1071 год, ознаменованный Манцикертской битвой и падением Бари, увидел конец имперской мощи Византии в том виде, в каком ее нарастили Василий II и его предшественники. Другие политические катастрофы — особенно крестовые походы и основание Латинской империи на Босфоре — еще ждали империю в будущем. Тем не менее Византия не переставала играть свою давнишнюю роль интеллектуального и идеологического водительства. Напротив, слабое государство, возглавляемое Комнинами, Ангелами, никейскими Ласкаридами и позднее Палеологами, оказывало порой на всю Восточную Европу, равно как и на латинский Запад, большее умственное влияние, чем могущественная империя македонской династии. Конечно, теперь Византия, ослабев и став более зависимой, не только хранила наследие собственного прошлого, но и подвергалась влиянию Запада. Этот процесс взаимовлияния особенно характерен для обсуждаемого периода.

В течение этого периода для понимания византийского общества и его влияния вне тех географических и хронологических рамок, которые можно считать собственно «византийскими», нам представляются особенно важными идеологические тенденции в двух областях: теория империи и отношения с латинским Западом.

1. Кризис имперской идеологии

Византия никогда не отказывалась от римского идеала всемирной империи, в котором Евсевий Кесарийский видел промыслительное выражение земной власти Самого Христа. Ежегодно на Рождество гимн, обращенный ко Христу и приписываемый императору Льву VI, провозглашал: Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша[33].

Это и множество подобных ему песнопений, постоянно повторяемых за богослужением во время празднования главных церковных праздников, несомненно, производили на среднего византийца еще большее впечатление, чем новеллы Юстиниана и другие юридические тексты, выражавшие ту же самую политическую идеологию. Но и юридические тексты продолжали вдохновлять византийских чиновников на официальные заявления о природе императорской власти. Даже в 1395 г., в известном письме к русскому великому князю Василию I патриарх Антоний, цитируя Первое Послание Петра (2:17): τον ©ebv φοβ€ΐσθ€, τον βασιλέα τιμάτε («Бога бойтесь, царя чтите»), подчеркивал, что царь был и остаетсяодним,как и Бог один, — царь, «которого законоположения, постановления и приказы исполняются во всей вселенной, и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое»[34].

Действительно, Византия придерживалась идеологическойпоследовательностив понимании функции императора, но в последние века существования империи нарастал постоянныйкризис:все более разверзалась пропасть между мифом и реальностью. Идея всемирной империи в союзе со вселенской Церковью была мифом уже фактически во времена Константина и Юстиниана, но Юстиниан, а также Василий II располагали еще достаточной властью и престижем, чтобы сделать свои притязания хотя бы потенциально правдоподобными. Однако после 1071 г. эта потенциальность исчезла, а в 1204 г. конкурирующий миф об универсализме, насаждаемый римским папством, во всех практических смыслах одержал победу.

Историки отмечали, что византийцы, непреклонные в отстаивании идеи единственной и всемирной христианской империи как нормы политической теории, в действительности были вполне реалистичными и гибкими в практическом приложении этой идеи. Например, в X в. политическая реальность заставила их признать существование «императора болгар» (βασιλεύς Βουλγάρων), занимающего подчиненное место в «семье народов» под главой «императора ромеев», пребывающего в Константинополе[35]. В период Комнинов эта гибкость должна была распространиться гораздо далее и включить западный принцип феодальной зависимости. Вместо формального признания своей императорской власти Алексий I получил от вождей Первого Крестового похода присягу на верность, основанную на системе взаимных обязанностей. Обе стороны понимали их весьма различно, и на таких условиях отношения не могли продолжаться долго. Подобным образом тот достаточно краткий феодальный сюзеренитет, который Иоанн II и Мануил I способны были установить над князьями крестоносцев, безусловно, был не восстановлением прежнего римского господства в Восточном Средиземноморье, но неявным постепенным признанием самими византийскими императорами политического плюрализма внутри единого христианского мира.

