§
Медиатека
Пользовательское соглашение Сообщить об ошибке
Скачать fb2   mobi   epub  

Метафизика исповеди

Метафизика исповеди

Пространство и время исповедального слова

Материалы международной конференции

Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 г.

Санкт-Петербург

1997

ПЕРВЫЙ РОССИЙСКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ КОНГРЕСС

Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН

Санкт-Петербургский государственный университет

Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания и техники РАН

Международная кафедра (ЮНЕСКО) философии и этики в Санкт-Петербурге

Балтийский государственный технический университет

Санкт-Петербург

1997

ББК 87

М 18

Организационный комитет конференции:

Т.В. Артемьева

М.И. Микешин

В.Л. Рабинович

Ю.Н. Солонин

Г.Л. Тульчинский

М.С. Уваров

Отв. редактор сборника – М.С. Уваров

Издание подготовлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда

Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова: Материалы межд. конференции. Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 г. / Артемьева Т.В., Исупов К.Г., Тафинцев А.И. и др.; отв ред. М.С. Уваров. - СПб.: С.-Петерб. отделение Ин-та человека РАН, 1997. - 120 с. - (Первый Российский философский конгресс)

Ин-т человека РАН (СПб отделение)

Источник публикации: http://anthropology.ru

 Введение


В сборник материалов международной конференции вошли работы российских и зарубежных исследователей, посвященные смыслам исповедального слова в культуре.

При обсуждении задач и “стратегии” конференции организационный комитет сознательно не пошел по наиболее очевидному пути – пути традиционной теолого-философской дискуссии, обсуждения межконфессиональных различий в интерпретации темы исповеди, религиозного покаяния и т.п. По нашему мнению, исповедальное слово в культуре выходит за рамки чисто религиозной проблематики, хотя и не может состояться без веры. Искренность и неотторжимость религиозного опыта от слова исповеди проявляет, проясняет его необходимость во всем многообразии человеческой жизни.

Время такого разговора давно наступило. Кончается XX век. Подведение итогов актуально не только в сферах зримых, вещных, но и в тех предельно напряженных областях духовного опыта, которые даруются честным, искренним и не терпящим гордыни словом исповеди.

В последние годы исповедальное слово скорее становится расхожей монетой в руках ловких “просветителей”, чем искренним жестом раскаявшейся души. Исповедываться стало модно и престижно. И ничего, что за лживым раскаянием и внешней атрибутикой “воцерковления” все чаще скрывается пустота сердца и ловкий обман, а слово исповеди проявляется в виде нарочитого самолюбования.

“Исповедываться” вдруг начинает каждый второй политик, далекий от раскаяния за прошлые и нынешние грехи, но пекущий свой православный имидж как горячие пирожки. При этом в абсурдистском пафосе всячески оправдывается и обосновывается отказ от покаяния за преступления своих духовных наставников. Или появляется некая эстрадная дива, разумеющая под исповедью винегрет из поп-музыки, Нового и Ветхого Заветов, белого “Мерседеса”, пронзительной поэзии Цветаевой и своей-де страдающей души. При этом наши исповедники не замечают, как сбиваются на менторский тон, подменяют интимное слово исповеди громом публичной проповеди, на которую уж никакого права не имеют. Девальвация идей раскаяния, покаяния, исповеди - одна из трагических отметин российского духовного бытия конца XX века.

Оргкомитет отмечает, что авторы данного сборника, хорошо понимая всю сложность обсуждаемого вопроса, находят достаточное количество нетривиальных шагов на пути к осмыслению темы исповеди в культуре.

Открывает книгу первый раздел, в котором даются интерпретации понятия “исповедь”. В христианской традиции существует не до конца проясненная проблема неразличенности духовных опытов покаяния, исповеди, исповедания, раскаяния. Важные аспекты этой проблемы подвергнуты детальному рассмотрению. Не случайно и заинтересованное внимание авторов к теме молчания и его преодоления в слове исповеди. С одной стороны, “изреченное слово” по самому определению не может дать совершенной истины. Но с другой стороны, исповедь – вербальный, “озвученный” акт раскаяния. Эта своеобразная дилемма обсуждается авторами сборника. Второй раздел посвящен российскому духовному опыту. Отечественная традиция исповеди исключительно богата. Многие ее составляющие анализируются участниками конференции. Центральное место в разделе занимают размышления о философской составляющей покаяния и о мировоззренческих аберрациях исповедального слова в русской культуре. В третьем разделе сборника расшифровке подлежит проблема взаимосвязи творчества и исповеди. Главный мотив данного раздела – выяснение содержательного смысла критериев “подлинного” и “неподлинного” существования текстов культуры, определение исповедального слова как источника творческой деятельности. Заключает сборник библиографический список литературы по теме “Метафизика исповеди”, подготовленный К. Исуповым и М. Уваровым.

Учитывая необходимость максимального сохранения авторской интонации в подходе к исповедальному слову, мы сочли возможным ограничиться лишь самой необходимой правкой принятых к публикации материалов. Оргкомитет конференции надеется на продолжение разговора, начало которому положено этой небольшой книжкой.


Михаил Уваров,

председатель оргкомитета конференции




Раздел 1. Между культом и культурой

К.Г. Исупов. Исповедь: к определению термина



Исповедь – 1) церковный или общинный ритуал самоотчета; 2) литературно-публицистический и философский жанр. Среди древнейших мотиваций исповедь числит освобождение от опасной или сенсационной правды (герой сказки поверяет земляной ямке секрет об ослиных ушах царя; ср. дыромоляи), но такая правда порождает лишь слух и сплетню, сплетая сюжетику нарратива о внешнем мире. Подлинной этической инициацией и делом чести исповедь становится в масштабах внутреннего опыта самосознания, основанного на личной тайне (“я”, семьи, дома), которая в таинстве покаяния обменивается на покаянный “отпуск” (возврат) к догреховному представительству Вышней Тайне. Для христианского мироотношения исповедность - центральный принцип богочеловеческого диалога в истории и идеальная норма мирского общения. Институции религий спасения акцентируют в пасторской практике либо заземленную прагматику модели “учитель/ученик” (буддизм, ислам), либо варианты христианского принципа посредничества: юридического (католицизм), договорного (протестантизм) и святовестительного (православие). Этой триаде соответствуют и представления о мере вмешательства Провидения в дольние судьбы, об уровне полноты исповедной откровенности, о конфессиональной гарантии ее неразглашения исповедником. На фоне овнешненной совести, предъявленной католику, православный более свободен в выборе форм покаянного поведения: от публичного признания пред “миром” до молитвенной самоказни. Западному принуждению к регулярной исповеди противостоит русская привычка органической доверительности и национальный навык острого сочувствия. Эти качества не говорят об особом исповедном приоритете православного народа перед другими этносами, но объясняют пафос авторской откровенности русских художников и мыслителей. Профессиональная русская философия своим рождением обязана назревшей к началу XIX в. трагической потребности самовыражения. Первое “Философическое письмо” Чаадаева - не сокрушение о личном грехе, а панорама греховной неопознанности Россией своей исторической провиденции; зато “Апология сумасшедшего” насыщена патриотическим пафосом покаяния в “странной любви” к необщей истине и апофатической интонацией вины непонятого гражданина. Смесь мессианской гордыни и смирения (до самоуничижения) определяет фактуру литературной (от исповедей XYIII в., Гоголя и Лермонтова до массовой

эксплуатации жанра в XX столетии) и философской исповеди (от В.Печерина, П.Чаадаева и М.Бакунина до Л.Шестова, В.Розанова и Н.Бердяева). Исповедь как таинство и литературный жанр исполняются в разных жизненных планах, но имеют общую творческую задачу и общую деятельностную структуру. По П.Флоренскому, человек устроен исповедно: в наивной душе мытарствует немота грешного тела; в духе мучается ужасом расщепления коснеющее “я”, и вся богоподобная троичность микросома одержима словом исповедального самопризнания, чтобы вернуться, через катарсис искомой идентичности, к целостному бытию под Божьим небом и на Божьей Земле. Внутренняя энергия исповеди каждый раз заново собирает человека быта и человека искусства (а также героя текста) в том неотменяемом топосе жизненного мира, в котором они призваны к взаимно-творческому богочеловеческому со-деланию. Масштаб исповедного мироощущения задан Августином: в пространстве души автора-героя манихейство и христианство - не просто биографические вехи на пути к Истине, но мировые стихии в последнем поединке. Боэций, Петрарка, Абеляр еще сохраняют черты исповедного эпоса, но уже Просвещение (Руссо) обытовляет исповедные ценности, что привело к превращению исповеди к эстетически самоценной повествовательной игре (Ш.де Лакло, А.Мюсе, Мериме). На русской почве попытку вернуть литературно-публицистческой исповеди ее героические параметры предпринял в специфических условиях эмиграции Герцен. Наследник традиции приоритетного слова (т.е. слова, впервые говорящего последнюю правду), он определил свой голос как “исповедный” и “дальний” (= исповедаль-ный!). По его убеждению, интимное слово исповеди преобразуется в голосовое представительство народной совести (проповедь) и обличения (отповедь) и наследуется в качестве национального опыта самосознания (заповедь). Новая поэтика жанра оформилась в “Исповеди” Л.Толстого и в монологах героев Достоевского (“Исповедь” Ипполита в “Идиоте”; “Исповедь Ставрогина” в “Бесах”; Зосима в “Братьях Карамазовых”).

Исповедь - обряд так же относится к “исповедности” (вид пафоса) в искусстве, как рукописный дневник к книге. Смысловое напряжение, возникшее между этими типами исповедной практики, определило фактуру таких текстов, как “Опавшие листья” В.Розанова, “Столп...” П.Флоренского, характер прозы Шестова, “Самопознания” Н.Бердяева, “Бесконечного тупика” Д.Галковского. При всей серьезности, эти тексты отмечены декадентским эстетством, самоиронией и авторской раздвоенностью.

Противоположный полюс исповедного избытка: черная исповедь В.Свенцицкого (“Антихрист. Исповедь странного человека”, 1906; ср. прозу Б.Савинкова). Невольно пародирует ситуацию исповеди семинаристская эстетика Чернышевского: на место покаяния ставится критика жизни литературной, а санкция иерея переносится на автора, который “выносит приговор” действительности. Отсюда уже не слишком далеко до идеи Вышинского о признании вины “царицей доказательств” в чекистском исповедании массового террора.

М.В. Михайлова

Молчание и слово (таинство покаяния и литературная исповедь)


Слово “исповедь” сегодня обозначает две разные вещи: 1) событийное оформление таинства покаяния; 2) литературный жанр.

Использование этого слова в разных значениях обусловлено его изначальным корневым смыслом: исповедь - рассказ, высказывание, признание, свидетельство, когда человек может поведать нечто другому, разделить с ним свое знание, ведение.[1] В таинстве покаяния христианин свидетельствует словом о своей умопремене, обращении, признает свою греховность. Автор литературной исповеди также свидетельствует словом о своем пути, опыте и состоянии души. Но, несмотря на это сходство, исповедь церковная и литературная противоположны по своему внутреннему смыслу. Можно обозначить это противостояние как стремление к двум пределам речи: полноте слова (в литературной исповеди) и полноте молчания (в таинстве покаяния).[2]

Исповедь как таинство есть нравственное событие, напряженно направленное вовне личности. Кающийся человек сознает себя как становящегося, нуждающегося в переустройстве, смысловом сдвиге, очищении, перемене, необходимых для обретения полноты и цельности. Достичь этого своими силами невозможно: прощение и обновление приходят как милость, как благодать от Бога. Пафос церковной исповеди - в интенсивном переживании собственной неполноты, поврежденности грехом как состояния 1) недолжного, 2) за которое я лично ответствен, 3) которое я не в силах изменить, отчего я и прибегаю к всемогущему и всемилостивому Богу.

Исповедь как ценностно-смысловую позицию подробно рассмотрел М.М.Бахтин в работе “Автор и герой в эстетической деятельности”. Бахтин настаивает на внеэстетичности самоотчета-исповеди как “акта принципиального и актуального несовпадения с самим собой (нет вненаходящейся силы, могущей осуществить это совпадение - ценностной позиции другого), чистого ценностного прехождения себя, изнутри себя самого чуждого оправданного конца”,[3] противящегося эстетическому завершению.

Следствием этой принципиальной внеэстетичности исповеди является то, что текст исповеди может сводиться к простому перечислению, называнию грехов, не отягощенному какими бы то ни было комментариями. Процесс самопознания, оценки поступков, мыслей и чувств, сопутствующий покаянию, в этом случае остается за пределами произносимого текста. Не случайно некоторые опытные священники разделяют исповедь и духовную беседу,которые в практике исповеди часто сосуществуют: во время любой “исповеди-перечисления” священник должен помочь кающемуся проанализировать причины греха и т.д. Тем не менее, подробности, анализ, раскрытие внутреннего мира в слове являются скорее достоянием духовной беседы, тогда как на исповедь выносятся простые и твердые, подобные терминам формулы. Из сложного сплетения внешних обстоятельств и внутренних импульсов, составляющего всякое событие человеческой жизни, выделяется его основа, а она проста. Именно поэтому духовно полноценна общая исповедь.

Церковную исповедь можно вынести за пределы не только эстетической деятельности, но и речи вообще. Никакие слова не нужны Богу, Который Один всеведущ и читает в сердцах. Сам приход на исповедь, молчаливое предстояние, молитва, моление, предъявление себя как кающегося, внутреннее усилие открытия своей души Богу, безмолвное “Да” перед лицом Того, Кто “пришел в мир грешных спасти”, - уже является исповедью, так как свидетельствует о свободном признании себя кающимся грешником, ничего своими силами не способным поправить и молящим о милости прощения и спасения.

В таинстве покаяния прощаются и забытые, и совершенные в неведении, в неразумии, и невольные грехи. Это значит, что последний смысл таинства несводим к словесному выражению, исповеданию в буквальном смысле, но находится в молчаливом внутреннем усилии покаяния, в стремлении за границы себя сегодняшнего к полноте своей личности. Милость прощения объемлет не только то, что удалось назвать, связать словом, но и ускользающую от определений внутреннюю тьму.

Исповедь не просто может быть безмолвна, но принципиально является молчаливым, превосходящим возможности слова усилием смиренного самораскрытия и предстояния. Конечно, исповедь всегда есть открытый разговор пред Богом со священником, в котором кающийся называет открыто свои грехи и тем от них отдаляется, отказывается. Но слова – лишь тонкий верхний слой, не выражающий таинство в полноте его смысла, но только указующий на него. По слову Бахтина, “несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия”,[4] а это абсолютное сочувствие может исходить только от абсолютной Любви. В молчании совершается превысший всякого слова диалог покаяния, прощения и любви.

При этом на исповеди обязательно присутствие священника (или брата по вере, в практике древней Церкви). Но смысл его присутствия исчерпывается ролью свидетеля, что явствует из современного чина исповеди: “Вот, чадо, Христос невидимо стоит, принимая исповедание твое, не устыдись, не убойся ... Я же только свидетель ...” Священник не является ни действующим лицом, ни судьею, ни зрителем. Он свидетельствует, означает Богу совершившееся усилие покаяния, кающемуся – событие помилования и прощения.

Придерживаясь такого понимания таинства исповеди, я ставлю под сомнение возможность существования исповеди в письменной, литературной форме.[5] Сам факт записи, фиксации, устойчивого словесного оформления предполагает читателя, другого, пусть это даже я сам, дистанцированный во времени (в случае дневника с исповедальной направленностью). А присутствие другого с его неотъемлемой познавательной, этической и эстетической активностью неизбежно разрушает исповедь как событие тайного, уединенного предстояния Богу.

Произведения, относимые обычно к жанру исповеди, могут быть классифицированы как автобиографии,[6] в которых исповедальное начало присутствует как момент построения целого, как литературный прием, как особая интонация. Здесь отсутствует экзистенциальная напряженность открытости, незавершенности исповеди, где человек оказывается на острие бытия лицом к лицу с Богом. Литературной исповеди свойственна завершенность, она покоится как вещь, как художественный текст.

Считая существование литературного жанра исповеди сомнительным, я предлагаю пересмотреть жанровое определение произведений, традиционно называемых исповедью. Думаю, что “Исповедь” бл. Августина – это скорее проповедь, где искренне поведанная история обращения служит примером, имеет целью подвигнуть к покаянию сердце другого, преодолеть аргументы противящихся души и разума. Августинова “Исповедь” полна драматизма, проистекающего из учета сознания другого, его возможных возражений, вопросов, реакций. Столь же сильно присутствие другого и в таких книгах, как “История моих бедствий” Абеляра и “Выбранные места...” Гоголя. К жанру проповеди тяготеет и “Исповедь” Толстого с ее пафосом убеждения в значимости собственного пути для другого.

“Утешение философией” Боэция, часто определяемое как исповедь, Бахтин в числе других произведений, написанных в жанре консолации, относит к “стоическому типу автобиографии”.[7]

У Петрарки “биографическая ценностная установка по отношению к своей жизни побеждает исповедальную ..., хотя не без борьбы”.[8] От Петрарки можно отсчитывать ряд литературных исповедальных автобиографий, внутренний смысл которых противоположен таинству покаяния. Сюда могут быть отнесены, например, “Исповедь” Руссо и “Самопознание” Бердяева.

Если смысл церковной исповеди в преодолении предела, прорыве за границы своей человеческой данности к Богу, размыкании кажущегося единства, то литературная исповедь, напротив, овеществляет, уплотняет личность до завершенности героя эстетической деятельности.

Если слово в церковной исповеди истончается до термина и стремится раствориться в молчании, то литературная исповедь стремится к подробному, детальному, психологизированному описанию всех событий и движений души. Любой факт внутренней и внешней биографии получает всестороннюю мотивировку, описывается весь комплекс причин и следствий любого поступка, подвергаются анализу состояния и переживания. Слово приобретает гибкость, многосмысленность, стремится адекватно выразить сложность внутренней жизни и хитросплетения судьбы.

Таинство исповеди – акт смирения, когда ценность личности выявляется в свете милующей любви Творца. Личность утверждается в Боге, укореняется в Нем духовным усилием доверия и любви. Центр полагается во Христе. Он – лоза, мы – ветви. В Нем полнота Истины и Жизни, нам же она даруется Его милостью и щедростью. Напротив, пафос литературной исповеди - утверждение самостоятельной ценности личности, ее пути. Личность предстает как пробный камень бытия, фокус мироздания. “Я пережил мир, весь мировой и исторический процесс, все события моего времени как часть моего микрокосма, как мой духовный путь”,[9] - эти слова Бердяева точно выражают антропоцентризм литературной исповеди. Разве не противоположна смирению и напряженной готовности к движению позиция Руссо: “Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, - и этим человеком буду я. Я один, Я знаю свое сердце и знаю людей, Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною, осмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то, по крайней мере, не такой, как они”.[10]0

Уединенному молчанию пред Богом в таинстве покаяния противостоит в исповеди литературной напряженная установка на другого, который понимается как объект убеждения, завоевания, но не как свидетель покаяния.[11]1

В таинстве покаяния личность взыскует прозрачности, проницаемости для Бога, энергия же литературной исповеди - сгущение, уплотнение личности в ее противостоянии остальной жизни.

Этот пафос противления, быть может, наиболее ярок в “Исповеди” Руссо. Известно признание Толстого: “Я больше, чем восхищался им, – я боготворил его. В 15 лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста”. [12]2 Понятно, речь идет о предельном случае, но человек в таинстве покаяния и человек, создающий текст о себе, пребывают в столь различных состояниях сознания, что факт использования в обоих случаях слова “исповедь” парадоксален, но и знаменателен. Появление жанра исповедальной автобиографии становится возможным именно в лоне христианской культуры, которая первой утвердила ценность свободной личности безотносительно ее принадлежности к роду и положению внутри социума.

Церковная и литературная исповеди соотносятся не как “высокое” и “низкое”, “достойное” и “недостойное” , но скорее как вдох и выдох, обращенность единого человека к Богу и к ближнему. Их параллельное существование в духовной жизни создает равновесие культуры. Тайна богообщения, молчание в Присутствии и отважная попытка самопознания, биение слова в усилии выразить невыразимое - два пути на ту глубину сердечную, где происходит встреча “я” с абсолютными основами бытия.


Е.В. Богданов. Об актуальности исповеди

Всю войну, всю похоть человекоубийства, все легкомыслие,

всю грубую тягу удовольствиям, я находил в самом себе

.Г.Гессе.


Лишь по видимости далекий от романтизма и сентиментализма ХХ в. не испытывает нужды в исповедальном слове Мудреца, сама фигура которого изрядно поблекла на фоне истории, потеряв, как думается, последние остатки величия и авторитета. Жесты мудреца более не вызывают волнения. Мудрец, проживавший в “чистых чертогах” классической метафизики, как выпал из той истории человеческих блуждании, которая и была вызвана пертурбациями его Духа-духа мудролюбия, не любящего мир. Как знать, но, быть может, основной задачей, стоящей ныне пред наследниками европейской метафизики, является апология Мудреца, задача доказательства того, что Истина Благо и Прекрасное по-прежнему необходимы, что они что-либо да значат в судьбе западноевропейской культуры.

Мир, в котором, по справедливому замечанию Ж.-Ф. Лиотара, господствует “максимум комфорта при минимуме размышления”, живет в ожидании исповедального слова, но и испытывает понятное недоверие к Мудролюбу. Мир уже страшится Истины и испытывает отвращение к Знанию, а у последних иссякли силы в их долгих попытках сделать “мир мудрым”, “мир-по-истине”. На исходе тысячелетия назрела необходимость “выяснить отношения”. Пожалуй, что с абсолютной ясностью можно сказать о том, что так называемый “проект просвещения” потерпел сокрушительное фиаско, и фигура метафизика, застывшая в отчаянии в классической позе, есть олицетворение несчастья. Но “несчастье – ступень к возвышению гения, очистительная купель для христианина, клад - для ловкого человека, бездна - для слабого” (О.де Бальзак. “Цезарь Бирото”). Жизнь в философии по-прежнему полна гениев, христиан, ловкачей и слабаков. Все они стремятся удовлетворить все желания века нынешнего, как, впрочем, и дать ответы на запросы, поставленные на заре возникновения любомудрия.

Исповедальное слово возникает там и тогда, где и когда почва его рождения абсолютна равнодушна к самому исповедующемуся. Исповедь по самой своей сути есть попытка привлечь внимание, заставить считаться с собой индеферентное тело действительности. Исповедальное слово апеллирует к жизни, не отягощенной знанием истины. Европейский философ на протяжении двух тысячелетий своей философской биографии занимался и занимается (не важно, что не “классически”) либо оправданием своей неприспособленности к миру, своей якобы непричастности, либо же, напротив, проповедью примирения с действительностью, апологией “такого вот мира”. Но и в первом, и во втором случаях мы являемся свидетелями самоапологии. Мудреца (стыдливой или воинствующей) по поводу взаимопритяжения философа и “нефилософской реальности”. Мудрец ничего не стоит без мира: мир - главный предмет забот и тревог, усилий чувств и интеллектуальных устремлений. Но метафизика не была бы метафизикой, если бы не стремилась обойтись без мира - “снять”, “преодолеть”, ”изменить” и т.п. Примирение с миром влечет за собой обмирщение истины, трансформацию философии в институт “надзора и наказания”. Отторжение мира обрекает философа быть всегда Посторонним жизни и изрекать “советы Постороннего”. Ненадежное местожительство философии в структуре повседневности - исток дискомфорта. Зачастую, философ испытывает стыд, гася его духовным милитаризмом или милитаризмом языка, за тот комфорт своего существования, который не возможен по определению: не соответствует сущности самого акта философствования - акта интимного (пусть и совершаемого на площадях). Акт высказывания мудрости в лицо миру и является пределом слова, которое еще в состоянии претендовать на значимость.

Философское “Я” в интимном акте высказывания, в плотности исповедального слова выдает себя “с головой” и никогда не прощает ни себе, ни слушателю, ни зрителю этого саморазоблачения. Поэтому, быть может, всякий философ еще и мизософ.

Исповедальное слово слетает с его губ, или выжимается из физиологической глубины гортани того исповедующегося, что, пребывая в потоке слов, проживая жизнь в тексте, не имеет к данному потоку подлинного отношения и никогда не есть в тексте - с отсутствующих губ и отсутствующей гортани трансцендентального субъекта, что мимикрирует, превращая себя в живую фигуру живой речи живого мира. Мир все более и более противится быть “объектом”, тем самым отказывая человеку быть “субъектом”. Субъект исповеди - человек без свойств (сравни Р. Музиль “Человек без свойств”), который, взывая к равнодушию мира, отдален от последнего стеклянной перегородкой истины, о которую разбивается его Слово. Но при известных навыках сквозь нее возможно разглядеть философа в моменты его “интеллектуального туалета”. Текст исповеди, которой может быть любой текст, содержит в себе правду и неправду: если подойти к тексту классически то можно узнать правду, но тогда будет уничтожено главное: субстанциональный смысл исповеди заменится логикой, не оставив места догадке, воображению, вымыслу, вере и артефакту. Отсюда наше восприятие исповеди часто представляется как укороченная перспектива: многоцветие и разнообразие жизни подавляется одномерностью исповедующегося - все случившееся с ним нанизывается на одну нить - нить знающего Истину.

Слушатель, читатель или зритель, застигнувшие Мудреца в такой момент интимности, понимают, что трансцендентальному субъекту есть дело до всего в мире, но миру - нет никого дела до трансцендентального субъекта, желающему “быть” и “не быть”. Подлинная задача такого субъекта заключается в том, чтобы если не доказать, то хотя бы выкрикнуть, что у него есть Лицо и оно - живое. Исповедальное слово ждет ответа. Только это ожидание дарует ему звучание, сподвигает его на то, чтобы совершать жесты доверия, отвращения, любви, страдания, равнодушия и т.п.

Равнодушное тело действительности должно, по убеждению исповедующегося, ”шевельнутся” в ответ, дать “знак”, что исповедь услышана, прореагировать. Негативная или позитивная данная реакция - неважно: главное заключено в том, чтобы не содрогнуться от пустоты. “Нам хочется, чтобы нас любили, или хотя бы почитали, хотя бы поносили и презирали” (Я. Сердерберг. ”Доктор Глас”). Однако к ужасу Мудреца слово его исповеди оставляет метку на “стекле истины”, сквозь которую он взирает на мир, но не на теле действительности: проблемы философии-проблемы вечные. История европейской философии оставила столь много “знаков” на стекле, что сквозь эти метки уже и не различить мира. Речи трансцендентального субъекта повседневных забот и проблем суть речи “за семью замками”. Сегодня мы как бы переживаем “генеральную инвентаризацию” философского “имущества”, так как классика в ХХ в. дошла до последнего рубежа слов и распоясалась в том бормотании, которое очаровывает и называется “неклассикой”. Метафизика ХХ в., рядясь в “постклассическую шаль”, выдавая свой новый облик за свою принципиально новую суть, формирует свое проблемное и тематическое пространство, разрабатывает свой язык и свои стили в соответствии со своим же желанием (а быть может и нашим) очередного совращения

Даже в исповеди философ помнит, что он приобщен к мысли и к истине, что он мудр. Знание и беспокойство о знании своего знания свидетельствуют о том, что Мудрец не способен выдержать себя в стерильном пространстве своего царства: пространства, и время исповедального слова всегда аффективно. Исповедальное слово - вожделение о действительном. Субъект желает быть телом, а потому исповедующийся мудрец совершает глупости. Его не способно удовлетворить ничто из того, что в нем, и ничто из того, что вне его.

В.А. Малахов, Т.А. Чайка. Преодоление молчания: свидетельство, отвечание, исповедь


Согласно Л.Витгенштейну, о том, что не может быть высказанным, надлежит молчать. Однако молчание - не только грань корректного языкового поведения и не только символ, пусть даже способный приобретать исключительное культурно-историческое значение. Молчание - это также экзистенциал, властно втягивающий в себя близлежащие языковые оболочки человеческого существования. Там, где исчерпываются собственно прагматические функции языка и утверждается "дальнейшее молчание", слово вызывается к жизни напряжённостью открытого контакта человека с Объемлющим - напряжённостью, взрывающей смысловую незамутнённость молчаливого вхождения в бытие. Но представляя собою своеобразный фактор бытия, слово в намеченном его понимании тяготеет к бытийственному же разрешению; таким образом, преодоление молчания чревато новым возвращением к нему и, можно сказать, ради него же (в обновлённом его аспекте) совершается. Среди жанров подобного бытийно заряженного слова мы рассмотрим здесь свидетельство, отвечание, исповедь.

Свидетельство ("это я, Господи!") в данной связи может быть описано как онтолого-диалогический аспект любой человеческой самореализации. Осуществляяя себя в жизни и искусстве, мы тем самым более или менее сознательно свидетельствуем о себе, создаём свой надэмпирический образ, обращённый к "провиденциальному собеседнику" (О.Э. Мандельштам) вне временных границ человеческого существования. В истории культуры этот пафос запечатлённого самобытия многократно становился предметом эстетической, философской и художественной рефлексии. Будучи по своему смыслу обращён к высшему трансцендентному началу, он однако же утверждает не непосредственное общение с ним, а внеситуативное самодовление созданного; отсюда возможность сосредоточения на совершенствовании автономной формы такого свидетельства, призванной "преодолеть время". Эта двойственность имеет свои основания: предполагаемая подобным свидетельством абсолютная всепонимающая инстанция по существу в нём не нуждается, ибо для неё достаточным свидетельствананием о неповторимой человеческой жизни явилось бы уже непосредственное её проживание: Бог в повторениях не нуждается. Смысл этого парадокса высвечивает ex adverso средневековое религиозное искусство, создавшееся в Боге, но ради людей. Так, по словам автора древнерусского жития, самым святым, "их же бо имена на небесьх Богъ написа, симь же никаа же потреба от человекь требовати писаниа же и въспоминаниа" [13] , нужны жития для "пользы" и наставления живущих людей. Современный же художник зачастую стремится именно написать "на небесьх" нечто само по себе не укоренённое в вечности, но это , можно сказать, небеса земных человеков. Обращённое к Богу с оглядкой на других людей, свидетельство ищет или того, что (или кого) он любит.

Иной модус прорыва экзистенциального молчания представляет собой отвечание как определённая апеллирующая к слову жизненная настроенность человека. С ветхозаветных времён в иудео-христианской традиции утверждается понимание человеческой жизни как глубинного отвечания Богу, бытию, другим людям, - отвечания народа, общины "избранных" , каждого отдельного индивида (existentia как respondentia). Подобное отвечание, ассоциированное с идеями призвания, смысла жизни [14] , деятельной благодарности и т.д., налагало свой отпечаток на духовную историю Европы от библейских пророков до галицийских хасидов, от западных реформаторов-протестантов до Г.Сковороды [15] , его диапазон простирается от всеобщей человеческой ситуации Адама, к которому обращён первовопрос Господа, до эмпирической единичности любой индивидуальной жизни. Известный хасидский рабби Зуся из Аниполи перед смертью говорил: "Если меня спросят, почему я не был Моисеем - я знаю, что ответить. Но если меня спроят, почему я не был Зусей - я ничего не смогу сказать". [16]

Как отмечено, этос подобного жизнеотвечания тяготеет к своему словесному выражению.В этом смысле, например, связь между Лютеровой концепцией призвания (Beruf) и инициированным Реформацией развитием филологической герменевтики вовсе не является случайной. Однако само слово предстает при этом элементом не столько вербального общения, сколько самой жизни, таким образом вновь как бы возвращаясь в самозаполненность её молчания. Вместе с тем, развитие принципа благодарного отвечания вплоть до вольного дарения самой способности к этому отвечанию порождает своеобразный экзистенциал безответности (хорошо знакомый русской культуре), действительно предполагающий "растворение" человеческой диалогичности в свободно-жертвенном безмолвии.

В отличие от отвечания, исповедь как таковая представляет собою экзистенциальное отталкивание от бытия; смирение предполагает здесь не отказ от собственного голоса, а совершенное вхождение, "переливание" себя в него. Таким образом, речевое поведение исповедующегося "я" вырабатывает собственную упругость, способствующую кристаллизации на основе "культур вины" (согласно известному различению Р.Бенедикт) собственно литературы как самостоятельной и целостной культурной формации.

В то же время, в отличие от свидетельства исповедь не требует завершённости на уровне текста и не стремится к ней; смыслообразующая целостность определяется здесь не отвлечённой презумпцией "провиденциального собеседника", а неизбывным переживанием актуальности Адресата исповеди, его живого присутствия. Самоутверждаясь в отталкивании от греховного бытия, слово исповеди вместе с тем словно бы добровольно приносит себя в жертву – именно этим воссоздавая трансонтологизм человеческой жизни, её бытийственное самопреодоление в Духе.

Для современного сознания, утратившего определённость божественного присутствия, но не умеющего найти опору в собственном "я", исповедь - эта confessio вне всяких конфессий - оказывается трагическим парадоксом, сродни надежде и любви. В отчуждении от канонической церковной ситуации (возвратиться к которой слишком легко) всё семиотическое поведение современного человека способно приобретать оттенок исповеди, не приносящей удовлетворения, но неизбежной. Исповедальность разлита по поверхности нашей культуры, по стенам великого платоновского котлована, зачастую оставаясь единственным, хотя и невероятным способом преодолеть молчание.


