[843].

Но если в Своем человеческом рождении Сын Божий остался бесстрастным Богом, то остался ли Он одинаково бесстрастным и в Своей человеческой жизни? На этот вопрос, как было уже сказано, ариане отвечали отрицательно, и указывали в доказательство справедливости своего ответа на человеческие аффекты в жизни Спасителя. Жажда, голод, гнев и слезы, по их мнению, с достаточною убедительностью свидетельствовали об ограниченной природе Воплотившегося, потому что во всех этих случаях необходимо должно происходить возбуждение, страдание, изменение субъекта. Св. Григорий попытался было подорвать это арианское умозаключение своим особым понятием о πάθος, как о грехе, — попытался именно на основании общепризнанной безгрешности Спасителя доказать, что Он был бесстрастен; но эта попытка во всяком случае была не вполне удачна. Вопрос идет не о грехе, а о совершенстве природы. Ариане сомневались не в том, что Спаситель безгрешен, а в том, что Он — не подлежащий страданиям, совершенный Бог. Поэтому, признавая действительность в Спасителе, как выражается св. Григорий, „действий природы“, он необходимо должен был согласиться с арианами, что вследствие этих „действий“ Спаситель подлежит страданиям, является ограниченным. В виду полной очевидности этого заключения, становится совершенно понятным, что св. Григорий не решился твердо настаивать на придуманном им определении понятия πάθος, и обратился к новому, действительно верному, объяснению представленных ему фактов из человеческой жизни Богочеловека.

„Мы, — говорит св. Григорий в опровержение Евномия, — отдельно рассматриваем дело домостроительства и саму по себе разумеем Божественную силу“; т. е. в Лице Спасителя мы различаем всецелое человечество и всецелое Божество, и потому вполне признаем возможность двойного ряда действий — божеских и человеческих, хотя те и другие принадлежат одному и тому же богочеловеческому Лицу. Как совершенный человек, Спаситель должен был жить на земле полною человеческою жизнью, подчиняясь необходимым условиям и законам Своей телесной природы. Он должен был голодать и есть, жаждать и пить, утомляться и отдыхать, потому что это — естественные, необходимые явления в жизни плотяного человека ; и если бы Христос был свободен от этих необходимых явлений, то Он тем самым показал бы, что человеческая природа Его совсем иная, чем общая природа всех обыкновенных людей. Но подлежа в силу необходимых Его же собственною творческою силою положенных законов разным страдательным состояниям, Он подлежал им не как бесстрастный и неизменяемый Бог, а как подверженный страданиям и изменениям человек. По своему божеству Он и в воплощении, и в человеческой жизни оставался таким же бесстрастным и неизменяемым, каким от века существовал с Своим Отцом. Поэтому, „когда мы слышим, что Он есть свет и сила, и правда, и жизнь, и истина, и что все чрез Него произошло, — то все это и подобное этому мы считаем верным в применении к Богу Слову; когда же слышим о скорби и о сне, и нищете, и о страхе, и об узах, и о гвоздях, и о копье, и о ранах, и о крови, и о гробе, и о камне, и об ином тому подобном, — то хотя это и противоположно выше указанному, однако мы принимаем (все это) за достоверное и истинное в применении к плоти, верою созерцаемой нами вместе с Словом“[844]. Таким образом, при строгом различении во Христе божеского и человеческого, становится вполне понятным, что бесстрастное Божество нимало не изменилось в страдательную природу человеческой плоти, и, следовательно, воплощение для Бога должно быть признано возможным.