Разумеется, императоры Комнины не забыли универсалистских притязаний своих предшественников и пытались реализовать их, в частности, через прямые контакты с папством. В 1141 г. император Иоанн II предложил папе Иннокентию II восстановить политическое и религиозное единство христианского мира под двойным главенством — своим и папы[36]. В сущности, то была Юстинианова схема, которая, однако, принимала в расчет новое монархическое сознание средневекового папства и поэтому не упоминала старую «пентархик» патриархов. Император Мануил I отдал много сил тому же делу всемирного единства империи, но для него, как и для его отца, это означало: либо двустороннее соглашение с германским императором (отсюда союз с Конрадом III), либо, перед лицом враждебности к нему преемника Конрада, Фридриха I Барбароссы, новые предложения папе Александру III, по примеру Иоанна II. Но какой контраст между западным и византийским отчетами об этих дипломатических усилиях! «Liber Pontificalis» говорит о рвении Мануила «объединить свою Греческую Церковь с древней Римской Церковью, матерью всех церквей»[37]. Между тем историк того времени Иоанн Киннам, который сам был секретарем Мануила (βασιλικός γραμματικός) и выражал, следовательно, мысли и намерения византийского правительства, восхваляет своего господина Мануила I за восстановление папы Александра на престоле (которого он был лишен Фридрихом) и риторически напоминает папе, что не пристало ему «ставить императоров» (βασιλέας προβεβλήσθαι), но скорее сам он обязан Константину и его наследникам своим престолом и достоинством[38]. Без всяких колебаний разделяя византийский взгляд, что происхождение римского первенства связано с «Константиновым даром», а не с ап. Петром, Киннам обвиняет германского императора в узурпации императорского права назначения пап[39].

Таким образом, императоры Комнины — Алексий, Иоанн и особенно Мануил — не были чистыми утопистами. Они предпринимали неоднократные попытки приспособить Юстинианову идею мировой христианской империи к реалиям своего времени. Они попробовали установить феодальные отношения с западными князьями. Когда представилась возможность, они обратились к Германской империи с проектом раздела мирового господства между двумя империями. Они согласились в известной мере признать и новое централизованное и монархическое папство в том виде, в каком оно явилось с конца XI в. Все эти попытки провалились оттого, что византийская идея римского и христианского универсализма была идеологически несовместима ни с одной из двух западных альтернатив — ни с германской идеей, ни с папством.

Византия XII в. была, конечно, уже слишком слаба, чтобы ее собственные мечты о мировом политическом единстве могли сносно конкурировать с мечтами других политических сил, но надо отдать ей должное: она приложила последние усилия, чтобы «навести мосты». Только резня, устроенная латинянами в Константинополе в 1182 г. и, наконец, в 1204 г., поставила эту мечту перед лицом окончательного поражения. Она выжила, но лишь как мечта.

Кто был законным олицетворениемimperiumКонстантина и Юстиниана после марта 1204? Часто признают, что феодализация византийских сел в период Комнинов обеспечила сравнительно мягкий переход к латинскому сюзеренитету. Экономическая система не нуждалась в радикальном политическом изменении. Но как обстоит дело с идеологическим содержанием новой политической системы, которая господствовала теперь на территории Византийской империи?

Очень мало греков или балканских славян когда-либо считали законным избрание Балдуина Фландрского. Гораздо больше было готовых признать, по крайней мере в виде пробы, идею всемирной политической монархии римского папы, которая, в сущности, была официальной идеологией латинского Запада. В 1204 г. Калоян Болгарский был коронован римским кардиналом, и его примеру в 1217 г. последовал Стефан Первовенчанный Сербский. Позднее, в 1253 г., русский князь Даниил Галицкий также принял корону от Иннокентия IV. В этих союзах, обусловленных исключительно «политическими мотивами», не было никакого богословского оттенка: «ни болгары, ни сербы, ни западные русские не склонны были по-настоящему отрекаться от православной веры, которую их предки получили из Константинополя»[40]. Подобное признание de facto новой политической реальности было равным образом очевидно со стороны некоторых греков. В 1206 г. послание греческого константинопольского духовенства, написанное Николаем Месаритом и адресованное папе, предусматривало возможность поминания имени Иннокентия III в греческих церквях в конце службы, когда обычно пели πολυχρόνισμος [многолетие] императору (Ίννοκεντίου δεσπότου πάππα της πρεσβυτέρας 'Ρώμης πολλά τά ετη). Это выражало бы политическоеimperiumпапы. Однако поминание его имени на самой литургической анафоре откладывалось до момента достижения церковного и догматического единства[41].