А.И. Тафинцев. Возможно ли покаяние?

Не стыдясь признаться в преступлении,

зачем стыдитесь вы покаяния?

Ф.М.Достоевский. Бесы. Гл.9.


Раскаяние, исповедь, покаяние ... Обыденное сознание усматривает в них большое сходство. Но при внешнем сходстве эти слова и обозначаемые ими состояния, различаются по смыслу и скрытым в них возможностям изменения и преображения жизни человека. Первые два – ступени (в смысле "Ступеней" Г.Гессе), условия достижения третьего, но эти условия не обусловливают с неизбежностью покаяния – узрения себя "глазами вечности", измерения себя масштабом сущности, а не существования. Раскаяние, исповедь – лишь намерение, шаг к желаемому и возможному преображению, а нередко – просто игра с самим собой, с другим в себе и вне себя.

В христианстве покаяние – таинство обретения целостности, очищения, успокоения, окончания внутренней расколотости (ср. Раскольников в эпилоге "Преступления и наказания" Ф.М.Достоевского). Пример Достоевского здесь не случаен, не просто интересен или поучителен: позднее (в 1870-х гг.) он едва ли не единственный в русской культуре постиг самую суть покаяния – его исключительность, органическую потребность человека в нем и почти-невозможность исполнения этой потребности.

Суть покаяния – в способе единения человека с собой и с миром (с каким?); это обязывает понимать покаяние не как некую раз и навсегда данную форму внутренней деятельности, а органически связанную с историко-религиозным м культурным развитием и потому выражающей собой его (этого развития) наиболее сущностные черты.

С XVIII в., в особенности же со второй половины XIX в. и до сих пор в России идет мучительный процесс становления человеческой индивидуальности, смысла, целей и средств ее самоопределения.

Одним из результатов (хотелось бы надеяться, что не окончательных) указанного процесса явилось появление "фантастического и нетерпеливого человека" (здесь и далее слова и выражения, заключенные в кавычки, кроме специально оговоренных – из романа "Бесы" и "Дневников писателя" Ф.М.Достоевского), который, будучи "в своей земле сам не свой", хватается за любые идеи и теоретические положения, предлагающие нетрадиционные пути спасения. Эти идеи и теории, взятые из социально-исторического опыта других стран (в которых индивидуализация человека и его социального бытия исторически осуществлялись иначе), только и смогли быть (в виде готовых и апробированных рецептов спасения от всех бед) восприняты человеком "муравьиной необходимости", а овладев и подчинив себе его душу и ум, сотворили из него одержимого, беса.

Почему? Возможно потому, что осуществление этих идей и теорий основывается на деятельности стремящегося к свободе человека, а не на ожидании невесть когда и откуда являющегося "Китеж-града", не на пассивном подчинении абсолютно независимой от человека государственной власти, не на силе традиций общины и даже почти все-прощающего православия. Но в том-то все и дело, что идеи и идеалы этой деятельности пришли извне и предполагают иное понимание и человека, и многих слагаемых его бытия. Неспособный "найти правду в себе", человек "муравьиной необходимости" ищет ее вне себя точно также, как и само спасение он ищет "преимущественно от внешних явлений". Особенностью бесноватых является рассмотрение ими своих "муравьиных необходимостей" и "фантазий" как необходимых и всеобщих для всех (но не всеми, мол, осознанными) – этакая индивидуальность, разросшаяся до всех возможных пределов, как насекомое, заполнившее все видимое пространство под окуляром микроскопа. По сути это проявление неустроенности человека и присущей ему психологии, усиленное отсутствием традиций гражданских свобод и уважения прав другого человека. Несогласие или неприятие "фантазий" другими обостряет чувство собственной неполноценности и ведет к озлобленности на "непонимающих", к насилию. Так действия порой даже из лучших намерений обращаются во зло. Творение зла из лучших побуждений – подлинное бесовство. Спасаясь от нового зла, порожденного новой "муравьиной необходимостью", очередная "фантазия" приводит к следующему злу – возникает цепь (круг) отрицания зла злом. Если же нет новой "фантазии", то бес видит неудачу не в овладевшей им идее, а в вынужденном отступлении от нее или, выражаясь современным языком, в деформациях ее чуждыми ей силами и действиями. То есть бес не способен видеть себя целиком, он всюду – результат внешних воздействий, чем и объясняет свои неудачи. Признание и даже раскаяние здесь возможно, покаяние – нет.

Ложная целостность человека (т.е. за счет чужой идеи) является порождением ложного восприятия прошлого и будущего, ведет к избирательности в угоду "муравьиной необходимости". Эта "необходимость" встает между прошлым и будущим и своей ограниченностью усиливает их обоюдное разрушение. Прошлое подвергается забвению (в том числе и путем его фальсификации), что, по П.Флоренскому, есть одно из проявлений подлинного греза .[17] Пустота "я" порождена пустотой и обессмысливанием истории и порождает новые ее пустоты, требует превосходства "я" над историей, приводит к неизбежности иллюзий о себе, прошлом и будущем. Для беса забвение является не грехом, а способом и условием его существования. Символом такого существования в недалеком прошлом явилось разрушение храма Христа Спасителя. На его месте был выкопан котлован (в значении "Котлована" А.Платонова) и заполнен водой забвения (в том числе и собственного бессилия создать вечное, альтернативное разрушенному), в которой принимали крещение забвением люди новой "муравьиной необходимости" с очередными "фантазиями" о себе прошлом и будущем.

Возможно ли покаяние для беса, для человека "муравьиной необходимости"? Думается, что нет. Он – нигилист по своей сути.

Для него нет иной традиции, кроме им же самим придуманной или взятой на веру извне. Но ведя по существу монадообразное существование, он с легкостью необыкновенной откажется – если потребует новая необходимость – и от этой "традиции", ибо он не видит себя ее созданием и не несет за нее ответственность. Признать, что он (или ему подобные) разрушил храм – с трудом, но можно. Принести покаяние – нет, так как сразу же появятся на помощь всемогущие внешние силы, оправдывающие его... бессилие, но сохраняющие его "я". Покаяние же требует в корне иной жизни, иной психологии, всего иного – оно требует от этого человека самостоятельного принятия ответственности за прошлое, что для него, этого "я", невозможно.

Признание И.Ставрогина несет на себе оттенок геростратовой психологии разрушения человечности. Но ему не в чем и не перед кем покаяться, ибо и в других он видит лишь ту или иную степень воплощения бесовства от "муравьиной необходимости" – не важно: внутренней или внешней. На это он и рассчитывал, создавая свою исповедь. Утвердить свое "я" эстетизацией зла, а не отказаться, не отречься от этого "я". Тихон для И.Ставрогина – не является и не может быть нравственным авторитетом. Тихон тоже желает утвердить себя, свою "муравьиную необходимость" путем бесполезной попытки привести И.Ставрогина к покаянию. Тихону также нужна победа своей фантазии. Поэтому Тихон – "проклятый психолог" – по сути дает санкцию на новое зло, бессильный предотвратить его, остановив И.Ставрогина не уже содеянном. В лице Тихона можно увидеть посюстороннюю (земную, повседневную) бессильность официального православия, а, следовательно, и невозможность принятия покаяния по его настоянию. Потому и признание – да, покаяние -нет. Поступок осознания по иным мерка, чем религиозный грех. Гордыня "я" непреодолима. Тихон зовет И.Ставрогина преодолеть гордыню тем, результатом распада чего это гордыня (и сам Ставрогин) является. Идея третьеримской (по значению) России не оправдалась, оставив индивиду лишь гордыню, но не пути продуктивного будущего; эта идея не породила ответственности индивидуальной, зато привила индивиду чувство избранности. Бесы не раскаются, т.к. не верят в третьеримскую Россию, а будут стараться перекроить ее по иным мерка, либо довольствоваться высотой своего сознания бесполезности того и другого и доказывать это действиями на подвернувшемся человеческом материале. И повсюду – ситуация нравственного тупика. Но Ставрогин – слишком умный бес: не в пример другим он видит бессилие идеи прошлого и чуждость иноземных идей будущего. И потому он находит себе другое бесовское поприще.

А.Камю довольно точно выразил суть романа "Братья Карамазовы": в нем Достоевский явил беся мучеником борьбы с собственными надеждами .[18] Это можно отнести ко всему последнему десятилетию жизни писателя. Вечно-гоголевская "Россия харь и морд" [19] явилась Достоевскому в новых исторических обличьях и между этой Россией и Россией иной, желаемой не было переходных ступеней. Оставалось то, что столь просто и глубоко выразил Ф.Тютчев: "В Россию можно только верить", что, по Достоевскому, "правда выше России" той, которую он столь гениально увидел. В этой России нет творчески-продуктивного образа индивидуальности, следовательно – нет и возможности покаяния, по крайней мере – в его прежней исторической форме. Новая – сродни творчеству как самовозрастанию человека на основе преодоления неискреннего и нелюбовного единения с миром, но это – иная психология, иная духовность, иной способ бытия человека, чем "раба, сбросившего цепи" (Ф.Шиллер), как и пытающегося их сбросить. Отсутствие традиций внутренней свободы при имеющейся внешней делает прежний вид покаяния маловозможным, а ее наличие потребует иных форм духовного самовосстановления человека.


Г.П. Худякова. Уровни исповедальности: раскаяние и покаяние


Часто термины “раскаяние” и “покаяние” не различают по смыслу. Причиной тому является направленность внимания на их общий признак, связанный с признанием ошибки. Гегель в “Философии религии” не рассматривает раскаяние и покаяние как разные поступки. Он пишет чувстве раскаяния; покаяние же рассматривает как “предпринятое” духовное действие. Отечественные словари по этике, психологии, философии вообще не содержат соответствующих статей. В атеистическом словаре пишется о покаянии как о религиозном таинстве. Положение меняется, как только мы обращаемся к русской философии и сродному ей живому русскому языку. Уже в словаре Вл. Даля слово “раскаяние” несет в себе более узкое значение, чем “покаяние”: “...раскаяться, каяться, сожалеть о поступке своем, сознавать что следовало бы сделать не то, не говорить или не делать чего”. В раскаянии нет еще отречение человека от себя прежнего, он раскаивается лишь в отдельном поступке. При раскаянии разум признается в

том, что цель оказалась неправильной , что средства оказались не те, что результат получился неожиданным. При этом испытывается эмоция легкого горя (сожаление) или сильного горя (стыда). Раскаяние есть сумма из логической констатации ошибки и отрицательных эмоций. То и другое вполне умещается на “внутренней сцене” индивидуума. Раскаяние носит характер самоотчета - оно не рвется наружу. Рациональный разум скрыт сам в себе, самодостаточен. Субъект раскаяния исповедуется перед самим собой или отдельным доверенным лицом - гордость в нем еще достаточно сильна, именно она не позволяет вынести “свой грех” на общий суд людей. Такова исповедь Раскольникова в романе Ф.М. Достоевского “Преступление и наказание”. Раскаяние Раскольникова стало возможным благодаря осознанию ошибки в оценке себя как великой личности, способной “через кровь переступить”. При этом гордость его уязвлена, ведь на деле оказалось, что он не способен быть “наполеоном”, что он обычный человек - “тварь дрожащая”, “вошь”, посягнувшая переступить границу дозволенного. Раскольников чувствует себя жертвой собственного преступления: “Я себя убил, а не старушонку”. Даже убитая старушонка смеялась над ним в виденном им сне - “так и заливалась тихим неслышным смехом, из всех сил крепясь, чтобы он ее услышал”. Стыд за свое духовное ничтожество и униженная, но не сломленная гордость, присутствуют в исповеди Раскольникова как типичные черты раскаивания за совершенную ошибку. Об этом свидетельствует, в частности тот факт, что для своей исповеди Раскольников выбрал именно Сонечку Мармеладову. Она в его представлении тоже жертва своего преступления - “через себя переступила”. Поэтому перед Сонечкой Раскольникову менее всего стыдно за себя, за свою несостоятельность. Перед ней, униженной и растоптанной, ему наиболее легко было исповедоваться.

Высшим уровнем исповедального поступка является покаяние. Покаяние буквально в переводе с греческого означает “перенос разума”, то есть перерождение его в высшую духовную силу - “разумение сердцем”. Так, Иисус находит причину неспособности людей к покаянию в их бессердечии: “... сердце этих людей огрубело, и не желают они покаяться мне” (Матф.) Сердце, являясь средоточием духовной целостности личности и ее свободы, определяет и способность личности покаянию. Серафим Саровский говорил, что способность личности к нравственному покаянию измеряется ее способностью плоть покорить, от воли своей отречься, смиренномудрию обучиться. Таким образом покаяние предполагает отказ от того, чему служит гордый рациональный разум. “Плоть покорить” означает победить свои телесные потребности, “от воли своей отречься” - отказаться от своеволия, “смиренномудрию обучиться” - покорить себялюбие и бескорыстно служить добру.

У такого рационалиста как Спиноза покаяние получает чисто негативную оценку - оно является двукратным злом. Зло, потому что человек совершил ошибку (иначе зачем было бы ему каяться) и зло от того, что человек, каясь, страдает при этом. В русской культуре покаяние имеет глубоко нравственный смысл. Одно из значений слова “покаяние” у Вл.Даля - “отречение от прежней, дурной греховной жизни, от прежнего своего “Я”. Здесь рождается новый человек, сердце его обновлено и очищено от греха совестью. Но чтобы состоялся совестный акт, сила человеческого разума, ума или рассудка должна быть приведена к молчанию. Для отличия покаяния от раскаяния по характеру нравственного чувства можно привести следующие слова Юркевича: “Когда совесть упрекает человека в несправедливости или жестокости, она не говорит ему: “Ты не послушался предписаний своего разума”, “Ты руководствовался в деятельности неправильными понятиями и неточными соображениями”. Эти упреки, как упреки в математической ошибке, слишком легки и ничтожны в сравнении с грозным и потрясающим словом, которое совесть говорит преступнику: Ты сделал неправду, ты сделал зло: что ты сделал, недостойный своего имени человек, посмотри, каковы плоды твоего злого сердца”.

Если в раскаянии объектом интенции является сам человек, субъект поступка, стыдящийся сам за себя, то в покаянии интенцией выступают “другие”. Муки совести здесь рвутся наружу, к людям. В “Тобольских епархиальных ведомостях” времен первой мировой войны сообщается о таком случае покаяния. В ходе церковного богослужения упала перед батюшкой на колени крестьянка-солдатка и призналась перед народом в грехе неверности. Подвиг покаяния требует усмирения своего “я”, полного отказа от себялюбивого душевного достоинства. Такой подвиг представляет переход к высокому духовному достоинству. Если в сущности раскаяния остается, хоть и поколебленное, но себялюбие, то в сущности покаяния лежат чувства, не совместимые с гордыней. В совестливом покаянии существенным признаком является чувство жалости. Гордость окончательно умирает, когда в сердце человеческом просыпается жалость. Такова жалость отца Сергия, когда во сне ему явилась из детства нескладная, худенькая девочка Пашенька, смешная и до нелепости простодушная. Именно эта жалость выводит отца Сергия из пропасти душевного кризиса: тщеславное сознание своей значительности уходит от него. Исповедью покаяния является поступок Сергия, когда смиренно приняв подаяние от проезжающего “французишки” он, бывший гвардейский офицер, а затем прославленный церковный наставник, склоняет голову в покаянном поклоне.

Жалость существует помимо, а, порой, вопреки всякому оценочному смыслу. Так, вопреки рациональной оценке Сонечка Мармеладова пожалела убийцу - Раскольникова. И эта потрясающая жалость очищает на мгновения от гордости душу убийцы: “Давно уже не знакомое чувство волной хлынуло в его душу и разом размягчило ее. Он не сопротивлялся ему: две слезы выкатились из его глаз и повисли на ресницах”. И стыд и гордость утонули в слезах. Это уже не раскаяние, это выше, чем раскаяние - луч сердечного покаяния. Однако покаяние еще не укоренилось в душе Раскольникова, ибо он был духовно не готов к нему.

Указанные качественные различия раскаяния и покаяния определяют их как генетические уровни исповедального сознания.

Л. М. Емельянова. Исповедь как ступень самопознания человека

Исповедь - определенный вид творчества на границе между философией и искусством, когда объектом рефлексии становится не человек вообще, а личность самого пишущего. Жанры исповедальной словесности широки: от исповеди в собственном смысле слова до автобиографической прозы и философской литературы, в которой вселенское выражается через личное: беседы, размышления, письма. Можно без большой ошибки сказать, что в творчестве почти каждого писателя, поэта или мыслителя можно найти произведения, относящиеся к исповедальному жанру. Мы остановимся здесь на исповеди, в которой показаны не столько значительные вехи во внешней жизни человека, сколько коренные переломы в его внутреннем мире, которые можно назвать рождением души или, вернее, её пробуждением от духовного забвения. Классическим примером такого текста является, как известно, “Исповедь” бл. Августина.

Написание исповеди есть свидетельство и результат важных изменений в жизни человека, в явном виде осознающего то, что предчувствовалось в глубинах его сознания. Всякое творчество есть организация в целое накопленного материала, и каждый согласится с тем, что исповедь пишут для того, чтобы подвести итог прожитому, то есть в многообразии встреч, мыслей и чувствований увидеть смысл пройденного этапа жизни. Эмпирический материал накопленного опыта, организованный в единство творческой волей, позволяет наглядно усмотреть, что жизнь не есть хаотический поток различных состояний, а целенаправленное движение. Написание исповеди есть одновременно и осознание, что направленность и цель жизни задает нечто, лежащее в ее глубине. За внешними проявлениями человек прозревает безмолвно смотрящего Наблюдателя; переставая отождествлять себя с потоком, он становится центром, то есть рождается как временное Существо.

Исповедь – анализ самого себя, попытка увидеть себя со стороны, увидеть же себя со стороны можно лишь заняв место в центре, в недвижимости. Всякий, воплощающий мир в слове, пишущий не для забавы и славы, непременно в конце концов постигает такое естественное и простое, но скрытое от поверхностного взгляда разделение: один - тот, кто наблюдает, другой - тот, кто совершает акты писания, познания, деяния. Об этом и говорили истинные философы и основатели религий: человек внешний есть проявление человека внутреннего, духовного. Поэтому акт написания исповеди может явится и актом воспоминания: ты есть То вневременное и непространственное Я. Кто этого не обнаруживает, всерьез еще не думал о глубинном смысле пути, он находится на поверхности жизни, не пришло его время или не хватило мужества – нырнуть в глубину.

Исповеди пишутся обычно в середине жизни, когда не только накоплен достаточный опыт, но главное – он изжит. Все, что раньше удовлетворяло человека, теперь его тяготит, он не находит на земле того, чего так ждал, и прорывается за пределы земного к миру горнему. Осмысление прошлого есть горькое осознание своих заблуждений и слепоты, ибо сколько раз вместо движения по заданному направлению, человек уходил в сторону, заглушая тихий внутренний голос суетой. Уход в сторону всегда заканчивался безысходным тупиком и страданием, однако с новой силой побуждал искать истинные дороги. Уроки, которые человек учит на земле, это ступени, по которым он восходит. Но самые надежные ступени, как ни парадоксально складываются из ошибок, которые он совершает. Может быть, благодаря своим падениям, человек и приобретает то, что невозможно потерять, за все заплачено сполна.

Осмысление прошлого - это разрыв с ним, отбрасывание не только ошибок, всего тягостного и темного, но и расставание со всем светлым и радостным, так как только оторвавшись от прошлого, можно получить будущее. Исповедь есть катарсис, очищение сознания освобождение пространства для новых накоплений. Поставить точку в конце - начать новый путь и больше не оглядываться назад, чтобы соляным столбом не остаться посередине пылающей земли. Пишущий исповедь остро чувствует проблему времени. Он постепенно осознает, что есть “сейчас”, есть настоящее, данный акт написания, например, то есть и прошлое, и будущее, есть всегда, сразу, и ищущий имеет туда ходы. Различие прошлого и будущего состоит в том, что прошлое входит в сознание многообразием наглядно воплощенных картин и оформленных мыслей; будущее содержит еще не проявление мысли и события. Жить во времени – являя потенциально существующее, и жить в вечности – наблюдая эти проявления и сохраняя их в памяти...

Где сохраняется прошлое, где находится будущее? В сознании, но выходящем за границы личного воплощенного “я”, в Божественной Монаде человека, которая собирает опыт земных странствий, раскрывая тем самым свое содержание. Человек не просто прохожий, блуждающий в сумрачном лесу, но Путник Великого Пути, приходящий в мир для собирания опыта.

Задача нашего конкретного воплощения актуализировать потенции духовного “Я”, то есть воплотить в формах то, что бесформенным семенем лежит в мире причин. Писатель делает это дважды: в мире феноменальном, проживая события в реальности, и в мире мысли, отражая события в слове. Всякий пишущий задает себе мучительный вопрос - зачем писать, зачем жить дважды, пока не понимает, что писательство есть великое делание, ибо слово есть воплощение смысла, а верное, точное слово - воплощение Истины. Оформление опыта в словах и есть его истинное проживание его, ибо мир мысли более реален, чем мир плотный. В последнем все течет и проходит, записанное же сохраняется навсегда. Недаром своей прекрасной исповеди “Жизнь Арсеньева” И. Бунин предпослал слова: ”Вещи и дела. аще не написании бывают, тьмою покрываются и гробу беспамятства предаются, написании же яко одушевлении”. При написании теряется полнота мира чувственного, но приобретается прочность и четкость мира ментального. Сущее увековечить, сущее вочеловечить - задача человека на земле, и писатель делает то в словесном материале. Человек становится таким, каким он мыслит себя, какие идеалы себе полагает.

Часто обсуждают вопрос, искренен ли автор исповеди, не возвеличивает ли он себя, не умаляет ли? Ho кто может сравнить, каким был Августин и таким ли он предстает в своей “Исповеди”? Не за тем ли и писал он, чтобы истинного себя узнать, чтобы за хаосом личностных переживаний и множественных однодневных мыслей увидеть внутреннее, непреходящее, найти то, кем он может когда-нибудь стать, завершая свой трудный путь восхождения. Чужие исповеди интересны именно тогда, когда за эмпирической личиной видна высшая Индивидуальность, когда автор выражает всеобщее, волнующее и другого человека, будущего читателя.

Путник великого Пути идет не просто по горизонтали - бессмысленно, зачеркивается само понятие пути, он поднимается вверх, восходит. При восхождении необходима иерархия целей-ценностей. Жизнь имеет смысл, но он различен на каждом отрезке пути. Кроме иерархии ценностей, необходима и высшая цель, нужна не просто руководящая идея, она заложена в Монаде, но воплощенный в образ Идеал. Открывая Себя как Бессмертную сущность, раздвигая границы своего существования, человек неизбежно приходит к идее Божественного и к идеалу Высшего Учителя. Идея Бога воплощает в себе идею Единства всего сущего, Великого Непроявленного и Непостижимого Источника, откуда Монада исходит и в котором имеет свое бытие. Идеал же Учителя воплощается в Личности, завершившей путь земного совершенствования и приходящей на землю ради помощи другим. Спасители, Учителя Мудрости, Они ходили по земле, жили среди нас, несли подвиг Носителей Света в пустыне земной - им благодарение возносится, ибо без Их незримого присутствия, помощи и сострадания не пробуждаются Души Людей!

Исповедь – это воспоминание Людей об Учителе, Небесном Отце, который ведет Душу в ее трудных испытаниях. Блудный сын начинает путь возврата, ибо он вспоминает Дом Отчий и знает, что его там любят и ждут. Отец встретит любого сына, но нужно вернуться победителем, чтобы быть достойным Его любви и надежды. Обретение Бессмертия и Дома в мире ином - вот результат самопознания. Не одинокий бродяга человек на земле, заброшенный в абсурдный мир непонятно зачем, а Сын Божий, уходящий в путешествие. Исповедь – выражение любви к Учителю. Как ярко это у Августина! Многочисленные слова о любви, это не “припадки восхваления бога”, как “глубокомысленно” выразился автор учебника по истории древней и средневековой философии, а страстное желание и невозможность земными словами выразить всю безмерность и сокровенность этого чувства. Исповедь - ведь это желание поделиться улучшим, что у тебя есть, а что может быть выше переживания божественной любви?!

Путь самопознания, таким образом, предстает перед нами как путь познания Божественного, когда человек, начиная с интуиции своей беспредельности, переходит к осознанию существования Высшего Мира и Высшего начала в себе, Божественной Монады или Индивидуальности. Бессмертный Дух не восходит и не меняется, Он вечно пребывает как Источник жизни и Тем, что связывает человека с Непостижимым Источником всего сущего. Восходит и меняется Индивидуальность, проявление Духа, которая для раскрытия Его содержания надевает земную личину – личность. И неизбежно приходит убеждение, что одной жизни на земле недостаточно, чтобы развить в себе все потенции Духа и достичь определенной ступени развития на бесконечной лестнице бытия. Как часто смерть прерывает творчество человека на той точке, когда многое не завершено и велики планы на будущее: жизнь была бы абсурдом, если бы мы не могли продолжать прерванное смертью. В надземном мире человек может продолжать свое творчество, но важный опыт по претворению своих идей он получает на земле, при их воплощении в материю плотного существования. Августин отрицает закон перевоплощения, вместо него вносится идея о предсуществовании души, так и неразработанная в позднем христианстве с достаточной ясностью. Однако мы знаем, что об этом законе говорили многие древние мудрецы, он был известен и ранним христианам, и лишь много позже был отменен решением Вселенского Собора. Но основы Вселенной, к счастью, не зависят от изменчивой воли людей.

Исповедь – это диалог, который ведет автор с самим собой. Мы теперь можем выразить эту мысль так: достоинства и недостатки личности осознаются в свете Высшего “Я”, Индивидуальности. Отрицается все ложное и преходящее, связанное с эгоизмом личности, все прекрасное и истинное откладывается в чаще накоплений. Но как часто в культуре мы встречаем диалоги через века; например, Данте воскрешает Вергилия и берет его в качестве водителя по иным мирам. Вся проблема понимания, так хорошо ныне обсуждаемая, сводится в общем-то к одному вопросу, почему в чей-то духовный мир человек может войти, другие миры для него закрыты, он их даже не замечает? Почему одна культура или эпоха близки и созвучны человеку, другие нет? Наверное, существуют родственные души, имеющие в своем основании общие корни; души - братья, воплощающие близкие идеи и находящие друг друга в земных пребываниях. А может быть, в каких-то случаях мы обнаруживаем воплощение одной Индивидуальности, и личности, разделенные столетиями, “узнают” друг друга, пусть пока неявно для дневного сознания, интуитивно, и продолжают прерванное дело своего предшественника.

Как известно, Августин не раз отмечает влияние, которое на него оказал Цицерон. В “Исповеди” он особо выделяет произведение Цицерона “Гортензий”, значительно изменившее его внутренний мир.[20] У поэта и мыслителя эпохи Возрождения Петрарки мы обнаруживаем увлечение тем же Цицероном. Именно он находит неизвестные письма римского оратора и философа, после их прочтения он пишет ответное письмо великой тени. Там есть такие слова: “Я скорблю о твоей судьбе, мне стыдно за тебя, и я сожалею о твоих ошибках.” Это письмо вызвало возмущение в литературном мире: как смел Петрарка брюзжать на величайшего писателя античности. Исследователь творчества Петрарки, почувствовав близость двух личностей, добавляет от себя, что никто из негодующих судей не подумал, как тяжело достались эти слова самому автору.[21] Почему так трудно, и так близко была воспринята личность Цицерона Петраркой, не встретился ли со своим далеким прошлом и не узнал ли внутренним зрением и памятью себя самого в другой личине?!

Но самое удивительное мы находим дальше: на судьбу Петрарки оказывал влияние Августин. С его “Исповедью” поэт не расставался с юности, а в автобиографической книге “Моя тайна” именно Августина берет в качестве собеседника и наставника.[22] Что это – простые совпадения или здесь раскрывается тайна одной Индивидуальности, бывшей на земле в личинах Цицерона, Августина и Петрарки? Тем более, если мы пристальнее вглядимся в их жизни, увидим черты характера, стремления, проанализируем “болевые” точки творчества, мы получим большой материал для размышления. Быть может, в данном случае мы имеем возможность прочитать не одну, а несколько страниц в великой книге жизней одной Индивидуальности? И если человек начнет осознавать, что все его встречи и влечения не случайны, что таланты и творческие способности он приносит из прошлого и они есть результат его предшествующих трудов, он обнаружит многое, на что пока не обращает внимания.

Диоген Лаэртский рассказывал о Пифагоре следующее: “Гермес предложил ему на выбор любой дар, кроме бессмертия, а он попросил оставить ему живому и мертвому память о том, что с ним было.[23] Но что есть бессмертие, если не память о странствиях души в мирах земных и надземных, и не раскрывается ли она как дар Богов в награду за творческую смелость и дерзание ?!


М.Р. Зобова. Молчание как одна из форм познания и осмысления действительности


Существует много определений человека, и каждое из них выражает определенный аспект проблемы. Нас человек интересует как высшее существо, одаренное разумом, свободной волей и речью. Голос дан человеку для проявления своей воли и разума. Голос может быть внутренним и внешним. Внутренний голос – это беседа человека с самим собой, понимание, которое не выносится на суд слушателей и хранится в тайне. Внешний голос обычно ориентирован на собеседника с целью сообщения ему какой-либо информации.

Голос и молчание – это противоположности, образующие единство. Без молчания нельзя говорить о голосе, а без голоса о молчании. Они отражают две стороны целостного человека: внешнюю и внутреннюю. Внутренняя связана с молчанием, с внутренним миром человека. Внешняя же – с потребностью и необходимостью высказаться.

Молчание обычно рассматривается как испытание или наказание человека. Примером такого рода наказания может служить греческий миф о нимфе Эхо. Последняя была наказана Герой за излишнюю болтовню. Она сделала так, что Эхо могла произносить только окончания слов, не зная их начала. Хоть голос Эхо и был сохранен, он звучал только отзвуком чужих слов. Тем самым, хотя голос и сохранялся, но смысл произносимого был отнят.

В христианстве молчание ценилось достаточно высоко. Исихазм, одно из наиболее влиятельных направлений, возникшее в IV в. н.э., признавал, что именно молчание и отрешенность способствует очищению человеческой души необходимое для единения с Богом. На основе византийского исихазма на Руси возник институт отшельничества. Отшельник обрекает себя на добровольную изоляцию и молчание с целью постижения внутреннего смысла бытия. Некоторые из них называли себя молчальниками и добровольно накладывали на себя обет немоты. Это являлось целью достижения внутреннего прозрения и одновременно своего рода испытанием.

Как испытание молчание практиковалось и в школе Пифагора, где первой ступенью обучения было послушничество, длившееся от 2 до 5 лет. Послушники в процессе обучения должны были соблюдать абсолютное молчание, не имели права возражать и расспрашивать своих учителей. Они должны были принимать поучения с молчаливым уважением и долго размышлять над ними в одиночестве. Таким образом Пифагор стремился развить в своих учениках интуицию. В Элевсинских мистериях основной формой прозрения и наставления была “молчаливая проповедь”. Участники этих мистерий были едины в своем понимании происходящего. В этих мистериях имели место лишь отдельные литургические восклицания, но не было ничего напоминающего речь. Эта безмолвная инициация вела к обретению знания, которое не нужно, да и не возможно было обречь в слова. Участник мистерий созерцал и пассивно переживал сверхиндивидуальное; он чувствовал себя в безопасности и был счастлив, когда достигал безмолвной мудрости. Они переживали нечто большее, чем индивидуальную судьбу: они переживали судьбу органической жизни в целом как свою собственную. Однако это знание не принимало словесной формы. Если бы это случилось, то опыт переживания единства бесконечного и собственного бытия выражался бы как индивидуальный опыт.

Живое общение быстрее получает подтверждение на истинность, чем молчание, которое может привести к излишней созерцательности. Чтобы знание и убежденность стали достоянием большинства людей, необходимы воля и голос. Голос звучит тогда, когда он оживляет мысль; в противном случае это не голос, а эхо. Голос, оживленный мыслью, привлекает к себе людей, овладевает их умами, толкает их к действию (проповеди Будды, Христа и др.). Известно, что прежде чем стать просветленным, Будда несколько дней сидел в молчании под деревом. Христос же перед тем как проповедовать народу 40 дней провел в одиночестве в пустыне.

Все мудрецы и посвященные стремились найти меру в соотношении молчания и высказывания, созерцательности и активности. Чтобы обогатить речь мыслями, мудрец стремился выдержать меру молчания. У каждого человека эта мера должна быть своей, индивидуальной. Во время молчания внутренним собеседником становится “Alter Ego”, то есть “второе я”, концентрирующее в себе определенную мудрость, интуицию, научное предвидение. В “Диалогах“ Платона Сократ, как одно из действующих лиц, много говорит. Однако, о Сократе рассказывают, что во время битвы при Амфиполе он простоял в глубоком молчании, опершись на копье, в течение целого дня. Существует легенда, что знаменитый египетский Сфинкс прежде чем высказывать пророчества и загадывать загадки, молчал целое тысячелетие.

