Жизнь в Боге.

Что такое жизнь? Духовная жизнь есть необходимо жизнь личная, т. е. жизнь личности. Нет жизни вообще: есть чья–то жизнь. Что же значит для личности — жить? Жить значит больше чем быть: быть можно и умирая, но жить значит обладать положительным бытием. Для твари это значит возрастать в бытии, для Бога — обладать полнотой бытия.

Всякий акт жизни есть для личности как бы «выход из себя» — обладание чем–то другим, отношение к нему. Даже жизнь самим собой есть отношение к самому себе. Во всяком акте воли, мысли или чувства заключается объект переживания (желанное, мыслимое, чувствуемое, творимое), то, на что направлен наш акт. Всякий акт жизни есть и активное отношение личности к чему–то и восприятие этого последнего личностью, т. е. как бы выход к другому и возвращение от него к себе. Когда я хочу что–то, я как бы направляю мою личность к желанному, но в то же время воспринимаю его, делаю его своим. В мышлении я сосредотачиваюсь на мыслимом, вникаю в него и вместе с тем усваиваю объективное содержание мыслимого… Жизнь есть действительно активность; жизненное отношение к чему бы то ни было не есть отвлеченное отношение, но подлинно действенное, т. е. такое, без которого чего–то не существовало бы. Очевидно, например, что без акта воли не может осуществиться наше желание и нет мысли без мышления.

Можно ли отнести все сказанное к Богу? Можно, при условии устранения из нашего определения жизни всего временного… Очевидно, что жизнь Божья не безлична, но есть жизнь Преев. Троицы. Очевидно также, что Божественная жизнь не есть простое существование, но обладание полнотой бытия… И в Боге жизнь есть своего рода отношение. Это абсолютно бесспорно для взаимоотношений лиц Преев. Троицы, жизнь Которой и состоит в отношениях Отца, Сына и Св. Духа друг к другу. Но можно ли говорить об отношении между личностью и сущностью в Боге? Между ними нет разделений, но есть различие и даже, по отеческому учению, некая противоположность (но не противоречие), как между особым и общим, субъектом и объектом, носителем и его содержанием. Отношение между личностью и сущностью в Боге не есть отношения между частями или отдельными предметами, но только между различными образами бытия единого Бога. И жизнь не есть отдельная часть Бога, но особый образ Его бытия, действенно связующий Лица Преев. Троицы между собой и с Их общей сущностью. Божественная сущность есть абсолютное единство всех совершенств — благости, святости, истины, правды, красоты, мощи. Во всех этих совершенствах открывается Преев. Троица, живет ими, обладает ими, так что они являются неотъемлемыми Ее свойствами и мы называем Преев. Троицу и благой и святой и премудрой и т. д. Лица Св. Троицы любят не только друг друга, но и все благое, любовь же есть действенное отношение. Если все Божественные совершенства живы, то именно потому, что они суть как бы осуществление жизни Преев. Троицы.

И в Божественной жизни всякое отношение есть взаимоотношение. Так, например, Отец и рождает Сына и живет Им, имея Его в Себе. Разумеется, оба отношения абсолютно едины и совечны… Можно ли допустить, что жизнь Божия есть акт? Без всякого сомнения все отношения в Боге действенны: Лица Преев. Троицы не просто сосуществуют, но происходят одно от другого и соединены совершенной любовью. И каждая ипостась Божья не только сосуществует с сущностью Божией, но воистину едина с ней, живя ее.

Всякое действие нам всегда кажется связанным со временем: сперва существует действующий, потом он действует и, наконец, возникает следствие этого действия, а за ним новое действие и т. д. Но в вечности нет «сперва» и «потом», нет ряда актов или состояний, которые бы располагались одно после другого. Жизнь Божия есть единый акт, в котором все акты совершаются вечно, как одно целое. Так Бог Отец рождает Сына: Отец есть Причина Сына, но Отец и Сын совечны и рождение Сына вечно. Рождение Сына Божия и исхождение Св. Духа различны, но они совечны и не существуют одно без другого… Эта абсолютная целостность и вечность жизни Божией позволяет говорить о вечном покое в Боге, В Нем не только не может быть «беспокойства», но никакого изменения, неосуществленных желаний, возможностей и т. п. Покой Божий, вечная гармоническая осуществленность всего в Боге, происходят, очевидно, не от бессилия, не от бесжизненности, но наоборот, от абсолютной мощи жизни Божией. Мы — по ограниченности наших сил — должны все осуществлять постепенно, прилагая усилие к усилию. Но Божественная мощь абсолютна, а потому и действие ее едино и цельно; потому в. Боге все совершается «сразу» в вечности, а не по частям, как во времени у твари.

Все свойства Божественной жизни, о которых мы говорили, становятся нам еще яснее в Боге, как Творце. Отношение Божие к нам есть именно отношение и действие — творческое, промыслительное, спасительное, освящающее или какое–либо иное — но всегда действие. Известно, что и наше отношение к Богу невозможно, если Бог не снисходит к нам. С другой стороны Бог не только действует во вселенной, но из вечности знает и воспринимает ее, как Свое творение.

Ветхий Завет неоднократно называет Бога живым. «Жив Я и всегда живет имя Мое и славы Господ–ней полна вся земля! (Чис., XIV, 21). Бог есть «Бог живой» или «от века Живущий» (I Цар., XVII, 26, Пс., III,20). Замечательно восклицание древних евреев: «жив Господь и жива душа твоя!» (IV Цар., II, 2)… Истинный Бог есть Бог живой в противоположность языческим богам, не имеющим настоящего существования (Ис., XXXVII, 19).

Все, что мы читаем о Боге в Ветхом Завете, свидетельствует о том, что Он есть живое действие, живая воля и ум, что все переживается Богом, как живой личностью. Он есть и Источник жизни. Он сотворил жизнь. Дыханием Духа Его все всегда сохраняется в жизни. Дыхание жизни получил от Бога и Адам: и свою тварную жизнь и Духа Божия. Древо жизни в раю было несомненно началом жизни, происходящей от Бога. И рождение детей есть дар Божий… Человек будет жить, ес;ли исполнит закон Господень (Лев., XVIII,5). «Правды ищи, дабы ты был жив»! (Втор., XVI, 20). «Положите на сердце ваше все слова (закона), которые я объявил вам сегодня…, ибо это не пустое для вас, но это жизнь ваша…» (Втор., XXXII, 46–47)… «Вот, я (Моисей) сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего… то будешь жить и размножишься и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ей. Если же отвратится сердце твое и не будешь слушать и заблудишь и станешь покланяться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете… Во свидетели перед вами призываю небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему, ибо в этом жизнь твоя!»… (Втор., XXX, 15–20)… В этих словах выражено все содержание Ветхого Завета, и они сохраняют всю свою силу и для нас: путь веры и праведности — путь жизни, ведущий к Богу; путь лжи и зла — путь смерти, ведущий к диаволу… «Взыщите Меня и будете живы!» (Ам., V, 4) «Животвори меня на пути Твоем… Животвори меня правдою Твоею…» (Пс. СХУШ, 37, 40). «Господь — свет мой и спасение мое… Господь крепость жизни моей…» (Пс. XXVI, 1) «У Тебя источник жизни, в свете Твоем мы видим свет» (Пс. XXXV, 10). «Боже, Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ишу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной, чтобы видеть силу Твою и славу Твою, как я видел Тебя во святилище, ибо милость Твоя лучше нежели жизнь. Уста мои восхвалят Тебя. Так благословлю Тебя в жизни моей» (Пс., ЬХИ, 2–5). Любовь Божия лучше жизни, потому что она и есть жизнь от Бога: она соединяет нас с Богом; благодаря ней мы получаем все от Бога; и самое бытие наше и спасение во Христе… Земля «пустая, иссохшая и безводная» — наш мир, отделившийся от Бога, опустошенный, иссохший в своей суете… Бог живет в «вышних» или на небесах, т. е. за пределами твари, но Он живет и в мире, в Своем народе, в храме, в праведниках.

