В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причинdmarroi[смятения] в современном богословии.

И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждениюБожестваДуха как третьегоЛицаТроицы, а также в понимании спасения и высшего предназначения человека какобожения.Эти точки отсчета имеют поэтому первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, как они выражены в богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.

1. Трин и тарное измерение

Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опытаТроих,а затем утверждает их равнобожественность и отсюда — единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной ούσία (сущности) занимало в их понимании второе по значимости место»[238].

Это различие подхода к троичной тайне — не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение БожественныхЛиц.Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может бытьСпасителем,только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца — Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле — в крещальной формуле Мф. 28:19 — или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13:13 («благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [κοινωνία] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.

Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совершенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно — как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различныхИпостасейв Боге.

Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусии[239]присутствует в Своем Теле — Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему — «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Посколькуличностноебытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.

Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» — одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» — начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской κοινωνία, т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством:

Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть.

В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели вЛичностиБога Отца сам «источник Божества». Именно как Бог Дух непосредственно «исходит от Отца», в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение «исхождения Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечного Божества.

Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV века и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении, латинский Запад занялся вопросом об оправдании верой и ее отношением к человеческим «делам», создавая системы, объясняющие сам процесс спасения, к примеру, учение Ансельма об удовлетворении. Личностная божественная идентичность Христа и Духа, несмотря на интеллектуальную необходимость — «только Сам Бог может полностью удовлетворить божественную справедливость», — на самом деле стала скорее второстепенным вопросом, чем делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и обеспечивающегоотправную точкувсего богословия. Это развитие мысли само основывалось на таком учении о Боге, которое склонно было придавать относительный характерличностному,или троичному, бытию Бога и подходить к Нему прежде всего как к единой сущности, рассматривая Лица как внутренние «отношения». Без сомнения, такой подход к Богу, приобретший популярность благодаря блж. Августину, в некоторой степени ответствен за то, что столь многие христиане сегодня оказываются на практике деистами. Поклоняясь Богу как единому «Небесному Отцу», они склонны относиться к тринитарному богословию как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается реального места, кроме понимания Его в смысле «даров», не связанных с внутренней жизнью Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создает почву знаменитого спора оFilioque.

Как хорошо известно, Никейский Символ веры, принятый в качестве торжественного исповедания веры всей Церкви на вселенских соборах IV века, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Текст со вставкой был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних римских пап, превращен Карлом Великим в орудие антигреческой полемики. Вставка представляла собой добавление в текст Символа слов «и от Сына» (лат.Filioque), так что пункт, прежде утверждавший исхождение «Духа от Отца» (прямая цитата из Ин. 15:26), стал читаться так: «(верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». В конце концов сама Римская Церковь под давлением германцев приняла вставку, несмотря на горячий протест со стороны греческих богословов, особенно Фотия (IX в.), не отвергавших, что дары Духа в «домостроительстве» Боговоплощения подаются через Христа, т. е. через Сына, но возражавших против Августинового сведения ипостасной, личностной жизни трех божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, высказали мнение, что спор оFilioqueукоренен в различии между восточной и западной экклезиологией. В западной, «папистской» экклезиологии присутствие Духа, т. е. Божественное присутствие, которое восстанавливает и укрепляетсвободныйответ человека Богу, полностью подчинено церковному устройству, основанному на «викарии» Христа.

Как бы ни относиться к этой схеме, которая представляется все-таки искусственной, несомненно, что эссенциалистский деизм вряд ли допускает какое-либо реальное богословие Духа как активного, личного и руководящего присутствия в церковной общине и в личной жизни христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках индивидуальной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, для того чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с учения о Божественности Духа, как оно было выработано в великих антиарианских спорах ранней Церкви. И далее нужно принять тринитарное богословие, подразумевающее, что личностная идентичность Духа понимается в абсолютном смысле, конечно же, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологическое измерение

Как мы отметили в первой части этой статьи, главный святоотеческий довод в защиту божественности Христа и Духа носил сотериологический характер, потому что само спасение есть «обожение» (θέωσις). Разумеется, «обожить» может только Бог. Примером этого довода служат известные формулы, выраженные почти в одинаковых словах Иринеем (Слово сделалось «тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»,Adversus haeresesW, praej.![240]) и Афанасием («Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились»,De Incarnatione54[241]) и применимые равным образом к «домостроительству» Сына и «домостроительству» Духа.