Если нарушается мера соотношения молчания и голоса, то голос может стать многословным, потерять свой смысл и предназначение, вылиться в пустую болтовню. Такую возможность предвидели уже мудрецы Древней Греции. Им принадлежат такие высказывания как: “не позволяй языку опережать разум”, “сначала подумай, а потом говори”, “говори к месту” и т.п. С древности идет традиция считать глупыми шумных и “многословных” животных и птиц (попугаи, обезьяны и пр.). Наоборот, тихие и молчаливые считались умными и мудрыми (сова, змея и др.).

Другой крайностью является абсолютизация молчания, следствием чего может быть безликость, безропотность, безразличие, безынициативность. Сократу принадлежит афоризм: “заговори, чтобы я тебя увидел”.

Есть и еще одна проблема, связанная с соотношением голоса и молчания. Известно, что мысль, озвученная голосом, хоть и доносится до слушателя, но теряет при этом значительную часть своей истинности. Это обстоятельство уже в древности было отмечено Горгием из Леонтин (V в. до н.э.), который утверждал, что если бы бытие существовало, то оно было бы непознаваемо, а если было бы познаваемо, то знание о нем нельзя было бы передать другим. Подобной позиции придерживался и Кратил (вторая половина V в. до н.э.), согласно которому “ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно в силу непрерывной текучести успевает измениться за время нашего произношения утверждения”.

Н.А. Богун . Исповедь и исповеданье

“В чем я не исповедуюсь пред Тобою, того я не знаю.”

(Бл. Августин. Исповедь Кн.12. Гл.30)


Читатель бл. Августина не может не обратить внимания на отчетливое отличие трех последних книг “Исповеди” (XI-XIII) от содержания ее основной части (I-X). Концовка этого великого памятника христианского самопознания, хотя и сохраняет неповторимые авторские интонации, молитвенность и задушевность, посвящена как будто совсем другим, специально-богословским вопросам, – вопросам эгзегетическим и “спекулятивно-метафизическим”, например, разбору библейского учения о сотворении мира, о природе времени, о Троичности Божества.

Что означает это отличие? Почему “психологизм” повествования внезапно словно сменяется “онтологизмом”? Быть может, рассказчик просто “исчерпал” себя в заявленном жанре исповеди и завершает книгу своеобразным “приложением”, демонстрируя плоды своего обращения, как бы торопясь поделиться захватившим его новым мироощущением и мировидением?

Если подобное первое впечатление и не лишено некоторых оснований, то тем важнее убедиться в принципиальном единстве всей книги и понять “эпилог” автобиографии блаженного отца не просто как заключение, итог его исповеди, но и как своеобразный ответ, полученный на эту исповедь.

Слова “исповедь” и “исповеданье” в разных языках настолько созвучны и взаимообратимы, что языковая память настойчиво взаимодополняет их друг другом. Так, по Вл.Далю, “исповеданье” означает и “исповедь” как таинство покаяния, и “вероисповеданье”, “образ Богопочитанья”, “задушевные убежденья вообще”. В церковно-славянском языке слово “исповедатися” передает также смысл “открыто возвещать хвалу, воздавать славу, хвалить, славить”. Например, “благо есть исповедатися Господеви” (Псалом 91:2) означает, прежде всего, “хорошо прославлять Господа”.

Аналогичной двойственностью слово “исповеданье” обладает и в ряде других языков, например, в языке латинского оригинала “Исповеди” (confessiones), в новозаветном греческом языке (dmologia), в английском (confession), немецком (bekenntnis) языках и т.д.

Подобное сходство коренится в одной из центральных для христианства догматических истин - факте Божественного происхождения религии как Завета, союза Бога с человеком, т.е. на учении об откровении. “Ревеляционизм” (от лат. Revelatio - откровение) в качестве принципа богопознания предполагает, что важнейшие для вечной участи души знания открываются, даруются человеку Самим Богом, а главным источником Откровения, хранимым Церковью, является Священное Писание. И здесь сфокусирован своего рода смысловой центр “христианской гносеологии”: способность сделаться причастником Откровения существует лишь как таинство. Иными словами, способность принять, вместить в себя Откровение, рождается только своим собственным откровением, или - способностью к исповедальной жизни.

Святые отцы Церкви не раз напоминали о том, что возможность приближения к истине определяется состоянием нашей нравственности, о том, что познавать Бога можно лишь познавая себя в качестве Божественного образа. Говоря словами св. Григория Нисского: “Притти в себя, значит притти и к Богу”. Но “прихождение в себя” это и есть то самое пробуждение от греха, которое пережил блудный сын в бессмертной притче (Лк.15:17).

Плод этого пробуждения - та “трезвость ума”, о которой, как о свете Благоведения, молит блаженный автор: “Молю же тебя, осеняй меня этим светом более и более, чтобы при Твоем откровении пребыть мне непоколебимым в трезвом здравомыслии под кровом крыл Твоих” (Исповедь. Кн.12. Гл.11). Здесь уместна ассоциация с более поздним исихастским “духовным трезвением”, ведь в православной аскетике со времени св. Антония Великого, столь изумившего Августина примером своего подвижничества, душа в своем “обычном”, т.е. греховном состоянии понимается как “опьяненная неведеньем Бога”.

Картина мира, складывающаяся в мировоззрении Нового времени, будучи нетеоцентричной, по сути оказывается и нечеловекоразмерной, ибо в ней конституируется “онтология” внеисповедального мироотношения, а значит, отсутствует то благодатное усилие и та необходимая жизненно-познавательная аскеза, которые вместе со смирением только и могут быть вознаграждены “силой жизни созерцательной”.

Взыскует этой награды сердце человеческое, в покаянной молитве ищет чистоты и света. “Вперед, вперед, душа моя! Довершай исповедь свою с верою и упованием!.. - восклицает Августин, и тут же приемлет Откровение, ибо и его ум “отверзается к уразумению Писаний” (сравн.: Лк.24:45), и продолжает, - Ты сказал да будет свет (Быт.1:3). Покайтеся, приближибося царствие небесное (Мф.3:2). Да будет свет и покайтеся. Когда смутилась в нас душа наша, тогда мы вспомнили о Тебе, Господи..., тогда тьма наша стала для нас невыносимою, и мы обратились к Тебе, и бысть свет (Быт.1:3).(Исповедь. Кн.13. Гл.12).

Великое дело - говорить о Боге, но, по словам св. Григория Богослова, - гораздо большее - очищать себя для Бога. Ведь, по учению Церкви, в вечности мы понесем наказание даже не за бесчисленные грехи наши, но за то, что в них не покаялись.

Тем самым исповедь, как вверенный нам образ “стяжания духа мирна” (преп. Серафим Саровский), перерастает в исповеданье, имеющее власть спасать тысячи душ. Само же спасение, будучи результатом причастия “святилищу вечного Божественного покоя”, т.е. наследованием Царства Небесного, всегда будет оставаться неизреченной тайной, исканию которой и посвящен подвиг веры.

Молитвенным чаянием этого венца покаянного усилия завершает блаженный Августин свою книгу: “Но кто из человек уяснит человеку эту неизъяснимую для нас тайну? Какой ангел раскроет ее пред ангелами, или кто из них даст уразуметь ее нам человекам? Тебя должны нам просить, у тебя надлежит нам искать, к тебе должно обратиться и стучать. Владыко и Господи! Только таким образом будет нам дано, только таким образом отверзится нам (Мф.7:7-11). Аминь.” (Исповедь. Кн.13. Гл.38).


Ю.М. Романенко. Метафизическое значение понятия “метанойа”


Многие слова, употребляемые в формулировке теистических догматов, имеют философское происхождение. Догмат – это попытка рационального, вербального выражения мистического религиозного опыта, стремление сделать уникальное откровение общезначимым и общедоступным. Не случайно, что догмат утверждается соборно в процессе острых столкновений мнений. Если мнение (докса) является воплощением в гносеологической форме частного умозрения, непротиворечивого самого по себе, но конфронтирующего с иными мнениями, то догма, как тип знания данного в словесной оболочке, претендует на объединение и усмирение разногласных мнений. По этой причине структура догмата принципиально антиномична для рассудка. Подобная точка зрения убедительно обоснована П.А. Флоренским в его анализе системы догматики и в критике кантовского учения об антиномиях. Не касаясь сокровенных основ, но исходя из принципиальной возможности разума и языка аутентично выразить истины веры, можно поставить теоретическую задачу историко-философской реконструкции тех ключевых понятий, которые были интегрированы в догматику и освящены в ней.

Среди многих слов, заимствованных религией из философии, фундаментальное значение имеют такие, например, как взятые в арифмологическом тождестве “единое” и “троичное”, “единосущность” и ряд других.

Одним из таких существенных понятий в религиозном лексиконе, имеющих важное значение и в теоретическом, и в практическом плане, является древнегреческое слово “метанойа”, переводимое на русский язык и понимаемое как “покаяние”. Попробуем определить его философский исток и смысловые возможности, позволившие включить этот термин в религиозный контекст.

В буквальном и традиционно принятом переводе слово “метанойа” означает “превосхождение ума” или “умопремена”. Очевидно, с формальной точки зрения данный термин сконструирован путем присоединения префикса “мета” (после, за, через и т.п.), имеющего топологическое и темпорологическое значения, к корню “нойа” (ум). Основной смысл слова может быть определен на фоне веера значений: “изменение ума”, “то, что после ума”, “следование ума” и т.д. При этом перечислении частных значений между ними могут возникнуть некоторые трения. Совершенно противоположно это слово может пониматься при употреблении корня в генетиве или объективе, что допускает префикс.

Слово “ум” (Нус) для философии не нуждается в особых рекомендациях. Как известно, “ум” был онтологизирован и почти персонифицирован в учениях Анаксагора и Аристотеля. Вероятно, в историческом становлении для ограничения абсолютизации “ума” к нему был присоединен префикс “мета”, указывая на какую-то сферу, не доступную его притязаниям. Можно предположить, что именно в таком ограниченном оформлении данное слово, вышедшее из недр античной философии, было воспринято средневековым богословием. Возможности “открытия” слова “метанойа” лежат в философии Аристотеля. Это слово как бы естественно вытекает из концептуальных установок и терминологического аппарата учения Стагирита. И хотя он не сделал последнего шага, создав лишь необходимые, но недостаточные условия, за него это сделали его средневековые наследники, философствующие теологи как на Западе (схоластика), так и на Востоке (паламизм).

Особую сложность в экзегетическом комментарии термина “метанойа” вызывают следующие моменты. Согласно Аристотелю, Ум-Перводвигатель, как Абсолют, будучи источником происхождения и движения всего сущего, сам по себе является неподвижным и единым. Самодостаточность и совершенство “Ума” заключается в его способности (энергии и энтелехии) мыслить самое себя. “Мышление мышления” – это одно из определений философии. Здесь, в первую очередь, настораживает такое противоречие: ум един, но его собственное мышление как бы раздвоено. Появляется первый формально-логический диссонанс, странный для текста “отца формальной логики”: единица равна двоице. На это противоречие неоднократно указывали историки философии, оставляя его на совести Аристотеля.

В пятой-седьмой главах второй книги трактата “О душе” изложена оригинальная аристотелевская концепция едино-двойственного “ума”: “И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету” (О душе, II 430a 1315). Здесь изначально заложен непредставимый образ отделенности и присутствия ума в бытии. С одной стороны, “только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно” (Там же, II 430a 23). Но с другой стороны, “между тем не всякий ум таков: ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], не [всегда]...” (Там же, II 430b 2728).

Аристотелевская теория двух “умов”, активного и пассивного, единого и “всейного”, нуждается в имманентном замыкании в целое. Здесь необходимо эксплицировать взаимодействие двух умов в одном и выработать соответствующую методологию. На наш взгляд, искомым обозначением такого взаимодействия, является слово “метанойа”, не сказанное открыто Аристотелем, но неявно звучавшее в его текстах. “Метанойа” включает в себя процесс “разрешения противоречия”. Подобная интерпретация вытекает из специальной трактовки некоторых базовых концептов аристотелевской философии.

Опыт истолкования таких корреспондирующих друг с другом понятий, как “метаболе” (изменение), “метафора” (перенос), “метафизика”, позволяет пролить особый свет на значение понятия “метанойа”. Дело в том, что смысл префикса “мета” может быть истолкован не только в пространственно-временном аспекте, но и в значении “сообща”, “совместно”, особенно в применении к Абсолюту. Так, термин “метаболе”, играющий фундаментальную роль в аристотелевской “Физике”, может быть понят не только как “изменение” (или буквально как “пере-пад” в переводе М.Хайдеггера), но и как “со-в-падение”. Аналогично этому, термин “метанойа” можно истолковать как “совпадение ума в нем самом” – как некое совмещение двух ипостасей единого ума. Это толкование не отменяет традиционного понимания “метанойи” как “изменения ума” (“умопремены”), но указывает направление в каком должен “изменяться” (двигаться) ум (неподвижный перводвигатель), а именно в точку совпадения с самим собой на фоне постоянных превращений претерпевающего ума. Как представляется, такая экзегеза соответствует внутренним намерениям самого Аристотеля.

В последующем историческом преломлении языка аристотелевской метафизики в богословских текстах термин “метанойа”, на наш взгляд, понимался именно в таком смысле. Характерно это для доктрины православного энергетизма св. Григория Паламы, основанной на мистическом опыте и психо-сомато-технике исихазма, в котором “покаяние” (“метанойа”) имело чрезвычайно важное значение.

Одной из наиболее сложных проблем и в аристотелевской философии и в последующих ее исторических рецепциях и версиях является вопрос о соотношении ума и тела. Иначе говоря, вопрос о возможной телесной локализации ума. Существует несколько исторических вариантов решения этой проблемы, различающихся в зависимости от того, каким образом в них истолковывается понятие “метанойа”. Эта проблема заслуживает отдельного большого исследования. Ограничимся здесь короткой констатацией.

С одной стороны, ум, по Аристотелю, отделен от тела, и ни о какой локализации не может быть речи. Но с другой стороны, некоторые оговорки допускают обратное. Как свидетельствует доктрина православного энергетизма, в процессе “метанойи” осуществляется “совпадение” едино-двойственного ума в нем самом. Выражается этот процесс в описании того, как локализованный в голове “ум” возводится и хранится в сердце. Тем самым, ум отнюдь не игнорируется, но в “метанойе” он находит исход своему стремлению пребывать в “естественном месте”, как выразился бы Аристотель.

Прим.: исследование Ю.М. Романенко поддержано РГНФ (грант N 96-03-04141)

Раздел 2. Россия как тип исповедальной культуры

Г.Л. Тульчинский. Исповедь: бытие-под-взглядом, или Философический эксгибиционизм


Мне везет на опечатки. Одна из первых (почти 20-летней давности и по своему - архетипичная) была в "Философских науках", где меня представили как кандидата этих самых наук, но с опечаткой в первом слоге их названия: "а" вместо "и". Потом я, очень гордый, дарил знакомым дамам оттиски, говоря, что там опечатка в этом самом слове – почему-то одно "л". История эта, как мне кажется, имеет непосредственное концептуальное отношение к философии исповеди и исповедальности философии.

Запомнился один сюжет из философских быта и нравов нескольких лет давности. Готовился очередной выпуск "Санкт-Петербургских чтений по философии культуры". Тема его звучала довольно претенциозно - "Зло и Ужас. Путь и Счастье", но на фоне тогдашних межвузовских сборников статей уже одно название выглядело шагом, может быть и не вперед, но хотя бы в сторону от парадигмального занудства. Хотелось первичного философствования, а не очередных косноязычных выражений, радости узнавания чужого философствования.

В соответствии с этим подбирались и статьи. Их авторы (Я.И. Гилинский, Т.М. Горичева, Б.Е. Гройс, С. Жемайтис, В. Кондратович, С. Шелин, М.Н. Эпштейн и др.) теперь хорошо известны философской общественности, думается, что не в последнюю очередь – благодаря упомянутой "первичности" осмысления и искренности, неотстраненности письма. Один из наиболее концептуально сильных и стилистически интересных материалов сборника принадлежал профессору В.А. Карпунину. Речь шла об онтологическом аргументе (импульсе) "Да будет!", важном, помимо прочего, и для методологии науки, художественного, технического etc. творчества – как выражение принятия чего-то в качестве реально существующего.

Собранные материалы напугали редактора университетского издательства – кругом неизвестных ей авторов, тематикой и манерой письма, исповедальным стилем философствования – и, несмотря на наличие двух авторитетных отзывов, она обратилась за дополнительной экспертизой на философский факультет. Заказанные отрицательные отзывы были получены. Главным аргументом рецензентов был "неакадемический" стиль большинства материалов. Особенно резко один из рецензентов отозвался о статье В.А. Карпунина, посвятив ей большую часть отзыва и квалифицировав ее, в конце концов, как "философский эксгибиционизм". Такая обостренность реакции была вызвана, как кажется, тем, что один профессор увидел в другом "изменщика" занудному "профессионализму", то бишь "академическому" стилю изложения.

Статьи были вскоре опубликованы в других - не университетских - изданиях, редактор, облегченно вздыхая, вернулась, по ее словам, к "нормальным статьям факультетских профессоров". С тех пор многое изменилось на том же философском факультете, в том числе и в плане тем и способов изложения мысли, но квалификация карпунинской статьи крепко засела в памяти. А разве не философский эксгибиционизм сам этот отзыв? И если уж на то пошло, разве не эксгибиционистично любое философствование? Разве нельзя его рассматривать как форму самозванства в духе "Самолёт летит, колёса стёрлися.//Вы не ждали нас, а мы припёрлися!" со своими осмыслениями, откровениями и объяснениями?

Ведь философия это всегда "о себе - любимом" философа, в его стремлении познать, объяснить, а значит - оправдать. Разум вообще дан человеку для осознания меры и содержания его укорененности в бытии, и, тем самым, его ответственности, "не алиби в бытии" (М.М. Бахтин). Человек живет как бы затылком вперед. Не дано ему видеть и знать будущее. Ему доступны только настоящее и память прошлого. Это как едешь в машине или автобусе и глядишь в заднее стекло: вот дом проехали, фонарные столбы пошли - наверное въезжаем в какой-то городок, а вот каменные дома пошли, трамвай попался - наверное в большой город въехали... И так с каждым километром становится все яснее проделанный путь. Так и человек обречен на постоянное осмысление и переосмысление своего пути. Он не может жить в бессмысленном мире, ему важно понять, почему он здесь и сейчас и такой. Понять, и значит - сделать не случайным. Даже после его смерти этот процесс может продолжаться и продолжаться, будут возникать новые и новые интерпретации даже хорошо известного факта. Одна история последней пушкинской дуэли чего стоит: каждый новый открытый историками факт способен перевернуть представления о мотивах и ответственности сторон в этом событии. В этом плане и человечество обречено на постоянное переосмысление истории – прежде всего, чтобы понять настоящее. Да и попытки прогнозировать, строить модели будущего, планировать – ни что иное как рефлексия о своих возможностях "здесь и сейчас". Изменятся обстоятельства и возможности - изменятся и представления о будущем, и планы.

Как ни крути, а человеческое познание, в конечном счете, оказывается самопознанием себя "и своих обстоятельств", и, как следствие – самооправданием себя вместе с обстоятельствами. Очень точно это выражается в детских защитных отговорках: "У кого что болит, тот о том и говорит", "Каждый понимает в меру своей испорченности", "Кто как обзывается, тот так и называется" и вообще – "Сам дурак".

В этом смысле исповедь - наиболее чистый жанр такого осмысления. И особенно - философская исповедь, в силу культуры и профессионализма самооправдывающейся мысли.

Почему так – не знаю, но это факт: человеческое измерение бытия суть свобода и ее оборотная сторона – ответственность. Вне человека нет свободы и, значит, никто не виноват. Один сплошной детерминизм, каузальные связи, биоценоз и прочие закономерности. И человеку важно их знать, эти детерминации, важно вписаться в них. Если не хватает науки, в ход идут астрология, хиромантия, магия и прочие интерпретационные схемы, объясняющие ему осмысленность и неслучайность, если не неизбежность существующего положения дел в мире, в обществе, в его семье, в нем самом.

В простейшем случае это проявление свободы воли как воли к неволе, желания уйти от своей свободы=ответственности. В более сложном – человек пытается понять "за что", осознать меру своей вины, а осознав, построить каузально-детерминистскую цепочку к настоящему. На этом построен психоанализ, логотерапия, когда человеку помогают выстроить эту интерпретацию, понять "зачем?", "почему?" и "за что?". И оказывается, что ни при чем, а все дело в родовой травме, эдиповом комплексе, уличном окружении, социальном происхождении, знаках зодиака и т.д. и т.п. На этом основан и суд: судят-то ведь человека, в конце концов, не за деяния, а за мотивацию. Весь спор обвинения и защиты – спор об интерпретациях, о мотивах и "обстоятельствах", смягчающих или отягчающих вину. Осмысление оказывается всегда поздней ("задним числом") защитной рационализацией. И в этом, как представляется, главный нерв и импульс исповеди.

Человеческое поведение определяют три основные силы, которые Э.Я. Голосовкер называл "побудами": (1) стремление к самосохранение индивидуального живого организма ("вегетативный побуд"); (2) стремление к сохранению рода ("сексуальный побуд") и (3) стремление к сохранению индивидуальной неповторимости личности ("культурный побуд" или "побуд к бессмертию"). Именно последний "побуд" и выделяет мотивы человеческого поведения из животного мира. Сугубо человеческой является потребность быть сопричастным чему-то "большему" (идее, общности и т.п.), тому, что придает смысл индивидуальному существованию, но в этой сопричастности быть не забытым, замеченным, поименованным, окликнутым, оцененным.

Наверное, самое страшное для человека – быть не понятым, не услышанным. Согласно П.А.Флоренскому, ад – это тьма кромешная, полная неуслышность. Погребу, гестаповскому подвалу, из которого не докричишься, уподоблял ад Т.Манн.

За каждым человеческим поступком просвечивает эта фундаментальная потребность в соотнесении, надежда на конечный справедливый суд. В конфликте, даже в любом диалоге имеется "третий", к справедливому суду которого и апеллируют, в конце концов, участники конфликта и диалога. Человеческое бытие, как писал Ж.-П.Сартр, есть "бытие под взглядом". Подобно персонажам известной сказки Р.Толкина, которые, вглядываясь в магический шар, попадали под настигающий взгляд Саурона, так и человек в смысловых основаниях своего существования, поведения и даже мысли открыт понимающей оценке, бежать от которой невозможно, как от самого себя. Разве что - в невменяемость, в безумие, то есть в невозможность разумного отчета в своих действиях и значит - невозможность ответственности.

Беру ли я на себя ответственность за собственное "не-алиби-в-бытии" или моя свобода воли оказывается волей к неволе главный нерв и сюжет самоопределения. Перед кем эта изначальная ответственность? Чье лицо мы мучительно пытаемся разглядеть, вглядываясь до черных дыр в мир? Или это наше же собственное обличье отражается-искажается в зазеркалье зеркал бытия-под-взглядом?

Совесть, честь, стыд - выражения переживания этого "бытия-под-взглядом", "не-алиби-в-бытии", надежды, что есть кто-то, кто поймет до конца, поймет и простит. И эта точка соотнесения в сердце души, в котором коренятся свобода и ответственность, а значит и бытие. Око Господне под куполом храма или на фронтоне, прямой взгляд открытым зрачком с иконы, или портрета вождя, создающий эффект "слежения" - социализированные формы "напоминания" об этом переживании.

Таким образом, исповедь – сюжет человеческого измерения бытия как "бытия-под-взглядом", сюжет стремления быть соотнесенным, правильно понятым, стремления объясниться. И это стремление может проявляться по-разному. Например, действительно, эксгибиционистски, как самозванное навязывание себя. Причем, не обязательно ограничивая себя словом, а дополняя его жестом, позой, поведением.

Еще одно воспоминание... Договорились с коллегой встретиться и обсудить материалы очередного сборника. Прихожу к нему в условленное время, звоню. Долго не открывают. Потом слышу в квартире зазвучала музыка. Звоню еще - открывает жена, указывает на дверь одной из комнат: "Он там". Захожу, звучит мощный хорал, "Он" сидит с ногами на диване под окном лицом к двери, в руках книга. Демонстративно, в упор меня не замечает. Поприветствовал его. В ответ: "А, это ты... А я работаю." Встал. -"Какую музыку тебе поставить?". – "Да я, – говорю, – по делу. Поговорим и бежать надо". После паузы, со вздохом: "Ах, какие мы с тобой разные". Одна из студенток говорила, что ходила на лекции этого коллеги только потому, что на них у него красиво рождаются мысли.

И хорошо, если этот философический эксгибиционизм является просто достаточно безобидным публичным интеллектуальным самовозбуждением, дополняемым иногда цитатническим фетишизмом. История и действительность дают примеры философского садизма (исповедальность советских философских разборок) и мазохизма (одно перестроечное самоуничижение философии чего стоит).

Главная особенность исповедальности такого рода – не просто рефлексивное самосознание, но и самооценка, не ожидание суда других, а рефлексивная самодостаточность, демонстрация другим готового (упакованного и оцененного) интеллектуального "продукта". Думаю, что не очень погрешу против истины: к этому кругу в изрядной степени относятся известные исповеди Ж.-Ж. Руссо и Л.Н. Толстого, в которых нелицеприятные самооценки чередуются с жесткими оценками других и самооправданиями. Представляется, что терминологически точнее было бы относить подобные тексты скорее к жанру интеллектуальной автобиографии, чем к исповеди.

Но возможна и собственно исповедь как вынесение на суд, как открытость этому суду, без готовых самооценок и тем более - оценок других людей. Самозванство и человекобожие - судить других и заниматься самооправданием. "Вот какое я ... Но я понимаю это, исповедуюсь в этом и потому какой я замечательный. Я еще и не так, и не такое могу." "Не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься!" - метафизическая максима самозванства.

Исповедь - не исподнее, которым трясут перед изумленными зрителями. Исповедь и не преисподняя души, выворачиваемая наизнанку. И тем более - не отмывание совести. Совесть на то и совесть, чтобы не быть чистой. Чистая совесть - нонсенс вроде круглого квадрата или деревянного железа. "Моя совесть чиста" - значит "меня здесь нет", это уход от не-алиби-в-бытии, от изначальной и абсолютной ответственности, человекобожеское присвоение себе права судить и утверждать, что ты "чист". Не дано человеку права судить о чистоте его совести.

Судить – удел других. Только другим дано "оплотнить" смысловое и ценностное своеобразие личности. Так же как физическая целостность человека оформляется (оплотняется) в лоне другого - материнского организма, формируется им. Так и смысловая целостность личности оформляется в контексте отношения к ней других, формируется ими. Особую роль при этом играют отношение и ласки близких. Ребенок осознает себя и говорит о себе первоначально с родительскими интонациями: "Моя головка. Моя ручка...". Как писал Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для любивших и знавших нас.

Поэтому собственно исповедь – безоценочна, открыта для оценки, ответа, "оплотнения". В этом смысл ее интимной откровенности, а не в самодостаточной самозванной демонстративности – эксгибиционистичности.

Но уже хватит эротических метафор. Этак можно всю философию свести к тем самым наукам из упомянутой опечатки. Метафоры могут только стимулировать, возбуждать. Но они не обеспечивают возникающему термину необходимую для успешного ана-лиза концептуальную твердость. Dixi: я кончил, теперь Вы.

В.А. Карпунин. Возможна ли исповедь не как литературный жанр и не как правдивый самоотчет, а как истинный самоотчет ?


Исповедь, как литературный жанр, несомненно, возможна, потому что существуют его великолепные образцы - "Исповеди" Августина Блаженного, Руссо, Толстого и др. Возможна также исповедь, как правдивый, т.е. искренний самоотчет о своей жизни, размышлениях, движениях души... "Исповеди" вышеупомянутых великих авторов – образцы искренности. Вопрос в следующем: возможно ли совпадение правдивости (искренности) с истинностью? То есть может ли несомненная искренность исповедующегося человека иметь своим результатом истинность самоотчета – точность передачи действительного содержания своей жизни, размышлений, движений души?

История души человеческой, хотя бы самой

мелкой души, едва ли не любопытнее и не

полезнее истории целого народа.

М.Ю.Лермонтов


Думаю, М.Ю., высказывая вышеприведенную мысль, мог иметь в виду примерно следующее: 1) история души человеческой в прямом смысле слова полезнее для внимающего ей, чем история целого народа - более поучительна...; 2) историю души познать можно, а историю народа - вряд ли...; 3) для понимания как природы отдельного человека, проявляющейся в его жизненном пути, так и природы человечества, проявляющейся в его истории, важнее понять жизненный путь отдельного человека, чем историю того или иного народа, поскольку именно в нем - в жизненном пути отдельного человека - ключ к пониманию как природы "человека вообще", так и сути "исторического процесса вообще".

Короче, если верна последняя из вышеприведенных интерпретаций слов Лермонтова, то он предлагает в познании человечества идти таким путем: от отдельного человека к отдельному народу и дальше – к человечеству "в целом"... Причем он, видимо, также предполагает, что и жизненный путь отдельной человеческой души, и история отдельного народа, и история человечества познаваемы рациональными методами. (Дизъюнкции первой и второй, а также первой и третьей из вышеуказанных интерпретаций, являются неисключающими, в то время как дизъюнкция второй и третьей интерпретаций, возможно, является исключающей.)

Я же в дальнейшем собираюсь подвергнуть сомнению возлагание излишне больших надежд на познаваемость рациональными методами как человеческой души, так и исторического процесса. Но мнение о существовании определенной аналогии между историей отдельной человеческой души (жизни) и историей жизни народа представляется мне вполне правдоподобным, хотя его вряд ли можно убедительно обосновать рациональными средствами. (Разумеется, эта аналогия существует лишь в том случае, если народ – органическая целостность, а не "конгломерат" индивидов.)

Итак, на мой взгляд, существует определенная аналогия между становлением отдельной человеческой жизни (А) и разворачиванием исторического процесса (В). Однако, если Лермонтов (в моей интерпретации его позиции) предлагает познавать рациональными методами от А к В, то в нижеприводимых рассуждениях, наоборот, во-первых, будут представлены доводы в пользу малой познаваемости (рациональными средствами) как А, так и В, как они существуют "сами-в-себе", а, во-вторых, ход рассуждений об этой малой познаваемости будет обратным - от В к А.


История есть политика настоящего времени, опрокинутая в прошлое.

М.Н.Покровский


Сказано резковато, но не без основания. Думаю, что не стоит принимать приведенный афоризм как предписание для исторической науки (какой она должна быть). Он представляет собой скорее описание ее (какой история является).

Любой афоризм (по определению) краток. Поэтому очень часто возможны различные интерпретации его. Афоризм Покровского не является исключением. Возможны, по крайней мере, два понимания его: 1) прошлое интерпретируется исключительно в терминах предрассудков настоящего (нашего) времени; 2) "наблюдатель" ("историк") и "наблюдаемое" (события прошлого) при изучении истории "принципиально взаимосвязаны"; отсюда – неизбежность искажения картины при отображении изучаемых процессов.

(Предыдущее рассуждение, видимо, можно в той или иной степени распространить на любой вид изучения человеческой деятельности, или, лучше сказать, на изучение любого вида человеческой деятельности. Пример: акт интроспекции существенно искажает внутреннюю жизнь человека, которую мы пытаемся описать с его помощью. Можно сказать, что положение дел в случае социально-исторического познания в определенной степени аналогично обстоятельствам изучения квантово-механических объектов: изучаются не столько объекты, как они существуют "сами-по-себе", сколько способ восприятия этих объектов исследователем.)

Иначе говоря, исследователь фиксирует в своих знаниях об истории не только объективные свойства изучаемых явлений, но и свою оценку этих явлений, обусловленную усвоенными им "предрассудками" своего времени, воспринятыми им в ходе семейного воспитания, получения профессионального образования и т.д. Несомненное влияние на работу историка оказывают и его политические пристрастия. Убежден, что невозможно провести четкую границу между фиксацией объективных свойств изучаемых явлений и оценочными суждениями относительно этих явлений, ибо суждения последнего рода очень часто вполне успешно маскируются под суждения относительно объективных свойств.

Ярким примером "воплощения" первого из отмеченных смысла афоризма Покровского является знаменитый "Краткий курс истории ВКП(б)". Что же касается второго смысла афоризма, то он реализуется в любом серьезном историческом исследовании. Более того – в любом научном исследовании. (Считается, правда, что в науках о природе указанные "возмущения" можно "элиминировать". Но до какой степени?) Не удивительно поэтому, что попытки реконструировать "рациональные основы исторического процесса" зачастую оборачиваются либо "спрямленными вариантами" исторических событий, либо "рационализациями" их – "добросовестным самообманом" в смысле Фрейда. (Дизъюнкция, содержащаяся в предыдущем предложении, является неисключающей.) Тем не менее, конечно, историки должны стремиться к максимально объективному воспроизведению прошлого.