Остается рассмотреть еще третье возражение, по которому отвергается возможность воплощения для Бога на том основании, что Божество беспредельно, а человек — бесконечно ничтожен, и потому сделавшись человеком, Божество должно бы, кажется, отложить Свою беспредельность в пользу человеческой ограниченности. Сущность этого возражения в „Катихизисе“ св. Григория формулирована таким образом: „человеческая природа ничтожна и ограниченна, а божество беспредельно; как же беспредельное может быть объято атомом?“[845]Подробно разбирать это возражение св. Григорий не счел нужным, потому что оно покоится на странном предположении, будто бы Божество находится в человеке, как в каком–нибудь сосуде. Такое представление о соединении божества и человечества во Христе, при совершенной неизменяемости беспредельной божественной природы, очевидно, не может быть признано правильным, потому что Бог и в воплощении должен остаться беспредельным. Желая наглядно выяснить возможность такого именно соединения божества и человечества, св. Григорий указал на пример соединения в человеке тела и духа. Тело, противоположное духу по своей природе, строго ограничено своими материальными очертаниями и постоянно находится в известных пределах. Между тем дух, свободный от всяких материальных очертаний, хотя и связан неразрывно с своим материальным телом, однако имеет полную возможность своею мыслью выступать за пределы своего ограниченного бытия, возноситься до небес, погружаться в бездны, проходить всю широту вселенной[846]. На основании этого примера действительно можно сделать вполне верное предположение, что если ограниченная по своей природе душа, не смотря на тесную связь с определенным очертаниями телом, все–таки является до некоторой степени безграничною по своей мысли, то безграничное в собственном смысле Божество, несмотря на Свое соединение с человечеством, понятно, должно быть безграничным не только в мысли, но и по природе.

С решением этих возражений, св. Григорий считал вполне доказанной возможность принятия Богом человеческой природы, а вместе с тем и возможность мыслить в исторической личности Христа Спасителя личность богочеловеческую. Но так как от возможности нельзя еще заключать к действительности, от того, что Бог может воплотиться, нельзя еще заключать, что человек Иисус есть действительно совершенный Бог, — то св. Григорий принял на себя задачу доказать, что именно в Лице Иисуса Христа возможность воплощения Бога осуществилась в действительности, и что именно Он есть истинный Бог во плоти. Это доказательство он видел в том же, в чем и Сам Спаситель полагал главное основание признания Его божественности — в Его чудодейственной силе. „Кто требует, — рассуждает св. Григорий, — доказательств на то, что нам Бог явился во плоти, тот пусть обратит внимание на силу, потому что и вообще, что есть Бог, на это едва ли кто имеет другое доказательство, кроме свидетельства самых дел“[847]. Он по порядку перечисляет, что именно из свойственного Богу было совершено Спасителем, и отсюда делает заключение, что в Лице Спасителя можно и должно видеть воплотившегося Бога. Но это заключение, как он прямо и замечает в своем „Катехизисе“, имело надлежащую силу только по отношению к язычникам (τοίς εξω της πίστεως), которые считали Иисуса Христа за обыкновенного человека. Поэтому, в борьбе с арианами, признававшими Иисуса Христа сотворенным Богом и Творцом всех вещей, он хотя и пользуется приведенным доказательством, однако — редко, и гораздо охотнее предпочитает держаться положительного учения откровения: „кто так малосведущ в боговедении, — спрашивает он, — чтобы нуждался в научении для узнания того, что и пророки, и евангелисты и ученики, и апостолы признают Господа Богом?“[848]О божестве Его ясно говорит Исаия, наименовавший Его Эммануилом, исповедует Фома, проповедует Иоанн, свидетельствует Павел, именующий Его великим Богом Спасителем, Богом над всеми и Богом во плоти. Эти свидетельства для каждого православного христианина имеют несомненную доказательную силу, и потому вполне понятно, что св. Григорий обратился именно к ним, хотя они и не были убедительны для ариан. Чтобы убедить этих последних, нужно было доказать им, что наименование Бога прилагается к Иисусу Христу в его прямом, собственном смысле; но убедить их в этом было не легко, а Евномия, пожалуй, и совсем невозможно. В силу отмеченной выше особенности своей доктрины, он исповедывал Иисуса Христа Богом и даже истинным Богом, и все–таки считал его сотворенным. Поэтому, библейское учение об истинном божестве Христа Спасителя он признавал совершенно правильным, но относил его к своему сотворенному Богу. Вследствие этого, св. Григорий вынужден был обратиться к опровержению арианства не на основании отдельных библейских свидетельств о Лице Спасителя, а на основании общего учения библии о совершенном Им деле спасения людей.