Близорукость папской политики, слабость и неумелость правивших Константинополем латинян вскоре свели эти практические соглашения на нет. На императорский престол претендовали трапезундские Великие Комнины, эпирские" Ангелы и никейские Ласкариды. Если не принимать во внимание первую из этих претензий, которая никогда не выходила за пределы местного значения, перед нами интересное и идеологически достаточно важное состязание между Эпиром и Никеей. Его результатом стала новая политическая ситуация, когда роли императора и Церкви существенно изменились в пользу Церкви, которой предстояло во многом заменить императора в роли объединяющего центра православных народов Восточной Европы.

Вероятно, начиная со Льва I (457-474), византийских императоров при восшествии на престол венчали Константинопольские патриархи[42]. Около XI в. встречаются заявления, что законность императоров неотделима от венчания их патриархом[43]. Однако поскольку назначение самих патриархов во многом зависело от императоров, старый римский критерий — провозглашение императора армией и сенатом — был все еще de facto более весомым критерием, которому патриарх своим венчанием всего лишь давал санкцию[44]. В XIII в. состязание между Ласкаридами и Ангелами усложнило ситуацию. В 1208 г. Феодор I Ласкарь был не только венчан, но и помазан святым миром (μύρον) патриархом Михаилом Авторианом в Никее[45]. Эта практика, вероятно, была введена в подражание латинским императорам Константинополя[46], но она также подразумевала личное освящение и посвящение в санличностиимператора Церковью — в том смысле, которому не придавалось значения в ранние периоды Византии. Помазание «святым миром», обычно совершаемоеединождыпри крещении, теперь, при венчании императора, преподавалосьвторично.Ослабление политической власти и престижа императоров вынуждало заново подчеркивать их религиозную и мистическую роль, а потому и больше доверять носителю этой мистической силы — Церкви.

Как известно, после захвата Фессалоник в 1224 г. деспот Феодор Ангел, правитель Эпира, был венчан как «император римлян» Димитрием Хоматином, архиепископом Охридским[47]. Разумеется, не впервые в византийской истории императорский венец оспаривался между несколькими претендентами. Однако впервые такой спор приобрел форму богословских и канонических дебатов, затрагивавших не только источник законности императора, но и авторитет «вселенского патриарха». Древние канонические тексты определяют происхождение власти Константинопольского архиепископа исключительно на основании политической важности имперской столицы[48], но в XIII в. ситуация коренным образом изменилась. Феодор Ласкарь в Никее принимает свою императорскую легитимность от венчания патриархом, находящимся в изгнании. В этом событии двоевластие императора и патриарха, конечно, получает новое утверждение, но значимость каждого из них меняется в пользу патриарха. Смысл и подтекст этого события были компетентно и энергично оспорены учеными канонистами, стоявшими на стороне эпирского Михаила Ангела.

Здесь нет возможности излагать подробности этой полемики[49].

Главный сторонник эпирской стороны Димитрий Хоматин, архиепископ Охридский, выдвинул следующие основные пункты:

1) Венчание императора и поставление патриарха в Никее не менее незаконно, чем венчание императора архиепископом Охридским в Фессалониках[50].

2) У Константинопольского патриарха нет исключительного права освящать святое миро, употребляемое при крещении и помазании императоров. Любой епископ (Хоматин справедливо ссылается на 7-е правило Карфагенского собора и на «Церковную иерархию» Псевдо-Дионисия) имеет право освящения[51]и, во всяком случае, при венчании Михаила Ангела употреблялось не крещальное святое миро (μύρον) — поскольку это не было традиционной практикой, — но специальное освященное масло (ελαιον)[52].

3) В нормальных условиях Константинопольский патриарх не имеет права посягать на территории, принадлежащие юрисдикции других автокефальных церквей, в частности Охридской[53], но и в географических границах своего собственного патриархата он должен заботиться о духовном единстве более, чем о своей законной власти поставлять митрополитов[54].

Замечательно, что «западные» епископы, хотя и находились в оппозиции к политике Никеи, никогда не отрицали законность изгнанного патриархата. Эта законность не оспаривалась фактически нигде в православном мире и оказалась козырем в дипломатической игре того времени, который успешно разыгрывала Никея. Серией блестящих ходов Никея признала автокефального архиепископа Сербского в Печи и нового патриархата Болгарского в Тырново[55]. Так она признала политические реалии XIII в. (скорее, чем законные, но абстрактные традиционные привилегии, на которые претендовал Хоматин в пользу своего «болгарского» архиепископства Охридского). Эти шаги свидетельствуют о том, что патриархат, по сути, отказался от политики церковного централизма, которая в XIII в. была бы неосуществима, и в этом смысле следовал некоторым советам Хоматина и «западных» епископов, даже если его шаги были направлены против последних.