Существует, однако, принципиальный "ограничитель" исторического познания, от которого оно никогда не избавится. Его можно выразить так: знание последующих событий неизбежно заставляет переосмысливать предшествующие события. Иначе говоря, мы не можем знать, как настоящее и прошлое будут осмыслены (наделены смыслом) с точки зрения знания будущего времени. Именно этот принципиальный "ограничитель" дает основания заявить, что исторические события "в себе" никогда не будут познаны рациональными методами. Точно тот же самый "ограничитель" действует и в отношении нашего рационального самопознания, являющегося основанием для нашего самоотчета (исповеди) - изъяснения в словах процесса и итогов нашего самопознания.

Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь.

Взрывая, возмутишь ключи,- Питайся ими - и молчи.

Ф.И.Тютчев


Но прежде чем "высказать себя", чтобы "понял другой", сердце само должно понять себя - усвоить истину о себе... Возможно ли это, если под "сердцем" мы будем понимать разум (рацио)?.. Серьезные трудности, регулярно (закономерно) встречающиеся на пути нашего самопознания, убедительно описаны З.Фрейдом. Им хорошо разработана гипотеза строения и функционирования психики человека как гомеостатической (устойчивой к внешним воздействиям) системы, динамика которой определяется конфликтом между сознанием и бессознательными влечениями. Бесспорный вклад Фрейда в современную психологию - описание и анализ самозащитных механизмов психики, т.е. механизмов, поддерживающих ее равновесие путем исключения из сознания и переработки неприемлемой для него информации о себе (прежде всего) и о мире. К этим механизмам, в частности, относятся: вытеснение (главный механизм) - подавление, исключение из сознания импульса, возбуждающего напряжение и тревогу (пример: исключение из сознания нежелательной информации - человек "честно" забывает, скажем, ... о своем некрасивом поступке); проекция - бессознательное приписывание другому своих (в той или иной степени подавленных) чувств и влечений (пример: ханжа приписывает другим собственные стремления, противоречащие его моральному сознанию); вымещение – бессознательная переориентация чувства или импульса с недоступного объекта на другой, более доступный (пример: нас обидел начальник, которому мы не рискуем резко ответить; вернувшись домой, мы "выместительно" хамим своим ближним); рационализация - самообман, попытка рационально обосновать абсурдный импульс или идею "в интересах" бессознательной стороны нашей натуры (например: у несимпатичного нам человека мы без труда найдем уйму "недостатков"). Кстати сказать, исповедь очень часто и в значительной степени представляет собой именно рационализацию - некую "подгонку под ответ", желательный для нас... Причем этот "ответ" не обязательно должен быть благоприятным для нас в общераспространенном житейском смысле слова – представлять нас в более или менее "приличном" виде – он может быть унизительным для нас и в то же время желательным,- удовлетворяющим наши эксгибиционистски–мазохистские наклонности (ср.: "Исповедь" Ж.-Ж. Руссо).

Итак, попытки самопознания очень часто оборачиваются ложью рационализации – ложью слепого самооправдания, ложью напрасного самообвинения и т.д. В конечном счете, ложь рационализации своей жизни - ложь "спрямления путей" своего прошлого, ложь "пророчества назад" – выстраивания "перспективы" от конца пути к его началу, а перспектива – всегда искажение действительных масштабов событий, утрата обзора всех событий...

Истинная исповедь предполагает память о прошлом. Но память избирательна: неприятное забывается, приятное же очень часто "ложно вспоминается" (его не было, а мы "помним", что оно было...). Короче, наша память творит мифы о нашем прошлом...

Выше я говорил об исповеди как отчете о более или менее длительном отрезке нашей жизни. Теперь несколько слов о возможности истинной непосредственной исповеди – о том, что у нас на сердце в текущий момент... Возможна ли она? - Нет, и она невозможна, ибо прав Тютчев: "Взрывая, возмутишь ключи..." Как только мы начнем "самонаблюдаться" с целью дать истинный рациональный самоотчет о том, что у нас на сердце в данный момент времени, мы перестанем жить текущим моментом, остановимся... Мы уподобимся сороконожке из притчи, которая, когда ее спросили, с какой ноги она начинает ходьбу, задумалась, остановилась... и с тех пор не может сдвинуться с места...

Завершая этот раздел, ответим на вопрос, сформулированный в его начале: если под "сердцем" мы будем понимать разум (рацио), то ни адекватно понять себя, ни, следовательно, высказать словами истину о себе (исповедаться) мы не сможем!


Слушайте, я не люблю шпионов и психологов, по крайней мере таких, которые в мою душу лезут. Я никого не зову в мою душу,

я ни в ком не нуждаюсь, я умею сам обойтись.

(Реакция Н.Ставрогина на духовную проницательность "архиерея на спокое" Тихона - см. главу "У Тихона" в романе Достоевского

"Бесы".


Итак, адекватное рациональное самопознание невозможно. Но само это заключение является итогом рационального - во всяком случае я старался, чтобы оно было рациональным - рассуждения. Причем этот итог, естественно, предполагает возможность соотнесения истинного содержания душевной жизни исповедующегося с содержанием этой жизни, как оно видится с позиции рационального самопознания. Поэтому либо я пришел к бьющему в глаза логическому противоречию (непознаваемое познаваемо), либо истинное содержание нашей душевной жизни каким-то внерациональным способом все же познаваемо нами. Верен, конечно, второй вариант: истинное содержание нашей душевной жизни время от времени (более или менее часто) усваивается нами непосредственно, интуитивно, внерациональными "прозрениями"... (Интуиция – хотя и таинственное, но, несомненно, существующее, превозмогающее всевозможные психические препятствия - вроде самозащитных механизмов - явление.) Мало того, для чутких душ и чужая душевная жизнь часто является непосредственно-открытой: люди часто "взаимопрозрачны" друг для друга... Последнее – для людей, желающих по тем или иным причинам "закрыться в себе" - часто болезненно-неприятно, если не мучительно (ср. с эпиграфом к этому разделу).

И свою и даже чужую душевную жизнь можно понять... Но можно ли выразить это понимание? Можно - взглядом, движением руки, интонацией... Можно - хотя часто это очень трудно - и словами - превозмогая, казалось бы, непреодолимые преграды ("мысль изреченная есть ложь"). Думаю, однако, что и в случае словесного - стихами ли, прозой ли - выражения интуитивно усвоенного содержания душевной жизни - своей ли, чужой ли - важны не столько сами слова, сколько паузы и знаки препинания между ними, выражающие интонацию...


С.П. Суровягин, Г.П. Худякова. Мировоззренческое покаяние как социально-исторический поступок в исповедальной культуре России


Русские философы, отразившие покаяние как социально-историческое качество русского народа – это философы, на жизненную долю которых выпало быть современниками и живыми деятелями событий, взывающих к искуплению от обременяющего душу всеобщего греха. А.С.Хомяков (1804-1860), современник Крымской войны (1853-1856), пишет в 1854 г. стихотворение “Раскаявшейся России”. Дата написания этого стихотворения в контексте социально-философского анализа, так называемого, восточного вопроса Н.Я. Данилевским (тоже современником Крымской войны) открывает национально-религиозный смысл исторического покаяния России, вылившегося в форму справедливой войны. Написание стихотворения совпадает с началом второго этапа войны. Первый этап - собственно русско-турецкая кампания на Дунайском фронте, которая велась с ноября 1853 по апрель 1854 г. Второй этап связан с англо-французским противодействием России, приведшим к чужеземной интервенции в Крым. Если бы содержание стихотворения ограничивалось сугубо русско-турецкими отношениями, то и написано оно было бы в начале войны. Но фактически сумма отношений сводится изначально к роковому треугольнику: Россия - Европа - православное славянство в мире (на Балканском полуострове). Ход развития восточного вопроса постепенно разоблачал закрывавший его туман. Россия жертвовало православным балканским славянством во имя высокой, как ей казалось, идеологической ценности - монархической интеграции Европы. Об этом жертвенном мировоззренческом поступке России, вызванном высшими рациональными соображениями, пишет Данилевский: “Именно так называемые высшие европейские интересы и составляют единственное препятствие к освобождению славян и греков и изгнанию турок из завоеванного ими Балканского полуострова. Если во время греческого восстания император Александр на послушал своего великодушного свободолюбивого сердца, то единственно потому, что считал необходимым подчинять национальные цели и интересы России - интересам Европейского мира и спокойствия, мнимо высшим целям противодействия революционным стремлениям, снова грозившим охватить европейское общество”.[1]

Но жертва – напрасна. Ни условия Адрианапольского мира, неожиданно легкие для Турции после сокрушительных русских побед в войне 1828-1829 гг. (Турция сохраняла протекторат над Сербией, Молдавией, Валахией), ни участие России в последующих конвенциях с европейскими державами, гарантирующих целостность Турции, не убавили вражды, которая до того отуманила всякое чувство истины и справедливости в Европе, что не только стала закрывать глаза перед страданиями турецких христиан, имевшими несчастье быть славянами и православными, но даже возгорела любовью к туркам, в которых стала видеть единственный элемент, способный передать Востоку начала истинной европейской цивилизации. Вместо филэллинов (исследования Фальмерайера показали, что в жителях Греции течет кровь славянских варваров) Европа наполнилась туркофилами. Все стали находить, что ... на турки - враги Европы и ее культуры, а славяне и представительница их – Россия. Магометанско-турецкий эпизод в развитии восточного вопроса окончился, туман рассеялся, и противники стали лицом к лицу. Все грозное значение России, заключающееся, по словам Данилевского, в том, что она – прибежище и якорь спасения пригнетенного, но не упраздненного обширного славянского мира, встает отныне непосредственно перед лицом Европы. В 1851 году по настоянию Франции и поддержке Англии турки передают католикам ключи от Вифлеемского храма. Франция отправляет в проливы лучший военный корабль. Россия объявляет частичную мобилизацию и в Турцию отправляется с чрезвычайной миссией князь А.С. Меньшиков - потребовать в ультимативной форме восстановления всех привилегий православной церкви в Палестине. Турция, опираясь на поддержку Франции и Англии, отвергла ультиматум. И Россия, раскаявшись в ненужности славянских жертв, приносимых долгие годы в угоду политическому равновесию и спокойствию в Европе, берет в руки, по приказу императора Николая I, “огнесверкающий” меч справедливости и любви к угнетенным братьям. Война с Европой в 1854 гг. не имеет никакого политического расчета, это не “захватническая война” из-за сфер влияния, как толкуется в истории СССР. В произведениях русских философов, переживших ее вместе с Россией, она – покаянный поступок сердца России, тоже мировоззренческий, но осмысленный уже на духовном, сердечном опыте.

Не будет ошибкой сказать, что покаяние как социально-исторический поступок вошло в русскую философию, главным образом, вместе с опытом социалистической революции в России в 1917 г.

Некоторые философы религиозного миросозерцания или тесно примыкающие к религиозному мировоззрению видят условием постреволюционной лучшей судьбы России всеобщее покаяние. Так, С.Л. Франк в качестве реакции на революцию рассматривает две неизбежные исторические ее формы. “Реакция ,- писал он, - может принять форму внешней, механической контрреволюции - чисто политического торжества приверженцев “старого порядка” - над ныне господствующими силами”[2]. Но существенно понять, что старый порядок не восстановим как строй, основанный на веровании в него всего русского народа. Народ потерял веру в царя, Богом помазанного радетеля о своем народе, а вместе с этим рухнувшим стволом монархии упали, как листья, висевшие над ней, правовая, общественная культура – культура “господ” и “бар”, в которых народ никогда не верил и которых всегда ненавидел. Франк отмечает поверхностность представлений, для которых революция есть плод идей, импортированных интеллигенцией из Западной Европы и распространенных ею среди народных масс. Революция неизбежна сама по себе, потому что монарх в глазах народа постепенно переставал возвышаться в качестве высшей, надсословной, религиозно освященной инстанции и все более сливался с самим порядком, с “властью господ”, которую народ ненавидел и которой противостояла мечта о собственном мужицком царстве. Русская революция есть движение народных масс, руководимое смутным, политически не оформленным, психологически-бытовым идеалом самочинности и самостоятельности. О форме правления в техническом смысле этого слова народное сознание не размышляет и никакого готового и определенного идеала в этом смысле не имеет. Здесь Франк тождественен с Т. Гоббсом, который тоже писал о неважности для народа выбора монархии ли, аристократии или демократии, так как главное в государстве - выражение всеобщей воли. Любая из этих форм в случае представительства всенародной воли лучше любой из этих форм, не представляющей почему-либо всеобщей воли.

Глубокое органическое влечение к самоопределению и самоустроению, идеал самочинности и самостоятельности, соединившись с развитием атеистического мировоззрения, проявились в нигилистическом, бунтарском виде. В духовном плане русская революция есть плод и выражение глубочайшего кризиса религиозного содержания. Русский человек потерял в душе истинный “страх Божий”, подлинную религиозную просветленность, являющие в нем черты величия и благости, изумлявшие мир, и его стремление к самоопределение впало в безумие, когда “все позволено”. Поэтому вторая, и уже правильная, форма исторической реакции на революцию есть внутреннее духовное оздоровление тех сил, которые в своем извращении привели к революции. “Реакция должна быть пережита не как механическая, извне наложенная на народную волю карающая сила, а как изнутри созревший итог покаяния и самопросветления народной воли”[3]. Покаяние, и, в лоне его, мирный поиск власти и общественного порядка, близких к духовному строю и потребностям самого народа - в этом видит Франк не только будущее России, не только схему целостного мировоззрения, но и реальные признаки текущего процесса, прежде всего в рядах старой интеллигенции. “Здесь старая “интеллигентская” идеология рухнула окончательно, подорвана в самом своем корне - атеизме”. Та же самая тенденция видится Франку и в низах: “В глубинах крестьянской массы, среди старшего поколения, помнящего прошлое и сознательно участвовавшего в революции 17-го года, нарастает чувство греховности совершившегося и глубоко покаянное настроение, отвергающее, как злую и бессмысленную волю, проявленное тогда бунтарство. Бедствия, пережитые значительной частью крестьянства за последние годы, рассматриваются как кара Божия за содеянный грех революции”[4]. Читая Франка через 73 года (работа “Из размышлений о русской революции”, впервые опубликована в 1923 г. в журнале “Русская мысль”, Прага), убеждаемся как в непреходящей ценности строгих исторических фактов, так и в проблематичности исторических прогнозов. Работа написана сравнительно недалеко от катастрофического начала революционных преобразований, поэтому она отражает с одной стороны страстную надежду, а с другой всего лишь формальную, или абстрактную возможность покаяния. Кто и перед кем, строго говоря, должен покаяться? Ведь покаяние всегда субъектно-объектно, в отличие от раскаяния, ограниченного чертой ментального качества, нравственно-психологического состояния субъекта. Покаяние включает момент раскаяния, но и идет дальше: должен быть субъект, перед которым, по почтительному уважению или любви к нему, винится кающийся. В этом принципиальное отличие исповеди раскаяния от исповеди покаяния. Первая есть самораскрытие страдающего сознания в пустое, по ценности, социальное пространство - это “крик в горах” человека, охваченного чувством себя, даже без расчета на эхо. Вторая (исповедь-покаяние) включает ценность “другого”, к кому обращено покаяние, ценность, значимую для кающегося более, чем сознание собственного падения. Адресность “по-каяния” и абстракция “рас-каяния” указывается языковыми значениями, например, “подать”, “показать”, “поругать” и, с другой стороны, “раскрыть”, “расплакаться”, “развернуть”, в последнем случае интенциональность удовольствуется внутренним содержанием предмета. И вот, что за субъект, перед которым приносит покаяние “старая интеллигенция”, виновница революции, и часть крестьянства “помнящая и участвующая в революции”? Верно, что часть интеллигентов, потрясенных кровавым абсурдом “революционного варварства”, покаянно вернулись в духовное лоно православного миросозерцания. Но эти, пошатнувшиеся было, “рабы Божьи” были духовно ищущая, творческая интеллигенция. Их покаяние было прежде всего перед Богом, а потом перед Россией, которой они своими “творческими” руками надевали мученический венец. Были и рядовые интеллигенты, крещенные, но обычно настроенные атеистически по культурно-образовательной природе своей среды, которые в дни скорбей оборотились в сердце своем к Господу.

“Многие скорби праведные”, - поется в Церкви, - потому что даются людям для испытания, искушения, и для обращения в веру. Русская, светски сформированная интеллигенция, стала мученицей, но не за веру - не было со стороны ее мученических христианских подвигов. Надев мученический венец на главу “седой” русской старины, она не взяла его себе на остывшую от “прогрессивных” идей голову. История показала, что уцелевшая часть интеллигенции с течением времени трудоустроилась в атеистической советской системе. И призыв к покаянию перед таинственным ликом Божественной истины звучал бы для нее так же непонятно, как слова Иоанна Крестителя для фарисеев и саддукеев: “Сотворите же достойный плод покаяния” (Мф.3:8).

Не более того оказалась способной к покаянию и та часть крестьян, которая принимала участие в революции. Покаяться в грехе могла только верующая половина крестьянства; не вдаваясь в вопрос, большая или меньшая эта половина, ясно, что она-то и не могла по духовному свойству своему свободной волей участвовать в революции. А остальные крестьяне, развращенные материализмом и пропагандой материализма (быть может всего лишь оправдавшей в глазах новейших крестьян то, что они чувствовали уже и сами по себе), которые хотели не участия в реализации социалистических идей, а органически стремились к самочинству и желали дележа с целью личного присвоения - как бы они, в чьих душах “Бог умер”, могли бы обратиться с покаянными словами к Нему? Социально-исторический поступок - это массовый, коллективный поступок. В библейской истории описывается в книге пророка Ионы массовое покаяние жителей Ниневии: “И объявили пост, и оделись во вретища, от большего из них до малого... и крепко вопияли к Богу, ... каждый обратился от злого пути своего и от насилия рук своих” (Ион. 3:5-8). Ниневитяне, нравы которых были совершенно испорчены, принесли искреннее и чистое покаяние, и наказание Божие было отсрочено почти на 200 лет. Но то были пророческие времена, ниневитяне поверили пророку. В Римской империи, например, в 252 г. или в самом начале 253 г. (при императоре Галле) население всей империи приносило покаяние, “очистительные” жертвоприношения богу Апполону - спасителю, побуждаемое серьезнее взглянуть на свои религиозные обязанности жестокой моровой язвой, посетившей всю Римскую империю. Но то были религиозные времена, и массовый религиозный акт имел двойное внешнее подкрепление: предписание императора и тотальная моровая язва, сопоставимая с бедствиями при конце мира. Можно вспомнить, так называемые, “дни покаяния” - всеобщее покаяние в грехах, практиковавшееся православной Церковью. Но это институциализированное покаяние номинальных христиан. А кто призвал бы к всеобщему покаянию в грехе революции советских крестьян, и как бы они каялись перед Богом, перед которым не могут чувствовать греха, потому потеряли веру в Него; не забыли его, как ниневитяне или римские язычники, или сильно грешные христиане, а именно изверились. Забыв, можно и вспомнить, для отпавшего - просто ничего нет.

Остается покаяние светское, гуманистическое, не из-за “страха Божия”, а из-за жалости к жертвам, пробудившейся как-то к сроку во всех. Но в революции перед жертвами ни жалости, ни покаяния быть не может, когда речь идет о социально масштабных субъектах - о субъектах исторической деятельности. Масса французской бедноты не могла покаяться перед аристократами за “убыточность” (воспользуемся термином Франка) революции, потому что она ненавидела их. Русский атеистический крестьянин не в состоянии покаяться перед “господами” и ”барами” - ценность последних не превышает самоценности крестьян. Особенное перед особенным, социальночастное перед социальной частностью никогда не покается из-за отсутствия у последнего качества всеобщей значимости, абсолютной ценности, безусловно превышающей ценность социального “я-субъекта” (слоя, класса, группы) Атеистическое, не просветленное Божьим светом, ищущее “самочинности” и “самостоятельности” крестьянское сословие хоть и видит в советской власти врага в деле положительного устроения жизни, но видит в ней и союзника по борьбе с его исконным врагом - “господами”, - пишет С.Л.Франк[5].

О каком же покаянии народа за “грех революции” говорит Франк?! Он говорил скорее о чаяниях эмиграции, распространяя опыт религиозного покаяния творческой русской интеллигенции на обезбоженный еще до революции народ, доверчиво уподобляя его себе в своем сердечном чувстве.

Ф.Степун в текстах, относящихся также к периоду, удачному для мыслей о покаянии (1923-1927 гг.), соотносит покаяние, как духовный поступок, лишь с мыслящей, идеологически-творческой интеллигенцией. Будучи страстным защитником демократии, он в работе “Мысли о России” (1923 г.), говоря о “покаянниках”, сводит эту категорию исключительно к “кающемуся дворянину революции”[6]. “Дворянин революции” - за этим именем стоит слой социально-демократически настроенной интеллигенции. Но не всякий приходит к поступку покаяния. Раскаявшийся в мировоззренческой ошибке дворянин далеко не всегда способен подняться до целостного, опытно-религиозного и теоретически осмысленного, мировоззрения. Пользуясь выражением Степуна “предельный покаянник-идеолог”, подчеркнем узость прослойки лиц, подчиненных понятию покаяния как мировоззренческого поступка. Вводя типизированный образ социальных “оборотней”, Степун живо рисует мировоззренческую адаптацию русского мужика к условиям советской системы, так что объем социального очевидно сжимается все к той же узкой прослойке идеологизирующих интеллигентов.

В беседах литературно-философского салона “Зеленая лампа”, возникшего в Париже в 1927 г., Степун расширяет прослойку покаянной интеллигенции, полемизируя с Д.С. Мережковским в защиту идеи покаяния и целостного мировоззрения, но уже с антимонархическим, демократическим уклоном. Мережковский говорит просто о раскаянии: “Вспомните Эдипа: нечаянно убил отца, нечаянно обесчестил мать. Но когда узнал об этом, он сорвал с одежды мертвой Иокасты золотые застежки и ослепил ими себя ... Так и мы должны были бы вырвать себе глаза после того, что мы сделали”[7]. Нравственно-психологическое раскаяние Мережковского без обращенности к живому Абсолюту (Богу) ведет к насильственной, народоподавительной реакции на революцию - к механической реакции, но не в форме социально-вещественного воздействия, от чего предупреждал С.Франк, а в форме социально-волевой: “Да, конечно, – говорит Мережковский, - я откажусь от России советской, но не откажусь от свободы. Свобода дороже Родины”[8]. Не принимая сердцем, и, следовательно, не понимания покаяния перед Богом, ведущего к глубокому уяснению исторически-закономерной сущности русской революции, Д.С. Мережковский категорически отрицает целостное мировоззрение, противопоставляет интеллигентность религиозности, полагая, что в литературе “заключена такая сила подлинной религиозности, что, говоря только символами, мы скажем все, что нужно и сделаем свое дело”.

И вот Степун говорит: “Нельзя делить Россию, как это делает Мережковский, на две России - праведную, эмигрантскую, и грешную, советскую. Есть единая Россия, находящаяся сейчас во грехе, во грехе большевизма. Тяжесть этого греха тяготеет над всеми нами, над эмигрантами и теми, что остались на Родине. Помочь России, скорее всего, сможет тот, кто раньше всего осознает свою вину перед ней”[9]. Степун связывает “помощь России” именно с субъект-субъектным покаянием, в то время как экзистенциальное индивидуалистическое раскаяние Мережковского отвращает от советской России. Степун увязывает покаяние с целостным мировоззрением, т.е. рассматривает покаяние как мировоззренческий поступок. “Необходимо различать две струи внутри интеллигенции: идущую от славянофилов - народническую и возобновляющую западничество - марксистскую. Сливать две струи нельзя, потому что в миросозерцании и мироощущении марксизма нет места тому покаянию, без которого не возможно в будущем никакое строительство ... Д.С.Мережковский говорит, что ... не надо громких слов о целостном миросозерцании, о религиозной глубине его ... Наша главная задача - выработка, построение и распространение целостного мировоззрения, которое могло бы изнутри питать наше общественное и политическое свободолюбие”[10]. Отсюда видно, что мировоззренческий поступок покаяния перед Богом за грех содеянный с Россией, с одной стороны, не имеет объема широкого общественного поступка, ограничиваясь личностями идеологов, а с другой стороны, он имеет важную социальную функцию. Степун понимающе относился к творческим интеллигентам, страдающим болью России и вернувшимся обратно в Россию.

Философы, всецело охваченные переживанием духовного падения русского народа, быть может пронзительнее других ощущавшие в нем причину революции, не упоминают даже в начале кровоточащих двадцатых годов надежд на народное покаяние. И.А. Бунин, постигающий социологию России своим опытно-художественным гением, в речи “Миссия русской эмиграции”, произнесенной в феврале 1924 года в Париже, так страстно говорит о религиозно-духовном падении русского народа, что физически ощущается полное отсутствие надежды на покаянный поступок народа - очевидца и участника революции. “Что произошло? Произошло великое падение России, а вместе с тем и вообще падение человека ... Неизбежна была русская революция или нет? Никакой неизбежности, конечно, не было, ибо, несмотря на все недостатки, Россия ... со сказочной быстротой развивалась и видоизменялась во всех отношениях. Революция, говорят, была неизбежна, ибо народ жаждал земли и таил ненависть к своему бывшему господину и вообще к господам. Но почему же эта будто бы неизбежная революция не коснулась, например, Польши, Литвы? Или там не было барина, нет недостатка в земле и вообще всякого неравенства? ... Нет, неизбежности не было ... Была Россия, был великий ... дом, населенный огромным и во всех смыслах могучим семейством, созданный благословенными трудами многих и многих поколений, памятью о прошлом и всем тем, что называется культом и культурою. Что же с нами сделали? Заплатили за свержение домоправителя полным разгромом буквально всего дома и неслыханным братоубийством”[11]. В католической Литве и Польше понятно почему этого не произошло - православным, по словам известного русского иерарха, нужно учиться беречь свою веру у католиков.

Главное для провозвестников новой веры и новой жизни – лишить народ “опиума религии”, – пишет Бунин. И приходится задумываться, или народ стал таким из-за целой армии профессионалов по этому делу, или все эти тысячи членов всяких социальных партий стали возможны из-за неуклонного свободовольного падения народа от Бога к идолу материалистического “тельца”. Не о покаянии очевидцев революции пишет Бунин, а о долгом духовном воскресении в будущих поколениях того, что постепенно умирало в душе их исторических предков, пока, наконец, не выгорело дотла.

Г.Флоровский в статье “О патриотизме праведном и греховном”, опубликованной в 1922 г., также не выражает надежд не покаяние очевидцев и участников революции. Но он уже берет в расчет не обезбоженность алчной до вещественного души индивида - уровень его анализа историко-социологический. Он поднимается выше психологизма и, как подобает священному лицу и православному мыслителю, видит в революции “суд” над определенным историческим периодом русской жизни - уместно ли каяться подсудимому за приговор, который ему вынесли судьи. Вместо нравственно-психологических черт народно-революционной массы в качестве причины революции рассматривается историческая закономерность: “Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение “интеллигенции” и “народа” как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых сфер есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно Петровской реформой”[12]. Московское население до Петра, как бы ни делилось на слои, было однородно по своей культуре и быту. Московская культура имела свои верхи и свои низы, но имела единое средоточие и творческий центр - она жила единой жизнью во всем народе. Петр, знавший только один способ отношения к иноземному - перенимать - “прорубил окно в Европу” так, чтобы сквозь него взять в готовом виде европейский культурно-бытовой “прибор”, вместо того, направить свет просвещения для всходов посева на родной почве. По этой причине европеизация оказалась равнозначной денационализации высшего культурного слоя, интеллигенции, большая часть его деятелей становилась “европейцами” в полном смысле слова, переставая с тем вместе быть русскими. Таков итог Петровой попытки перевести на подчиненное и второстепенное место Православную Церковь, которая веками являлась средоточием, началом русской жизни. Православие есть нечто большее, чем просто “вероисповедание” - его ценностная печать лежит на всех народных созданиях. И чтобы стать “русским”, действительно необходимо “быть православным”.

Здесь именно и лежит, - пишет Флоровский, - последняя причина нерациональности “петербургского” периода в истории России. Петербургские верхи отвернулись от духа народного, и получилось зрелище двуединого народа. Такая основа не пригодна для тяжелого здания - империя российская рухнула. Ибо сказано в св. Писании: дом, разделившийся в себе - не устоит. И это сказано именно по поводу духовного разделения. Революцией кончился не буржуазный строй и не эпоха капитализма - считает Флоровский, - революцией кончилась только петербургская Россия. В революции потерпел крушение замысел обосновать русское могущество на воле и темпераменте “избранного” меньшинства - помимо органического роста народного уклада. Флоровский приводит предсказание Ф.М.Достоевского: “Лучшие люди пойдут от народа, и должны пойти, а наша интеллигенция из чухонских болот прошла мимо”. Русская революция воспринимается Флоровским как неотвратимое последствие определенных исторических судеб России и русского народа. Что заставляет называть ее не “бунтом” с последующим покаянием, а “катастрофою”, которая настраивает апокалиптически, ибо она - Суд Божий над “петербургской” Россией, обольщенной мирскою славой, стремящейся достигнуть этой славы своими человеческими силами, по-европейски, забыв Бога. Флоровский раскрывает общественно-историческое значение революции, направленное против верхов России, называемое им Судом Божиим и исключающее какое-либо народное покаяние.

Не о покаянии, а о длительном духовном возрождении говорит и Иван Шмелев в 1925 году в своем слове “Пути мертвые и живые”, при этом о тех, кого народ захочет иметь своими водителями, т.е. о верхах, бывших некогда европеизированными, “петербургскими”, потом революционными, отвергающими религиозное возрождение. “Но создастся ли власть такая - ведь это граничит с чудом! Если сумеют понять духовные недра нашего народа, если поверит народ, что не обманывают его, - может случиться чудо. Путь религиозного обновления жизни - истинный путь духовного демократизма. Иных путей возрождения не будет. Или - не будет и возрождения”[13].

Анализ произведений русских философов, современников исторических событий, переломных в развитии общественного сознания, приводит к мысли, что мировоззренческое покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание рациональной вершины которого покоится в сердечных глубинах религиозного сознания. Но мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического поступка - “поступающего сознания” социального слоя или всего народа - возможно только в границах религиозного сознания. Этот вывод, опирающийся на вышеизложенную заданность историко-философских фактов, имеет следующую логику. Покаяние имеет субъектно-субъектную структуру в отличии от индивидуалистически субъективного, экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, “безадресным”, социальным пространством. И вот субъект, перед которым может преклониться покаянно человек, должен быть Абсолютный субъект, то есть не порождающий праксеологических, прагматических, утилитарных отношений, одним словом, практического антисозерцательного отношения во всех смыслах. Абсолютным субъектом для покаяния не может быть даже Родина, Россия. Белые пели: “Смело в бой пойдем за Русь Святую ...” Красные пели на тот же самый мотив: “Смело мы в бой пойдем за власть советов ...” Все сражаются за Родину, но каждый - в своем понимании Родины. Очевидно, Родина находится в некотором себялюбивом отношении к человеку. Перед Россией можно чувствовать вину, как и перед человеком, коллективом - за измену, за причиненные страдания. Но каяться перед чем-то, социально ограниченным, пусть даже в лице целой страны, за неправильное мировоззрение?! Этого невозможно себе представить. Признать ошибку можно, но каяться (плакать в сердце своем!) можно только перед самим оскорбленным мировоззрением, которое для этого должно быть живым. При этом быть олицетворенным не в человеческом лидере, а именно быть живой идеей, неважно - каменный это идол или монотеистический Бог, лишь бы был Бог, “живой Бог”, мой Бог. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах Бог умер, покинул их, потому что они оставили его, с утратой Бога утратили и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Таким образом революции, в которых целые народы утрачивают религиозное мировоззрение, не могут иметь своим следствием мировоззренческое покаяние на уровне социально-исторического массового поступка. Рядовая, в сущности атеистическая, масса русских интеллигентов оказалась способной лишь к политическому раскаянию за свои поверхностные революционно-демократические убеждения.


Н.Л. Пушкарева. “Како грешила еси вси дни и вси ночи жизни твоей...” (русская женщина на исповеди в XIV-XVII вв.)


   Состояние источниковедческой базы: русские исповедные книги (епитимийные сборники) допетровского времени. Первые публикаторы текстов русских исповедей - М.Горчаков, С.И. Смирнов и А.И. Алмазов. Основные архивохранилища, содержащие тексты православных исповедей и епитимий за прегрешения в составе церковных сборников и требников. Современные исследователи русских исповедных текстов - Б.Н. Флоря, Н.Л. Пушкарева, Е.Левина (США), Н.Бошковска (Швейцария). Вопрос о “заимствованиях” из греческих оригиналов и бытовании епитимийных сборников на Руси.