Новозаветное учение о Боге, как Жизни, продолжает развивать ветхозаветное и приписывает жизнь всем трем лицам Преев. Троицы… Бог Отец есть начало и Источник всякого бытия, даже бытия двух других Божественных Ипостасей. «Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо из Него и через Него и к Нему все! Ему слава во веки!» (Рим., XI, 35–36). Им мы «двигаемся и существуем» (Де., XVII, 25)… Бог Отец есть Бог живой (Мт., XVI, 16) или «Живущий во веки веков» (Ап., IV, 9–10) или «все животворящий» (I Тим., VI, 13)… Отец «имеет жизнь в Самом Себе» (Ио., V, 26). Он даровал ее Сыну и нам через Него (Ио. V, 26, Ио., V, 11–13)… Самое имя «Отец» определяет Бога Отца, как абсолютный Источник жизни. От Него «всякое отечество на небесах и на земле» (Еф., III, 15), т. е. наше отечество есть уподобление Божественному…[43]) Отечество Бога Отца распространяется на всю вселенную: Он есть Отец Светов (ангелов) (Иак. I, 17), Отец славы (Еф. I, 17), Отец всех людей, особенно же Израиля и христиан.

Бог Отец есть не только Первоисточник жизни, но и ее конечная Цель. Недаром Новый Завет именует Его не только Альфой, но и Омегой, не только началом но и концом. Ему служит не только вся тварь, но в известном смысле и Сын Божий и Св. Дух. Так ап. Павел говорит, что, когда Бог все покорит Сыну Бо–жию, «тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог всё во всем» (I Кор., XV, 24–28). В Послании к Филиппийцам он пишет, что «перед именем Иисуса преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних», но заключает, что это совершится «во славу Бога Отца» (И, 10–11).

И Сын Божий есть Жизнь — Жизнь от Жизни, ибо Отец «дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе» (Ио., III,26). «В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков» (Ио., I, 4). Сам Господь называет Себя живым (Ап., I, 17–18). Ап. Иоанн называет Христа Словом Жизни и «вечной Жизнью, Которая была у Отца и явилась нам» (I Ио., I, 1–2). В конце Послания он говорит, что вечная жизнь в Сыне Божием, и заключает, что Он есть «истинный Бог и Жизнь вечная». Христос есть «Сын Бога живого» (Мт., XVI, 16), «Дух животворящий» (I Кор., XV, 45), «воскресение и жизнь» (Ио., XI, 21), «путь, истина и жизнь» (Ио., XIV, 6)[44]). Вечная жизнь для людей заключается не только в том, чтобы знать Бога Отца, но и Господа Иисуса Христа (Ио., XVII, 2–3). Сын Божий по Новому Завету — участник и Посредник во всем деле творения, промышления и спасения твари.

Бог Отец есть Начало жизни, ее Источник в преимущественном смысле. Сын Божий есть как бы самая сущность жизни, ибо в Нем явлено, что есть жизнь Божия, в чем она заключается. Дух Св. есть самая сила жизни или Дыхание жизни. Это ясно уже из Ветхого Завета. Дух Божий обнимает Собой вселенную в самом начале творения, как совершающая творение Сила. Он даруется при его творении человеку. Тварь созидается и обновляется Духом (Пс., CIII, 28–30); пустыня делается садом, когда изливается на нее Дух Божий (Ис., XXXII, 15). Господь Бог дает «дыхание народу на ней (земле) и Дух — ходящим по ней» (XLII, 5). Духом уст Божиих творится весь небесный мир (Пс., XXXII, 6). Дух Божий возрождает падший Израильский народ (Иез., XXXVII, 14). Книга Иова тоже настаивает на животворящей силе Духа Божия: «Если Он возвращает в Себя Дух Свой и отнимает от нее ее дух, всякая плоть погибает сразу и человек возвращается в прах» (Иов, XXXIV, 14–15). И дух пророческий и дух разумения и силы человеческой от Духа Божия, и Мессия преимущественно перед всеми помазан Духом (Ис., XI, 2–4, XLII, 1, XLVIII, 16, LXI, 1).

Новый Завет особенно много говорит о животворящем действии Духа Св. в духовной жизни человека. Им совершается наше духовное возрождение (Ио., III, 1–13; Де., VIII, 14–25, X, 44–47, XI, 15–16). Св. Духом мы усыновляемся Богу (Рим., VIII, 14–16), становимся «жилищем Божиим» (Еф., II, 20–22)… У ап. Иоанна часто говорится о Духе под символом «живой воды» (Ио., IV, 10–15, VII, 37–39; Ап., VII, 17, XXI, 6, XXII, 1, 17); от Бога — дух жизни (Ап., XI, 11); «Дух животворит, плоть не пользует ни мало!» (Ио., VI, 63).

Замечательно отождествление Духа Св. с Силой Божией. Св. Дух именуется Силой Всевышнего (Лк., I, 35) или Силою свыше (XXIV, 49). Часто упоминается о силе Духа (Де., I, 8; Рим., I, 4, XV, 13; Еф., III, 15). Бог дал нам силу, любовь и целомудрие (I Тим., I, 17). И ап. Петр пишет, что мы возрождены «Силою Божией» (I Пет., I, 3–5)… Силою названы и Бог Отец (Mt.¿ XXVI, 64) и Сын Божий (I Кор., I, 24)… Бог именуется Силой, очевидно, потому, что Он есть Начало жизни и действия — Живущий и Действующий. Это относится ко всем Ипостасям, но особенно ко Св. Духу, ибо Он есть как бы сама Сила жизни.