Политическая звезда Эпира вскоре закатилась, а вместе с ней потеряли силу притязания охридского архиепископа. Но в идеологическом отношении вопросы, поднятые Хоматином, были вполне реальны. Распад управляемой одним императором и одним патриархом οικουμένη стал необратим, а плюрализм «империй» и «патриархатов» — неизбежен. Когда в 1225 г. епископы «запада» (т. е. Эпира и Македонии) риторически высказали свое негодование готовностью Никеи признать императорские титулы в отношении латинян и болгар, но не Феодора Ангела Фессалоникийского, они выразили эту новую политическую идеологию. «Итак, пусть "опресночник", — пишут они, — приписывающий императорское достоинство только одному Константинополю, поврежденный в вере, называетсявасилевсом, и пусть скифский Асень, захвативший Балканы, называется "верховнымвасилевсом"на словах и в письме, а тот, кто воспринял императорское достоинство от своих предков [т. е. Феодор Ангел] и кто поэтому справедливо претендует на этот титул, будет в пренебрежении!»[56].

Среди этого плюрализма империй, которые фактически были национальными государствами, «император ромеев» мог иметь лишь преимущество чести и быть номинальным главой «содружества». Постепенно он сам стал привыкать смотреть на себя в первую очередь как на главу греческого народа. В Никее слова Ελλάς, Έλληνίς, "Ελλην а также Γραικός употреблялись все чаще не только в узких кругах утонченных гуманистов, но и в официальных документах и летописях для обозначения «Римской» империи и ее жителей[57]. Ученый монах Никифор Влеммид, влиятельный друг Иоанна Ватаца и воспитатель Феодора II Ласкаря, твердо и успешно возражал против того, чтобы на Эпир были наложены церковные прещения, допуская за Эпиром равное право на существование рядом с Никейским государством[58], и в своем «Царском образце» (Βασιλικός Άνδριάς), педагогическом наставлении, адресованном Феодору II, не упоминает имперский универсализм, приводя примеры главным образом из классической и библейской истории, применимые к любому национальному правителю[59].

Однако идея всеобщего христианского мира в XIII в. не исчезла. В Никее и после 1261 г. в возвращенном Константинополе ее свидетелем и носителем будет патриархат, а не сама империя. Если прямая административная власть патриарха теперь уменьшилась, особенно на Балканах (хотя еще простиралась на огромные пространства за Дунаем и на всю Русь!), то для Сербии, Болгарии, Трапезунда, Кавказа, как и для подвластного мусульманам Ближнего Востока, патриархат продолжал оставаться центром православного мира. При назначении патриарха за императором еще оставалось последнее слово, но патриархат как учреждение обладал большей моральной силой и намного более широким полем деятельности, чем имперская канцелярия. Нередко он заявлял о своей международной и всемирной ответственности[60]. Иногда он брал на себя роль идеологического защитника императора[61]. Идеологические и практические следствия этой ситуации существенны для понимания восточноевропейской истории в XIV и XV вв., равно как и выживания «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии].

2. Кризис в отношениях с латинским Западом

В последние десятилетия историки, исследующие происхождение и значение церковного раскола между Византией и Римом, справедливо выделяют крестовые походы и разграбление Константинополя в 1204 г. в качестве тех моментов, когда национальная и культурная вражда между латинянами и греками сделала раскол необратимой реальностью. Безусловно, ни ссора между патриархом Фотием и папой Николаем I, уврачеванная на объединительном соборе 879-880 гг.[62], ни инцидент 1054 г. не могут считаться датами раскола. В 1089 г., когда император Алексий I, заинтересованный в разрыве союза между папством и норманнами, принимал легатов Урбана II и советовался с константинопольским синодом о состоянии отношений между церквами, в архивах патриархата не обнаружилось никаких официальных документов касательно раскола, и патриарх Николай III отправил в Рим письмо, где предлагал восстановить отношения на основе исповедания папой православной веры[63]. Очевидно, в глазах византийцев не существовало никакой формальной «схизмы» между церквами, а лишь отчуждение, которое можно уврачевать простым, но официальным устранениемFilioqueиз латинского Символа веры. Наиболее просвещенные византийские церковные деятели (Петр Антиохийский, Феофилакт Охридский) были единодушны в том, что дисциплинарные и литургические вопросы, поднятые Михаилом Керуларием, такие как использование латинянами опресноков в Евхаристии, на самом деле не важны.