Святоотеческую идею обожения иногда считают пантеистической. При этом предполагается, что она устраняет необходимое различие и дистанцию между Богом и тварью и отражает духовность, нарушающую целостностьhumanuni[человеческой природы]. Однако большинство современных патрологов не согласятся с такой оценкой. Хотя само словообожение(θέωσις) употреблялось первоначально греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его употребление греческими отцами и во всем православном предании основано на богословии «образа Божия» в личности и на многих подобных представлениях, т. е. натеоцентрическойидее человека, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь языком, очень близким к языку ап. Павла, Ириней считает, что человек состоит «из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога»(Adversus haeresesIII, 22, 1[2]). «Если же не будет в душе Духа, — продолжает он, — такой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа»(Ibid.,V, 6, 1[242]). Здесь Святой Дух не только парадоксальным образом считается компонентом истинной человеческой природы, но и весьма своеобразно связывается с «подобием». Ириней понимает подобие и как нечто отличное от «образа», и как совершенство человека, даруемое через Духа, если только человек свободно откликается на Божий призыв и присутствие. Человек — не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании, а роль Духа — «запечатлевать» и направлять его восхождение к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественной, бесконечной и безграничной целью, которую Бог поставил перед человеком как его предназначение. Дух не добавляет «сверхъестественные» дары к «естественному» без них человеческому существованию. Он не только дарует прощение и оправдание, Он делает человека полностью человеком.

Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у Иринея (II в.), всегда была самоочевидной для греческих отцов. Терминобожение,который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.

Эта основная и центральная роль Духа в определении того, что такое человек и как он участвует в спасительном деянии Бога во Христе, не только предполагает божественную природу Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и прямые следствия для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» — не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личногоопыта.Монашеская литература христианского Востока отличается исключительно глубоким постижением и описанием различных ступеней духовного возрастания. Один из классических трудов восточной монашеской духовности, созданный синайским аввой преп. Иоанном Лествичником (VII в.), так и называется: «Лествица божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути к непосредственному созерцанию Бога.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Существовала вполне реальная опасность превращения христианства в дематериализованный и обезличенный эскапизм[243]. Однако наиболее видным вождям восточного монашества удалось обеспечить противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие найдено было в библейском богословии тела и в церковных таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта они усматривали в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко это выражено в сочинениях анонимного автора IV века, использовавшего псевдоним «преп. Макарий». Интересно, что настойчивое определение христианской верыкжличногоопыта Святого Духа и явно библейский характер этих сочинений внушили к ним любовь Джона Уэсли, который перевел их на английский язык[244]. «Макарий» относится к наиболее почитаемым духовным писателям Востока; замечательно, что он настаивает как на сакраментальном, так и на пневматологическом характере христианского опыта.

Ибо божественный и утешительный Дух, данный апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещенияпо мере веры(Рим. 12:6), различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою[245].

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крыла Святого Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу (Нош. 5, 11)·.[246]

Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано:Вкусите и видите, яко благ Господь(Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа (Нош. 15, 20)[247].

Мысль об осознанной «несомненности» общения с Духом и цитата из Иоанна 6:45 о непосредственном учительстве Духа весьма характерны не только для Макария, но и для всего духовного предания Востока. Один из самых откровенных выразителей этого «профетизма святости» — преп. Симеон Новый Богослов (IX в.). Вкушение, переживание Бога в Духе как света, радости, правды — личная цель жизни каждого христианина. Этот опытдоступенчеловеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Поэтому каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Нет нужды «учиться у людей». Каждый христианин обладает даром Духа, который подается в крещении.

Назвать ли такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», но со своими западными коннотациями это слово может вести к недоразумениям) или «эсхатологическим» — в любом случае ясно, что оно имеет важныеэкклезиологическиеследствия.