У святых отцов мы редко находим подробное учение о жизни Божией… В греческой философии было учение о природе, как источнике всякой жизнедеятельности. Природой и называлась сущность живого существа, посколько она есть основание его жизни. Это учение очень сильно повлияло на отеческую мысль, и, хотя отцы не были склонны различать самое слово сущность и природа, употребляя их большей частью в одном и том же смысле, тем не менее они постоянно настаивали на том, что сущность есть носительница жизнедеятельности и, следовательно, единой сущности в Боге соответствует единая жизнедеятельность, а двум природам (Божественной и человеческой) во Христе соответствуют две различные жизни и действия, которые, впрочем, теснейшим образом соединяются. Нет причин не принять этого отеческого учения, но нельзя не обратить внимания, что в нем остается в тени связь между жизнью и личностью[45]) . Для греческой философии это было естественно, так как она вообще не интересовалась личным началом в бытии, но в христианском богословии необходимо принять во внимание и это последнее. Св. Иоанн Дамаскин кратко отмечает, подобно св. Максиму Исповеднику, что «так как Христос — един и ипостась Его едина, то один и тот же Хотящий — и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку», т. е. что последнее основание воли в водящем, т. е. в личности. И все отцы утверждают, что во Христе «один и тот же», т. е. одна личность, есть субъект жизни. Св. Максим Исповедник признает, что ипостась есть собственник природы, ее господин, или носитель («хотящий, говорящий, действующий»), что каждой ипостаси соответствует свой образ жизни, но он недостаточно ясно различает жизнь от сущности и главным образом сосредоточен на содержании жизни и воления, которое, действительно, относится к сущности, и потому, например, он даже говорил: «Бог и Отец вселенной волит ли, как Отец или как Бог? Если, как Отец, то Его воля будет иная, чем Сына, потому что Сын не Отец; если же, как Бог, а и Сын и Дух Св. есть Бог, то они (монофелиты)[46]) должны признать, что воля есть свойство природы и природ–иа». Если под волей подразумевать само ее содержание (то, что мы хотим, то, чем мы живем), то бесспорно она совпадает с сущностью, и никаким образом нельзя допустить, чтобы Отец, Сын и Св. Дух хотели разного или жили бы разным или Один из Них делал бы одно, а Другой — другое. Но если Отец и Сын — два Живущих или Болящих, то из этого никак не значит, что Они должны иметь разное направление жизни или различные желания: могут быть два живущих и в этом смысле два акта жизни, при абсолютном тождестве их содержания, и два волящих могут хотеть абсолютно одного и того же…[47]) Один из величайшиих идеалов христианства в том и заключается, что многие личности составляют одно в единстве их желаний, мыслей, действий, живя единой жизнью, хотя каждая личность — своим личным образом, по своему свободному самоопределению и действию.

Интересные мысли о жизни Божией мы находим у Дионисия Ареопагита. «Нам надо прославить теперь ту вечную Жизнь, от которой происходит сама жизнь[48]) и всякая жизнь, и благодаря Которой получает жизнь, в меру своих способностей, всякое существо, причастное каким бы то ни было образом жизни… Эта Божественная Жизнь, Которая выше всякой жизни, животворит и сохраняет саму жизнь». То есть, посколько Бог есть Сверх–Сущий, не только Полнота, но и более чем Полнота бытия, то Он есть и Сверх–Жизнь и потому в Нем пребывает начало все–совершенной жизни, как Божественной, так и твар–ной… «Всякая жизнь, как и всякое жизненное движение, происходит от этой Жизни, Которая выше всякой жизни и всякого начала жизни (в твари). Ей души обязаны своей неразрушимостью. Она дает жизнь всем животным и растениям, которые получают лишь слабый отзвук жизни. Если Жизнь устраняется, — говорит Писание, — исчезает всякая жизнь. Но, если, наоборот, существа, потерявшие жизнь, по слабости их причастия Ей, опять обращаются к Ней, они опять сразу же становятся живыми». «Сверх–Жизнь жива. Она — Начало жизни, единственная Причина и Источник ее. Она осуществляет и разнообразит жизнь, и, исходя из всякой жизни, подобает воздавать Ей хвалу, потому что она рождает все жизни (живые существа) во всей их многочисленности благодаря многочисленности Ее собственных даров». Итак, Бог есть Сверх–Жизнь; в Нем полнота совершенной жизни и от этой полноты все живое, во всем ее многообразии получает свою жизнь…. Если Бог более чем жизнь, если Он, вообще, превышает все мыслимое о Нем и все совершенства, то можно ли приписывать Ему их и считать Его Началом всех совершенств? Без сомнения, Бог и выше всех совершенств и обладает всеми ими, ибо всякое благо или совершенство, которое мы исповедуем в Боге, есть проявление той полноты всеблагого бытия, которым Он обладает. Если Полнота выше и богаче всех отдельных совершенств, то естественно, что Она всех их в Себе заключает и они могут проистекать из Нее.

Свобода и необходимость в Боге.

Свободу можно понимать, как независимость или как способность самоопределения. Независимость основана прежде всего на самодостаточности: кто не нуждается ни в ком, тот может быть и независимым; речь идет не о потребности любви, которая должна быть безгранична и связывать любящего со всеми, но о необходимом для самого бытия. Мы видели уже, что Бог, будучи полнотой бытия, не нуждается, чтобы кто–либо помогал Ему быть. «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем–либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и всё» (Де., XVII, 25).

Свобода, как способность внутреннего самоопределения, есть величайший дар духовной жизни. Жить соответственно своему собственному личному определению, в абсолютном согласии с самим собой, не подчиняясь ни внешней силе, ни слепой необходимости, ни одолевающим нас влечениям и страстям, значит жить достойно духа.

Ветхий Завет не говорит о внутренней свободе Божией, но постоянно подчеркивает свободу Бога в Его отношениях с тварью: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс., СХХХ^). Он дает все сотворенное Им, «кому будет угодно перед очами Его» (Иер., XXVII, 5). Исходя из Ветхого Завета, можно скорее прийти к выводу, что Бог действует произвольно, чем, что Он лишен свободы. Но в Боге, конечно, нет произвола, ибо произвол противоречит и мудрости и благости и самому бытию; он разрушителен, а потому его не может быть в Боге.

В Новом Завете тоже со всей ясностью выражена идея свободы Божией в Его отношении к твари… Воля Бога Отца имеет абсолютную власть над всей тварью, над всеми событиями, если только Бог не предоставил действовать нашей свободе. «Да будет воля Твоя» есть не только молитва, заповеданная нам Христом, но и Сам Христос молился ей в Гефсиман–ском саду (Мт., XXVI, 42). Христос постоянно говорит о «воле Пославшего Его» Отца (Ио., IV, 34 и др.). Без воли Отца не падает волоса с головы, мы не можем родиться от слова Истины (Иак., I, 18). Бог может «спасти и погубить» (IV, 12). У ап. Павла западные богословы усматривают даже утверждение Божественного произвола (главным образом в Рим., IX, 10–24). Однако, если мы не будем вырывать из Писания отдельных текстов, то мы увидим, что предопределение Божие не только не является произволом (ибо Бог всегда действует мудро и любя), но оно не нарушает и человеческой свободы. В самом деле, если мы внимательно прочтем тридцать третью и тридцать девятую главу книги Иисуса, сына Сирахова, начало сорок пятой главы у пророка Исаии и восемнадцатую у пророка Иеремии, равно во втором Послании к Тимофею 19–21 стихи второй главы и 9–13 стихи в десятой главе Первого Послания к Коринфянам, 13–14 стихи первой главы Послания ап. Иакова (ср. Мт., XVIII, 7), не говоря о других текстах, то мы убедимся, что Бог считается с человеческой свободой и определяет не самое свободное воление человека, но его судьбу в соответствии с его свободой… Такого мнения держался и св. Иоанн Дамаскин. «Честными или бесчестными (т. е. почетными или не почетными — Рим., IX, 21) делает сосуды не Бог, а собственное произволение каждого», и св. отец ссылается на II Тим., И, 20–21. Он замечает, что «Писанию свойственно говорить о попущении Божием, как об Его действии и произведении», т. е. что Бог, позволяя нам делать зло, не побуждает нас к нему, но только не стесняет нашей свободы, хотя отношение Бога к нам неизбежно зависит от того, добры ли мы или злы… В Послании к Филиппийцам ап. Павел пишет: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (И, 13)[49])… По предвечному благоволению Бога Отца совершается все наше спасение (Еф., I), ибо Он хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (I Тим., II, 3–4)… К какому бы лицу Преев. Троицы ни относились слова ап. Павла (II Кор., III, 17) — «где Дух Господень, там свобода» — они очевидно провозглашают, что Бог есть свобода.