Однако если рассматривать период между 1071 и 1261 гг. в целом, нельзя ли здесь обнаружить несомненныйидеологическийфактор, который — вдобавок к национальным, культурным и политическим факторам, связанным с крестовыми походами, — сделал церковное примирение в этот период гораздо более трудным, чем это было возможно ранее? Несомненно, этотновыйфактор был. Он заключался в теории и практике «реформировйнного» папства Григория VII и Иннокентия III.

Мы уже отмечали, что в течение периода Комнинов византийская имперская дипломатия воспринимала произошедшие на Западе перемены как новые политические притязания папства и готова была примириться с ними в той мере, в какой они касались только лишь латинского Запада. Можно даже думать, что византийцы предпочитали скорее иметь дело с папой как de facto «императором Запада», чем с менее приятным германскимimperiurriом. Однако в действительности наибольшая трудность и постоянный источник недоразумений состояли в том, что реформированное папство понимало свою власть богословски — как основанную на идее преемства Рима от ап. Петра, то есть учрежденную божественным повелением (а не «Константиновым даром», что охотно допускали византийцы), почему его власть и не могла географически ограничиваться одним только латинским Западом[64].

Не историки, а богословы должны решить: было ли это новое развитие средневекового папства закономерным следствием раннехристианской структуры Церкви? И была ли византийская реакция на это естественным консервативным инстинктом или актом раскольнического мятежа? Мевду тем исторический факт состоит в том, что в 1204 г. «впервые с греками поступили в точном соответствии с папской теорией всеобщего главенства»[65]. До сих пор папа никогда не утверждал константинопольского императора и не назначал патриарха Нового Рима. Иннокентий III, как ни был он нравственно потрясен тем, что натворили в городе крестоносцы, считал своим божественным правом распространять юрисдикцию на Восток. Его взгляды на это счет ясны: «[Папа], в силу своей первосвященнической власти назначает патриархов, примасов, митрополитов и епископов; в силу своей царской власти именует сенаторов, префектов, судей и нотариусов»[66]. Эта идеология очевидным образом несовместима с византийской. Старая полемика между греками и латинянами приобрела новое направление, дойдя, наконец, после вековых споров оFilioqueи дисциплинарных вопросах, до понимания основополагающей проблемы церковного авторитета.

Сегодня историки обычно признают, что весьма рано в истории христианства — с уверенностью можно назвать IV век — Восток и Запад по-разному склонны были определять, какие поместные церкви обладают первенством. Запад настаивал на идее апостольского основания, которая на практике означала, что Рим является единственным «апостольским престолом» Запада, так как неизвестно, чтобы апостолы Иисуса основывали какую-либо другую церковь в западной части средиземноморского мира. Между тем на Востоке, где о своем «апостольском основании» заявляли немало местных общин (Антиохия, Эфес, Коринф и, конечно, сам Иерусалим), считать «апостольство» критерием первенства не имело смысла. Поэтому реальная власть некоторых церквей над другими определялась требованиями истории (которые часто диктовались императором) и утверждалась соборными решениями. Таково, без сомнения, происхождение первенства Константинополя, «Нового Рима»[67].

Замечательно, однако, что эти две идеи первенства, хотя и часто сталкивались между собой в течение многочисленных церковных конфликтов первого тысячелетия, никогда не обсуждались сами по себе. У епископов «Ветхого Рима» явно не хватало власти, чтобы навязать свой взгляд восточным, а византийцы, казалось, игнорировали подлинный смысл «Петровой идеи», часто риторически пользуясь ею, когда это было им выгодно, в отношениях с римскими епископами.

В 1204 г. реальность заявила о себе трагическим, прискорбным насилием. Этот год считается действительным началом прямого обсуждения проблемы римского первенства византийскими полемистами[68]. На самом деле дискуссии по поводу первенства имели место еще в XII в., в 1112 г., по случаю визита в Константинополь Петра Гроссолана, архиепископа Миланского, и несколько раз позже[69]. Ясно, однако, что до появления реформированного папства в конце XI в. столкновения по этой проблеме не носили прямого и открытого характера и что после драматических событий 1204 г. спор вспыхнул с новой силой. А поскольку эти события — и особенно поставление латинского патриарха, равно как и учреждение латинской иерархии в государствах крестоносцев, — оправдывались божественным правом папы как преемника Петра, спор неизбежно затронул это богословское основание, на которое ссылались латиняне.