   Публичная исповедь (“извет”) и тайная исповедь в храме (покаяние перед священником). Состав русских исповедных сборников XIV-XVII вв. Два типа “исповедного сценария”: без вопросов со стороны духовника (желательный) и с помощью особых вопросов (возможный и, вероятно, неиболее распространенный вариант). Вопросы, обращенные к девушкам, “мужатицам” и вдовам. Отражение социальной иерархии в исповедных вопросах, обращеных к женщинам. Грех и искупление: предельные величины епитимий за “женские” прегрешения. Сопоставление с католическими пенитенциалиями.

   Русская исповедная практика допетровского времени в контексте женской повседневности. Право совершать таинство покаяния. Время исповеди. Частота и регулярность. Место исповедания. Первая исповедь: возраст исповедаемой, состав исповедных вопросов. Вопрос о говении перед исповедью (его необходимость даже для “велми малых” детей). Иноисповедные “мужатицы” (не должны быть принимаемы православным священником). Исповедные вопросы “вдовицам”. Принятое, допускаемое и девиантное поведение женщин перед их духовниками (по материалам ненормативных, в том числее нарративных источников). Итог исповеди: разрешение или запрещение. “Исцеляющая функция” исповеди.

   Сексуальная жизнь женщины в зеркале епитимийных сборников: возрастная интенсивность, регулярность, способы оптимизации. Осуждение их составителями исповедных текстов. Сексуальная жизнь женщины в браке и вне брака. Инцест, строгость епитимий за инцестуозную связь. Аборты, способы контрацепции, знахарство и чародейство в зеркале епитимийных текстов. Образ женщины-матери по текстам покаянных книг.

   Динамика изменений текстов исповедных вопросов в допетровское время как отражение “смены акцентов” в отношении к женщине, ее роли, статусу в обществе в эпоху обмирщения, изменения в судопроизводстве и системе мер наказания.


Т.В. Артемьева. Случай Руссо: исповедь или эксгибиционизм?


Длинное слово, поставленное в название – почти из лексикона людоедки Эллочки, хотя и напрочь отсутствует в старых изданиях словарей – толковых, орфографических, «иностранных», включая их различные подвиды. Медицинский термин. Слово из истории болезни. Из анамнеза, эпикриза, диагноза. Слово из справочника, энциклопедии, медицинской карточки, санаторной карты, статистической формы, заключения военно-медицинской комиссии. Соединить его с именем мыслителя, всегда почитавшегося среди русской интеллигенции великим, выглядит почти кощунственным. Изменить статус великого Руссо, низведя его из пророков в пациенты,  – почти преступным.

Однако что-то в преклонении перед «нравственным подвигом» Руссо настораживает. Восторг окружающих. Поза страдальца. Интонация пастыря, усвоенная последователями и усиленная Л. Толстым, почитавшим автора «Исповеди», «Эмиля» и «Новой Элоизы» настолько, что в юности он носил медальон с изображением своего кумира вместо нательного креста. Сама биография, содержащая не поддающиеся осмыслению и не осмысленные автором эпизоды. Необыкновенная популярность. Сознание собственной значимости и бескомпромиссная позиция в восприятии этой значимости.

Недоверие к кумиру укрепилось после чтения книги Г.Л. Тульчинского «Самозванство» (СПб., 1996). О Руссо там говорится вскользь, но тем не менее, выделение особого статуса «философской исповеди», связанного с культурой и профессионализмом «самооправдывающейся мысли», и подчеркивание «рефлексивной самодостаточности» такого рода текстов, объединение их емким и точным понятием «самозванства» задает новое измерение анализу авторитета, по отношению к которому принято испытывать ритуальное благоговение. Главное сделано. Слово найдено. Поэтому остается лишь подписать i под расставленными точками.

Попробуем для этого обратиться к самому источнику и про(пере?)читать известный текст.

“Я предпринимаю дело беспримерное... – пишет Руссо. – Я создан иначе, чем кто-нибудь из виденных мною, осмеливаюсь думать, что я не похож и на кого на свете... Пусть трубный глас Страшного суда раздастся когда угодно, – я предстану перед Верховным судией с этой книгой в руках... С одинаковой откровенностью рассказал я о хорошем и о дурном. Дурного ничего не утаил, хорошего ничего не прибавил... Может быть, мне случалось выдавать за правду то, что мне казалось правдой, но никогда не выдавал я за правду заведомую ложь. Я показал себя таким, презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее сам, всемогущий. Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с такой же искренностью раскроет сердце свое, и пусть потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: “Я был лучше этого человека”"[14].

Так начинается «Исповедь». Но исповедываются ли так? Руссо не только не стыдится своих грехов, но напротив, гордиться ими. Кажется, что если бы он был чист перед божескими и человеческими законами, то согрешил бы специально, чтобы было чем эпатировать изумленных зрителей. Руссо не может исповедываться один на один даже с Богом – для оглашения своих грехов ему необходима «неисчислимая толпа». Евангельский эпизод трансаллюзирован так, что автор «Исповеди» предстает перед нами Христом и Грешницей одновременно. Он не дает Богу сказать и слова, самовольно распоряжаясь Божиим гневом на случай, ежели кто захочет «бросить камень». Руссо полагает, что даже на Страшном Суде ему будет отведена роль центральной фигуры и как бы застывает в медности памятника «великому Руссо», с «той самой» книгой в руках.

Жанр к которому обратился Руссо, а вернее тот, родоначальником которого он стал, был обречен на успех. Аналитическая интроспекция была ангажирована культурной и литературной ситуацией XVIII в. Сентиментализм открыл целый мир внутренних переживаний, фактически не зависящий от внешних событий, что особенно хорошо выражалось жанром «сентиментальных путешествий». Первые «путешественники» начали заполнять белые пятна на карте собственного Я, маскируя это продвижением по пространствам европейской культурной мифологии. Первым был Л. Стерн, продемонстрировавший, что размышления и впечатления путешественника могут изменяться столь же ритмично и быть не менее многообразными, чем пейзажи, мелькающие за окнами кареты. Заставив все последующие поколения ломать голову над тем, что же ответила на это fille de chambre, Стерн дал образец и Карамзину, падающему лицом в священные «бальзамические луга» Швейцарии, и Радищеву, тщательно описывающему свои социальные эмоции, передвигаясь от резиденции к столице.

В философии обращение к внутреннему устройству личности выразилась в повышенном интересе к проблеме теодицеи, или свободы воли, и осмыслению того, как взаимосвязаны(обусловлены) душа и тело, что в человеке является бессмертным, а что исчезает, и означает ли бессмертие души бессмертие личности. Эти вопросы настолько волновали людей в XYIII в, что двадцатилетний Карамзин, переписываясь с Лафатером, в одном из первых своих писем спросил, «каким образом душа наша соединяется с телом, тогда как они из совершенно различных стихий?»[15].

В аллегорической форме «познание самого себя» выражалось в образе человека, смотрящегося в зеркало. Зеркало позволяет углубить, отстранить собственный образ, придать ему статус объекта. Собственная персона становится наглядной, а потому – более понятной. Вместе с тем, отражение – это всегда «одна из» проекций, демонстрирующая не всю личность целиком, а лишь одно из ее возможных измерений.

Познание самого себя

Иконология, объясненная лицами,

или полное собрание аллегорий, емблем и пр.

Т. 2. М., 1803


«Частичность» отраженного прекрасно проиллюстрирована в повести “Степной волк” Г. Гессе. Отражаясь в зеркале, измученный противоречивостью своего внутреннего мира Гарри Галлер распадается на бесчисленное множество одномерных личностей, каждая из которых начинает жить своей собственной жизнью, являясь Гарри и не-Гарри одновременно. Гарри – ибо они плоть от плоти его и дух от духа и не-Гарри, ибо облегченные от противоречий совместного существования они уже не вполне выражают его суть, основание которой противоречие и несогласие с самим собой. Достаточное количество зеркал могут отразить различные стороны и изгибы личностной неповторимости. Однако порой достаточно одной грани, чтобы выявить самое главное. Так, на эрмитажном портрете Екатерины II В. Эриксена


В. Эриксен

Портрет Екатерины II перед зеркалом

(деталь)


милая женщина, отражаясь в зеркале являет медальный профиль императрицы. Кокетливый жест руки, держащий веер, с куртуазно отставленным мизинцем, грациозный полуповорот головы, полуулыбка, кончик туфельки невзначай показавшийся из под платья с пышными фижмами, лилейность кожи – все это не отражается темным стеклом, демонстрирующим лишь сосредоточенность канонического образа монархини. В сущности это два портрета. Портрет Екатерины-Като и портрет Екатерины Великой.

Таким образом мы видим, что обращение к личностным структурам, сознание тотальной индивидуальности и непохожести порождает целую культуру, направленную на понимание «неповторимого» и «внутреннего». Анализ не дает буквального повторения личности, но удваивает ее, расчленяя на исследуемый объект и исследующего субъекта, будь то сентиментальный герой, метафизическая модель или аллегорический образ. Я, отражающееся в зеркале самопознания, превращается если и не в совсем-не-Я, то во всяком случае в не-совсем-Я.

Интерес к внутреннему миру личности во многом спровоцировал успех жанра, к которому обратился Руссо. Форма литературной исповеди как бы подразумевала, что автор разработал новую методологию анализа, могущую помочь в самостоятельных интроспективных поисках. «Откровенный рассказ о себе» вызывал уважение к автору и интерес к герою. Особенностью сочинения Руссо является то, что герой и автор не разделены, а сплочены одной целью. И этой целью является не столько анализ, сколько демонстрация и оправдание. Зеркало, изготовленное Руссо, отражает не зрителя, а самого Руссо и не более того.

В тексте “Исповеди” мы найдем довольно много откровений, очень смелых и не всегда «пристойных». Ряд признаний, по словам Руссо, были для него особенно тягостным, так как «трудней всего признаваться не в том, что преступно, а в том, что смешно и постыдно»[16]. Однако, нужны ли были столь подробная инвентаризация и столь тщательное описание этого «смешного и постыдного»? Предполагает ли исповедальный жанр такие подробности? Действительно, на исповеди следует говорить обо всем, признаваться во всех своих грехах. Требует ли исповедник столь детальных описаний? Не дарит ли добрый пастырь милосердную возможность ответить кратким «Да» измученному раскаянием грешнику? А если нет раскаяния, то исповедь превращается в лишенный целомудрия рассказ о неприглядный событиях своей жизни. В этом случае автор превращается в эксгибициониста, а читатель в невольного вуайериста. Не случайно несколько позже, уже в «Прогулках одинокого мечтателя», тоже автобиографических, но менее демонстративных, Руссо заметил: «Ни о чем я не умолчал, ничего не скрыл из того, что было мне во вред, делая это благодаря умственному складу, который я затрудняюсь объяснить себе самому и который, возможно, есть следствие отчуждения от всякой подражательности; напротив, я скорее чувствовал склонность к противоположной лжи, предпочитая обличать себя с чрезмерной строгостью, чем извинять с чрезмерной снисходительностью... Я довел добросовестность, правдивость, откровенность до того предела, – и, может быть даже перешел этот предел, – до которого никогда не доводил их никто другой...»[17]. Художественное чутье не изменило автору «Новой Элоизы». Он первый почувствовал несоответствие стиля и жанра еще до того как его сочинение было опубликовано, однако не изменил названия, скажем на «Автобиографию». Впрочем, сочинение Руссо нельзя назвать и так, скорее это личный дневник, часть которого записана через много лет, после прошедших событий. Дневник, не предназначенный для чужого глаза, как не предназначены для него глубины душевных переживаний. Не случайно, видно, Бог создал нас могущими не только показывать свои мысли и желания, но, и подавлять их и скрывать. Не случайно понятен и явлен не человек думающий, а говорящий, совершающий усилие и сознательно демонстрирующий свои мысли. Человек не мыслит вслух, и это дар Божий. В нашей власти объявить или скрыть. Не может быть тайны перед Всевышнем, но она должна быть перед ближним. Не обязательно для того, чтобы обмануть его. Иногда просто – чтобы не смущать.

«Вожделеющей в сердце» грешен, но разве не существует разницы между ним и свершающим действительное насилие? В первом случае это грех за который он ответит перед Богом и совестью. Совершая действие, он вовлекает в пространство греха свою жертву (или соучастника), вольного или невольного свидетеля, а может быть и судью, которому надлежит вынести справедливый приговор.

Не физическое несовершенство заставляет считать человека калекой, а демонстрация этого несовершенства в расчете на рублевую жалость. Публикация текста, подобного “Исповеди”, в особенности же малодушная забота о том чтобы это было сделано после смерти, безнравственна по своей сути и не очищает Руссо от скверны совершенных грехов. Напротив, она провоцирует и других на откровение без раскаяния, на сравнения с положительной калькуляцией «в свою пользу», на провокационное предположение о вседозволенности текста. В этом смысле “Исповедь” Руссо стоит в одном ряду с сочинениями маркиза де Сада, Кребильона и Дидро, автора «Нескромных сокровищ». Конечно не он только один является причиной интереса к сердцевине чужой жизни. Руссо лишь выразил интенцию, сделав это масштабно и талантливо, а потому на нем лежит мера ответственности, соответствующая значимости его авторитета.

Духовный эксгибиционизм Руссо убедил интеллектуального читателя не только в том, что чужая частная жизнь может представлять зону повышенного внимания, но в том, что этот интерес может носить нравственный характер. Не “Исповедь" ли спровоцировала волну публикаций дневниковых записей, частной переписки, личных заметок, вовсе не предназначенных для обнародования, которая захлестнула книжные прилавки в XIX-XX вв.? Так ли очевидно, что мы можем вторгаться в тщательно хранимые семейные тайны, знать то, в каких выражениях великий поэт делал замечания своей молоденькой жене, как развивалась драма взаимного непонимания в семье великого писателя? Почему любой школьник может сосчитать, сколько возлюбленных было у Екатерины Великой (не случайно она так не любила Руссо)? Почему почти оформилось научное направление в рамках которого исследовательницы со стародевическими комплексами рассуждают о поступках пылких подруг художников и писателей? Не Руссо ли с его искренними признаниями, не исключающими, впрочем, банального нарциссизма («я слишком люблю говорить о себе...»), дал санкцию для научного поиска в глубинах чужих душ? Переживания Другого всегда интересны, особенно, когда этот Другой выделен из толпы масштабами своей личности. Однако не уничтожают ли эти археологические исследования пластов чужого сердца какие-то основания целомудренной неосведомленности, не развращают ли самого исследователя, заставляя всматриваться в замочную скважину архива или частного собрания?

Сколько признаний известны священнику, принимающему исповедь. Но ведь он хранит тайну о том, что слышит

.


М.Н. Щербакова. Исповедальные образы русской романтической драмы


Особенную роль отвела история отечественного театра эпохе романтизма с ее причудливой стилевой прелюдией – преромантизмом (или предромантизмом). Именно романтической драме, вплотную приблизившейся к трагизму сюжетов конкретной человеческой судьбы, дано было ощутить дыхание неуловимой и вечной Истины бытия. Поиск театром художественной модели мира, способной зеркально отразить мир реальный, увенчался здесь открытием наиболее выразительной из ее форм – исповедальной. Динамичная именно в актерской интерпретации, исповедь души романтического героя изначально поражала современников стрессовой энергетикой откровения и магнетизмом эмоционально-психологического воздействия. В визуально-пластической постановочной технике сентименталистской (“мещанской”) драмы 1790-1810-х годов, романтической мелодрамы 1820-х, наконец, лирической драмы 1830-40-х годов взору отечественного зрителя открывался необыкновенно впечатляющий сценографический образ. Становилось зримым само исповедальное движение души героя из потаенных глубин собственного “я” во вне, к критическому или сочувственному восприятию этого величественного и драматического акта.

Столь исключительные критерии психологической процессуальности и эмоциональной глубины в новой концепции драмы предопределили поиск театром невербальных красок художественной сценографии, способных запечатлеть стихию душевного порыва и раскрыть идеальную природу ее событийности в спектакле. Именно поэтому активное вхождение музыки как искусства эмоционально-процессуального обобщения в мир романтической драмы, по существу, стало символом всей стилевой эпохи.

С течением времени исповедальная тема обретала в сценическом искусстве все более устойчивые сюжетно-постановочные очертания, отражая логику развития отечественного романтического искусства первой половины ХIХ века в целом. Так, если в “мещанской” драматургии таким сценам и образам отводилась лишь скромная роль эпизодов в общей содержательной канве спектакля, то к 1840-м годам сформировалось особое драматическое направление, знаменательно связавшее исповедальный жанр с глубоко лиричными образами “офелиевских” героинь русского романтического театра.

Обозначим лишь наиболее характерные штрихи этой исторической картины.

Словно в фокусе, в печальной исповеди одного из второстепенных действующих лиц – “клавикордного учителя Рихтера” сконцентрировались основные психологические коллизии драмы Ф.-В. Циглера “Эйлалия Мейнау, или Следствие примирения” (1794)[18]. Внешне ничем не мотивированный рассказ героя, поверженного в отчаяние, складывался из бессвязных реплик и отдельных восклицаний, временами переходящих в восторженные излияния чувств и моменты экзальтации.

Однако это неожиданное, на первый взгляд, откровение почти неизвестного для семьи Мейнау человека в пьесе становится подобным яркой вспышке молнии, озарившей светом истинной любви мрак в душах основных героев.

В центре событий семейной драмы Циглера жена Мейнау – Эйлалия, мучимая угрызениями совести и не находящая в себе сил для искреннего признания. Появление учителя музыки Рихтера у Мейнау, по замыслу драматурга, становится сигналом к постепенному переключению действия от внешних иллюстративных штрихов и приемов музыкальной сценографии к углубленному прочтению психологического контекста ситуации. Основной логической доминантой, выделяющей глубинный смысл происходящего в этот момент на сцене, является сам литературно-философский образ Музыки как искусства, способного подобно зеркалу отразить мир человеческих чувств и страданий. Такова и роль музыканта Рихтера – представителя профессии избранных, своеобразного духовного камертона в очерствевшем и полном меркантилизма мире немецкой семьи.

Вначале Амалия “играет на фортепьяно некоторые легкие пассажи”, “затем переменяет игру свою”[19]. Реплики отца превращают этот эпизод в повод для нравоучительных выводов.

“Мейнау: Мне это неприятно, что ты во всякой безделице бываешь ветрена. Сыграй одну пиэсу, потом начинай другую. А ты перескакиваешь от сонаты к контрадансу и менуэту. Будь, мой друг, тверда и решительна во всем, что ни делаешь”[20].

К диалогу мужа и дочери напряженно прислушивается мать – Эйлалия. Ожидание приезда неизвестного для Амалии Рихтера вызывает у девочки вопрос о том, “любит ли музыку” этот гость и “играет ли он на каком-либо инструменте”. Ответ отца, по замыслу драматурга, переводит диалог из внешне-событийного плана в эмоционально-чувственную плоскость. “– У него, – отвечает Мейнау, – есть сердце"[21] (курсив мой – М.Щ.).

Появление же самого Рихтера, возбужденного и странного в судорожной пластике своих нервных движений и жестов, усиливает царящее в комнате напряжение. Тучи семейного конфликта сгущаются. – Момент внезапно и бурно прорвавшейся исповеди юноши, обращенной как бы “в никуда”, становится реальной кульминацией всей сцены, в которой внешне будто бы ничего и не происходило. Рассудительный Мейнау, пытливая и внимательная Амалия, наконец, нервно затаившаяся, мучимая сомнениями и собственной нерешительностью Эйлалия становятся невольными свидетелями бессвязного и сбивчивого повествования Рихтера о событиях, перевернувших всю жизнь героя и вызвавших страстное желание открыть кому-либо свою душу. Выразительны сценическая пластика этого действующего лица, его речь и манера общения, очерченные Циглером в ремарках и тексте самого монолога: “Рихтер: Очень много странного… все пропало (сталкивает Амалию со стула, играет и поет) “Вечно буду я нещастен:

Ты покинула меня…” – Знаете ли вы ее? – О! Это была прекрасная женщина! а я так дурен собою. – Прелюбезная женщина! (плачет) она могла петь так высоко… и при том нежно!…всегда читала газеты!…Жена моя убежала с моим нотным писцом! (Мейнау взглядывает на Эйлалию, которая, будучи тем поражена, вдруг зашаталась на своем стуле)”.

Словно в зеркале, в страданиях молодого музыканта герои пьесы Циглера “прочитывают” возможную трагическую фабулу собственного семейного конфликта, который, в отличие от истории Рихтера, завершается вполне благополучно (Эйлалия вновь обретает уважение и любовь в семье).

В пост-гамлетовском[22] театре 1840-х годов устойчиво обозначилась “офелиевская” линия исповедальных тем и связанных с ними сюжетно-сценических решений. Пьеса Н.Беклемишева “Майко” (1841)[23] написана на сюжет повести П.Каменского с использованием чрезвычайно актуальных для тех десятилетий современных аспектов ориентальной (закавказской)[24] тематики. В центре событий – трагическая судьба сошедшей с ума грузинской девушки Майко, опозоренной князем Вахтангом, потерявшей любовь и доверие жениха Гиго. Драма национальных характеров и, в частности, безумие Майко, ставшей жертвой людской клеветы и пересудов, облечена Беклемишевым в традиционные образно-стилевые клише романтического представления. – В зловещем и мстительном князе Вахтанге зритель тех лет без труда узнавал “ориентальные” очертания персонажа, близкого Неизвестному из “Аскольдовой могилы” Верстовского-Загоскина. Трагическая же линия самой Майко органично вписывалась в галерею безумных женских образов отечественной драмы.

Как и Полевой в сценографической концепции романтического “Гамлета”, Беклемишев выделяет в структуре трехактной драмы сцены исповедального откровения обезумевшей героини: их последование образует достаточно завершенную музыкальную композицию с особым сюжетным кругом моноповествования. Три вокальных монолога Майко представляют собой ключевые моменты в развитии музыкальной драмы, основанной на последовании речевых и музыкальных эпизодов действия. Знаменательным является и тот факт, что музыка к этой монодраме написана А.Е.Варламовым – автором уже известной “Баллады” Офелии из “Гамлета” в переводе Полевого.

Единственный музыкально-сценический образ этой композиции из III акта – сама Майко (группа присутствующих в это время на сцене персонажей – жених, мать и др., – использована драматургом здесь лишь в пантомиме). Исповедь безумной девушки раскрывает особую логику высшего откровения духа, прервавшего все мыслимые связи с реальным миром. В некоей ретроспекции Майко описывает произошедшее с ней аллегорически, представляя себя птицей, видя отблески пережитых страданий в страшном мерцании огня свечей, распознавая повсюду божественный лик, внимающий ей и т.д. Гармоничный ансамбль голоса со струнной группой оркестра – таковы краски музыкально-сценической палитры Варламова – драматурга. В динамике трепетной вокальной речи, чутко отражающей малейшие колебания и изменения в душевном состоянии героини, вновь проходящей в исповедальном откровении все круги своих земных страданий, Варламов запечатлел процессуальную динамику мистического рассказа-действа. Своеобразной точкой отсчета становится образ лучезарных воспоминаний о юности и рождении любовного чувства (“Прежде птичкой я”), а завершают все трагические видения похоронного обряда (“Видишь, страшно горят свечи”).

Кульминационным в развитии женской исповедальной темы в романтическом театре 1840-х гг. стало появление второй постановочной версии пьесы Д.Шепелева (по повести И.И. Козлова) “Безумная” (1841)[25]. Поставленная на петербургской сцене в 1834 г., она поначалу не привлекла особого внимания публики и профессионалов сценическим воплощением уже известной романтической темы безумия. Однако обновленный постановочный вариант пьесы предстал суду отечественного зрителя уже спустя шесть лет, т.е. через четыре года после знаменательной премьеры “Гамлета“ (1837), с музыкой маститого театрального автора – А.Алябьева (обосновавшегося в этот период после ссылки в своем имении под Москвой). Во второй сценической версии одноактная пьеса Шепелева-Козлова обрела музыкально-сценические очертания близкие оперным (опера с разговорными сценами), где в определенном чередовании следовали музыкальные (оркестровые, вокально-оркестровые) и разговорные номера и сцены. Этот сюитный цикл состоял из увертюры, мелодекламационного номера, пяти ариозо героини и заключительной песни ямщика.

Пейзаж, где разворачивалось действие романтической драмы, охарактеризован Шепелевым так: “Зимняя ночь, театр [сцена – М.Щ.] представляет кладбище, с левой стороны могильный камень”, “буря и метель, на небе луна” и т.д. Единственный музыкальный образ драмы – Безумная предстает перед зрителем в красках мелодраматической патетики: “появляется как тень”, “как привидение, как полуночное явление”, “освещена ночной зарей” и т.д. Стихия романтической исповеди души, прервавшей связи с миром реальным и жестоким, сближает этот образ с Майко из пьесы Беклемишева. Обе героини брошены обществом и его моралью на дно страданий и горя, где “тьма все думы облегла”. Прохожий, случайно встретивший Безумную вблизи дороги, становится свидетелем ее душевных мук. Ему адресован и вокально-декламационный исповедальный монолог героини.

Цикл из пяти сольных ариозо Безумной образует внутренне цельный монологический жанр, структурно близкий сценам из “Майко“. Песенно-романсные краски вокальной речи Безумной органичны в ансамбле с поэтическим строем кратких разговорных диалогов с Прохожим. Сценическое движение героини сопровождается тембральной лейт-краской – нежным и хрупким звучанием флейты. Почувствовав в Прохожем, откликнувшемся на ее горестный рассказ, близкую душу (“ты любишь сам, тоской моей ты тронут, добр ты, вижу я”), Безумная прощается с жизнью примиренная. Мельчайшие оттенки экстатически страстного повествования Безумной очерчены Алябьевым в тончайших переходах от элегической проникновенности песенного мелоса к изломанным, “стонущим” интонациям так наз. “жестокого” романса с характерным ритмом болеро. Постоянно возникающая у девушки мысль о неверном возлюбленном со временем обретает смысл некоего собирательного образа зла, толпы, “родни, чужих” (“все мне пеняют, все бранят”). Кульминацией этой вокально-сценической композиции является ариозо “У Бога правда неземная”, динамично перерастающее в заключительную песнь (“Ее вот здесь похоронили”). В этот момент душа Безумной, последний раз озирая свою земную обитель и мрак, поглотивший ее хрупкую жизнь, прощается с этим миром, озаряя печальным светом своей исповеди взволнованного Прохожего.

Музыкальный драматург Алябьев завершает причудливый круг столь далеких от реальности драматических событий эпилогом, возвращающим зрителя из мира горнего в мир дольний. Словно вторя последнему элегическому прозрению Безумной, звучит тонко расцвеченная мелодическими вокализами авторской редакции народная лирическая песня “Ах, не одна в поле дороженька” (песня ямщика).

Таким образом, к 1840-ым годам развитие исповедальной тематики в отечественной драме достигло определенной кульминации. От фрагментарного включения исповедальных образов в предромантическую драматургию и сценографию 1790-1810-х годов российский театр в 1840-е годы вплотную приблизился к воплощению этой содержательной идеи на уровне жанровой драматургии. Однако процесс столь интенсивного обновления литературно-драматической концепции неизбежно привел к сужению сценографических возможностей драматических жанров. Углубляясь в исповедальную стихию образов и сюжетов, романтическая лирическая драма неминуемо приближалась к “пограничной” с музыкальным театром черте, испытывая мощное встречное притяжение музыкально-сценической драматургии и жанров. Как показала последующая история отечественной лирической драмы и оперы, именно за этой гранью, разделявшей два театральных мира – драматический и музыкальный, – открывался путь к художественному идеалу в воплощении процессуальной природы лирического откровения, к постижению его высокой исповедальной Истины.

А.М. Песков. Исповедальное слово в научном трактате (психологические аберрации русского философствования 1830-1840-х годов)


Психологическая аберрация, т.е. перенос своих психических интенций на предмет речи - признак любого авторского текста. Чем меньше общего предмет речи имеет с исходным психическим импульсом, тем, конечно, затруднительнее говорить об их связи. Именно такова ситуация, создающаяся при изучении сочинений, предмет которых, по видимости, не обусловлен непосредственно душевным состоянием автора, - в частности, сочинений исторических и философских, и среди них прежде всего тех, чьи авторы стремятся уразуметь логику истории.

Историософский дискурс появляется в России во второй половине 1820-х - 1830-е гг. Его можно было бы назвать публицистикой. Но такое название плохо подходит для него, поскольку публицистика как таковая ориентирована на публичное газетно-журнальное обсуждение текущих политических, социальных (и т.п.) вопросов, а в России подобное обсуждение никогда не допускалось правительством. Дискурс, заменявший в образованных столичных кругах публицистику, изначально формировался в устных кружково-салонных беседах и всегда был тесно связан прежде всего с домашним и дружеским общением в тех кругах общества, которые не были допущены правительством до участия в политической жизни и которые со второй половины XIX в. принято называть русской интеллигенцией. Когда же сочинения, порожденные домашним общением, появлялись в печати, на первом плане в них были предметы не собственно публицистические, а иные литературно-критические, эстетические, нравственные, историософские. Из устных бесед в подтекст этой особой словесности переходили и психологическое напряжение и общественная проблематика.

Условием функционирования этого дискурса становилось душевно переживаемое перемещение современных российских проблем в надсоциальную и надполитическую плоскость глобальных теоретических построений. В центре таких построений оказывались: исторический путь России, предназначение русского народа, смысл существования России во всемирной истории, смысл и т.п. Поскольку отличительным свойством этого дискурса было тяготение его создателей к интерпретации всемирно-исторических проблем в психологическом ключе, его можно назвать также, используя ироническое определение Г.Г. Шпета в терминологическом значении, - русским философствованием.

Этот дискурс был создан последекабристским поколением москвичей; ядро этого поколения составили единомышленники, чей круг был назван современниками “славянофильским” (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин); к числу создателей этого дискурса непременно следует отнести также одного из самых глубоких интерпретаторов официальной идеологии (“православие - самодержавие - народность”) С.П. Шевырева. Их интеллектуальный путь обязательно проходил через стадии освоения, преодоления и критики философии Шеллинга или Гегеля.

Результаты, достигнутые славянофильской и официозной историософией 1830-40-х гг., известны: Россия противопоставлена Западу как носительница спасительных для человечества “начал”: истинной христианской веры, “естественных связей” между людьми, “общинного братства”, “цельности семьи”, “духа единомыслия”, “хорового чувства”, “внутренней свободы” и т.д. Однако до сих пор не обращалось должного внимания на тот психологический механизм, благодаря которому достигнуты эти результаты:

Славянофильскую и официозную историософию 1830-40-х гг. можно было бы определить как специфический самоанализ, осуществляемый на произвольно подбираемом материале из истории России и Западной Европы. В процессе такого самоанализа русский мыслитель должен преодолеть немецкое философское “умозрение” и обрести какие-то более твердые духовные основания.

Приступая к изучению немецкой философии с целью принести благо “для нашего народа, для России” (как говорил Д.В.Веневитинов о смысле своих философских штудий), русский мыслитель неизбежно оказывался в положении чужого среди своих - во всех отношениях. Как философ не мог стать “своим” в границах чьей-либо философской системы: в России не было философских традиций, отсутствовала общепринятая метафизическая терминология, и роль русского шеллингианца или гегельянца предполагало только ученичество - без возможностей победоносного соревнования с Западом (а также соревнование являлось доминантной категорией русской культуры начиная с первых военных побед Петра I и кончая объявлением о соревновании двух культурных моделей в идеологической программе Николая I - С.С. Уварова). Как русский, философ-шеллингианец или гегельянец, тем более, оказывался чужим по отношению к большей части населения той страны, благо которой он собирался приносить.

Формой преодоления такой культурно-психологической неустойчивости и служило философствование о судьбах России и Запада, философствование, априорно предполагавшее вывод о грядущем величии России. Процесс этого преодоления в общих чертах выглядит так: русский философ, штудирующий Шеллинга или Гегеля и сознающий себя мыслящей вершиной русского общества, не может не проверить свои познания под углом зрения, заданным русскому обществу после Петра I, под углом зрения соревнования России с Западом. Попадая под такой угол зрения, любая философская проблема подчиняется задаче, какой у нее не было в первоисточниках, – задаче соразмерения уровней России и Европы. Разность уровней, очевидная априори, подтверждалась в процессе перекодировки априорных истин на язык западной философии. Если смотреть на Россию сквозь призму Шеллинговых “степеней самопознания” – она воплощает собой одну из низших бессознательных субстанций; если мерять русский народ аршином историософии Гегеля, он вовсе выпадает из общего движения человечества, ибо не является, по Гегелю, “историческим” народом. В итоге русский шеллингианец или гегельянец оказывается перед проблемой: как ему идентифицировать собственное бытие и собственный статус. Проблема эта прежде всего психологическая; главное здесь - потребность личности преодолеть внутренний раздор между своим и чужим, обрести единство с самим собой. Задача решается на историческом материале: в русской истории обнаруживаются те “начала”, которые могли бы сложиться в комплекс цельности и единства (царская власть, православная вера, крестьянская община и т.д. - все это успешно укладывалось в основании этого комплекса). Найденные “начала” объявляются источником истинного “самопознания” или “нравственного прогресса”. Таким образом понятия Шеллинга и Гегеля остаются, но наполняются инородным смыслом, что позволяет русскому мыслителю чувствовать освобождение от власти немецкого “умозрения”. То раздвоение, которое испытывал русский шеллингианец или гегельянец, остается в его прошлом духовном опыте, и фактически именно этот прошлый опыт идентифицируется теперь с философскими системами Шеллинга или Гегеля. Немецкое “умозрение” объявляется вершинной ступенью самопознания западного мира (интерпретация трансцендентального идеализма Шеллинга), воплощением духовной сущности Запада в целом, и далее начинается критика немецкого “умозрения” и Запада в целом за отсутствие тех “начал”, которые обнаружил мыслитель в русской истории и которые дают мыслителю возможность полноценно идентифицировать собственный статус. В итоге идентификация личности преобразуется в идентификацию нации.

