“В чем я не исповедуюсь пред Тобою, того я не знаю.”

(Бл. Августин. Исповедь Кн.12. Гл.30)

Читатель бл. Августина не может не обратить внимания на отчетливое отличие трех последних книг “Исповеди” (XI-XIII) от содержания ее основной части (I-X). Концовка этого великого памятника христианского самопознания, хотя и сохраняет неповторимые авторские интонации, молитвенность и задушевность, посвящена как будто совсем другим, специально-богословским вопросам, – вопросам эгзегетическим и “спекулятивно-метафизическим”, например, разбору библейского учения о сотворении мира, о природе времени, о Троичности Божества.

Что означает это отличие? Почему “психологизм” повествования внезапно словно сменяется “онтологизмом”? Быть может, рассказчик просто “исчерпал” себя в заявленном жанре исповеди и завершает книгу своеобразным “приложением”, демонстрируя плоды своего обращения, как бы торопясь поделиться захватившим его новым мироощущением и мировидением?

Если подобное первое впечатление и не лишено некоторых оснований, то тем важнее убедиться в принципиальном единстве всей книги и понять “эпилог” автобиографии блаженного отца не просто как заключение, итог его исповеди, но и как своеобразный ответ, полученный на эту исповедь.

Слова “исповедь” и “исповеданье” в разных языках настолько созвучны и взаимообратимы, что языковая память настойчиво взаимодополняет их друг другом. Так, по Вл.Далю, “исповеданье” означает и “исповедь” как таинство покаяния, и “вероисповеданье”, “образ Богопочитанья”, “задушевные убежденья вообще”. В церковно-славянском языке слово “исповедатися” передает также смысл “открыто возвещать хвалу, воздавать славу, хвалить, славить”. Например, “благо есть исповедатися Господеви” (Псалом 91:2) означает, прежде всего, “хорошо прославлять Господа”.

Аналогичной двойственностью слово “исповеданье” обладает и в ряде других языков, например, в языке латинского оригинала “Исповеди” (confessiones), в новозаветном греческом языке (dmologia), в английском (confession), немецком (bekenntnis) языках и т.д.

Подобное сходство коренится в одной из центральных для христианства догматических истин - факте Божественного происхождения религии как Завета, союза Бога с человеком, т.е. на учении об откровении. “Ревеляционизм” (от лат. Revelatio - откровение) в качестве принципа богопознания предполагает, что важнейшие для вечной участи души знания открываются, даруются человеку Самим Богом, а главным источником Откровения, хранимым Церковью, является Священное Писание. И здесь сфокусирован своего рода смысловой центр “христианской гносеологии”: способность сделаться причастником Откровения существует лишь как таинство. Иными словами, способность принять, вместить в себя Откровение, рождается только своим собственным откровением, или - способностью к исповедальной жизни.

Святые отцы Церкви не раз напоминали о том, что возможность приближения к истине определяется состоянием нашей нравственности, о том, что познавать Бога можно лишь познавая себя в качестве Божественного образа. Говоря словами св. Григория Нисского: “Притти в себя, значит притти и к Богу”. Но “прихождение в себя” это и есть то самое пробуждение от греха, которое пережил блудный сын в бессмертной притче (Лк.15:17).

Плод этого пробуждения - та “трезвость ума”, о которой, как о свете Благоведения, молит блаженный автор: “Молю же тебя, осеняй меня этим светом более и более, чтобы при Твоем откровении пребыть мне непоколебимым в трезвом здравомыслии под кровом крыл Твоих” (Исповедь. Кн.12. Гл.11). Здесь уместна ассоциация с более поздним исихастским “духовным трезвением”, ведь в православной аскетике со времени св. Антония Великого, столь изумившего Августина примером своего подвижничества, душа в своем “обычном”, т.е. греховном состоянии понимается как “опьяненная неведеньем Бога”.

Картина мира, складывающаяся в мировоззрении Нового времени, будучи нетеоцентричной, по сути оказывается и нечеловекоразмерной, ибо в ней конституируется “онтология” внеисповедального мироотношения, а значит, отсутствует то благодатное усилие и та необходимая жизненно-познавательная аскеза, которые вместе со смирением только и могут быть вознаграждены “силой жизни созерцательной”.

Взыскует этой награды сердце человеческое, в покаянной молитве ищет чистоты и света. “Вперед, вперед, душа моя! Довершай исповедь свою с верою и упованием!.. - восклицает Августин, и тут же приемлет Откровение, ибо и его ум “отверзается к уразумению Писаний” (сравн.: Лк.24:45), и продолжает, - Ты сказал да будет свет (Быт.1:3). Покайтеся, приближибося царствие небесное (Мф.3:2). Да будет свет и покайтеся. Когда смутилась в нас душа наша, тогда мы вспомнили о Тебе, Господи..., тогда тьма наша стала для нас невыносимою, и мы обратились к Тебе, и бысть свет (Быт.1:3).(Исповедь. Кн.13. Гл.12).

Великое дело - говорить о Боге, но, по словам св. Григория Богослова, - гораздо большее - очищать себя для Бога. Ведь, по учению Церкви, в вечности мы понесем наказание даже не за бесчисленные грехи наши, но за то, что в них не покаялись.

Тем самым исповедь, как вверенный нам образ “стяжания духа мирна” (преп. Серафим Саровский), перерастает в исповеданье, имеющее власть спасать тысячи душ. Само же спасение, будучи результатом причастия “святилищу вечного Божественного покоя”, т.е. наследованием Царства Небесного, всегда будет оставаться неизреченной тайной, исканию которой и посвящен подвиг веры.

Молитвенным чаянием этого венца покаянного усилия завершает блаженный Августин свою книгу: “Но кто из человек уяснит человеку эту неизъяснимую для нас тайну? Какой ангел раскроет ее пред ангелами, или кто из них даст уразуметь ее нам человекам? Тебя должны нам просить, у тебя надлежит нам искать, к тебе должно обратиться и стучать. Владыко и Господи! Только таким образом будет нам дано, только таким образом отверзится нам (Мф.7:7-11). Аминь.” (Исповедь. Кн.13. Гл.38).