На том основании, что Спаситель испытывал человеческие страдания, Евномий построил доказательство Его ограниченности, считая Его по самой божественной природе немощным и потому способным к изменениям и страданиям[849]. Указывая ложь этого основания, св. Григорий рассуждает: „дело человеколюбия врагами понято, как клевета и осуждение природы Сына Божия, как будто Он не вследствие (свободного) промышления, а в силу (тварности своей) природы дошел до жизни во плоти и крестного страдания“[850]; т. е., если бы Он был истинным Богом, равным Богу Отцу, то Он, по арианским рассуждениям, и не пришел бы спасти человека, потому что не мог бы придти, — а если пришел, то очевидно потому, что Его сотворенная природа позволила Ему принять воплощение[851]. Следовательно, из божественного дела спасения людей ариане действительно вывели клевету на Спасителя. Но эта клевета была только первым шагом в отрицании христианства. Если Спаситель, явившись на землю в человеческом образе, не сделал ничего чудесного, если Он принял образ, не чуждый Ему по природе, то Он и не сделал людям никакого благодеяния, потому что страдания Его — страдания естественные, и цены никакой не имеют. Если бы Он был истинный Бог и усвоил Себе страдания человечества, то это имело бы великую силу, потому что Бог принес бы Собою в этом случае величайшую жертву за людские грехи; а со стороны сотворенного существа, хотя бы и поставленного на степени Божества, такой жертвы быть не может, потому что оно ничего не могло испытать такого, что было бы за пределами Его природы. Поэтому, арианский Спаситель не принес никакой жертвы и не сделал ничего для людей, так что Его не за что им и почитать[852]. Если же ариане возмущаются таким выводом, надеясь получить себе спасение и от своего сотворенного рабствующего Бога, то они впадают только в излишние противоречия, ожидая спасения и отвергая Спасителя. Доктрина их — антихристианская[853]. Для них возможно только одно из двух: или признать в Спасителе полноту спасающей силы Божией, или отвергнуть спасение. Если ариане не признают Спасителя совершенным, несозданным Богом, то вместе с тем они отвергают дело спасения, — следовательно, разрушают все христианство. По чистому христианскому учению, Спаситель исповедуется и должен исповедываться истинным Богом, единосущным и равным Богу Отцу. Совершенный Бог, Он соделался совершенным человеком, свободно уничижив Себя ради спасения людей, чтобы явить в мире преизбыток Своего человеколюбия, — но уничижил Себя без всякого изменения своей божественной сущности. Господь твари соделался человеком, „всецело оставаясь Богом и всецело делаясь человеком“[854]. Здесь оканчиваются возражения Евномия и начинаются возражения Аполлинария.

Считая совершенного человека, одаренного умом и свободою, необходимо греховным, Аполлинарий выставил против церковного учения о всецелом человечестве Христа факт Его человеческой безгрешности. Если, рассуждал он, несомненно, что Спаситель — безгрешный человек, то ясно, что Он не имел в Себе причины и источника греха — разумного человеческого духа, который до того сросся со грехом, что не может быть даже и мыслим свободным от него. Со времени первого грехопадения между людьми не было, нет и никогда не будет безгрешного человека, — так что если бы мы узнали про существование такого человека, то имели бы полное право признать его не тожественным со всеми другими людьми, необходимо греховными. Такой человек, который пришел бы только в подобии плоти греха, по слову Апостола, был бы не человек, а якоже человек, потому что он не имел бы существенного признака человеческой природы — греховности, а вместе с нею и разумного духа, потому что дух и грех срослись неразрывно. Поэтому если Христос не имел греха, то Он не имел и греховного человеческого духа; а если не имел человеческого духа, то как же Он мог быть всецелым человеком?

Такова сущность возражения Аполлинария. Едва ли справедливо будет обвинить его в намеренной подтасовке совершенно различных понятий — греховности и нормальности человеческой природы. Дело в том, что Аполлинарий был не софист, а просто подавленный силою греха человек, и потому на подтасовку понятий ради защиты излюбленной им теории решиться не мог. Развитое до крайней степени, болезненное чувство греховности заставило его согласиться на признание греха необходимым, роковым явлением в природе человека; а отсюда он уже совершенно последовательно пришел к мысли считать это необходимое, роковое явление нормальным сначала в смысле абсолютной неизбежности его, а потом и в смысле соответствия его идее человека, когда понятия человека и грешника были признаны безусловно тожественными. Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех — явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос принял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста — греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра, — и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе[855]. Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало[856]. Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало–быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе[857], потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, — и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не–сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, — говорит св. Григорий, — не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра“[858]. Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой противоположный аполлинаризму вывод. Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности „ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели“[859], хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными, — то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все–таки остаться совершенно безгрешным.

Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?

В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению (μεϊζον η κατα λογοισμων εφοδον)“[860]. Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“[861]. Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.

В обозначении образа соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого–либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова — ενωσις и ανακρασις, — но рядом с ними встречаются и многие другие: συνάφεια, κράσις, κατάκρασις, μίξις, κατάμιξις, επίμιξις, и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль, насколько можно, яснее и понятнее. Он, понятно, не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой–либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово — συνάφεια. Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое, — а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина — συνάφεια со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория, За это слишком ясно говорят употребляемые св, Григорием слова — κράσις, άνάκρασις и κατάκρασις. Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого Лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все–таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством. Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке, — нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом — κράσις св. Григорий употреблял слово — συνάφεια; да и кроме этого слова у него можно найти немало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке (Θεός εν άνθρώπω), или человеком в Боге (άνθρωπος εν τώ υψιστω), ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.

Исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа совершенного божества и совершенного человечества, св. Григорий мыслил это соединение „истинным и нераздельным“ (αληθης τε και αδιαίρετος ενωσις)[862], и потому определял его, как „точное единство“ (ακριβης ένότης)[863]. Но это единство образуется не тем, что будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершенные существа — Бог и человек — образуют вместе только одно лице (εν πρώσωπον)[864]. Две совершенных природы вступили между собою в такое внутреннее единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в этом–то единении по ипостаси (ένωσις καθύπόστασιν)[865]нужно усматривать как бы смешение (μίξις, слияние (κράσις) их. В собственном смысле они не смешались и не слились; но так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя, то можно принять и эти термины, понимая однако под ними не иное что, как только άδϊαίρετος ενωσις. Положим, например, что мы смешали два разных сыпучих тела; разделить их после смешения нельзя, потому что они составили после смешения „неделимую единицу“; но, при всей своей неделимости, они не превратились одно в другое, а продолжают существовать теми же самыми телами, какими существовали и до смешения. Так нужно понимать в приложении к христологии св. Григория слово — μιξις. Положим еще, что мы слили вместе две разных жидкости; разделить их после слияния, конечно, уже нельзя, но и оставаясь неделимыми, они все–таки существуют такими же разными жидкостями, какими существовали и до слияния. Так нужно понимать употребляемое св. Григорием слово — κρασις. И κρασις и μίξις одинаково указывают собою только абсолютную нераздельность соединенных вместе двух естеств Иисуса Христа, в силу нераздельного единства Его божественного Лица, — в силу того именно непостижимого факта, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть единое и тождественное Лицо истинного и неделимого Сына Божия. „Единосущное, — говорит св. Григорий, — тождественно, а разносущное — наоборот (т. е. не тождественно), потому что, хотя в силу неизреченного единения оба (естества во Христе соединены в) единство, однако в силу неслиянности (это единство) не по природе, (а по Лицу). Поэтому Христос, имея две природы, но истинно в них познаваемый, имеет единое только лицо сыновства“[866]. В этом кратком отрывке так ясно и выразительно изложена вся сущность православного учения о Лице Спасителя, что одному из ученых критиков, просматривавших текст творений св. Иоанна Дамаскина, почудился в словах св. Григория голос человека, жившего после Халкидонского собора[867]. Действительно, здесь вполне ясно и определенно высказана вся сущность догматического определения IV вселенского собора относительно единства божественного Лица Иисуса Христа, при нераздельном и неслиянном единении Его двух совершенных природ. Но на основании указанных в примечании цитат Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина, а также на основании показания одного древнейшего манускрипта Ватиканской библиотеки, мы не имеем никакого права заподозривать подлинность приведенного отрывка и потому должны признать его принадлежность св. Григорию Нисскому. Если же этот отрывок принадлежит св. Григорию, то ясно, что св. отец понимал православное учение о Лице Спасителя совершенно так же, как впоследствии изложил и утвердил его св. вселенский собор.