Известно, что христианский Восток, возлагая обязанность учительства на духовенство, прежде всего епископов, признает исвятыхкак авторитетных свидетелей истины. Можно привести много исторических примеров конфликта между епископами, с одной стороны, и народным убеждением, которое часто выражали монахи, с другой. Самый известный случай — единоличная борьба преп. Максима Исповедника, простого монаха, против почти повсеместно признанной монофелитской верхушки, светской и церковной (VII в.). Епископское служение включает в себя обязанность учительства, но все формы институциональнойнепогрешимостиформально исключены. Церкви одинаково нужны и священническое, и пророческое служения. Оба совершаются одним Духом. Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в истории и подает дары всему народу Божьему, святым и пророкам, этим живым свидетелям присутствия Божия в мире.

Тайна Церкви состоит именно в том, что разнообразные служения обретают свое высшее единствов Духе как Боге,в Котором разрешаются все трения и противоречия, особенно напряженность между свободой и авторитетом. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или между разными вариантами земного поведения. Это прежде всего возможность бытьполностью человеком,т. е. полностью владеть своей жизнью и своими способностями, быть свободным от сил смерти и зла. Как мы видели, в богословской антропологии св. Иринея, которую разделяло и более позднее святоотеческое предание, быть полностью человеком значит быть в общении с Богом, или иметь полностью восстановленной третью и самую высшую составляющую человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке каксвободу.Действительно, здесь он целиком согласен с Иринеем, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

Но свобода, данная человеку «Духом Божиим», — не свобода анархии. Как раз в рассуждении о дарах Духа апостол Павел предупреждает: «все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Тот же самый Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство совершения таинств. Так, монтанисты, считавшие, что Церковью должны управлять пророки, в конце концов превратились в секту. Но, с другой стороны, человеческое учреждение, которое становится самоцелью и притязает на непогрешимость — не что иное, как бесовское искушение, описанное Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе».

В подлинном, кафолическом христианском Предании институциональное руководство и пророческое водительство способныраспознать друг в друге один и тот же Дух.Это взаимное признание и удостоверение подлинности друг друга — не просто сосуществование или «творческое напряжение», какое бывает между разделенными властями в демократическом обществе. Это общая принадлежность и совместное приобщение Духу как Богу. Конечно, на протяжении всей истории происходили конфликты между священниками и пророками. Достойно внимания также, что православный Восток никогда не терял сознания отличия между ними. Например, монашеские общины и их вожди традиционно признавались как неинституциональный, но подлинный авторитет для всей Церкви. Многочисленные вызовы, которые монахи бросали церковным властям своего времени в раннехристианский и византийский периоды, равно как и свидетельство «святых старцев» в России XIX века, если брать более современный пример, — все это знаки постоянного признания в восточно-христианском мире харизматического водительства. Это водительство никогда не ставило под сомнение епископскую власть, укорененную в сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископского служения, ни дар харизматического водительства, если он подлинный, не созданы и не изобретены людьми. Эти дары проистекают из одного и того же Духа, Который был дарован Церкви в Пятидесятницу, подается в крещении и всегда действует в «созидании» Тела Христова.

Заключение

Если Божество Духа есть само основание тринитарного богословия и христианского понимания спасения, существуют и другие особенности Его бытия, о которых почти ничего не сказано в богословских книгах, но которые очевидны как в Писании, так и в жизни Церкви. «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) в самом начале творения[248]. Однако все было создано Словом (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но именно потому, что Дух Святой «нашел» на Марию (Лк. 1:35), что возвестило начало «нового творения». И опять-таки именно Дух обеспечивает пребывание Христа среди Его учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Которого мы призываем и во время совершения Евхаристии, чтобы Он «сотворил» хлеб и вино Телом и Кровью Христа[249]. И святые, которые постоянно творят молитву Иисусову, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»[250].

Все эти формы присутствия и действия Духа следуют одному образцу. Дух неотделим от Сына— как предшествуя Ему, так и завершая, или «запечатлевая», действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» — полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении (и во внутренней жизни Бога?) «кенотична» — она всегда направлена на Другого. Этот «кенозис» ведет некоторых современных богословов к мысли о Духе как о женском аспекте «образа Божия» в личности[251]. Если оставить в стороне антропоморфизм и нездоровые гностические спекуляции, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, относимого также к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как матери Нового Адама, Главы Тела.

Истинная пневматология всегда и тринитарна, и церковна. Без этой основы богословское оправдание «даров Духа» рискует стать не более чем рациональным обоснованием преходящих увлечений.