И Сын Божий свободен в Своем служении. Неоднократно с особой силой говорится о Его желаниях: например, совершить дело искупления (Лк., XII, 50), ниспослать Св. Духа (49 стих), иметь вместе с Собой в Царстве Его Своих учеников (Ио., XVII, 24)… О Духе Св. сказано, что Он «дышит, где хочет» (Ио., III, 8), и «разделяет дары каждому особо, как Ему угодно» (I Кор., XII, 11).

Бог «делает все, что хочет, когда хочет и как хочет», писал Ипполит Римский. Он есть «существо самодержавное и самовластное, все содержащее и дающее жизнь», говорит св. Иоанн Дамаскин. «Божество свободно и по природе имеет волю», говорит он же, прибавляя, что и мы свободны, если сотворены по образу Божию.

Подробно развито учение о воле и свободе у св. Максима Исповедника, о котором мы уже упоминали. В полемике против монофелитов, которые приписывали Христу одну только волю и тем лишали воли Его человеческую природу, св. Максим настаивал на исключительной связи между волей и природой. «Природная воля, — писал он, — есть сила стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе». Воля есть разумная и свободная жизненная сила, которая стремится ко всему, что поддерживает и развивает жизнь. Она есть действие разумной души или разумное действие. Она управляет влечениями или желаниями души… От чистой природной воли св. Максим отличает «избирающую волю», связанную больше с личностью. Эта воля может избрать и противное природе, что св. Максим называет произволом. У Бога и у Христа нет «избирающей воли», так как Они всегда хотят соответствующего Их природе… Свобода есть «законное господство над тем… что вложено в нашу природу» или «беспрепятственная власть» в употреблении всех природных способностей или свободное стремление, соответствующее нашей природе. Быть свободным значит действовать из себя, по внутренним побуждениям. Природная воля «самовластна»; ее можно назвать «самовластным действием». В Боге воля и энергия совпадают… Все это учение справедливо, но оно недостаточно принимает во внимание личное начало, ибо актуализация воли («да будет») принадлежит личности. Если личность пассивно увлекается своей природой к тем или иным целям, без внутреннего согласия и решимости, то личное начало, вообще, теряет всякое значение, в нем остается тогда разве что одно пассивное переживание того, что происходит в личном существе. Такая теория абсолютно неприложима ни к человеку, ни тем более к Преев. Троице. Никто не скажет, что лица Преев. Троицы бездейственны и только пассивно переживают происходящее в Их сущности. Мысль св. Максима явно чужда этому; он только хочет ближайшим образом связать волю и свободу с природой, а не с личностью; однако, он не отрицает, что сама природа зависит от личности и что природа не живет сама по себе, но только в личности, которая есть подлинный носитель–субъект природы[50]). Если жизнь есть действительное взаимоотношение или действенное единство между личностью и другими личностями или между личностью и ее природой, то справедливо видеть центр жизни, воли и свободы и в природе, как то делает св. Максим, но этот центр будет вторичным по отношению к личности, которая есть ипостась — подоснова и самой природы. Исключительное значение природы в том, что она дает определенную существенную форму свободному определению личности: Бог волит, как Бог, человек — как человек и т. д… Что касается избирающей свободы, то, конечно, избрание, которое связано с колебанием, предварительным обдумыванием, что лучше, — не может относиться к Богу: Бог знает вечно и непосредственно, что есть истинное благо, без сомнений и размышлений. Но из этого никак нельзя вывести, что Бог не определяет Своего бытия; в Преев. Троице есть только то, что соответствует Ее вечному, совершенному благоволению. Безумием было бы сказать, что Преев. Троица подчиняется Своей природе, а не живет в ней в полноте Своей свободы.

Если Бог не только свободен, но и благ, то не связывает ли благость свободу Божию? Не правильно ли сказать, что Бог должен быть благим или принужден быть благим? Такое предположение основано на недоразумении. Бог свободно благ, все в Нем благо и все свободно, потому что самое благо в Боге есть благо, проникнутое свободой и иначе оно не было бы благом. Божественное Благо есть всесовершен–ное или сверхсовершенное бытие, но такое бытие и может быть только личным и только свободным; рабство есть ограниченность, умаление, страдание… Иногда спрашивают: почему Бог — Троица, а не двоица, почему он есть Любовь; зачем Ему быть всеведущим — не достаточно ли Ему думать только о себе? Подобные вопросы сводятся в сущности к вопросу о том, почему Бог обладает полнотой бытия, а не ущербленным бытием, почему Он добр, а не зол, почему Он не вредит Сам Себе. Смысл таких вопросов абсурден и богохулен, ибо ущербление или умаление бытия и тем более зло есть путь небытия. Стремиться к небытию не только абсолютно противоестественно для Бога Сущего, но и невозможно, потому что зло есть только отрицание и небытие — отсутствие бытия. Следовательно, Бог должен был бы быть сперва Всеблагим Сущим, а потом отречься от благости, блаженства и бытия. Но самое «сперва» и «потом» невозможны в вечном Существе: они пренадлежат только времени. Зло так же невозможно в вечном бытии, как тождество бытия и небытия (т. е. сразу быть и не быть). Зло возможно только во времени, только в твари[51]).

Образ свободы в Боге имеет для нас огромное значение. Он показывает нам, что свобода — великий дар, совершенно необходимый для духовной жизни, но что свобода не противоречит благу или благой природе или истине. Напротив, когда она противопоставляет себя добру и естественным условиям бытия, она оказывается злым произволом, ведущим нас к своего рода самоубийству. Свободное уничтожение собственного бытия есть абсолютное безумие, а уничтожать или умалять чужое бытие, в конце концов, означает то же, что разрушать наше собственное, потому что человек сотворен, чтобы быть в единении с миром и Богом… «Познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ио., VIII, 32), потому что истина открывает путь беспредельного бытия, в котором свободе принадлежит величайшее место. Когда же все извращается и чахнет в человеке, свободе остается только подчиняться страстям и низшим влечениям или же идти путем чистого отрицания: противопоставить себя в гордыне всему; от всего, даже от собственной природы, себя отрезать и оказаться в пустоте.

Отцы Церкви (особенно св. Афанасий Великий) противопоставляют свободу во внутренней жизни Бога и в Его отношении к твари. По св. Афанасию в Самом Боге все совершается по природе, а в отношении к твари Бог действует по Своей воле… Главное различие в том, что в Самом Боге сама свобода Бо–жия требует полноты Божественного бытия и с ней неразрывно связана. Бог есть абсолютная целостность и свобода необходимо в нее входит. Тварь же находится вне существа Божия и связана с Богом особым свободным творческим актом, положившим начало времени. Творение ничего не меняет в Самом Боге. Однако, связующим звеном между внутри–божественной свободой и свободой творения является Божественная благость или любовь: Бог есть Любовь и Сам в Себе, Он есть Любовь и в отношении к твари, которую творит из любви к ней. Любовь Бога к Себе и к твари, конечно, тоже различны, но и любовь к твари происходит все же из единой, существенной и вечной любви Божией.