Раздел 3. Исповедь и творчество

В.М. Липская. Художественная критика и “проявленный жест бытия”



Современная ситуация в освещении искусства средствами массовой информации радикально отличается от той, что была еще 10 лет назад. Нет “запретных тем” и “зон умолчания”, нет запрограммированного единодушия по поводу тех или иных событий в мире искусства. Сегодняшнему дню свойственны проблемы иного рода. Общие “болезни” новейшего времени не обошли и сферу художественной критики. Коммерциализация СМИ, завоевание рекламой большей площади в печатных изданиях, эфирного времени, обострение политических и социальных дискуссий вытесняют статьи, программы, передачи, посвященные вопросам искусства на периферию внимания. В этих условиях теоретическое исследование возможностей “выживаемости” художественной критики, преобразования способов реализации ее социокультурных функций поможет нам выяснить действительное состояние сегодняшних отношений критики и ее адресатов и, может быть, понять некоторые тенденции развития духовной жизни в целом.

Если мы мыслим произведение искусства, как “проявленный жест бытия”, то его критическая оценка оказывается всегда диалогом с некоторым абсолютом. И даже не диалогом, а полилогом, так как здесь имеет место некий “перевод” смыслов и ценностей из сферы подсознательного в область сознания не только творца, но и самого воспринимающего это произведение искусства. Критик же занимается обнаружением и оценкой неявных, чаще всего лишь смутно подозреваемых смыслов.

Способность критика относиться к произведению как к субъекту предполагает наличие прежде всего сочувствия, эмпатии, тогда как объект эстетического отношения - содержательная форма произведения – предполагает только созерцание и переживание. “Для искусства, - говорил С.С. Аверинцев, - нет такого Я, которое не было бы “средой”, и нет такой “среды”, которая не была бы Я.” Стремление быть “профессионально исповедывающемся” лежит в основе любой публицистической деятельности, тем более в деятельности критика-публициста, который перманентно выступает в жанре “интуитивной исповеди”.

Восприятие искусства критиком – это всегда расширение не только жизненного опыта, но и самой жизни. Извне его (критика-публициста) обступают коллизии той же культуры, с которой он имеет дело внутри своего творческого сознания и которые он трансформирует во взаимоотношения с миром искусства. Поэтому в критической статье воля автора выступает двигателем сюжета открыто и ее сюжетная структура не является имманентной, поскольку не просто допускает наличие определенной авторской позиции, а вся основана на авторских истолкованиях смысла происходящих в самом произведении событий.

Исповедальность проявляется в критическом произведении как ни в одном другом виде духовного творчества. “Житейский” и “творческий” пласты в личности критика-публициста едины. Здесь “сверхличное” (выражение К. Юнга) высветляет саму личность пишущего в большей степени, чем в иных видах художественного творчества. Если Художника можно понять исходя из его творчества, а не из совершенства-несовершенства его натуры, то в Критике наблюдается гораздо более полное слияние личности-творца и личности-человека. Эта тождественность играет ведущую роль в системе мотивации критика.

Искусство критика состоит в том, чтобы в художественной ценности произведения находить точки соприкосновения со своим внутренним, интимным миром и уметь передать другим “очеловеченную общезначимость” проявленного бытия. Оттого критика - не только “вид автобиографии” (О. Уайльд), но и “дух во плоти” (тогда как само искусство - жизнь человеческого духа).

Основная сложность нынешнего положения публицистической художественной критики состоит, пожалуй, в том, что радостно распрощавшись с идеологизированным проповедничеством прошлых лет, она оказалась подверженной не менее опасному искушению искренне-наивного, эйфорического “выплескивания” необработанных душевных излияний. Однако сегодня хочется уже прислушиваться не просто к тому что “накипело”, а к лучшему в душе. Исповедываться критика уже более-менее научилась, пора создавать новый внутренний мир.



Л.Р. Горяшина. Традиция исповеди и традиция романа


Традиция философского романа получила свое развитие в XX в. Философский роман представляет собой определенное отношение духовного универсума личности с универсумом объективности. В данном отношении любой авторский акт являет собой личностное проживание события, его содержания и смысловых коннотаций.

Пространство философского романа отлично от социального пространства и социального времени, как, впрочем, отличается оно и от пространства художественного. Среди постоянного перетекания форм, неизбывной смены событий, присутствует лишь единственная неизменная, одна константа человеческого – прошлое. Время разрушает прошлое, даже упорядочивая его неким образом, но память сохраняет прошлое. И единственно возможным способом извлечь “утраченное время” и поместить его в область актуального смысла является искусство.[1]

Слово философского романа - поэтическое слово. Сфера поэтического повествования превращает жизнь в роман, позволяет стать героем этого романа, изменить ход и смысл своих жизненных событий, либо же оставить все как “есть”. У автора в данном случае есть время заглянуть в себя. Более того, “в искусстве человек может удваивать самого себя: теоретически - осознавая самого себя, и практически, порождая самого себя посредством внешних предметов, на которые он накладывает печать своей внутренней жизни, своей личности”.[2] Таким образом, из повседневности вырастает вечность, а из романного повествования - метафизика.

Почти каждое из опубликованных в последнее время в России произведений, претендующих на значительность, (Г.Миллер, М.Кундера, Дж.Фаулз, Ж.Жене и др.) представляют собой исповедь автора/ героя. Мы не можем проследить (да и вряд ли в этом есть необходимость), где заканчивается автор и где начинается его герой, где чьи поступки и где чьи мысли. Более того, в определенный момент, почти что внезапно, мы - читатели и сами оказываемся соучастниками романа. Мы обнаруживаем тождественность наших мыслей, рассуждений и действий, ситуаций с автором- героем романа. Вглядываясь в лицо прошлого, в мир своей бывшей жизни, мы проживаем ее уже иначе, следуя тропами текста. Наши превращения и трансформации, ранее нами не замечаемые, становятся отчетливее и рельефнее.

Исповедальный характер философского романа прдъявляет и автору и читателю одинаковые требования: ”проделать свой путь перед лицом произведения”.[3] На наш взгляд, только так и возможна исповедь, которая по своей сути есть возможность становления иным.


И.Л. Сиротина. Культурологический потенциал мемуарного источника: поиски новой парадигмы


С тех пор, как в 1855 г. П.П. Пекарский на страницах "Современника" предпринял одну из первых в русской периодике попыток проанализировать мемуарные источники, многие историки и литературоведы обращались к их исследованию. Накоплен немалый теоретический материал, благодаря которому мы имеем довольно развитую структуру специфических черт различных произведений мемуаристики, их типов и жанров, их эстетических особенностей и характера их документальности. Этот материал нам предстоит вписать в пространство культуры.

Два подхода (исторический и литературоведческий) в изучении мемуаристики сложились и развиваются потому, что мемуарная литература в силу своего разнообразия, специфики может рассматриваться как источник для познания истории, источниковедческий феномен, документ, и - как явление искусства, своеобразное художественное произведение.

Мы же хотим предложить третий - культурологический - подход, не отвергающий первые два, но включающий их достижения в свое проблемное поле и расширяющий научный потенциал мемуаристики, то есть обосновать философский подход к мемуаристике.

Итак, что нового несет в себе философия мемуаристики? Какие специфические внутренние свойства произведений мемуаристики могут быть включены в проблемное поле культурологии? Очевидно, что ответить на эти вопросы можно, лишь выведя мемуаристику как новую культурологическую парадигму.

Прежде всего следует рассмотреть мемуаристику сквозь призму хронотопа (М.М. Бахтин). Практически все исследователи отмечают, что произведения мемуаристики ярко раскрывают "дух и понятие времени" (Г.Елизаветина). Но они понимают "время" в узком, "историческом," контексте. В их интерпретации мемуаристика помогает заинтересованному читателю и профессиональному исследователю глубже проникнуть в прошлое, то есть в то время, когда было создано рассматриваемое произведение, либо то, которое описывается в нем.

Никто из них не пытался проанализировать мемуары с точки зрения "времени культуры", которое предполагает, что у творений культуры есть только настоящее (Л.Н. Коган). Если ценности культуры не живут в настоящем, не передают современникам социальный опыт прошлого, не обеспечивают их духовного общения, не влияют на развитие личности, то они перестают быть таковыми и исключаются из актуальной культуры современности.

Устойчивый читательский и авторский интерес к произведениям мемуаристики доказывает, что они выполняют все эти функции культуры в полной мере, а значит независимо от времени своего создания, включённые в систему современной культуры (актуальную культуру), продолжают оставаться в настоящем времени и занимают своё место в культурном пространстве.

И теория полифоничности литературы М.М. Бахтина также может помочь нам глубже понять природу мемуарного источника. Исходя из диалогической природы слова и словесного творчества вообще, любое мемуарное произведение можно представить в виде внутреннего диалога: автора с персонажами, с самим собой, с читателем; а также в виде "большого диалога": с другими произведениями, со своей эпохой, с будущим.

Теперь выясним, что сулит культурологу исторический (источниковедческий) подход. Несмотря на специфичность главных задач культурологического исследования, на эвристическом этапе экспертизы источника, на наш взгляд, может быть использована методика исторического источниковедения, вследствие ее большей разработанности. Имеется в виду установление подлинности, аутентичности, надежности, достоверности источника. При разработке первых трех фундаментальных характеристик любого источника культурология может полностью опереться на опыт исторической науки в этом деле.

При установлении же достоверности, то есть правильности сообщаемых автором сведений, в культурологическом исследовании возникает ряд специфических подходов.

Достоверность - комплексная характеристика источника. Она зависит от следующих его черт: ретроспективность и субъективность. Остановимся на первой.

Во всех разнообразных произведениях мемуаристики общий источник - память их авторов. Поэтому между временем написания мемуарного произведения и воссоздаваемыми событиями всегда лежит временной промежуток. Он может быть как совершенно незначительным (в дневниках, письмах, путевых заметках), так и сколь угодно большим (в автобиографиях, литературных портретах, очерках, воспоминаниях). Поэтому ретроспективность - необходимая и неотъемлемая черта мемуаристики, которая тем не менее не всегда бывает положительной. При обращении к мемуарному источнику следует учитывать, что от величины разрыва между событиями, отраженными в воспоминаниях, и временем их написания в определенной степени зависит и правдивость фактических данных, и точка зрения автора. Чем больше этот разрыв, тем больше нарастает вероятность ошибок памяти. Отдаленность времени написания воспоминаний от описываемых событий множит в воспоминаниях разного рода ошибки, причем помимо забвения фактов, наблюдаются искажения, которые в экспериментальной психологии носят название "мечтательной лжи", когда "в памяти затуманивается далекое прошлое, и желаемое выдается за действительность".[4]

Однако достоверность источника зависит не только от особенностей памяти, внимания, типа восприятия, характера и условий работы над мемуарным произведением (что, конечно, следует обязательно учитывать), но в наибольшей степени от личной заинтересованности, пристрастий, политических взглядов, эмоциональной направленности, мировоззренческих ориентиров личности автора, то есть от типа его менталитета.

Все эти качества могут привести к искажению исторических событий, фактического материала и в конечном итоге – истины. Однако такая субъективность мемуаристики, в отличие от других эмпирических источников, не является ее недостатком. Объективное содержание мемуара, действительно, выражается в форме субъективного, и сочетание объективного изложения с субъективной оценкой - одно из главных определяющих свойств произведений мемуаристики.

Больше того, в постижении характера и причин субъективности мемуариста возникают дополнительные возможности их использования в культурологическом исследовании. Для большинства исследователей очевидным является и то, что мемуарист всегда вполне осознает решающее влияние внешних обстоятельств на формирование своего менталитета, себя - органической частью той группы людей, о которой он рассказывает и чьи интересы, часто, выражает. Для исследователя-культуролога это обстоятельство представляется весьма существенным.

В результате, подвергая экспертизе мемуарные источники, мы, видимо, вправе говорить лишь об установке на достоверность.

Автор, конечно, стремится к точному воспроизведению фактов и событий, имеющих или имевших место в реальной жизни, ведь "острая динамика мемуаристики - в свободе выражения и несвободе вымысла, ограниченного действительно бывшим".[5] Тем не менее рассмотренные нами важнейшие и неотъемлемые черты мемуаристики: ретроспективность и субъективность, - далеко не всегда позволяют говорить о достоверности, фактической точности мемуаров.

Отчасти пытаясь нейтрализовать роль субъективного начала, а в большей степени стремясь создать возможно более широкую историческую панораму своего времени, авторы мемуаров проявляют закономерный интерес к другим участникам воспроизводимых событий. Поэтому обилие портретных характеристик - одно из существенных свойств мемуаристики. Это то, что А.И.Герцен называл "отражением истории в человеке".

Нам не избежать и литературоведческого (либо искусствоведческого) анализа мемуарного источника. На выбор художественной формы, стиля, языка произведения всегда влияют не только вкус, пристрастия или даже собственное видение мира автора мемуаров, но и художественный этикет, система навязанных ему эстетических канонов. Поэтому образ человека, тип личности той или иной эпохи выступает в произведении двояко: с внешней стороны, то есть в авторской системе, каким его хотели представить; и, одновременно, в скрытом, неявном виде, как мы сами можем его реконструировать косвенно: по сообщаемым фактам, через отдельные детали, композицию, интонацию и т.п. Поскольку наша задача заключается в том, чтобы суметь, интерпретируя эти "осколки" на данном культурном фоне с его житейскими ситуациями, полемикой, злобой дня, воссоздать "ментальные силуэты" реально действующих людей, то некоторые приемы литературоведческого анализа очень могут нам помочь. Ведь он позволяет за образом увидеть прообраз, за деталью - целое, за намеком - тенденцию, через авторскую интонацию, сопоставление фактов выявить подстрочные смыслы обкатанных формул, неявные мотивы и т.д.

Кроме того, большие резервы в себе таит возможность воссоздания облика того читателя, на которого рассчитано данное произведение, и для которого оно имело бы животрепещущий интерес, того человека, у которого автор ищет понимания.

Все вышеперечисленные черты, характеристики и свойства мемуарного источника складываются еще в одну комплексную и важнейшую для культурологии характеристику - репрезентативность, то есть степень отражения в мемуарных произведениях личности их автора, его цели, намерений, мастерства; насколько реализовались его способности и возможности, связи со своим временем, историческим прошлым, взгляд на будущее. Иными словами, репрезентативность - это отражение менталитета автора, с одной стороны, как личности, и, с другой, - как представителя определенной группы, сословия, наконец, как носителя национальной культурной традиции.

Наконец, еще один важный аспект. Многовековые мучительные (порой трагические) поиски человеком смысла своей жизни, проявлявшиеся в разных формах (в том числе и в создании многообразных мемуарных произведений), ставили его перед "вечными вопросами" и приводили к выводу, что одним словом, одним суждением, даже самой глубокой философской сентенцией, смысла жизни раскрыть нельзя. Вот почему необходимо раскрывать систему смысложизненных понятий, категорий. На роль таких смысложизненных категорий в разное время предлагались страдание, вина, смерть, любовь, надежда, страх, свобода, ответственность, жизнь, игра, категории этики (добро, благо, счастье и др.) и эстетики (красота). Л.Н. Коган, например, предлагает следующие предельные смысложизненные категории, которые могут быть сведены в три группы: 1) судьба и свобода; 2) жизнь, смерть и бессмертие; 3) вечное и преходящее .[6]

Именно эти "вечные вопросы" и поднимали в своих произведениях все мемуаристы, и именно над большинством этих категорий размышляли в поисках цели и смысла собственной жизни. Как верно замечает Г.Елизаветина, "мемуарно-автобиографические произведения отвечали потребности общества разобраться в себе и окружающем, затрагивая такие проблемы, как проблемы воспитания и формирования личности на материале, обладавшем замечательным свойством - так было".[7]

Поэтому нам представляется научным и очень плодотворным культурологический, то есть сущностный, смысложизненный подход к исследованию мемуаристики. Мы отнюдь не претендуем на исчерпывающую полноту подобного исследования. Мы лишь попытались выделить культурологическую парадигму мемуарного источника, которая, на наш взгляд, состоит в следующем:

- мемуаристика включена в культурную коммуникацию современности, то есть в актуальную культуру, что позволяет ей оставаться ценностью культуры для настоящего времени вне зависимости от времени создания;

- произведения мемуаристики несут в себе социальную память различных культурных эпох, составляя обширный пласт "умопостроений" для прикладной философии;

- мемуаристика органично вплетена в социокультурный хронотоп, выполняя функции культуры;

- мемуаристика полифонична, представляя многоуровневый диалог, в том числе ее диалог с современным сознанием;

- обилие портретных характеристик и углубленный психологический анализ позволяют мемуаристике отражать время через человеческую личность, ее социальный статус;

- тщательный отбор жизненного материала приводит к концентрации в мемуаристике таких фактов, лиц, событий, идей, которые составляют "квинтэссенцию" своего времени, то есть несут сущностный потенциал;

- мемуаристика по сути своей репрезентативна, что расширяет возможности извлечения из нее ментального материала;

- мемуаристы осознанно или подсознательно постоянно выходят на "вечные проблемы" культуры и рассматривают с различных точек зрения смысложизненные категории.

Таким образом, мы логично подошли к выводу, что при осмыслении ментальности той или иной эпохи или страны, менталитета той или иной группы людей, отдельной личности мемуаристика представляет собой совершенно особенный, богатый эмпирический и отчасти теоретический источник, несущий в себе сущностный культурологический материал, который в таком виде и объеме трудно найти в других видах источников.


Ю.П. Зарецкий. Автобиография в средние века? (Об авторстве некоторых "житий" XII-XVI вв.)


Название этой работы, если не считать подзаголовка, дословно повторяет название опубликованной более двадцати лет назад статьи Пауля Цумтора [8] Однако и сама проблема в ней формулируется иначе, и итоговый ответ получается противоположным - если у Цумтора скорее "нет", чем "да", то здесь скорее "да", чем "нет".

Речь в ней пойдёт не о средневековой литературе вообще, а лишь об одной её не слишком хорошо известной разновидности, родившейся из практики составления биографических сочинений при жизни их героев, о том типе "житий", которые писались со слов самих протагонистов их учениками и почитателями. На пяти примерах - "Жития" Ансельма Кентерберийского (1059 - ок.1130), "Деяний" Геральда Камбрийского (1146?-1220?), "Жития" Беатрис из Назарета (ок.1200 - 1268), "Жития" Пьетро дель Мурроне (1215 - 1296) (папы Целестина V) и "Книги" Маргариты Кемпийской (ок.1373 - после 1438)[9] - показывается, какая зыбкая грань могла отделять в позднем средневековье автобиографию и биографию.

Самое простое и понятное определение автобиографии - "рассказ о жизни человека, написанный им самим". Но оно более или менее успешно "работает", лишь когда речь идёт о литературе нового времени. В отношении средневековых сочинений дело обстоит сложнее, в частности потому, что вопрос, кто является создателем того или иного из них, нередко оказывается довольно запутанным. Средневековые представления об авторстве сильно отличались от современных. Авторское "Я" не было отчётливо обособленно от текста и от остального мира. Какой-нибудь монах вполне мог, например, написать книгу, будучи твёрдо убеждён, что создал её не сам, а по воле Божьей. Понятие "автор" не имело отчётливых смысловых отличий от понятия "переписчик", а сам процесс создания литературного произведения преимущественно заключался в репродуцировании готовых моделей и совсем не предполагал индивидуально-неповторимых проявлений со стороны его творца.[10]

Одно из самых известных средневековых жизнеописаний - "Житие Св. Ансельма" Эдмера - по сути своей в значительной степени автобиографично, поскольку в основном написано непосредственно со слов самого Ансельма. Больше того, на завершающем этапе работы, как свидетельствует Эдмер, старец сам взялся его править.

Автобиографизм "Деяний" Геральда Камбрийского выражен ещё более отчётливо - не случайно издатели сочинения традиционно называют его "автобиографией, написанной от третьего лица". Однако вполне возможно существование ещё одного творца этого произведения, "соавтора" Геральда, - ведь он нигде прямо не ссылается на "Деяния" как на его собственный труд и, кроме того, в тексте ясно звучит голос этого неизвестного "соавтора".

Цистерцианская монахиня Беатрис, как полагают, сама вела автобиографические записи, значительную долю которых составляли её мистические видения. Эти записи после её смерти и были положены анонимным "автором" (переписчиком?) в основу произведения, получившего название "Житие Беатрис".

В тексте одноимённого автобиографического сочинения Пьетро дель Мурроне прямо утверждается, что оно было написано старцем собственноручно и оставлено им в его келье (quam ipse propria manu scripsit et in cella sua reliquid). В это однако трудно поверить, поскольку монах-пустынник едва ли умел писать на латыни. Скорее всего, слова, указывающие на непосредственное участие будущего папы в создании "Жития", являются позднейшей интерполяцией, призванной подчеркнуть достоверность сообщаемых в нём сведений. Само же сочинение представляет собою, как и в случае с Ансельмом, запись рассказа святого, сделанную кем-то из его окружения (но, в отличие от Эдмера, пожелавшим остаться анонимным).

Пожалуй, наиболее ярко и полно картина создания подобного рода авто/биографических произведений представлена в "Книге" Маргариты Кемпийской. Здесь от имени безымянного священника передается шаг за шагом весь процесс её написания и обозначаются роли двух "соавторов" Маргариты - писца, которому она диктовала свой рассказ, и позднейшего переписчика. Можно заметить, что роли эти мало отличаются от роли самой Маргариты, поскольку главным "автором" "Книги" всё же является сам Господь. Именно Он чудесным образом повелел предать гласности откровения своей избранницы, вложил в ее уста нужные слова, содействовал успешному ходу работы над сочинением и в конце концов привёл его к благополучному завершению.

Составляют ли все эти примеры некое единое целое, которое можно обозначить понятием "автобиография"? Если только не предъявлять к ним те же требования, что и к литературному жанру, появившемуся много позднее. Средневековую автобиографию подобно другим видам сочинений, рождавшимся из "внелитературных ситуаций" и их обслуживавшим, лучше рассматривать как ответ на запросы постоянно воспроизводимых конкретных жизненных обстоятельств. В нашем случае - культа святых и повседневной практики святости. В других, как, например, в "записках для памяти" и "домашних хрониках" XIV-XVI вв., - обстоятельств иного, преимущественно социально-экономического порядка.


A. Ingram. Hypochondria and Confession In the Journals of Jjames Boswell

 A. Ingram,  Professor of English, University of Northumbria at Newcastle 

Boswell’s Wretched Register: Hypochondria and Confession In the Journals of Jjames Boswell


Boswell was a compulsive and life-long recorder. ‘For my own part’, he wrote in 1783, ‘I have so long accustomed myself to write a Diary, that when I omit it the day seems to be lost, though for the most part I put down nothing but immaterial facts which it can serve no purpose of any value to record’.[11] He first began to keep a journal in 1758, when he was seventeen, and from 1762 until his death in 1795 he maintained, more or less consistently, the habit of writing up, often in minute detail, and often after a delay of days or even weeks, the events, thoughts, conversations and transactions of his life. ‘I should live’, he observes in his journal during an optimistic period in his mid thirties, ‘no more than I can record, as one should not have more corn growing than one can get in. There is a waste of good if it be not preserved.’[12] Over a lifetime, naturally, there is great variety in the mood and materials that are gathered into Boswell’s journal, but two features persist, often in inverse relation to each other: his exuberance, and his depression. For Boswell was also a life-long hypochondriac.

Hypochondria, melancholy, depression, pervaded every aspect of Boswell’s life and of his writing, manifesting itself as a sense of personal worthlessness, as excruciating guilt for things done, or not done, or simply as an undeniable awareness of the futility of human existence, often accompanied by religious doubts. As he writes to his friend John Johnston from Holland in 1764, ‘I saw all things as so precarious and vain that I had no relish of them, no views to fill my mind, no motive to incite me to action.... Black melancholy again took dominion over me.’[13] Moreover, as the existence of this letter indicates, Boswell also felt the overwhelming urge to tell others of his depression, an instinct that, he feared, laid him perpetually open to ridicule or to censure. In London, in 1786, he talks of his low spirits to his fellow bar counsel, adding in his journal account: ‘This was imprudent. But mental pain could not be endured quietly.’[14]

Boswell never endured mental pain quietly, but he did find ways of sharing it that reduced the risk of ridicule. He talked with and exchanged letters with friends, especially those of a hypochondriac tendency - with John Johnston; with Bennet Langton, with whom he agreed on the ‘deceitfulness of all our hopes of enjoyment on earth’;[15] or with Andrew Erskine: ‘On comparing notes, I found he differed from me in this: that he at no time had any ambition or the least inclination to distinguish himself in active life, having a perpetual consciousness or imagination that he could not go through with it.’[16] The need for such safe intimacy was also a motive behind his writing a series of essays, published as The Hypochondriack in the London Magazine between 1777 and 1783, a series in which Boswell, writing anonymously, offered advice and distraction to fellow sufferers. But the main means whereby he confessed the forms and frequency of his hypochondria, and thereby reined in what he refers to as ‘a kind of strange feeling as if I wished nothing to be secret that concerns myself’,[17] was in the privacy of his journal.

Journalistic confession, for Boswell, covered a range of activities and needs apart from his recurring depression, though some of these also had the tendency to feed that depression. This is particularly the case in respect of his frequent promiscuity, when his behaviour is recalled sometimes with relish, sometimes with regret, and often with a mixture of both. A sequence of events that took place in Edinburgh between November and December 1776 is illustrative. On Monday 25 November, Boswell, who should have been working at law-papers, instead argues with his wife, Margaret, and leaves the house. Later, ‘coming home at five,’ he writes, ‘I met a young slender slut with a red cloak in the street and went with her to Barefoots Parks and madly ventured coition. It was’, he adds, ‘a short and almost insensible gratification of lewdness. I was vexed to think of it.’ Vexed or not, two evenings later, in the High Street, he ‘met a plump hussy who called herself Peggy Grant’ and ‘went with her to a field behind the Register Office, and boldly lay with her. This was desperate risking.’ It was, Boswell interjects, ‘one of the coldest nights I ever remember’. Even more ‘desperate’ information is revealed in the following day’s entry:


The girl with whom I was last night had told me she lodged in Stevenlaw’s Close, and at my desire engaged to be at the head of it generally at eight in the evening, in case I should be coming past. I thought I could not be in more danger of disease by one more enjoyment the very next evening, so went tonight; but she was not there.


He finishes the day by observing: ‘I was shocked that the father of a family should go amongst strumpets; but there was rather an insensibility about me to virtue, I was so sensual. Perhaps I should not write all this’ - ‘all this’, from Monday through till Thursday, in fact being written on Friday 29 November. On Sunday 1 December, however, a crisis is reached. Boswell, listening to a sermon, is already sketching out his evening:


I must confess that I planned, even when sober, that I would in the evening try to find Peggy Grant, and, as I had risked with her, take a full enjoyment.... About eight I got into the street and made Cameron, the chairman, inquire for Peggy Grant.... He brought her out, and I took her to the New Town, and in a mason’s shed in St. Andrew’s Square lay with her twice.


At home, sober, by now, but ‘in a confused, feverish frame’, Boswell finds his wife suspicious: ‘My dear wife asked me if I had not been about mischief. I at once confessed it. She was very uneasy, and I was ashamed and vexed at my licentiousness. Yet’, adds Boswell, ending the day’s entry (written the following day, Monday 2 December), ‘my conscience was not alarmed; so much had I accustomed my mind to think such indulgence permitted.’[18]

Telling, for Boswell, was clearly an important dimension of living, as if the actual experience remained incomplete for him until it had also been recreated in writing, within the confessional of his journal. The prose is energetic, active, with an eye for the memorable detail - the ‘young slender slut with a red cloak’. It revives and re-enacts as it goes. And yet it does not simply recreate, for Boswell is also his own moral commentator, his own confessor: ‘I was vexed to think of it’; ‘This was desperate risking’; and especially ‘Perhaps I should not write all this.’ There is a mixing of time scales, with Boswell the writer, the man of words, the confessing voice, looking back on Boswell the actor, the misbehaver, the confessed for, so that the journal reality emerges as a superior, more roundedly truthful reality than a life simply lived with no account kept. Lived reality became, apparently, more real by virtue of giving itself over to language, of conceding its deeds, thoughts, layers, timescales to the written word, of making a perpetual confession of itself.

On this occasion, Boswell’s confession to his wife of his mischief - and again the event is illustrative - was not the end of the matter. The actual confession to Margaret is, of course, itself confessed within the journal, and therefore forms part of the more truthful reality of Boswell’s privately known self. One week later, on Sunday 8 December, Mrs Boswell ‘insisted to read this my journal,


and finding in it such explicit instances of licentiousness, she was much affected and told me that she had come to a resolution never again to consider herself as my wife; though for the sake of her children and mine, as a friend, she would preserve appearances. When I saw her in great uneasiness, and dreaded somewhat - though not with much apprehension - her resolution, I was awakened from my dream of licentiousness, and saw my bad conduct in a shocking light. I was really agitated, and in a degree of despair.... At night I calmly meditated to reform.[19]


In one sense, the two realities have abruptly been brought together, and the private, more truthful reality has been forced to acknowledge itself within the real lived world. It has been exposed for the sham thing it is, a confession with no comeback, no penances, no risk. Boswell is forced to see his conduct, his mental prevarications, his moral shiftiness, as cheap, self-serving and hurtful. He is genuinely moved, sufficiently moved to write up the whole week, from Tuesday till Sunday, on the very evening of the calamity.

In another sense, however, the journal is reinforced as the superior reality, and this happens in two ways. Firstly, Margaret Boswell’s reading actually turns Boswell’s journal into a yet more genuine confession - more genuinely a confession than Boswell intended when he wroe it - and a still more roundedly true confession. Not only does she find out the whole truth, but her reading is also an endorsement, a consummation of one of the deepest instincts behind Boswell’s writing, the ‘strange feeling’ to have ‘nothing to be secret that concerns myself’. She is a third party who brings an outside eye to the confessing voice, the confessed actor, and thereby reintegrates it into the reality of deeds, feelings, people, out from the world of language in which it has been privileged to exist.

But secondly, and inevitably, the journalist goes on. Language can never be outflanked by life. Boswell writes up five days in order to get to the sixth, Sunday 8 December, and to record the catastrophe, to confess his ‘despair’, after which he leaves off writing for another week. The brutal enforcement into the world of Mrs Boswell, the children, appearances, the making of the journal a genuine confessional, is itself in its turn confessed, reincorporated into the more roundedly truthful linguistic reality, even more roundedly truthful, in fact, since the endorsement by Margaret and the outside eye.

Not that Boswell existed easily between these realities. There is, indeed, in his writing a constant ambiguity, a series of tensions between the self that acted and the self that was conscious of having participated in action. The reflective self can reflect at times with satisfaction on the self that has acted, as upon his arrival in London in 1762:


Since I came up, I have begun to acquire a composed genteel character very different from a rattling uncultivated one which for some time past I have been fond of. I have discovered that we may be in some degree whatever character we choose.[20]


The reflective self can even reflect with satisfaction on its existence within the reflective medium, on its own facility with language:


How easily and cleverly do I write just now! I am really pleased with myself; words come skipping to me like lambs upon Moffat Hill; and I turn my periods smoothly and imperceptibly like a skilful wheelwright turning tops in a turning-loom.[21]


But more often the reflective self is forced to respond with distress, shame, censure at what it is obliged to record. So, in Scotland in March 1777, he ‘drank outrageously at Whitburn and at Livingstone and at some low ale-house, and arrived at Edinburgh very drunk. It was shocking in me to come home to my dear wife in such a state.’[22] Or in London in March 1776 he finds my ‘moral principle as to chastity was absolutely eclipsed.... I was in the miserable state of those whom the apostle represents as working all uncleanness with greediness.... This is an exact state of my mind at the time. It shocks me to review it.’[23] Even in the generally buoyant record that is the London Journal, Boswell has to observe: ‘I now see the sickly suggestions of inconsistent fancy with regard to the Scotch bar in their proper colours. Good heaven!... I shudder when I think of it. I am vexed at such a distempered suggestion’s being inserted in my journal....’[24]

Part of this tension is to do with his desire to preserve ‘good’ in the journal, to make a genuine harvest of his life. More deep-seated, though, is Boswell’s confusion over the relation between two dimensions of reality - between action and reflection, between the world as lived and the world as confessed. Where, in particular, is there any security in identity when the recording self is constantly to be appalled by the active self, is obliged, in fact, to set down actions and moods that would be better, safer, though less truthful, if let go into oblivion? This confusion is particularly acute for the hypochondriac who, as Boswell writes in The Hypochondriack, is perpetually in need of reassurance about his own stability:


Nothing is more disagreeable than for a man to find himself unstable and changeful. An Hypochondriack is very liable to this uneasy imperfection, in so much that sometimes there remains only a mere consciousness of identity. His inclinations, his tastes, his friendships, even his principles, he with regret feels, or imagines he feels are all shifted, he knows not how. This is owing to a want of firmness of mind.[25]


When there are two realities, for the hypochondriac the question that most acutely demands answering, and which never can be answered, is not which is the more real, but which is the more sane.