Нет возможности обсуждать здесь экзегетические, экклезиологические и канонические доводы, использованные греческими полемистами. Конечно же, не все они равноценны и уместны. Однако заслуживает внимания, что главный удар византийской полемики направлен был не против идеи первенства апостола Петра среди апостолов Иисуса, отраженной в Новом Завете, но против латинской идеипреемстваот Петра одного лишь Рима, которая, безусловно, опирается не на Писание. Это преемство византийцы усматривалив каждой поместной церкви, которая исповедует веру Петра. «Вы пытаетесь представить Петра учителем одного только Рима, — говорит Николай Месарит в 1206 г. — В то время как божественные отцы придавали обетованию, которое дал ему Спаситель,кафолическоезначение и относили его ко всем веровавшим и верующим, вы загоняете себя в рамки узкого и ложного толкования, приписывая это обетование одному лишь Риму. Если бы это было так, невозможно было бы каждой церкви верных, а не только римской, надлежащим образом иметь в себе Спасителя и каждой быть основанной на камне, т. е. на учении Петра, согласно обетованию»[70]. Эта идея преемства от Петракаждойцеркви, несомненно, предполагает, что еслиодна церковьвозвышается честью или властью, то не по причине Петра, но в силу исторических обстоятельств, и Рим здесь не исключение.

Примечательно, что кризис 1204 г. и его последствия не закрыли всех дверей для диалога между греками и латинянами о римском первенстве. Хотя большая часть полемики характеризовалась теперь резкостью и национальной враждой, были и примеры, когда византийские церковные деятели соглашались говорить о Петровом преемстве, но при условии восстановленияверыПетра (отсюда постоянный возврат к вопросу оFilioque,которое византийцы считали противоречащим «вере Петра») и при том условии, что Рим обладает преемством в силу согласия церковного предания, а не по божественному повелению. Это согласие, говорит Симеон Фессалоникийский даже в XV в., может вернуться, если прежде будет восстановлено единство веры[71].

Выводы

Полный обзор интеллектуальной жизни империи между 1071 и 1261 гг. должен был бы охватить проблемы, обсуждавшиеся и разрешенные в течение периода Комнинов, особенно те, что включены в Синодик Православия[72]. В последние годы значительно возросло число публикаций текстов и аналитических исследований этих вопросов. Среди них следующие темы:

1) Постоянная озабоченность византийских гражданских и церковных властей спиритуалистическими и «экстатическими» движениями, которые появляются под именами «мессалиан», «богомилов» или «павликиан», чьи учения и установки иногда неотличимы от взглядов, которых придерживались в некоторых мистических кругах православного монашества[73].

2) Продолжительные споры по христологическим и связанным с ними вопросам, таким как «обожение» человека и основание для обожения в литургической и сакраментальной жизни Церкви, что нашло выражение в осуждении константинопольским синодом Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена, Константина Корфского и Иоанна Ириника[74].

3) Не менее продолжительные споры о значении древнегреческой философии и особенно платонизма в христианском учении. Суды над Иоанном Италом (1076-1077, 1082), последователем Михаила Псёлла как υπάτος των φιλοσόφων, которые окончились суровым осуждением платонизма, включенным в Синодик, явились высшей точкой в противостоянии ученого гуманизма и консервативной церковности[75]. Подразумевавшееся в этих постановлениях отрицательное отношение к греческой философии резко контрастирует с возрождением философских исследований, знаменующих начало великого схоластического периода на Западе. Византийское христианство не приняло бы нового синтеза веры и философии, кроме синтеза, осуществленного отцами IV-VII веков.

Подробное обсуждение этих вопросов мы откладываем на будущее и ограничиваемся здесь их кратким упоминанием, так как изучение главныхкризисоввизантийских идеологических взглядов — и особенно кризиса имперской идеологии и острой конфронтации с латинским Западом — должно рассматриваться на фоне более общей картины византийской умственной жизни. Замечательно, что все три упомянутых выше вопроса — «мессалианский» спиритуализм, христологическая проблема и христианский взгляд на эллинизм — продолжали споры, начавшиеся уже в IV в. Какой бы ни была ее поглощенность реальностью XII и XIII вв., Византия оставалась также и олицетворением постоянства и непрерывной преемственности по отношению к своему прошлому.