Отцы отвергали возможность существования над Богом высшего рока. Св. Ириней Лионский, например, пишет: «неприлично сказать, что Бог, над всеми превознесенный и свободный во всех Своих решениях, подчинен необходимости». Сосуществование над–божественной необходимости и Бога противоречиво, так как Бог и есть высочайшее Существо… Идея личного и всесовершенного Бога, вообще, исключает слепую необходимость. И человечество и вся веселенная не подчинены абсолютной необходимости, но живому и всеблагому Богу.

Если можно говорить о необходимости в Боге, то только в смысле разумности. Бог совершает все по определению Своей воли (Еф., I, 11), но это определение очевидно мудро (Рим., XI, 33–36). Все отцы (например, св. Максим Исповедник и св. Иоанн Да–маскин) тесно связывали свободу и разум. Св Иоанн прямо пишет: «свобода связана с разумом» или благоразумием. Разумное существо знает, что делает; оно является, следовательно, «господином своих действий и свободным», «управляет своей природой, а не управляется ей…» Абсолютная разумность Божия исключает в Боге разрушительный произвол. Разум не насилует и не принуждает, но он открывает сущность бытия и его совершенство, которое есть и совершенство свободы. Свобода не есть «право на безумие».

Всемогущество Божие.

Свобода в Боге не была бы действенна без всемогущества. Бог есть абсолютная Мощь. Обычно всемогущество связывают с творческой деятельностью Бога, но Бог и Сам по Себе есть совершенная, единая, вечная Мощь. Только потому Бог всемогущ и в отношении к твари… Вечность и абсолютность Божественной мощи исключают всякую последовательность и частичность действий Божиих, всякую временность. Все бытие Божие совершается извечно в единстве, в котором осуществляется все сущее в Боге: рождение Сына, изведение Духа, бытие всех Божественных благ, самооткровение Божие, творение мира.

В Ветхом Завете часто говорится о могуществе Божием. «Знаю, что Ты все можешь и нет для Тебя невозможного», говорит Иов (XII, 2). «О, Господи Боже, Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертой мышцей; для Тебя нет ничего невозможного… Боже великий и сильный, Которому имя Господь Саваоф! Великий в совете и сильный в делах, Которого очи отверсты на все пути человеческие, чтобы воздать каждому по путям его и по плодам его, Который совершил чудеса и знамения…» (Иер., XXXII,17–20)… Псалмы называют Бога сильным или Господом сил. Бог именуется так же Великим, Твердыней, Крепостью. «Твое, Господи, величие, могущество и слава и победа и великолепие и все, что на небе и на земле. Твое, Господи, царство и Ты превыше всего, как Владычествующий» (Пар., XXIX, 11)… Бог не трудится и не утомляется: Он творит единым словом и действием духа. Он не связан законами природы. Отсюда факт бесчисленных чудес Божиих, прославленных в Библии, как проявление Его могущества и благости. «Боже, в святости путь Твой. Какой Бог так велик, как Бог наш! Ты Бог, творящий чудеса, Ты являешь могущество Твое среди народов!» (Пс., XXVI, 14–15). «Благословен Господь Бог, Бог Израилев, Который один творит чудеса!» (Пс., XXI, 18). Бог «премудр сердцем и могущ силою… делает великое, неис–следимое и чудное без числа. Вот, Он пройдет передо мною и не увижу Его, пронесется — и не замечу Его!» (Иов, IX, 4–11). Потому что Бог действует не внешней, видимой силой, но как бы «изнутри». Все связано с абсолютной мощью и мудростью Бога, но мы не замечаем этого, пока не обратим внимание на неспособность твари к самостоятельному существованию или не встретимся с ислючительными проявлениями творческих или благодатных сил Бога.

И Новый Завет учит о всемогуществе Божием, приписывая его чаще всего Богу Отцу. «Авва, Отче, все возможно Тебе», восклицает Христос (Мр., XIV, 36). «Богу все возможно» (Мт., XIX, 26); у Него «не останется бессильным никакое слово» (Лк., I, 37). Он есть «единый сильный» (I Тим., IV, 15), Вседержитель (II Кор., IV, 18)… «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты все создал и волею Твоей все существует и сотворено» (Ап., IV, 11).

Блаженный Августин говорит, что только о Боге можно сказать, что Он совершенно всемогущ, ибо Он воистину есть и от Него все имеет бытие. Абсолютное бытие не может не быть и всемогуществом… Подробно идею эту развивает Дионисий Ареопагит. «Мы говорим, что Бог есть Мощь, потому что Он пред–содержит в Себе всякую мощь в превосходной степени, потому что Он Причина всякой силы и Он Сам производит все благодаря твердой и неопределимой Своей Мощи, ибо нет ничего действительного, общего или частного, которое бы не получало от Него силы, которая в Нем; Он обладает бесконечной властью не только производить всякую силу, но и быть выше всякой силы и даже мощи в самой себе; Он выше мощи». Бог выше всякой мощи, но потому Он обладает без сомнения, абсолютной мощью и есть Мощь, и от Него происходит мощь и сила всего… «Таким образом бесконечное могущество Божие распространяется повсюду и проникает все существа, и нет существа, которое бы было всецело лишено всякой силы и не имело бы способности или мыслить или рассуждать или жить или иметь сущность. И даже состояние возможности, если можно так сказать, не оскорбляя Бога, существует только благодаря сверхсущей Мощи». Если бы не было Бога, не было ничего возможного: осуществление возможности зависит в конце концов от абсолютной Силы бытия… Всемогущий Бог есть «Господь царства Вечности, в котором нет недостатка ни в каком образе сущего». Он содержит в Себе все сущее. От Бога не только бытие всего, но и все бесчисленные образы бытия сущего, и весь порядок бытия и его согласие — от Него же. Божественная Мощь «сохраняет без смешения и разделения гармонию и сочетание всех начал» тварного бытия. Без Бога все бы смешалось, все потеряло бы свое своеобразие… Надо всегда помнить истину христианства, разделяемую Писанием и Преданием, что Бог есть не только Начало бытия вообще, но всякого бытия, всех его образов, всего сущего, кроме зла. Он все в Себе содержит, и все в Себе обосновывает и для всего Он — Цель и Идеал.

Если Бог все может, то Он может быть и злым и умереть. Таким образом идея всемогущества Божия приводит к таким же абсурдным предположениям, как и идея Божественной свободы. Но св. Григорий Богослов отвечает: «мы признаем невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (что показало бы в Боге бессилие, а не силу) или чтобы существовало несуществующее или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять». Абсурдное, абсолютно противоречивое не может существовать, потому что оно, вообще, есть плод бессмысленной выдумки[52]). И бл. Августин утверждает: «Бог всемогущ и, потому что всемогущ, не может ни умереть, ни быть обманутым, ни лгать. Как многого Он не может! Он всемогущ и, потому что всемогущ, не может всего этого. Ибо если Он может умереть, Он не всемогущ; если Он может быть обманутым или обмануть или нечестиво поступать, то Он не всемогущ. Он делает, что хочет; Он само Всемогущество! Он делает все благое, что хочет; но Он не хочет ничего злого…» Дионисий Арео–пагит утвеждает тоже, что Бог не может отрицать Себя или отречься от Себя, т. е. не быть или противоречить Себе: «действительно отрицаться от Себя, не значит ли отпадать от правды? Но истина есть бытие и отпасть от истины значит тем самым отпасть от бытия. Следовательно… Бог не может лишиться бытия, ибо Ему невозможно не существовать… Одного знания не хватает Ему — знать, что Он не знает Себя!» Бог не может не быть, не может не знать Себя.