These uncertainties make the journalistic confession of hypochondria particularly distressing. Early in his life, Boswell looked optimistically even on this aspect of keeping a journal. Not only will he ‘preserve many things that would otherwise be lost in oblivion’ but he will ‘find daily employment for myself, which will save me from indolence and help to keep off the spleen’.[26] Elsewhere, he speculates as to whether writing might not actually transplant depression from his mind to the page: ‘Lord Monboddo said on Saturday that writing down hurt the memory. Could I extract the hypochondria from my mind, and deposit it in my journal, writing down would be very valuable.’[27] More often, though, Boswell resents the constant, and increasingly frequent, presence of depression in his journal, not least because recording, he feels, gives validity to what should not be acknowledged: ‘I really believe’, he writes from Holland in 1764, ‘that these grievous complaints should not be vented; they should be considered as absurd chimeras, whose reality should not be allowed in words.’[28]

The relation between depression and writing is acutely problematic. Hypochondria was a condition that was for Boswell an undeniably real feature of his life, yet to be always recording it was perhaps to offer it an endorsement that it did not deserve. But the urge to tell was itself a powerful factor within the hypochondriac temperament. Moreover, if confession of so major a part of his existence was to be denied, then where was the truth of the journal to be found?

These issues, always underlying Boswell’s attitudes towards his journal and its writing, are especially accentuated in the recording of the final years of his life, from the mid 1780s until 1795, following the death of Johnson, Boswell’s own move from Scotland to London, and the death in 1789 of his wife. Boswell, while working on the Life of Johnson, experienced almost unrelieved depression:


What sunk me very low was the sensation that I was precisely as when in wretched low spirits thirty years ago, without any addition to my character from having had the friendship of Dr. Johnson and many eminent men, made the tour of Europe, and Corsica in particular, and written two very successful Books. I was as a board on which fine figures had been painted, but which some corrosive application had reduced to its original nakedness.[29]


He castigates the journal he is keeping: ‘What a wretched Register is this! “A Lazarhouse it seem’d.” It is the Journal of a diseased mind.’[30] The mentality that had been in doubt over so many years of recording, held in check or endorsed in words, is revealed for what it is. The ambiguities have cleared: confirmed by the journal, he has a diseased mind.

Back in September 1777, on a trip to Ashbourne in Derbyshire with Dr Johnson, Boswell had recorded a conversation concerning death and futurity, concluding the journal entry by observing of himself:


I felt my own mind much firmer than formerly, so that I was not depressed tonight; and even the gloom of uncertainty in solemn religious speculation, being mingled with hope, was much more consolatory than the emptiness of infidelity. A man can live in thick air, but perishes in an exhausted receiver.[31]


The same image, the ‘exhausted receiver’, recurs two years later, in August 1779, in Boswell’s Hypochondriack essay ‘On Reserve’. ‘An Hypochondriack’, he writes, ‘is sometimes ... totally incapable of conversation, having a mind like an exhausted receiver, and organs of speech as if palsied....’[32] However, an important slip has taken place in those two years. Where in Ashbourne the image referred to an intellectual and spiritual milieu, religious non-belief, in The Hypochondriack the ‘exhausted receiver’ is an image of the mind itself, and in particular of the mind in relation to language.

Less than a decade later, not only is the mind confirmed as exhausted, but Boswell’s journal writing is so palsied by depression that language itself can scarcely be brought to persist in giving an account of it. Boswell resident in London, for so long the absolute height of his ambitions, is unrelievedly miserable. At last, after weeks of dreariness, he finally makes, in what is virtually a footnote to his journal entry, the confession that in effect concedes defeat. Wednesday 10 October 1787: ‘N.B. Understood not well till a change is marked.’[33] The moment is crucial. The lifelong battle to keep pace in language with the events of his life, to live no more than he could record, has been lost, not because Boswell has been living too much, but too little. Language, after all, was outflanked by life, the confessor by the confessed, the recreative energies of the world of language by the inertness, the exhausted capacities of habitual depression.

If Boswell’s journal had been a place for confessional recreation, in all the variety of his life’s activities, this defeat has other implications, for confession, especially of the order of Boswell’s, depends on language telling more truthfully, in its privileged space, than deeds, actions, appearances can. But language, now, for Boswell, has nothing to tell, or rather what it tells is nothing pertinent to what is really the case. It is appearance that is given over to the language of the journal, while confession is reduced to silence. That which is more roundedly true is to be marked not in language but by the absence of language, ‘understood’ until ‘a change is marked’. Silence, when all is said and done, is conceded to be the appropriate medium for a state of mind ‘whose reality should not be allowed in words’.

In 1793, several hundred miles away, in Scotland, Andrew Erskine, Boswell’s lifelong friend and fellow hypochondriac, finally gave up his struggle against depression. The news of Erskine’s suicide was entered into Boswell’s journal: he had received, he said, ‘an intimation from Sir William Forbes that my old friend _______ had killed himself’.[34] Boswell and Erskine, when young, had published together, including the playful Letters Between the Honourable Andrew Erskine and James Boswell, Esq. Later letters, not written for publication, had contributed to the safe confession of hypochondriac suffering, evidence of a relationship which was founded upon the word. But here, in the blank that Boswell could not fill, where Andrew Erskine’s name should be, we read a fitting testimony to the man with whom depressive intimacies had been shared, and a fitting epitaph on the language of confession. Identity has been reduced to anonymity, feeling to emptiness. Reality is elsewhere, beyond the confessional word, while the language that once, apparently, gave truth and life, that redeemed from oblivion, is replaced by a confessional space.


С.И. Бреев, Л.С. Бреева. Исповедальный морально-философский трактат Я.А. Коменского “Лабиринт мира и рай сердца”


Среди мыслителей, признанных поборниками исповедального слова, достойное место принадлежит Я.А. Коменскому, вошедшему в историю мировой культуры как великий педагог, в этом звании он и больше всего известен человечеству. Однако Я.А. Коменский не ограничивал свою деятельность педагогикой, школой, он выступал в роли общественного деятеля своего времени, предметом заботы его являлась проблема единения народов мира. Как поборника мира его глубоко почитали современники.

Мировоззрение Я.А. Коменского, как проповедника мира, формировалось на основе его личной судьбы, скреплялось кровью своего народа, ставшего жертвой кровавой бойни в годы Тридцатилетней войны, приведшей к утрате чешским народом своей независимости. Я.А. Коменский принадлежал к общине чешских братьев, подвергшейся жесточайшим преследованиям, как противников католической веры, навязываемой им поработителями.

Идеологом общины чешских братьев являлся чешский писатель, мыслитель Петр Хельчицкий (1390-1460), который в своих сочинениях бичевал произвол и насилие светских властей, проводил мысль о том, что отношения между людьми надо строить так, чтобы оправдать имя христианина. Он осуждал праздность, стремление к роскоши, жестокость, насилие панов, раскрывал пособническую роль церкви, выступал за радикальную реформу всей жизни христианского общества на основах евангельского учения Христа, как полного возвращения к первобытному образу жизни первых христиан времен Христа и апостолов. Притом это возвращение должно совершаться без борьбы и насилия. Его идеал - равенство между людьми, взаимная любовь друг к другу и служение другим из любви к ним.

Я.А.Коменский прожил большую жизнь. Он родился в 1592 году и умер в 1670 году. По социальному положению - сын ремесленника, рано в 12 лет лишился родителей. На средства общины он окончил общинную школу, затем обучался в школе латинского языка. Так как подросток Ян обнаружил трудолюбие с способности, он был направлен для продолжения образования в Герборнский университет на богословский факультет, после окончания которого он должен был возвратиться в общину. В этом университете преобладало кальвинистское богословие, наиболее родственное религиозным взглядам братства. Профессора университета ввели молодого студента в курс передового социально-политического течения своего времени, известного как вера в тысячелетнее царствование на земле Христа, что принесет человеку полное благополучие. Это течение называлось хилиазмом.

В учебный курс факультета входили античная философия, педагогика гуманизма. Я.А. Коменский изучал Платона, Аристотеля, Цицерона, Сенеку и других, основательно знакомился с сочинениями педагога-гуманиста Людовика Вивеса, глубоко чтимого Коменским.

По обычаю средневековых университетов после их окончания обязательным было их путешествие. Я.А. Коменский сделал то же самое. Но после путешествия он поступает в другой Гейдельбергский университет, однако из-за болезни ему пришлось прервать занятия и возвратиться на родину, в г. Преров. Здесь ему поручают возглавить среднюю школу, а по достижении 24 лет его избирают на должность священника с сохранением за ним должности ректора гимназии.

У Я.А. Коменского формируется своя семья, появляются дети, но в связи с трагедией братства он лишается всего, вместе с общиной он переселяется в г. Лешно, где продолжал руководить школой, здесь он был повышен в должности по церковной линии, был избран в епископы общины. У него появляется вторая семья.

Помимо исполнения своих непосредственных обязанностей, Я.А. Коменский проявлял глубокий интерес к проблемам социального быта, глубоко осознавал необходимость реформирования общества, о чем в свое время говорил Петр Хельчицкий. Как и проповедник Хельчицкий, его последователь полагал реформировать общество путем воздействия на сознание людей. Так у него и возникла идея написания сочинения, в нем и поставить эту проблему, предложить свой вариант решения этой проблемы. И в свет вышла книга: “Лабиринт мира и рай сердца”. Время ее выхода - около тридцатых годов XVII столетия. Она имела огромный успех, вошла в культурный оборот, формировала общественное нравственно-религиозное сознание с ярко выраженной реформаторской направленностью. До русского читателя она дошла с большим опозданием, лишь в конце XIX века она была опубликована в Нижнем Новгороде, а в 1904 году издана в Санкт-Петербурге.

Сочинение Я.А.Коменского “Лабиринт мира и рай сердца” историки и биографы рассматривают как литературно-философское. Лабиринт мира - сама реальная действительность, главным героем которой являются люди в состоянии их действования. Книга написана в жанре путешествия. В повествовании задействовано три лица: сам Путник, путеводитель - Всеведа, Комментатор. Под Путником подразумевается автор.

Основной замысел книги раскрывается в первом параграфе первой главы: “Когда я был в том возрасте, в котором человеческому разуму начинает появляться различие добра и зла, и замечал разные сословия, разряды, звания, работы и дела, которыми люди заняты, я осознал потребность обдумать, к которому разряду людей мне пристать и в чем проводить свою жизнь”[35]

Непосредственному знакомству с людьми предшествуют некоторые общие замечания по первым впечатлениям от того, с чем он сразу же столкнулся. Его удивило то, что входящие в мир люди получают знания и “работы” из рук Рока, т.е. случая. Он выдает билетики, в них обозначено: одним - “господствуй”, другим - “служи”, одному - “приказывай”, другому - “слушайся” и так далее. Получившие такого рода указания люди расходились по своим местам: одни с радостью и восторгом, а другие как-то переминались в нерешительности, смущении и горе.

Странным для него показалось и то, что все люди, из-за осторожности, носят на своем лице маски, они боятся показать свой облик, а облик-то действительно неприятный. Маски они снимают, когда оказываются наедине. Не порадовало его и то, что люди не могли найти себе полезного занятия, они суетились, наталкивались друг на друга, прерывали работу, ссорились, дрались, портили работу у других, “... и при всем том выступали в туфлях на высоких каблуках, некоторые шагали и на ходулях (чтобы подняться выше всех, свысока глядеть на них).”... но чем выше у кого были ходули, тем легче он опрокидывался и падал, подшибленный другими (полагают из зависти) и делался посмешищем других.”

Это скорее напоминало преддверие в лабиринт мира, зачем следует обозрение отдельных сословий. Он бегло знакомился с проблемой семьи, положением женщины, которое он считает рабским, далее останавливается на сословии ремесленников, с сочувствием говорит о том, что своим тяжелым трудом они едва зарабатывают на кусок хлеба.

Более подробно он останавливается на сословии ученых и философов. Здесь уместно заметить, что в подходе Путника-автора к рассмотрению структуры общества есть несомненное сходство с моделью государства Платона, она состояла из трех сословий: ремесленники, воины, и философы-правители. Безусловно, жесткость модели Платона была размыта временем, появилось много подструктур, занятых различными функциями.

Вникая в труд ученых, Путник не мог не признать, что их труд очень тяжелый, сопряжен с некоторыми условностями. При зачислении в это сословие человек подвергался “различным терпким испытаниям”. В первую очередь проверяли “кошелек”, затем голову, мозг (“по соплям судили”), какая шкура и еще кое-что. От Комментатора Путник получил такие разъяснения: если нет у кого стальной головы, она быстро развалится, если нет ртутевидного мозга, он не будет иметь зеркала, без оловянного сиденья ничего не высидеть, можно лишь все растерять, без золотого кошелька не найти “учителей живых и мертвых”. В это сословие должно “принести здоровье, ум, постоянство, терпение, деньги”. И в этом благородном сословии не все благополучно: ссоры, скандалы, драки. Одни опровергали других.

Путник не обошел своим вниманием и христиан, как паству, так и пастырей, живут они далеко не по божескому закону.

В ходе своего путешествия Путник вышел и на “сословие правителей”. И здесь он узнал много интересных вещей. От Толкователя он услышал, что бургомистры, короли, канцлеры избираются различными способами; некоторые рождаются для занятия высокого поста, другие получают высокий пост из-за мудрости и нечто подобное. Но это не согласуется с тем, что он видел. Путник заметил, что так называемые избранники народа покупают тепленькие места, другие вымаливают, третьи приобретают лестью, некоторые поступают еще проще, они занимают места, не согласуя ни с чем, ни с кем.

Путника поразила внешность представителей этого весьма важного сословия в государстве. У каждого правителя недоставало чего-нибудь, необходимого для исполнения своих обязанностей: “... у некоторых не было ушей, которыми они могли бы выслушать жалобы своих подданных, у других не было глаз, которыми могли бы видеть беспорядки перед собой, у третьих не было носа, которым могли бы вынюхивать плутовские противозаконные уловки, у четвертых не было языка, которым можно было бы говорить за бессловесных угнетенных, у пятых не было рук, которыми могли бы выполнять суд правый, многие не имели даже сердца, чтобы исполнять то, что указывает справедливость”[36].

Сенаторские кресла занимают судьи с такими характерными именами, как Себялюб, Златолюб, Малознай, Предубежденный, Неопытен, Слухсуд, Легкомысл, Коекак, а начальником над ними и наивысшим судьей состоял Хочутак. Когда на суд была приведена Правда, то эти судьи приговорили ее к наказанию. Отвратительные сцены он наблюдал у трона, где господствовали лесть, низкопоклонство, обман до отвратительности.

Некоторые из окружающих троны лизали выплюнутую владыкой слюну и “сопли”, похваливая, что сладко. Тем не менее троны, то и дело пошатывались, трещали, ломались, и сидящие на них владыки падали, на место упавшего владыки сажали другого, с которым происходило тоже самое.

Путнику удалось и проникнуть и в два замка: замок Фортуны и замок Мудрости. Верховенствующую роль играет Мудрость, Фортуна - ее наместница в помощниках у Мудрости Деятельность. Это - троица-вершитель человеческих судеб. Путнику здесь пришлось наблюдать тайные суды и саму процедуру управления миром. Очень важной проблемой оказалась борьба с беспорядками. По доносу в качестве главных виновников беспорядков были признаны Обжорство, Алчность, Сластолюбие, Жестокость и другие. Здесь автор использует прием аллегории. Мудрость распорядилась в административном порядке выслать этих виновников, что было с восторгом воспринято подданными, однако виновники смогли оправдаться, они были освобождены из-под ареста, выпущены на свободу продолжать неблаговидные занятия.

Все видение ранило душу молодого путника, терзало его совесть, навевало мрачные мысли, самой неприятной оказалась последняя, которая вызвала у Путника полное разочарование в жизни. Мудрости предстояло разобрать какое-то дело, однако она задержалась с разбирательством, за ходом разбирательства наблюдал Соломон, который возмутился затягиванием вынесения решения, вторгается в само помещение, где совершается важный акт, направляется к креслу царицы, приблизившись, сорвал с нее прежде неприкосновенное покрывало, оказавшееся только паутиной, лицо царицы предстало бледным, опухшим, с небольшим румянцем на щеках, и то поддельным, как местами замечалось по “луплению”. Руки и тело ее до отвращения болезненны, дыхание ее было смрадным[37].

Страшные пороки общества, с которыми столкнулся Путник, вызвали в нем полное отвращение к жизни, он готов был “... тысячу раз “... предпочесть умереть, чем быть там, где происходит подобное, и смотреть на беззаконие, подлог, ложь, разврат и жестокость.” Он признает, что смерть для него более желательна, чем жизнь.

От рокового шага разочарованного Путника, искавшего прибежище в жизни, удержало видение того, как люди “.. с ужасом, рыданием, страхом, содроганием отдавали свою душу, не зная, что с ними будет и куда они попадут из сего мира.” Участь умерших постигала кромешная тьма: там ничего не было, кроме червей, жаб, и гадов, скорпионов, гноя, смрада и запаха серы смолы, “поражающего тело и душу”.

Все в нем пришло в содрогание, в изнеможении он пал на землю и жалобно взывал: “Жалкие, убогие, несчастные люди, неужели это ваша последняя слава, это ли венец ваших прославленных действий, это ли цель ваших искусств и всесторонней мудрости, которыми вы превозносились, это ли желанный мир и отдых после столь бесчисленных работ и утруждений, в этом ли ваше бессмертие, которое вы обещали друг другу. Лучше бы мне никогда не родиться и ... не проходить через ворота жизни, если после всех сует мира суждено быть добычею кромешной тьмы и всяких ужасов. Ах, боже, боже, бог мой! если ты бог, спаси меня погибающего”.

Спасение погибающему было ниспослано. Он возвращается туда, откуда вышел - “в дом сердца своего”, совершенно очевидно, что это символично, но в нем заложено спасение, преобразования мира на началах христианства без борьбы, как это было предначертано Петром Хельчицким. В христианской вере он нашел полное успокоение. Самоотречение - вот смысл христианской веры. В этой вере полное единодушие и единочувствование подлинных христиан: “с одним радующимся радуются все, с одним скорбящимся скорбят все”. “Внутренние” христиане всегда готовы прийти на помощь друг другу. Это - закон. Ведь у всех одно сердце и одна душа.

Автору сочинения было около тридцати лет, около шести лет он исполнял обязанности священника общины, исповедал своих единоверцев, настоящее сочинение нельзя понимать иначе, как его всенародную исповедь. По постановке проблемы, по стилю изложения “Лабиринт мира и рай сердца” безусловно относится к шедеврам мировой литературы.


М.С. Уваров. Музыка и исповедь


Исследователь, берущий на себя смелость говорить о музыке, почти всегда обречен на существование в неопределенной культурной ситуации. Считается что о музыке (как и о вере) в принципе "нельзя говорить": музыкальное слово невыразимо в понятиях обыденности.

Подобное отношение к музыке не случайно. Она действительно является до предела “непроизносимой” сферой духовного поиска, жизненной стихией творчества (А.Белый); вневременным бытием, движением без материального носителя, полетом мысли, удивительным образом нерасчленимым на частности (А.Ф.Лосев). Можно привести десятки такого рода возвышенно-поэтических (и по существу своему совершенно верных) определений музыки. Однако эти определения не дают ответа на главный вопрос: почему музыка, наравне с литературой, живописью, религиозным творчеством, всегда находилась на рубеже острых социокультурных дискуссий, становясь камнем преткновения в бесконечных спорах о смысле бытия и искренности, честности искусства. Вместе с тем, интимно-личностный аспект исповедального слова, так хорошо “прочитываемый” в основных жанрах художественного творчества, выражает особую знаковую доминанту культуры. Последнее обстоятельство особенно ярко проявляется в музыке.

Поле напряжения, возникающее в европейской культуре из диалога Р.Вагнера и Ф.Ницше, привело к появлению феномена "новой музыки", рождающейся из трагедии и порождающей дух трагедий ХХ в. Эстетика века заряжена парадоксальными музыкальными интенциями, причем крупнейшие художники ХХ в. во многом разделяют "культ музыки" из которого рождаются их собственные творческие озарения. По точному замечанию Е.М.Мелетинского, "и Джойс, и Т.Манн в известной мере разделяют культ музыки, восходящий к немецким романтикам и Шопенгауэру и поддержанный философией и поэзией конца века. Музыкальная структура представляет художественную структуру в наиболее "чистом" виде, поскольку музыкальное произведение дает возможности для интерпретации самого широкого и разнообразного материала, особенно психологического...[38].

Но и в ХХ в. музыка остается одним из наиболее интимных проявлений исповедального слова в культуре. Именно эта психологическая аура позволяет создавать удивительные образцы литературного жанра ("Крейцерова соната" Л.Н.Толстого, "Гранатовый браслет" И.А.Куприна, "Жизнь Бетховена" и “Жан Кристоф” Р.Роллана и мн. др.). "Как нововведение, - пишет Р.Роллан в одном из своих научных исследований, посвященных Бетховену, - единственное в своем роде, "Лунная" начинается монологом без слов, исповедью, правдивой и потрясающей, подобную которой редко можно встретить в музыке. И вся соната... сохраняет этот характер музыкального слова, одноголосой выразительности и прямой, едва прикрытой, чистой страсти"[39]. О другой сонате Бетховена (ор. 31, № 2) - одной из его "шекспировских" сонат - Р.Роллан пишет, что она "представляет собой главу из Исповеди Бетховена"[40].

А вот показательное высказывание выдающегося русского пианиста о музыке Ф. Шопена. “Четвертая баллада фа минор, - пишет он, - может быть, самая глубокая и проникновенная из всех баллад Шопена, по своему образному содержанию, эмоциональному накалу стоит несколько особняком среди сочинений этого жанра. Вряд ли применительно к ней можно говорить о каком-либо историко-легендарном или сказочно-фантастическом сюжете. Четвертая баллада - это лирическая исповедь, тонкая психологическая драма, повествующая о крушении жизненных идеалов...” [41].

Впрочем, не лишним будет добавить, что европейский романтизм в музыке – от Бетховена до Шуберта и Шумана - весь соткан из единого исповедального полотна. В классических гармонических модусах у композитора имеются широкие возможности выпуклого отображения исповедального слова. Чрезвычайно важной представляется идея, высказанная петербургским исследователем С.В. Чебановым. По его мнению, творчество И.С. Баха вообще нельзя отнести к музыкальному жанру, поскольку религиозное начало доминирует в ней до такой степени, что становится решающим. Музыка Баха – величайшая интенция религиозного слова, слова исповеди. На русской почве обращение “светских” композиторов к религиозной музыке также не случайно. Творчество П.И. Чайковского и С.В. Рахманинова дает классические образцы такого рода. Наряду с масштабными полотнами (“Литургия св. Иоанна Златоустого” Чайковского; “Всенощное бдение” и “Литургия Иоанна Златоуста” Рахманинова) композиторы создают маленькие музыкальные шедевры, в которых интенция исповедального слова является определяющей (“Утренняя молитва” и “В церкви” Чайковского, из цикла “Детский альбом”; исповедальные романсы Рахманинова).

Главное предназначение музыки заключается в возможности авторской самоисповеди. При этом музыка по природе своей не может быть проповедью веры. Именно проповедческие функции выполняет музыка в протестантском служении, когда она становится родом “материальной” подпорки в деле “укрепления верой”. Исповедальное слово человека в большой степени подменяется внешней аффектацией. Для служения православного такая ситуация в принципе невозможна. Литургическое музыкальное действо в православии выполняет роль всеобщей молитвы, исповеди, покаяния.

Музыка в существе своем – явление онтологической природы, напоминающее, если брать сферы сопоставимые, что-то наподобие модели мирового эфира или же бердяевской транскрипции идеи свободы. Разрушая гносеологические скрепы, музыка изначально стремится на простор независимого существования.

Музыка, как поэзия души, дает возможность высказать самую затаенную, искреннюю мысль в ауре внутреннего конфликта и - одновременно – духовной гармонии. В русской культуре Х1Х - ХХ в. (впрочем, как и в западноевропейской) голос музыканта звучит не менее мощно, чем голос поэта. Однако в европейской модели музыкант замещает поэта, заступает его место. В русской же создается модель трех вершин, в которой голоса поэта, музыканта и философа занимают равное положение.

Философско-музыкальная мистерия русского Серебряного века вырастает на пересечении “Музыкального мифа” А.Ф.Лосева и его вагнеровских штудий, поэтических и цветомузыкальных опытов А.Н.Скрябина, поэтико-музыкальных образов А. Белого и В. Хлебникова, поэтики “Золотого петушка” Н. Римского-Корсакова и “Весны священной” И.Стравинского. Существуя в синтетическом пространстве философского, музыкального, и поэтического эйдоса, ситуация мистериального действа подчеркивает включенность русского искусства в общемировую традицию. “Слом письма”, так характерный для западной культурфилософской ситуации рубежа XIX - XX в., приобрел в России свои формы, отразился на всех областях мировидения и в первую очередь на исповедальной доминанте отечественного искусства.

В природе музыки отсутствует тот элемент статичности и "фиксированности", который присущ другим видам искусства, даже если брать наиболее подвижные, философически наполненные его формы, например, поэтическое слово. Музыка - это единственный вид искусства, для которого тютчевский образ молчания-исповеди из стихотворения "Silentium" ("мысль изреченная есть ложь") наполняется реальным и удивительно глубоким смыслом. Музыка есть подлинное молчание, если точкой отсчета считать непроговоренность музыкального “слова” в культуре. Реальная абстрактность, свойственная музыкальному языку, делает ее идеальной моделью исповедального дискурса, не замутненного первоначальными интенциями речи-текста, речи-голоса.

Чрезвычайно важным является и то, что если классический период развития европейской культуры XIX в. включает в качестве своей первоосновы многообразные связи между поэзией и философией (Кант - Гете, Гегель - Гельдерлин, Шеллинг - Шиллер, Кант - Шиллер и др.), то на рубеже XIX и ХХ вв. музыка стремится занять место поэзии, становясь поистине демоническим искусством "с отрицательным знаком" (Т.Манн).

"Музыкантки ушли. Сирень, забытая в яшмовых вазах, склонилась к

лютням и, кажется, все еще слушает"[42]... Этот поэтический образ Леопольда Стаффа передает одну из сокровенных загадок философско-музыкального вопрошания, его таинственную связь с вечным чувством прекрасного.

Но "музыкантки ушли". Каким же образом можем мы восстановить мудрость вечных музыкальных образов? Что можем сделать для того, чтобы невесомо-призрачная гамма музыкальных созвучий кристаллизовалась в драгоценные слитки нашего воображения?

Ведь "музыка, - по определению А.Ф.Лосева, - есть исчезновение категорий ума и всяческих его определений. Распадаются скрепы бытия, и восстанавливается существенная полнота времени. Смеется опредметившийся ум и ласкает свою беспринципность"[43].

Д.Лукач отмечал, что "признание приоритета человеческого содержания... и его своеобразия музыка разделяет со всеми другими искусствами. Однако именно из-за внутренней, духовной сущности этого содержания форма в музыке особенно чувствительна к подлинности или неподлинности ее внутренней субстанции..."[44] Мысль об особой чуткости музыкального творчества очень волновала А.Шопенгауэра, относившего музыку к высшим - интуитивно-созерцательным - компонентам культуры, имеющим непосредственный контакт с "мировой волей". Композитор, - считал он, - раскрывает сокровеннейшее существо мира и высказывает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает: как магнетическая ясновидящая дает разгадки вещей, о которых она наяву не имеет понятия. "Музыка выражает всюду только квинтэссенцию жизни и ее событий... Именно эта исключительно ей свойственная общность, при строжайшей определенности, придает ей то высокое значение, которое она имеет как панацея всех наших страданий..."[45].

В своем анализе онтологии музыкального эйдоса А.Ф.Лосев постоянно обращается к проблеме интимно-человеческих отношений, понимая, что невозможно говорить об этой проблеме в одном лишь “чистом свете” божественных Чисел. Многочисленные примеры из творчества Л.В.Бетховена, Р.Вагнера и других композиторов, используемые им, еще больше подчеркивают глубоко личностную доминанту музыки, рождающейся как "вечное творчество - без убыли и томления,.. без конца и смерти"[46].

Особенно характерен для творческого почерка А.Ф. Лосева введенный в основной текст книги "Музыка как предмет логики" перевод текста, как пишет сам Лосев, "одного малоизвестного немецкого писателя.., достаточно глубоко понимающего существо музыкального искусства"[47]. Предельная экзальтация, доходящая до антиномического надрыва, полная погруженность в мир субъективных переживаний, даруемых музыкой, - так можно охарактеризовать этот небольшой фрагмент, написанный самим Лосевым и названный им “Музыкальным мифом”. Своим внутренним пафосом, дополненным исповедальным смысловым строем, он на порядок "перекрывает" основной текст книги. Показателен и сам прием, примененный Лосевым. Этот текст - не публичная исповедь, не заметки “для души”. Самим фактом своего существования он подтверждает важнейшую для Лосева мысль об онтологической данности музыкального языка, о высшей форме исповедального переживания, даруемого им.

Музыка в жизни и творчестве Лосева занимала уникальное место. Выбор в пользу свободы философского слова состоялся во многом в ущерб свободе художника-музыканта, поскольку в юности музыка была, пожалуй, главной страстью будущего философа. Тем не менее музыка, точнее, Музыка-Слово, стала-таки текстом жизни Лосева.

Приписывая “малоизвестному немецкому писателю” свой “Музыкальный миф”, Лосев рассыпает по его страницам многочисленные содержательные отсылки к своему основному труду, воспроизводит целый фейерверк образных сравнений из корпуса русской поэзии, философии. Насыщенность работы символикой цвета приводит к теме Скрябина, так любимой Лосевым.

Вся великая музыка, по мысли Лосева, трагична, подвластна ликам жизненной смерти. Обращение автора к предельным проявлениям музыкального исповедания творческой веры у Бетховена, Вагнера, Скрябина не случайно. Музыка любого выдающегося композитора не может не нести в себе исповедального смысла. Зрелость мышления художника зависит от способности анализировать художественную задачу в том числе и на уровне ее переживания, даруемого исповедью и молитвой. Композитор, чутко реагируя на объективную конфликтность бытия, осознает и переносит меру собственного осознания трагедийности в ткань художественного произведения, что в свою очередь выражает степень постижения гармонии мира. Как писал И.Ф. Стравинский, "феномен музыки дан нам единственно для того, чтобы внести порядок во все существующее, включая сюда прежде всего отношения между человеком и временем"[48].

В русской музыке тема смерти практически всегда пропущена сквозь призму покаяния, а тема любви формируется в христианской, нравственной ауре. “Музыка смерти” на русской почве предстает одним из важнейших проявлений общей духовной ситуации христианского самосознания, наполненного исповедью-любовью и устремленного к исповеди-смерти.

В западноевропейской традиции XVIII-XX вв. большое значение имеет жанр реквиема - один из самых значительных “модусов” исповедального слова в музыке. Помимо знаменитого “Реквиема”, В.А.Моцарта можно назвать одноименные произведения А.Керубини, В.Манфредини, Д.Чимарозы, Дж. Сарти, Р. Шумана, Дж. Верди, Г. Берлиоза, Б. Бриттена, К. Орфа, А. Уэббера[49]. В отечественной музыке расцвет жанра реквиема приходится на ХХ век[50]. Этот факт чрезвычайно важен, поскольку единение исповеди и смерти происходит в русской философско-музыкальной мистерии не протяжении всего XX в. Последние мощные “отблески” этого явления, совсем не вторичные по своему содержанию, приходятся уже на вторую половину века, когда в единую линию сливаются исповедальное слово ахматовского “Реквиема”, религиозная музыка А.Шнитке и Э.Артемьева.

Исповедальное слово и музыка дополняют друг друга и предстают в культурном пространстве в качестве единого духовного поля. Подлинность, искренность музыкального языка отражается в самой возможности “авторской исповеди” художника, открытого поискам высших идеалов свободы и творчества.