Но св. Григорий представил не только общее изложение церковного учения об образе соединения в И. Христе двух природ, но и подробное объяснение его. В его творениях мы находим решение почти всех недоумений, какие естественно возникают при стремлении человеческого разума постигнуть догмат боговоплощения. Первое недоумение при размышлении об этом догмате касается времени ипостасного соединения в Лице Спасителя божественной природы с человеческой. Сущность этого недоумения можно кратко формулировать в следующем вопросе: с какого именно времени божество и человечество соединились между собою в неслитно–нераздельное единение одной божественной Ипостаси? Для специальной постановки этого вопроса у св. Григория не было никаких побуждений и потому специально он нигде не занимался его решением; но в полемике с Аполлинарием, касаясь образа соединения в Лице Иисуса Христа Его двух совершенных природ, он, хотя и в очень сжатых, но зато вполне ясных и точных выражениях, не опускает без внимания и этого предварительного вопроса. „Божество, — говорит он[868], прежде всех веков существующее и в век пребывающее, не имело нужды в рождении, но, при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении“. Из этих слов ясно видно, что, по мысли св. Григория, ипостасное единение божества и человечества началось с самого момента зачатия человеческой природы Спасителя во чреве Пресвятой Девы. Такое решение предложенного вопроса, собственно говоря, необходимо требуется церковным представлением об образе рождения Спасителя. Если несомненно, что Спаситель родился сверхъестественным способом чрез образование своей человеческой природы собственною Своею божественною силою, то должно быть несомненным и прямое заключение отсюда, что Он вступил в единение с человечеством в самый момент этого образования; так что человек–Христос не существовал ни одного момента; Он прямо начал быть Богочеловеком. Эту мысль св. Григорий довольно выразительно передает в следующих словах: „Сила Вышняго, при посредстве Святаго Духа, вселилась (ενεσκιασθη), то есть, вообразилась (ενεμορφώθη) в человеческой природе“[869]. Очевидно, св. Григорий мыслил момент „воображения“ не только человеческим моментом, но и божественным; т. е., по его представлению, не просто только человеческий организм развился до образа, но именно Само Божество вообразилось в человеческой природе. Утверждая это положение, св. Григорий наконец подошел к специальной постановке вопроса о способе ипостасного соединения божества и человечества.

Разрешить вполне эту непостижимую тайну, понятно, нельзя; но приблизить ее несколько к человеческому сознанию можно. Поэтому, св. Григорий обращается к некоторым аналогиям, и при их помощи старается, насколько возможно, выяснить: каким именно образом Бог и человек соединились между собою в одну ипостась Сына Божия, не разделяя и не сливая при этом своих разных природ? В этом случае он прежде всего обращается к примеру зажженного светильника, в котором разум усматривает неразрывное взаимодействие огня и горючего материала. Огонь неразрывно соединяется с горючим веществом, так что отделить его совершенно невозможно, а можно только погасить, уничтожить. Но при этом единении огня и вещества, оба элемента все–таки остаются совершенно различными, так что ни огонь не есть вещество, ни вещество не есть огонь. Подобно этому–то неразрывному и неслиянному единению огня и вещества, св. Григорий и думал „представлять себе единение и сближение божества и человечества“ во Христе; но само собою понятно, что грубый пример не мог точно выяснить подлинной мысли церковного учения. „В этом примере, — говорит сам св. Григорий, — пусть никто не принимает во внимание истребительную силу огня, напротив, — приняв в образе одно приличное, пусть отвергнет (все) несвойственное и несоответственное“[870]. Огонь уничтожает горючее вещество, между тем как божество Спасителя не уничтожило Его человечества, а только соединилось с ним в такое же неразрывное единение, в каком находятся между собою огонь и вещество горящего светильника. Чтобы точнее выразить свою мысль о возможности неизменного существования соединенных во едино природ Спасителя, св. Григорий обратился к помощи другой аналогии. Он указал именно на нравственное единение с Богом каждого человека, и в этом единении думал найти для себя некоторый способ к выяснению личного соединения природ Спасителя; но этот пример был еще более неудачен, чем пример зажженного светильника, потому что здесь, по сознанию самого св. Григория, совершенно нет никакой аналогии с ипостасным единением божества и человечества в Лице Спасителя[871]. Ввиду этого, гораздо лучше сделал св. Григорий, когда вместо всяких априорных рассуждений о возможности и невозможности неизменного существования двух разных природ указал прямо на бесспорный факт такого существования — на истинную человеческую жизнь Сына Божия. „Так как, — говорит св. Григорий, — в евангельском учении о Господе соединено высокое и богоприличное с уничиженным, то мы прилагаем то или другое понятие соответственно к тому или другому из мыслимых в таинстве (естеств), — человеческое к человеческому, а высокое к Божеству“[872]. Спаситель жил совершенною человеческою жизнью; следовательно — Его человеческая природа от соединения с Божеством не потерпела никакого изменения, не сделалась какою–либо другою в сравнении с общею человеческою природою, так что все необходимые отправления нашей природы (πάθος) были в той же мере присущи человечеству Сына Божия, в какой они присущи и нам. В Нем не слились и не отождествились божество и человечество, а остались разными природами, каждая с своими естественными свойствами, так что „как свойств тела нельзя представлять в Слове, Которое было в начале, так наоборот — и свойств Божества нельзя мыслить в природе плоти“[873]. Природа плоти страдательна, между тем как Божество абсолютно бесстрастно, и потому нельзя, чрез смешение обеих природ, приписывать ни бесстрастия плоти, ни страсти Божеству. Каждое событие из жизни Спасителя должно быть отнесено к той или другой природе Его, смотря по тому, какой природе оно более соответствует. „Не человеческая природа животворит Лазаря и не бесстрастная власть плачет о лежащем во гробе, но слезы свойственны человеку, а жизнь — истинной жизни ; не человеческая нищета напитывает тысячи и не всемогущая власть бежит к смоковнице“; по человечески поступал человек, а Бог действовал сообразно с Своим божеством[874]. Таким образом, соединенные во едино природы Христа существовали хотя и неразрывно, в силу ипостасного единства божества и человечества, однако, и неслитно в силу их совершенного различия по сущности и свойствам.