Ориген выводил из всемогущества Божия то, что Бог вечно Творец, следовательно, и тварь вечна, так как Творец не может быть без твари. Ошибка его в том, что он уравнивал таким образом вечность в Боге и в твари. Но Бог творит вместе с тварью и самое время. Он вечно Творец; тварь существует для Него и созерцается и мыслится Им из вечности, но сама тварь существует во времени, начинает быть по воле Божией. С этим связан и другой вопрос, а именно, православное учение о различии в Боге Его сверх–сущего, собственного бытия от самооткровения Его и проявления в отношении к твари. Это различие очевидно из всего учения о нашем отношении к Богу, о степени возможности для нас богообщения и бого–познания; оно выражено во множестве цитат, которые мы приводили из святых отцов (например, почти во всех цитатах из Дионисия Ареопагита). С точки зрения этого различия — быть Творцом не принадлежит к запредельному, сверхсущему, внутреннему бытию Божию в Преев. Троице. Творение мира исходит из Троической глубины бытия Божия, но не составляет его сущности: творение — из вечности, но не вечно, как само бытие Божие. Даже и в человеке решение и мысль сделать что–либо в определенное время могут существовать постоянно, а осуществленными могут быть в какое–то одно время. Также и в человеке отношение к внешнему миру не принадлежит к самой сущности нашей внутренней жизни. Мы видели, как отцы настаивают на том, чтобы дух наш как бы переселился в горний мир, забыв о земном. Земное во всяком случае второстепенно, как второстепенен весь мир для Бога; низщее ценно, но отношение к нему, естественно, иное, чем к высшему. Христианство учит, что все бытие должно идти сверху вниз, ибо в высшем основание низшего, но низшее не равно высшему…

Если Бог всемогущ, то возможен мир, несмотря на свое ничтожество, и все возможно для человека, что только не противно его природе и воле Божией. Тварь может быть неизмеримо более совершенной, чем она сейчас есть, и мы верим, что мир некогда преобразится, но это возможно, только если все в мире будет более причастно Богу, более сообразно Ему. «Все возможно верующему!» (Мр., IX, 23). Человек, для которого открыт путь к Богу, стоит у Источника всех сил: он знает Истину и имеет силы следовать Ей в ту меру, в какую он сам отдает себя Божественной истине и силе. Если Бог на время и отчасти оставляет нас, как мы упоминали раньше, то только отчасти и только на время, из–за нас самих или для нашей пользы… Чем ближе мы к Богу, тем ближе мы к Жизни, потому что совершенная жизнь в Боге.

Святость Божия.

Бог есть существо нравственное. Это значит почти то же самое, что назвать Бога благим. Быть нравственным значит любить всякое благо, не с корыстными или сторонними целями (как средство), но любить благо, потому что оно благо, потому что оно совершенно и прекрасно: любить другую личность, потому что и она есть начало жизни, любить добро и красоту, потому что в них общее единство и гармония всего, любить истину, потому что она свет жизни, любить всякое существо и явление, посколько в них есть бытие и благость… Нравственное существо живет оценивая, ценным и ради ценного.

Все великие пророки Ветхого Завета боролись за то, чтобы научить людей видеть в Боге не всемогущего тирана, которого можно ублажать и подкупить, но милосердного Отца и праведного Судию, Того, Кто ищет подлинного добра в людях, а не их ненужного Ему угождения. Поклоняться Богу надо, делая добро, которое лучше всех жертв. «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь: я пресыщен всесожжением овнов… Беззаконие и празднование!.. Праздники ваши ненавидит душа Моя… Когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу вас: ваши руки полны крови!.. Перестаньте делать зло, научитесь делать добро… Тогда прийдите и рассудим, говорит Господь» (Ис., I, 11–18)… «С чем предстать мне перед Господом, преклониться перед Богом Небесным? Предстать ли перед Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?.. О, человек! сказано тебе, что есть добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим»… (Мих., VI, 6–8). «Так говорит Господь; да не хвалится мудрый мудростью своей, да не хвалится сильный силой своей, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле, ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь». (Иер., IX, 23–24). Подобные же мысли мы находим и у пророка Амоса и Осии и у других… И мудрость не ценна, если она только наша мудрость, а не подлинная мудрость, открывающаяся в Боге.

Мы говорили уже, что одна из главных целей явления Христа — показать людям, что в Боге нравственные свойства (чистота, святость, любовь) и мудрость едва ли не важнее Его всемогущества и великолепия. В унижении Христовом нравственные свойства и мудрость очевидны, всемогущество же и слава — скрыты. Христианин — человек, познавший в Боге святость, любовь и истину. Царство Божие есть прежде всего царство Правды, царство святых.

Для св. Иустина Философа Бог есть «Отец правды, мудрости и других добродетелей, без примеси чего бы то ни было плохого». И св. Григорий Нисский исповедует, что Бог есть Начало всех добродетелей.

Святость есть нравственное совершенство, нравственно–цельная праведная жизнь. По–еврейски святой значит — чистый, отделенный, посвященный Богу, безгрешный. Свято в мире то, что причастно Богу, потому что Он обладает совершенным, целостным и праведным бытием… Ветхий Завет постоянно провозглашает святость Божию — «свят Господь Бог наш!» (Пс., XCVIII, 9). Святость Божию воспевают и люди и серафимы (Ис., VI, 3). Все, относящееся к Богу, свято. Бог отвращается зла: «мерзость перед Господом коварные сердцем» (Прит. XI, 20).

Новый Завет тоже называет Бога святым (Ио., XVII, 11) или Святынею (НФес., II, 4) «Владыкой святым» (Ап., VI, 10), «единым святым» (XV, 3). Свято само имя Божие (Лк., I, 49). И человек может «принять участие в святости Божией» (Евр., XII, 10). И Сын Божий именуется «святым и праведным» (Де., III, 14), «святым Сыном Твоим (Бога Отца), Иисусом, помазанным Тобой» (VII, 27, 30)… Дух Святый именуется святым в преимущественном смысле, потому что Он есть «Дух Святыни» (Рим., I, 4), Сама святая, ипоста–сная Жизнь Божия.

Бог называется в Новом Завете и праведным (Ио., XVII,25), «Кто делает правду, тот праведен, подобно как Он праведен» (I Ио., III, 7). Бог праведен во всем: в словах, в суде и в путях промышления (Рим. III, 4, Ап., XVI, 5–7). Христос именуется праведным множество раз (Де., III 14, VII, 52 XXII, 14 и др.)« Ап. Павел часто говорит о «правде Божией», к которой мы должны быть приобщены (напр., Рим., I, 17, III, X, ЫЗ).

Праведность связана с понятием закона. И Ветхий и Новый Завет видят в Боге Законодателя, но Ветхий Завет устанавливает закон поведения и справедливости, Новый Завет провозглашает закон внутренней жизни и любви, который ап. Иаков называет совершенным законом свободы (I, 25). Разница в том, что духовный закон не создает правил, которым требует послушания, но устанавливает фактически существующие законы духовного бытия. В этом смысле есть имманентные законы и Божественного бытия, в которых выражается самая сущность бытия Божия. Эти законы так же не принуждают, как не принуждает истина: приятие их свободно, но оно и составляет праведность. Сущность Христовой праведности — любовь в истине. Правда Божия есть Правда абсолютной любви, просвещенной совершенным светом истины. Мы оправдываемся верой во Христа, потому что в Нем мы имеем любовь и истину, совершенной чистоты образ Бога и человека. Когда верою, совершающейся в любви, и силою Духа Божия вселяется в нас Христос, тогда мы обладаем в Нем правдой Божией.