И.В. Клюева. Саморепрезентация в автопортретах С. Эрьзи: миф и исповедь


Проблема авторской саморепрезентации является весьма важной в творчестве выдающегося скульптора Степана Эрьзи (1876-1959). Не малое место в нем занимает автопортрет - жанр, сочетающий исповедальное начало с художественной объективацией себя самого и своей жизни. К какому бы виду искусства ни обращался на протяжении своей долгой жизни мастер: к скульптуре, графике, живописи, художественной фотографии, - в каждом из них он создавал автопортреты.

В определенном смысле любой портрет является автопортретом создавшего его художника, его авторской саморепрезентацией. Один из примеров прямого, крайнего выражения этой тенденции описан Лидией Ивановой в ее известных “Воспоминаниях”: выполненный Голубкиной бюст ее отца, по ее свидетельству, “чертами лица походил на саму Голубкину, не на Вячеслава” и потому “был кошмаром”, “казался дьявольским наваждением”.[51]

Черты портретного сходства с автором без труда угадываются в целом ряде работ Эрьзи, непосредственно не отнесенных им к жанру автопортрета: “Последняя ночь” (“Последняя ночь приговоренного к смертной казни”, 1908), изображения Иоанна Крестителя и, наконец, более всего, отчетливее всего и чаще всего - в созданных художником образах Иисуса Христа. Самоотождествление с образом Христа - одна из наиболее заметных черт в творчестве Эрьзи, возможно, одна из главных его загадок, предмет споров и разногласий исследователей. Что это: “дьявольское наваждение”, кощунство, святотатство, “мания величия” художника, самозванство, позерство, символ, метафора, или просто игра- обыгрывание художником своего внешнего сходства с каноническими изображениями Христа?

Безусловно, вопрос заслуживает глубокого и серьезного анализа. Адекватная интерпретация этого явления в творчестве мастера вряд ли возможна без учета контекста, вне фона, вне соотнесенности его искусства с процессами, происходящими в культуре его времени. Как художник Эрьзя сформировался в период культурного ренессанса в России. Несмотря на то, что он держался особняком, не примыкая и не причисляя себя ни к какой конкретной школе, течению, направлению, для нас сегодня совершенно очевидна его причастность к коллективному духовному творчеству серебряного века, к разработке его важнейших эстетических и общекультурных сюжетов. Г.Флорофский писал об этом времени: “В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое”.[52] В облике человека, каким его видят многие представители философии и искусства серебряного века, просвечивается образ Христа (или Антихриста), по этому просвечивающемуся облику узнается сокровенная сущность личности.

Романтическая концепция художника, распространенная в искусстве конца XIX- начала XX вв., героико-патетическое прославление его гордого одиночества, его непонятости людьми, жизнетворчество, нередко выражались через образ Христа. Один из характерных примеров - “Тюремная исповедь” (“De profundis”) О.Уайльда. Однако, если у английского писателя этот образ - не более, чем красивая метафора, то у многих русских художников он глубже, насыщеннее смыслами. Вопрос о культурной миссии художника в серебряном веке рассматривается как проблема метафизическая. Осмысление своей судьбы через параллели с мучениками христианства и самим Христом характерно прежде всего для символистского миропонимания. Саморепрезентация как пророка и мессии, часто непонятого, гонимого, свойственна поэзии А.Белого (“Проповедуя скорый конец,/ Я предстал словно новый Христос ...”). Известны блоковские аналогии с образом Иоанна Крестителя (в цикле “Итальянские стихи”, в поэме “Возмездие”), и самого Христа (стихотворение “Когда в листве, сырой и ржавой” из цикла “Осенняя воля”).

Метафизическая рифмовка своей судьбы с путями Христа представлена в “Автопортрете” К.Петрова-Водкина (1918).

Саморепрезентация художника в искусстве серебряного века сочетает две тенденции - мифологизации и исповедальности. Обращение к мифу как средоточию первооснов культуры, ее духовных оснований помогает художнику в осмыслении своего духовного склада, постижении своего характера, анализе своих воззрений на мир, на человека, дает возможность объективной самооценки, нередко беспощадной (Так в образе лирического героя А.Блока просвечиваются не только божественные, но и демонические черты).

В этом контексте нередко более исповедальным, чем слово, возможности которого ограничены, которое может обмануть, является визуальный образ человека, его лицо, его взгляд. (Не случайно еще в “Исповеди” Августина есть примечательное: “О чувстве моем больше, чем слова, говорили лоб, щеки, глаза”. Ту же мысль можно прочесть у Достоевского: Ставрогин, пришедший исповедоваться к Тихону, слышит от него: “Я угадал по лицу”, и понимает, что в словах нет надобности).

Для Эрьзи слово никогда не было посредником в исповеди. Он вообще плохо владел словом. (Ту же черту отмечает Л.Иванова у Голубкиной: “Как часто бывает у скульпторов, когда она говорила, то выражала свои мысли с усилием”[53]). По натуре Эрьзя был неразговорчив, малообщителен. Мордвин, он плохо знал русский. Живя подолгу заграницей (Италия, Франция, Аргентина), практически не смог выучить ни одного языка. Ко времени возвращения на родину почти забыл не только русский, но и родной, мордовский, язык. Вместе с тем, немногим близким друзьям он много и охотно рассказывал о своей жизни, используя причудливую смесь русского, мордовского, испанского, итальянского, французского. В его устных рассказах (наиболее объективно зафиксированных Г.Сутеевым[54]), в автобиографических записках (неопубликованных) он предстает как внешний человек, герой авантюрного романа. Акцент здесь делается на фабульность, преобладает внешняя жизнь: экстраординарные события, невероятные приключения, неожиданные происшествия, встречи и т.д. Исповедальное начало здесь практически отсутствует. Эрьзя как внутренний человек раскрывается только в своем творчестве. Сокровенный мир души, чувств, переживаний он выражает в пластических, визуальных образах. Этапами исповедального пути Эрьзи являются его автопортреты.

Первый из известных сегодня автопортретов художника-скульптора “Тоска” (“Автопортрет”, 1908), созданный в Италии. Параллель с образом Христа здесь наименее очевидна. Акцентированы национально-типические черты внешнего облика героя. В портрете преобладает исповедальное начало: откровенность, обнаженность чувств, выплеск сокровенный переживаний, стремление сделать зримым и понятным для другого существо своей души. Это горькая исповедь человека, одинокого в отчужденном обществе, столкнувшегося с жестокостью мира, современной цивилизации, измученного скитаниями на чужбине, заботой и нуждой. Исповедь как осознание себя в бытии выражается здесь в категории тоски.

Тоска - весьма распространенный тип умонастроения в культуре серебряного века, важная характеристика состояния общественной психологии этого периода, один из доминирующих мотивов искусства. Многообразные оттенки переживания чувства тоски передают произведения И.Анненского, А.Блока, А.Белого, Вяч.Иванова, Н.Бердяева, М.Врубеля и др. Тоска в русской культуре серебряного века - понятие метафизически отягощенное. В автопортрете Эрьзи наряду с биографической повествовательностью присутствует и некая метафизическая сущность, его тоска обусловлена не только биографически, но и метафизически. Тоска в автопортрете Эрьзи - не является выражением абсолютной пустоты и смерти духа, это не “смертная тоска” (А.Блок), не безысходно-бесплодное уныние, не безнадежное отчаяние, не выражение болезненного состояния души. Это тоска по родине, и тоска по человеку, неизбывно-жгучая тоска по идеалу, “тоска по небесам” (Вяч.Иванов). В этой тоске человека, одаренного сильным темпераментом и твердой волей, угадывается направленность, стремление, порыв. Это та “благоухающая тоска” – источник всякого творчества, о которой говорил Вяч.Иванов: “тоска по чему-то, которая не только не есть смертный грех, но свидетельство жизни духа”.[55] Это тоска описанная Н.Бердяевым в его “Самопознании” – тоска, направленная к высшему миру, к трансцедентальному, сопровождающаяся осознанием ничтожества, пустоты, тленности окружающей действительности. Та тоска, которая “в сущности есть тоска по вечности...” Это также “тоска от нереализованности преизбыточных сил и неуверенности, что удастся вполне реализовать свои силы” ... ибо “ошибочно думать, что тоска порождена недостатком сил. В жизненной напряженности есть и момент тоски”[56]. Кроме того, тоска в автопортрете Эрьзи - это тоска по самому себе - еще не обретенному, не выявленному и не явленному. Автопортрет “Тоска” – это исповедь души мужественной, не сломленной, напряженно-взыскующей.

В том же 1908 г. в Италии скульптор создает еще один автопортрет, поражающий внешним сходством с каноническими изображениями Христа. Стремление художника к эстетической объективизации собственного образа приводит к его идеализации, мифологизации. Эрьзя пытается зафиксировать себя в свете нравственного долженствования, абсолютной ценности. Одухотворенное, аскетическое лицо, вернее даже лик, устремленный внутрь взгляд, уход, углубленность в себя, молчание, спокойная сосредоточенность прочитываются здесь как свидетельство Богоприсутствия в человеке, его в Богапогруженности, восприятия себя художником как образа и подобия Божия, как замысла творца. Душа, входящее в живое соприкосновение с Богом, видит в себе посредника между Богом и собой. Художник осознает свой дар, свои творческие возможности как искру Божию, как божественное в себе, воспринимает себя уже не просто как субъекта (в том числе и субъекта тоски), но и как индивидуума, как личность, что возможно, согласно А.Белому, лишь при условии единения в человеке “я” и “не я”, т.е. “Христа во мне”.

Примечательно, что столь различные автопортреты датированы одним и тем же годом. Смешение мотивов совершенного самоутверждения с разочарованием и тоской – характерная черта умонастроения многих представителей культуры серебряного века.

Живописный портрет 1910 г. создан в период, когда Эрьзя уже получает признание как художник. Его работы выставляются в престижных салонах, ему заказывают портреты знатные особы и знаменитости, о нем пишут газеты и журналы, у него появляются ученики. В этой работе отчетливо ощущается опыт пройденной автором школы иконописи. Заметна стилизация под Рублева, несомненны переклички со “Спасом” и “Троицей”(даже одет герой автопортрета хитон-рубашку по-рублевски ярко-голубого цвета). Портрет явно репрезентативен, при этом в нем отсутствует поза, он непосредственен и искренен. Эрьзя прямо и открыто смотрит на мир, принимая его. Просвечивающийся в его облике Христос, олицетворяющий стихию творчества и искусства, ощущается здесь и как импульс единения силы любви и силы свободы. Автопортрет светел, гармоничен. В то же время, параллель с “Троицей” (центральной ее фигурой) явно порождает ассоциации, связанные с мотивом принятия жертвы. По своему смыслу портрет Эрьзи близок признанию А.Блока, высказанному им в письме к А.Белому: “... я очень верю в себя ... ощущаю в себе какую-то здоровую цельность и способность и умение быть человеком - вольным, независимым и честным... Все это я пережил и ношу в себе свои психологические свойства, ношу, как крест, свои стремления к прекрасному, как свою благородную душу”.[57] (1907 г.).

Так осмысление своего назначения художника связывает с осознанием своей ответственности и вины, своей “участной причастности” (Бахтин) ко всему происходящему в мире. Следствием этого является беспощадный трагизм мировосприятия Эрьзи, выразившийся, в частности в двух скульптурных работах, также датированных 1910 годом - “Христос кричащий” и “Христос распятый”. Обе работы, по существу, - автопортреты художника.(Он выполнял их, используя свои фотографии). Итальянский критик Уго Неббиа отмечал, что Эрьзя видел в “Христе распятом” “отражение страданий своей далекой родины”.[58] В обеих работах изображение Христа явно противоречит каноническим: он изображен кричащим от нестерпимых мук. Мастерски переданная скульптором экспрессия страдания, экстатических переживаний (что является характерной чертой творчества Эрьзи в целом) говорит о присутствии здесь тенденции к слиянию образа Христа с образом Диониса, свойственной русскому символизму. Христос-Дионис символизирует высокую и трагическую миссию художника - болеть за свой народ, тяжко страдать муками своей родины. В обеих работах тесно переплетены миф и исповедь. Обращает на себя внимание следующее совпадение: в том же, 1910 г. А.Блок пишет в открытом письме к Д.Мережковскому: “Россия была больна и безумна, и мы, ее мысли и чувства, вместе с нею. Была минута, когда все чувства родины превратились в сплошной безобразный крик, похожий на крик умирающего от мучительной болезни. Тело местами не чувствует уже ничего, местами - разрывается от боли, и все это многообразие выражается однообразным, ужасным криком”[59]. Работы “Христос распятый” и “Христос кричащий” выражают духовное состояние многих замечательных людей России, переживающих в те годы нечто сходное. Эрьзя идентифицирует себя с лучшими представителями творческой интеллигенции, с “мыслями и чувствами” своей родины. “Метафизику свободы оттесняет метафизики судьбы”(Г.Флоровский).

В позднем автопортрете Эрьзи (1947) художественный и исповедально-молитвенный акты, сливаясь воедино, свершаются как преодоление зоны молчания и одиночества, как встреча глубинного многострадального “я” художника, прошедшего долгий и длинный путь, с другим и с другими, как встреча “я” и “другого” в последней инстанции. Это и самоотчет, и просительная обращенность “блудного сына” вовне, обращенность, в которой, наряду с покаянными тонами, ощутимы “тона веры и надежды, делающие возможным молитвенный строй” (Бахтин). Портрет создавался в период, когда художник страстно мечтал о возвращении на родину.

Таким образом, в автопортретах Эрьзи сочетаются мифологизирующее и исповедальное начала. Миф способствует выявлению скрытого духового облика художника. Мифологизация, идеализация собственного образа основана у него на соображениях принципиальных, отражающих представления автора о себе как о художнике, о своем назначении в мире. Автопортреты Эрьзи - это этапы его исповеди, обозначенные метафизически наполненными понятиями: тоски, боли, любви, свободы, вины, ответственности, судьбы, покаяния, веры, надежды, искупления, спасения.


Н.Х. Орлова. Исповедальное слово в кабинете психолога



Мир жесток, враждебен и бездушен,

Нету сил влачиться напролом,

Стон наш не доходит Богу в уши...

Д.Берримен.


Конец ХХ века. Мы вступаем в следующее столетие в специфической ситуации: изуродованная планета, социально-психологическая перестройка общества, экономическая неустроенность, секуляризованный человек. Меняются привычки, традиции. “Моральный кодекс строителя коммунизма” тихо забыт, новые моральные принципы жизни в миру никем не формулируются. Жизнь для подавляющего большинства россиян становится все труднее. Не удовлетворяются основные базисные (Маслоу) потребности человека. Сегодня многие жалуются на чувство одиночества, покинутости, ненужности, неверия в себя, в будущее. Человек давно уже утратил свой ореол образа и подобия Божия и стал просто объектом, обреченным на муки быть наедине со своими страстями, печалями, ограниченными возможностями.

Лечение беседой использовалось уже в Древней Индии и Древней Греции. Начиная с XIX в. терапия словом из сакрального опыта переносится в опыт мирской. Психоанализ, логотерапия - наиболее близкие к религии и философии модели диалогического взаимодействия, в которых манипулятивное воздействие на личность сведено до возможного минимума.

Сегодня в российской культуре заметно не только возвращение людей в храмы, но и появление структур психологической поддержки и помощи, где потерянный в своей богооставленности человек, может получить внимание, общение, сопереживание, где ему предложат помощь в восстановлении гармоничной целостности его тримерии: тело-душа-дух.

Специфика работы консультирующего психолога включает несколько этапов. Первым и основным из этих этапов является интервью. Именно здесь психолог рассчитывает решить несколько важных задач, а именно:

 организовать комфортное пространство для клиента и для себя, ибо без этого успех консультации ставится под сомнение. Здесь необходимо учесть и цветовые гаммы интерьера, и удобное, психологически безопасное взаимное расположение клиента и консультанта, и максимально удобное время визита;

 снять напряжение, вызванное самим визитом к психологу как таковым. К сожалению, психологическая культура подавляющего большинства людей крайне низкая и на визит к психологу, психотерапевту решаются не просто и не сразу;

 выяснить характер проблемы, которая мучает, тревожит, требует решения.

Четких временных, порядковых границ между реализацией перечисленных процессов работы не провести. Сбор информации начинается уже с того момента, когда клиент входит в кабинет, произносит первые слова. Для психолога этот процесс энергетически очень насыщен. За ограниченное время консультации клиенту не только надо дать выговориться, но необходимо подвести его к самостоятельной формулировке запроса на терапию.

Психологическая работа с объектом подразумевает под собой не просто диалог двух субъектов, где психолог и клиент принимают друг друга, но некое взаимопроникновение двух целостностей, каждая из которых не подлежит делению на тело, душу и дух и для каждой из которых данный психологический контакт является частью их диалога с Космосом.

Взаимопроникновение, взаимодействие психолога и клиента специфично. Специфичность эта описывается несколькими характеристиками.

Консультант ориентируются не на содержание текста монолога клиента, а скорее на личный драматический опыт, переживаемый клиентом.

Рассмотрим такой типичный пример. Молодая женщина (33 г.) жалуется на мужа, который жестоко ее избивает и совершает сексуально- извращенные действия с их четырехлетним сыном. Можно решительно и весомо попробовать убедить женщину расстаться с монстром-мужем: в данной ситуации это будет по-человечески оправданно и логично. Но именно общепринятая “очевидная” логика в диалоге “консультант-клиент” меньше всего является успешной. Мораль в кабинете психолога становится аморально расплывчатой, неконкретной, удобно трансформируемой под нужды ситуации.

Важнейшим условием взаимодействия “консультант-психолог”, является необходимость в жестком разграничении ответственности между ними. Подавляющее большинство клиентов ждут от психологов, психотерапевтов не просто участия в решении их проблем, но пытаются на них переложить ответственность за предстоящий выбор. Одним из условий успеха психотерапии является установление границ ответственности между консультантом и клиентом. Для каждого из них существует своя мера ответственности, и эта мера определяется не только условиями контракта взаимодействия, но и мерой ответственности перед Космосом / Богом и Социумом. В задачи психолога входит уже на первом этапе организация пространства и условий доверия для взаимодействия. Он должен настроить клиента на осознание личной меры ответственности за принятие жизненно важных решений. Консультант же несет ответственность за:

 комфортно и безопасно организованное пространство;

 за свое присутствие;

 за умение слушать, выслушивать, слышать;

 за отгороженность от своих личных проблем и переживаний;

 за свой профессионализм и качество его использования;

 за соблюдение этических норм консультирования;

 за невмешательство в микрокосмос клиента (точнее, консультант обязан свести такое вмешательство к минимуму, коль скоро самим фактом взаимодействия таковое предопределено).

Консультант должен принимать клиента целостным и неделимым, даже в ситуации, когда клиент демонстрирует то, что является разрушительным для взаимодействия во всех других сферах. Лишь Церковь и кабинет психолога позволяют человеку приоткрыть тяжелые занавеси своей греховной сути, исповедаться, разгрузить душу от бремени греха, очиститься покаянием и совершить так называемый инсайт.

Следующей специфической характеристикой взаимодействия “консультант-клиент” является то, что для психолога этот контакт имеет совершенно определенную цель. Он должен направить все усилия на то, чтобы помочь клиенту обозначить истинные причины его внутреннего конфликта, найти в себе силы для принятия решений по выходу из кризиса, поверить в свой внутренний потенциал, научиться использовать его для гибкой качественной адаптации к непростым условиям быстро меняющегося окружающего мира.

Главная часть встречи - исповедь, во время которой клиент имеет возможность “выговориться”. От того, насколько удачно прошел этап знакомства и организации пространства, зависит наполненность повествования клиента. Не менее 2/3 от времени встречи должно быть предоставлено клиенту для его монолога. В задачи же консультанта входит, не нарушая ход повествования, организовывать его. Сама по себе исповедь имеет психотерапевтическое значение и содержит в себе элемент катарсиса. По психическому накалу и очищающему вдохновению ее можно сравнить с чистосердечной исповедью грехов в храме, когда исповедывающийся следует библейским советам:

“Все заботы свои возложите на Него, ибо Он печется о вас”.

“По истине Он принял на Себя болезни наши и обременил Себя страданиями нашими”.

“Признавайтесь друг перед другом в проступках”.

Отягощающие душу комплексы, сознательно поверяем Богу, возлагая на него свои надежды и уповая смиренно на милость Божью.

Следуя по этой схеме, извлекаем из подсознания свою вину, свой грех - непременное условие выздоровления с точки зрения психоанализа. Осознание, понимание греха запускает механизм трансформации личности. “Достоверное”, качественное осознание можно сравнить с покаянием, когда масштабы очищения, изменения сознания столь велики, что душа человека подобна ангелу. И не смотря на то, что светлость и чистота пребывает в человеке лишь мгновения, формируется великий творческий потенциал, необходимый для успешной терапии. Важно научить клиента оптимально использовать этот потенциал, терпеливо и каждодневно работая над самосовершенствованием.


С.А. Паршин. Информационный аспект соотношения сознательного и бессознательного в исповеди


Феномен исповеди может быть рассмотрен с точки зрения проблемы поиска средств и условий обнаружения информации, хранящейся в подсознании, в процессе ее осознания. Это одна из основных проблем психоанализа, но она представляет несомненный интерес и для традиционной психологии.

В узком смысле понятие исповедь раскрывается в рамках понятий и процедур религиозной обрядности. В широком - это такая форма изложения мыслей, которая исключает утаивание прямого или скрытого смысла. С информационной точки зрения эти знания весьма близки, поскольку предполагают сходное воздействие на сферу бессознательного. И все же церковная исповедь предоставляет больше возможностей для понимания информационной стороны взаимосвязи сознательного и бессознательного, так как содержит такой аспект, который в других формах исповеди представлен неявно.

Этот аспект состоит в том, что существует механизм психологической защиты, который предварительно “фильтрует” информацию, прежде чем она вербализуется в конкретных высказываниях человека. Этот “фильтр” основан не столько на сознательном стремлении ограничить сообщаемую информацию, сколько на подсознательных механизмах, которые как бы охраняют те информационные аспекты бессознательного, которые могут негативно повлиять на мнение собеседника относительно исповедующегося. Причем этим внешним собеседником не обязательно оказывается другой человек. Им может выступать и внутренне вербализуемая, ценностная часть сознательного “я”, по отношению к которой “фильтр” в том же смысле выполняет функцию самозащиты бессознательного.

Люди сами нередко это осознают, признавая, что им трудно или даже невозможно сказать всю правду о себе. Так, Чайковский в своих письмах говорит о том, что даже в дневнике он не может отвлечься от фактора “внешнего мнения” и поэтому невольно учитывает его. Между тем дневник - одна из форм исповеди, поскольку он есть средство сознательной саморефлексии.

Однако всегда, когда исповедь происходит в условиях обычных форм общения, она очень слабо затрагивает область подсознательного. Так, психоаналитик в обычной беседе стремится вычленить в сознательных высказываниях пациента то, что относится к сфере вытесненных в бессознательное образов реальных процессов, продолжающих циркулировать в психике. Причем предполагается, что возвращение ранее вытесненного в сознательное, контролируемое одновременно устраняет причину аномалии. Главной проблемой при этом всегда была и остается низкая эффективность предлагаемой аналитиками методики преодоления все того же “фильтра-барьера”, что признавал в конце жизни и сам Фрейд.

Если мы сравним между собой исповедальное общение человека с психоаналитиком и священником, мы обнаружим много общего: и в том и другом случае цель – полная откровенность. Однако здесь есть и существенное отличие.

В одном случае, применяя специальные методики, стремятся проникнуть в подсознание, заставить его обнаружить себя в невольных высказываниях.

В другом случае, напротив, человеку предоставляется полная свобода исповеди, и лишь моральный и идеологический авторитет влияет на уровень его откровенности.

Информационный подход позволяет выявить факторы, влияющие на уровень откровенности исповеди и обозначить подсознательный информационный момент в его структуре. Так, ограничение информационного содержания в исповеди определяется не только “фильтром”, о котором мы говорили выше, но и особенностями восприятия и накопления информации. В сфере бессознательного содержится не только вытесненная из сознания информация, но и такая, которая не могла быть осознана при ее поступлении извне. Это, в частности, вся та информация, которая поступает в возрасте, когда у ребенка еще не сформировалась языковая система. Сюда же относится и вся информация подпорогового восприятия. Выявить эту информацию психоаналитическими методами невозможно, и традиционная форма исповеди здесь оказывается эффективнее.

Дело в том, что в психике действует закон минимизации информационного воздействия. Не случайно, что исповедь обычно происходит в условиях, когда внешнее воздействие на человека минимально, а это, как показывает применение суггестивных методов, приводит к резкому усилению информационного воздействия. Информация начинает бесконтрольно проникать в речевые центры из самой глубины бессознательного. Здесь не имеет принципиального значения вопрос о том, как она там оказалась: путем неосознанного восприятия или вытеснением из сознания. В любом случае неконтролируемый информационный процесс всегда создает возможность аномальных для психики последствий.

В большей или меньшей степени исповедь всегда позволяет освободить сферу бессознательного от сохранения и замкнутой циркуляции факторов, порожденных информацией отрицательных эмоций, и тем самым снять скрытые стрессовые состояния. Специфика форм и условий исповедального пространства и времени может существенно влиять на ее эффективность. Именно поэтому церковная исповедь зачастую эффективнее психоанализа, хотя функция у них едина - освобождение бессознательного от негативной информации, порождающей патологию психофизиологических процессов.

Библиографический список источников по проблеме исповеди и исповедального слова



В библиографическом списке приводятся публикации по теме, имеющиеся на русском языке. Список не является полным. В него, в частности, не вошли (за небольшими исключениями) работы, которые непосредственно использованы авторами сборника “Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова”. В этом смысле он дополняет круг библиографических источников, на который опирались наши авторы. В списке учтены как оригинальные публикации (различного рода “авторские исповеди”), так и исследования по теме, включая энциклопедические статьи. В случае, если произведение издавалось несколько раз, даются выходные данные последнего или же наиболее полного из имеющихся изданий.

Мы будем благодарны за любые замечания, пожелания и дополнения.


1. Абеляр П. История моих бедствий (издание содержит также текст “Исповеди” бл. Августина, а также аналитические статьи В.Л. Рабиновича). М., 1992

2. Августин Блаженный. Исповедь. М., 1992

3. Августин Блаженный. Пища душевная, или Душеспасительные наставления. СПб., 1784

4. Августин Блаженный. Святые и душеспасительные размышления. Глава 1: Призывание Всемогущего Бога к возобновлению склонностей и жития // Избр. соч. Блаженного Августина, епископа Иппонского: В 4 ч. М., 1786. Часть 4

5. Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: Опыт внешней истории. Исследования преимущественно по рукописям: В 3 т. Одесса, 1894 (репринт - М., 1995)

6. Бvкваръ / Языка / Славеньска / Писаний... М., 1692 (12. Исповедание православныя веры святых отец наших Амвросия Медиоланского и Августина Гиппонскаго епископов)

7. Бакунин М.А. Исповедь //Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. М., 1921

8. Баткин Л.М. "Не мечтайте о себе": О культурно-историческом смысле "Я" в "Исповеди" бл.Августина. М., 1993

9. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986

10. Бердяев Н.А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М., 1991

11. Бердяев Н.А.  Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Из глубины. М., 1991

12. Библейская энциклопедия: В 4 вып. М., 1891. Вып.2. С.303

13. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 2 т. Т.2. СПб., 1910

14. Борисенок М.К. “Исповедь” Жана-Жака Руссо (к проблеме метода). Автореферат канд. диссертации. М., 1986

15. Боэций С. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990

16. Вениамин (Новик), игумен. О православном миропонимании // Вопросы философии. 1991. № 4

17. Верлен П. Исповедь М., 1995

18. Витело. О первоначальной причине покаяния в людях // Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. М., 1991

19. Вопросы на исповеди взрослых христиан: Пособие пастырей церкви при совершении таинства покаяния и для говеющих мирян, приготовляющихся к исповеди. М., 1996

20. Вопросы на исповеди детей. СПб., 1897

21. Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907

22. Геффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903

23. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990

24. Гоголь Н.В. Авторская исповедь // Там же

25. Горький А.М. Исповедь // Горький А.М. Собр. сочинений: В 30 т. М., 1949. Т.8

26. Григорьев А. Воспоминания. Л., 1980

27. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 15 т. Т.9-10. М., 1993

28. Достоевский Ф.М. Записки из подполья //Там же. Т.4. М., 1989

29. Достоевский Ф.М. Кроткая // Там же. Т. 13

30. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека // Там же. Т.14

31. Ельцин Б.Н. Исповедь на заданную тему. М., 1990

32. Ефрем Сирин. Душеспасительные беседы о покаянии. Минск, 1992

33. Жерсон Ж. де. О семи смертных грехах // Silentium. СПб., 1991. № 1

34. Ирецкий А.Н., Рукавцова О.М., Псалтопулу Д. Исповедь церковная и литературная. Нравственно-педагогический опыт российского общества // Опыт религиозной жизни и ценности культуры. СПб., 1994

35. Кандауров О. Автопортрет как исповедальный жанр // Красная книга культуры? М., 1989. С 189-201

36. Карамзин Н.М. Моя исповедь // Карамзин Н.М. Собр. соч. Т.7. СПб., 1820

37. Квинси Т., де. Исповедь англичанина, употребляющего опиум. М., 1994

38. Кочеткова К.Д. “Исповедь” в русской литературе конца XYIII века // На путях к романтизму: Сб. статей. Л., 1984. С. 71-99

39. Куклярский Ф. Философия индивидуализма. СПб., 1910

40. Кьеркегор С. Болезнь к смерти: Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения // Этическая мысль 1990. М.,1990

41. Лавров П.Л. Биография-исповедь. СПб., 1885

42. Леонтьев К.Л. Моя литературная судьба: Автобиография. Нью-Йорк - Лондон, 1965

43. Лермонтов М.Ю. Исповедь (“Я верю, обещаю верить...”) // Лермонтов М.Ю. Сочинения: В 2 т. Т.1. М.,1990

44. Лермонтов М.Ю. Исповедь (“День гас; в наряде голубом...”) // Там же

45. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики[ фрагмент “Музыкальный миф”] // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995

46. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913

47. Напоминание священнику об обязанности при совершении таинства покаяния. Кострома, 1857

48. Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т.1

49. Памятники средневековой латинской литературы IV-X веков. М., 1970

50. Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М., 1972

51. Покаяние: По благословению Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. СПб., 1991

52. Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. №2

53. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель, 1964

54. Православная энциклопедия: В 12 т. СПб., 1898. Т. 5. Стлб. 1114, 1118.

55. Пушкин А.С. Исповедь бедного стихотворца // Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1950

56. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991

57. Рабинович В.Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. М., 1991

58. Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Радищев А.Н. Избр. соч. М., 1952

59. [Радищев А.Н.] Биография А.Н. Радищева, написанная его сыновьями // Радищев А.Н. Полн.собр.соч. М., 1959. Т.1

60. Розанов В.В. Русская церковь // Розанов В.В. Философия. Религия. Культура. М.,1992

61. Розанов В.В. Уединенное . М., 1990

62. Руководство для сельских пастырей: В 2 т. СПб., 1867

63. Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избранное. М., 1996

64. Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия /отв. ред., примечания - С.С. Хоружий. М.,1995

65. Савинков Б. Конь Бледный. СПб., 1909

66. Смирнов С. Исповедь земле. М., 1912

67. Соболев А. Обряд прощания с землей перед исповедью: Заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914

68. Толстой Л.Н. Исповедь // Не могу молчать. М., 1985

69. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994

70. Тургенев И.С. Исповедь // Тургенев И.С. Полн. собр. соч.: В 30 т.. Т.11

71. Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996

72. Уваров М.С. Текст как исповедь // Язык и текст: Онтология и рефлексия. СПб., 1992

73. Флоренский П.А. Записка о христианстве и культуре // Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т.2

74. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Сб. XVII

75. Флоренский П.А. Отзыв о сочинении А. Туберовского “Воскресение Христово” // Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. Мм, 1995. Т.2

76. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990

77. Флоровский Г.П. О патриотизме праведном и греховном // Параллели. 1991. №2

78. Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992

79. Фонвизин Д.И. Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях // Фонвизин Д.И. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1956

80. Фромм Э. Человек: кто это такой? // О человеке. Вып. 1: (Пространство и время, любовь и вера в его жизни). М.,1991

81. Хойнацкий А.Ф. Практическое руководство для священнослужителей при совершении святых таинств. М.,1883

82. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М.,1995. Т.1. С.653

83. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и писем: В 2 т. Т.1. М.,1991

84. Шестов Л. Дерзновения и покорности // Афоризмы нежитейской мудрости. Л., 1990

85. Щеглов М. Студенческие тетради. М., 1963

86. Эйхенбаум М. Молодой Толстой. Пг., Берлин, 1922

87. Экономцев Игорь, прот. Исихазм и восточноевропейское возрождение // Богословские труды. 1989. Сб. XXIX

88. Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности М., 1887



Составители - К.Г. Исупов, М.С. Уваров




Комментарии для сайта Cackle

Тематические страницы