Но если действительно человеческая природа Спасителя и после соединения с божеством была такою же, какою обладают все вообще люди, то как же Он может быть Сыном Божиим и по человечеству, когда оно совершенно несообщимо с Божеством, имеет свои особые свойства и живет своею особою жизнью? Это недоумение было выставлено обоими противниками св. Григория — Аполлинарием и Евномием. По мнению Аполлинария, неслитное соединение двух совершенных естеств необходимо ведет к различению в Лице Иисуса Христа двух Сынов Божиих: одного по природе (κατά φυσιν), другого — по положению (κατα θεσιν)[875]. Сын человеческий не есть в собственном смысле Сын Божий; Он только потому может быт назван этим именем, что неразрывно соединен с истинным Сыном Божиим. Но в таком случае понятие о Св. Троице безусловно разрушается: вместо Троицы является четверица, причем последнее, четвертое Лицо Её совершенно отлично от Божества, и потому совершенно отдельно от единства истинных Божеских Лиц. В такой нелепости обвинил православных богословов Аполлинарий; эту же самую нелепость выставил и Евномий. В полемике со св. Василием Великим он обратил особенное внимание на православное толкование известного текста книги Деяний:Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте(11, 36). По толкованию св. Василия, Сын Божий — от века Господь и Христос, а потому апостольское слово говорит не о Нем, а о соединенном с Ним человеке. Вследствие такого толкования, Евномию казалось, что если Сын Божий по природе Господь и Христос, а потом еще соединенный с Ним человек сделался Господом и Христом, то нужно признать двух Господов и Христов: одного по природе — Бога Слово, другого — сделавшегося Господом и Христом человека[876], — между тем как истинное учение знает только одного Господа и Христа,Им вся быша. Очевидно, вся сущность недоумения Евномия сводилась к тому же самому, в чем недоумевал и Аполлинарий. Он совершенно не знал, как нужно мыслить отношение отделенного им человека Христа к Богу Христу и к Богу Отцу. С чисто библейской точки зрения, он правильно утверждал, что Господь и Христос должен быть только один, между тем как православные, по его мнению, исповедывали еще другого Христа, который по достоинству равен с первым, а по природе бесконечно ниже его. В каком же теперь отношении этот человек–Христос должен стоять к истинному Христу и к Богу Отцу?