Бог, как говорит св. Кирилл Иерусалимский, «по истине, един свят», потому что свят по природе; а мы святы не по природе, а по причастию, подвигу и молитве». Св. Григорий Нисский говорит что «склонность ко злу чужда Божественной природе», потому «воля Божия должна хотеть все благое и, хотя его, быть способной его осуществить». В Боге осуществляются все желания добра.

Если Бог праведен, то Он должен быть и справедлив. Оба понятия часто даже сливаются в одно. Справедливость имеет, тем не менее, свой особый смысл. Простейшая справедливость имеет упрощенно уравнительный характер: всякий закон применяется во всех случаях совершенно одинаково, невзирая ни на какие особые обстоятельства; кроме того, устанавливается правило, по которому со всяким можно поступить так, как он сам поступает («око за око, зуб за зуб»). Такую справедливость можно условно назвать «юридической», так как она обычно в той или иной форме применяется в гражданском суде… Мы должны признать, что в Писании и богословии такая справедливость приписывается и Богу, особенно в Ветхом Завете и в более популярном нравственном богословии; нередко также в теориях, поясняющих догмат искупления. Само законодательство Пятикнижия Моисеева проникнуто такой справедливостью. В Новом Завете она сохраняется скорее в словесной форме, чем по существу.

Законодательство, построенное на такой справедливости, можно провести в жизнь, хотя оно будет всегда жестоко и часто несправедливо, ибо нарушение одного и того же закона может иметь разные причины, и разную степень «злостности». Но если бы такой справедливости придерживался Бог, Он должен был бы окончательно осудить все человечество и даже ангелов, ибо по свидетельству ап. Павла «все под грехом» (см., всю III гл. Поел, к Римлянам), а по книге Иова даже ангелы имеют недостатки и все нечисто перед Богом. Главное же, Бог не может судить, как земной судия, по букве закона, не принимая во внимание всего существа и всей жизни подсудимого, ни всех обстоятельств его жизни и преступления. В земном суде трудно установить даже внешние факты, но Бог, обладая всеведением, знает все.

За этим стоит еще более глубокий вопрос: что лучше — отбросить и осудить все, что не подходит под какую–либо идеальную мерку или общий закон, или стремиться дать даже ничтожному, больному и виновному все положительное, что только можно ему дать? Первое решение было бы утверждением, что только совершенное имеет право на существование: остальное ненужно и вредно; такое решение было бы противно любви. Второе решение соответствует прямому требованию совершенной любви, которая благодетельствует всех, кого может, и спасает всех, хотящих спастись. Однако, справедливость все же не поглощается любовью, потому что делать добро можно каждому только в зависимости от его природы и состояния и спасти можно не каждого и не всегда. Добро, которое можно сделать растению, животному или человеку, очевидно различно, и человек в разном состоянии нуждается и способен воспринимать разное. Спасти можно только того, кто хочет быть спасен… Таким образом мы приходим к другому виду справедливости: относится ко всему соответственно его природе и качествам («каждому свое»). Такая справедливость достойна Бога и святых, и без нее добро обратилось бы в бессмыслицу или бесплодные попытки делать невозможное (например, проповедовать истину людям, которые, зная ее, ненавидят ее или неспособны ее понять).

Такая справедливость существует и в самом Божественном бытии, ибо каждое лицо Преев. Троицы относится к другим соответственно Их личным свойствам: есть особенность в отношении Отца к Сыну и к Духу, и к каждому свойству или совершенству Своему Бог относится соответственно его качеству. Тем более Бог различно относится к каждой твари, справедливо оценивая ее свойства и жизнь.

Наказания Божии большей частью имеют исправительный характер. Если же они окончательны, то означают не желание Бога причинить грешнику страдания за его нераскаянность, а отвержение грешника от Бога и от людей, избравших добро, потому что в силу своей нераскаянности и сознательной укорененности во зле такой грешник не может быть в единений ни с Богом, ни с чем либо благим.

«Бог прославляется, как Правда, — говорит Дионисий Ареопагит, — потому что Он распределяет между всеми, по их заслугам, — соразмерность, красоту, порядок, гармонию и доброе расположение; потому что Он определяет для каждого порядок, соответствующий самому справедливому определению о нем, потому что Он причина всех способностей действия каждого существа. Божественная Правда все располагает и определяет, все охраняет от смешения друг с другом во всеобщем смешении. Она дарует всем существам блага, которые подходят им по заслугам каждого». Дионисий говорит, что иные хотят, чтобы тварь была по природе вечна, бессмертна, могущественна, неизменна и т. п., но все это справедливо невозможно, ибо тварь не может обладать такими свойствами… Нет несправедливости и в том, что Бог часто не дает святым земных благ: земное отвлекает от небесного, и святые справедливо награждаются Божественными благами… Дионисий Ареопагит особенно настаивает на том, что бессконечное многообразие сущего и неравенство его совершенства не противоречит правде: важно, чтобы каждый предмет был «равен сам себе», т. е. соответствовал своему идеалу, хотя бы и ограниченному. Правда Божия проявляется не только в сохранении всего, каким оно должно быть, но и в восстановлении падшего… Правду Божию можно назвать Спасением, а также и Искуплением, потому что «Она не позволяет действительно сущему обратиться в ничто; если кому–нибудь случится впасть в беспечность или беспорядочность и претерпеть потому умаление свойственных ему совершенств, Она искупает их страсти, распущенность и недостатки, восполняет их ущербленность, отечески укрепляет их слабость и исправляет пороки. Лучше сказать, Она утверждает их в сердце Блага, Которое возвращает им полноту потерянных ими благ, приводит в порядок их беспорядок, приводит в гармонию их дисгармонию, дает им полноту их совершенств и избавляет от их грехов». Таким образом искупление состоит в том, что Правда Божия Сама восстанавливает тварь в ее идеальном совершенстве, несмотря на то, что тварь, в порочности своей, неспособна сама ни сохранить, ни восстановить себя такой, какой она должна быть.

Бог — Любовь.

Мы уже много говорили о любви Божией и еще вернемся к ней в связи с учением о Преев. Троице. Сейчас мы остановимся на некоторых общих соображениях, связанных с Божественной любовью, как совершеннейшей формой жизни Божией.

Любовь есть сама жизнь. Не любить значит отвергать, любить — принимать. Первая любовь есть любовь к бытию, его приятие. Для личного Существа быть значит любить: принимать Свое бытие, желать его как благо. Любить Себя — хотеть быть во всей полноте Своего существа. Любить Других — желать обладать Ими в совершенном единстве. Если жизнь есть единение, то сила и воля этого единения есть любовь.

Ап. Иоанн возвестил, что Бог есть Любовь. «Он воистину прославил любовь, говоря: Любовь есть Бог; еще более, сказав: Бог есть Любовь. Что мог он сказать большего, братья? Если бы ничего более не было сказано во славу любви в этом Послании, ни в остальном Писании, и если бы только это мы услышали из уст Святого Духа — «Бог есть Любовь!» — нам не надо было бы искать ничего большего!» (бл. Августин).