Не трудно заметить, что это возражение Аполлинария и Евномия всецело покоится на том нелепом предположении, будто православные богословы учат о двойстве лиц во Христе. Если два лица, рассуждали еретики, то и два Христа, а если два Христа, — то готово и возражение. Отсюда вполне понятно, что для опровержения этого возражения достаточно было только отвергнуть двойство лиц во Христе; но св. Григорий не счел возможным ограничиться этим. Ему хотелось выяснить истинное отношение Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы по Своему человечеству, т. е. хотелось уничтожить придуманную Аполлинарием четверицу Лиц, и потому он решился сгладить диаметрально противоположные свойства плоти и божества, так чтобы плоть не выступала в своем резком различии с божеством. Отсюда у него явилось очень странное учение о претворении человеческой плоти Спасителя в Его божество. Довольно подробно раскрытое в „Антирретике“ и в „Послании к Феофилу александрийскому“, это учение в особенно резкой форме было изложено в пятой и шестой книгах против Евномия. „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий Евномию, — что самое тело, которое приняло страдания, срастворенное с божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть вопринявшее его естество“[877]. Из смиренного человек сделался высоким; находясь в бессмертном, стал бессмертным, во свете светом, в нетленном нетленным, в невидимом невидимым, во Христе Христом и в Господе Господом[878]. В силу этого претворения плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах[879]. Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет беспредельное море Божества[880]; она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество[881].

Это учение св. Григория для некоторых ученых составляет камень преткновения, потому что оно кажется монофизитским[882], или докетическим[883], — хотя, впрочем, не потому, чтобы оно действительно было таковым, а только потому, что его не совсем правильно понимают. Обыкновенно, его связывают с учением об образе соединения в Лице Иисуса Христа двух совершенных природ; но в действительности между учением о претворении плоти и учением об образе соединения совсем нет никакой связи. Это слишком ясно доказывает то обстоятельство, что изменение плоти св. Григорий признавал только с момента прославления воскресшего из мертвых Христа Спасителя, между тем как личное единение Бога и человека он признавал с самого момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы. Св. Григорий прямо и решительно заявляет, что претворение плоти в Божество явилось только после страданий (μετά το πάθος) Богочеловека[884]; до этого же времени человеческая природа и жизнь Спасителя были совершенно такие же, какими обладают все вообще люди, так что по Своему человечеству Спаситель не был свободен даже и от всех страдательных состояний нашей природы; следовательно, учение о претворении плоти вызывалось не ипостасным единением божества и человечества во Христе, а чем–то другим. Это другое было уже указано нами в желании св. Григория выяснить отношение воплотившегося Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы, а основание этого желания — в изложенных выше возражениях Аполлинария и Евномия. Устраняя эти возражения, св. Григорий хотел именно разъяснить тот момент, когда Спаситель окончил Свою земную человеческую жизнь и Своею человеческою природою вступил в неприступную область Божественной жизни. Как Сын Божий, Он всегда нераздельно существовал со Своим Отцом, — а как Сын человеческий, Он восшел к Нему только после Своего прославления; поэтому, только об этом моменте и может быть речь, когда ставят вопрос о нераздельной Божественной жизни воплотившегося Сына Божия с Богом Отцом и Св. Духом. До Своего прославления воплотившийся Сын Божий имел страдательную человеческую природу, которая жила совершенно иною жизнью сравнительно с Его божеством, потому что Он явился в подобии плоти греха. Эта страдательная жизнь абсолютно недоступна бесстрастному Божеству, и потому Спаситель, очевидно, имел в Своей человеческой жизни нечто особенное, несообщимое с жизнью Отца и Св. Духа. Но как только тайна домостроительства исполнилась, и Сын Божий не вездесущим Божеством, а своим человечеством восшел к Отцу и Духу, эта особенность и несообщимость исчезли, потому что исчезла грубость человеческой природы, прекратилось её страдательное состояние, и человечество возвысилось до Божества. Это значит не то, будто человечество совсем уничтожилось, а лишь то, что оно совершенно изменилось, соответственно новым условиям бытия, как изменится в будущей жизни природа всякого праведника, когда он вступит в царство славы. В девятой беседе на книгу Песней св. Григорий, например, говорит: „ожидаем, что в нас явится жизнь истинная, которая есть Христос, так что и мы явимся во славе, претворившись в божественное (μεταποίηθεντας προς τό θειότερον)“[885]. Само собою понятно, что он учит здесь не об уничтожении нашей природы, а только об изменении её, сообразно с особыми условиями жизни в будущем царстве. Так же нужно понимать и учение его о претворении плоти в Божество в Лице Спасителя. Плоть не уничтожилась, а только изменилась, потеряла свои грубые качества, необходимые в условиях земной жизни и совершенно ненужные в жизни небесной, божественной. Смертное сделалось бессмертным, тленное нетленным, страстное сделалось бесстрастным, хотя сущность этого смертного и не уничтожилась. „Срастворенная с Божеством (плоть) — говорит св. Григорий, — не остается уже более в своих пределах и свойствах, но возвышается до Того, Кто обладает всем и превыше всего; но в созерцании свойства Божества и плоти остаются неслитными, когда именно каждое из них рассматривается само по себе“[886]. Ясно, что плоть изменилась, но не уничтожилась; она только не противополагается Божеству, но все–таки отличается от Него. Она сделалась такою, что не могла уже производить в жизни Сына Божия никакого различия сравнительно с жизнью Отца и Духа, потому что влитая в беспредельное море Божества она совсем не была заметна.

Таким образом, весь ответ св. Григория сводится не к тому, чтобы доказать единство Лица воплотившегося Сына Божия, а к тому, чтобы доказать единство Его богочеловеческой жизни с жизнью Отца и Духа. Сыном Божиим, единым и единственным, Он был всегда, а жизнь по человечеству (именно только по человечеству) в состоянии уничижения имел особую, потому что это уничижение принял только Он один, а не Отец и Дух. Когда же состояние уничижения окончилось, окончилось и различие жизни, потому что человечество возвысилось до Божества и, вследствие этого возвышения, не могло уже разрывать собою единства жизни Божеских Лиц.

Так нужно понимать учение св. Григория о претворении плоти Спасителя в Его Божество. Но нельзя не сознаться, что и при таком понимании странность его исчезает только отчасти. Св. Григорий, кажется, вполне соглашался с мнением Аполлинария и Евномия, что если оставить истинную человеческую жизнь Спасителя и после Его прославления, то придется сделать одно из двух: или увеличить Троицу до четверицы, или разделить одного Сына Божия на двух и второго совсем отлучить от жизни Божеских Лиц; но ни того, ни другого он, понятно, не мог принять, и потому встал на срединную точку зрения: человеческую природу оставил, а человеческую жизнь уничтожил. Но если Господь, после Своего прославления, уже не живет человеческою жизнью, то где же наш вечный Ходатай и Архиерей — человек Христос Иисус? Этого серьезного недоумения св. Григорий совсем не предвидел, а потому и не решил его; между тем как, если бы он обратил на него особенное внимание, то несомненно изложил бы свое учение несколько иначе, а не так, как ему пришлось изложить его ввиду нападений Евномия и Аполлинария. Человеческая жизнь Спасителя тогда только могла внести разлад во внутреннюю жизнь Св. Троицы, если бы она была жизнью греховною, — но в действительности она была жизнью святою, жизнью воплотившегося Бога. Она вовсе не была чужда Отцу и Св. Духу, потому что в силу единосущия Их с Сыном Божиим Они должны были войти в деятельные взаимоотношения с Его человеческой природой, хотя Сами и не воплощались. И эти непосредственные взаимоотношения действительно были: с самого момента зачатия Спасителя сила Вышнего осенила Его человечество, Дух Святый уготовил его, а Сын Божий вступил с ним в ипостасное единение. Достаточно было обратить серьезное внимание только на этот один факт, чтобы вместе с человеческой природой Спасителя сохранить на веки и Его человеческую жизнь, как жизнь вечного Архиерея–Ходатая. Впрочем, нужно заметить, что все раскрытие учения о Лице Спасителя св. Григорий сделал в своей полемике с Аполлинарием и Евномием, так что некоторые преувеличения в этом случае являлись до некоторой степени естественными и были вполне извинительны. Притом же, св. Григорий взялся за решение такого вопроса, который никогда не возбуждался в христианской церкви — ни прежде, ни после него, — так что ясного вселенского ответа на этот вопрос мы не имеем еще и до настоящего времени.