Любовь есть абсолютная воля к единству со всем сущим или со всем благим. Бытие и благо в подлинном смысле — одно и то же; зло есть уничтожение или искажение бытия. Цель любви в единении с любимым и смысл ее в том, что в любви любящий живет любимым, делает его содержанием своего бытия, приобретает его, как сокровище.

В Боге каждое Лицо Преев. Троицы любит другие, т. е. всецело живет Ими, как Собой. Все Ипостаси «находятся» друг в друге; абсолютно ничто не разделяет их. Каждая всецело обладает каждой.

Это единство не есть, однако, тождество личностей, ибо тогда была бы одна личность, а не три и любовь между Ними не была бы возможна. Единство любви есть совершенное общение, т. е. такое глубочайшее единение, в котором одна Личность всецело обращена к Другой, все отдает Ей и хочет принять всю Ее жизнь в себя. При этом любовь не есть отношение только между двумя: вся Троица соединена единым взаимообщением любви. Преев. Троица одновременно любит и тварь, но любовь к твари не входит необходимо и непосредственно в троическое общение любви: она лишь исходит из него к твари. Качества любви определяются не только любящим, но и любимым. Если Любящий совершен, то и любовь Его всегда совершенна, но и совершенная любовь различается в зависимости от того, к кому она обращена. Взаимная любовь Отца, Сына и Св. Духа не может быть тождественна любви Их к материальным вещам, животным и даже к человеку или ангелу, но и пылинку Бог любит так, что большей и лучшей любви к ней не может быть, ибо Он дает ей все, что ей нужно, и творит ее и промышляет о ней и созерцает ее и принимает ее в Себе.

Совершенная любовь предполагает единство сущности любящих. Как говорит блаженный Августин, «в простой и высочайшей Природе не иное что есть сущность, а иное любовь, но сущность есть вместе и любовь, а любовь вместе и сущность, одинаково в Отце, в Сыне и Св. Духе». В самом деле, если любовь достигает совершенного единства Любящих, если принадлежащее одному принадлежит и другому, если Они имеют тождественно те же желания, мысли и переживания, те же свойства Божества, то все общее у Любящих тождественно, и у Них все — общее, кроме самых Их Ипостасей, Которые тоже пребывают друг в друге.

Всемогущая любовь не только любит благое, но и дает ему бытие. Бог Отец не только любит Себя в Своем Божественном совершенстве, но рождает Сына и изводит Св. Духа, любя совершенную благость Своего Сына и Духа. Только потому, что существуют три равно–божественных, всеблагих Ипостаси, возможна в Боге, как в Троице, совершенная любовь и в ней полнота жизни. Бог есть Троица, потому что Он есть Любовь и любовь, потому что Троица. Без любви никто, никогда не дал бы бытия другому, разве что против воли и с ненавистью… Св. Афанасий Великий и другие отцы учили, что Отец не обдумывает и не решается рождать Сына и изводить Духа: Они происходят от него естественно. Но предварительное решение, вообще, связано со временем[53]): во внутренней жизни Бога нет ничего предыдущего и последующего. Самая любовь вечна и естественна в Боге и никто не скажет, что Отец рождает Сына и изводит Св. Духа без любви, по причине безличной необходимости: внутренняя необходимость рождать и изводить и есть любовь: любовь к полноте бытия, любовь к Своему Сыну и Духу… Любовь дарует любимому не одно только личное существование, но и все Свое существо. В этом великое различие между рождением и творением, потому что Бог, творя нас, дает нам лишь ограни–ченное, тварное бытие вне Своего существа, хотя и соединяет нас с Собой, сколько возможно; рождая, Бог дает Сыну все Свое существо, ибо абсолютная любовь есть абсолютное самоотдание: «все, что имеет Отец, есть Мое», говорит Сам Сын Божий (Ио., XVI, 15). Но и Сын Божий всецело отдает Себя Отцу и Св. Дух пребывает в Сыне, как Любовь Отчая.

Любовь Божия есть причина творения. Тварь ничего не прибавляет к существу Божию, но одно прибавляется Богу в творении мира — возможность любить и благодетельствовать новые существа, и в этой любви к твари и великих благодеяниях, даже до крест–ной смерти, Сына Божия, проявляется слава Божия слава Его любви[54]).

Бог не дает твари все Свое существо, потому что 'Тварь по ограниченности своей природы не могла бы всецело вместить Бога, но невозможно сказать, что Бог недостаточно любит тварь. Во–первых, Бог не пощадил ради нас и Своего Сына и ниспослал нам Своего Духа и Сам вселяется в нас с Сыном и Духом («творит в нас Свое жилище)». Во–вторых, Бог не скрывается от любящих Его, но дает им возможность приобщиться Его любви и самому Его естеству в бесконечном восхождении к Нему, уводящем нас выше нашей природы. Следовательно, не Бог умаляет Свою любовь к нам, но мы не могли бы вместить всю полноту Его любви.

Св. Иоанн Златоуст говорит, что Бог сотворил людей из любви («любовь есть источник всех благ»). Когда они пали, «их следовало наказать — Бог не сделал этого. Люди должны были погибнуть — Он отдал Сына Своего вместо них». Несмотря на все наши злодеяния, «Бог не сказал: примирите Бога с собой; но примиритесь с Богом (2 Кор., V, 20), потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога. Бог же никогда не враждует». «Чего не делал Бог, чтобы заставить любить Его?! Сам спешил к нам, Сам останавливал убегающих (от Него). Однако, мы вырывались из рук Его и предавались диаволу». Бог посылал к нам ангелов, пророков, святых, но «мы оскорбляли приходивших, и после всего этого Бог не отверг нас, но подобно страстному и презираемому любовнику, всюду ходил и жаловался — небу, земле, Иеремии, Михею[55]) — не для нашего обвинения, но для Своего оправдания… посколько были мы ко всему глухи, завлекал Он нас в беседы с Собой… Убит и Сын, пришедший на землю, но любовь не угасла, — напротив, воспылала сильнее; Господь по убиении Своем не перестает просить, молить, употребляет все меры, чтобы мы только обратились к Нему… Он продолжает то угрожать гееной, то обещать Царство, чтобы хоть этим привлечь нас, а мы все остаемся в нашей бесчувственности…» Итак, Бог не только любит нас, но жаждет нашей любви и не перестает привлекать нас к Себе, несмотря на то, что встречает в нас вражду и равнодушие. Бог в любви Своей к нам идет до последнего предела возможности. Бог хочет, чтобы мы были не рабами Его, а детьми: «для того Он не пощадил и Сына Своего единородного, чтобы мы получили усыновление, чтобы мы возлюбили Его не столько, как Владыку, сколько, как Отца». В Боге и «правосудное негодование блистает человеколюбием». Правда Божия не противоречит любви, но включена в нее. И суд Божий и даже ад связаны с благостью Бога… «Бога делает милосердие!» От него происходит решительно все. «Чего бы вы ни искали причину, всегда в глубине вы найдете милосердие Божие!»

Дидим (один из великих богословов четвертого века), говорил, что мы становимся мудрыми, праведными и святыми, потому что Христос стал для нас мудростью, праведностью и святостью. «Таким же образом причина нашей любви друг ко другу в том, что Бог есть любовь. Будучи причастны Богу, Который есть Любовь, мы имеем от Него любовь и любим друг друга. И далее нам явлено, что и Спаситель есть любовь. В самом деле, апостол Иоанн говорит, что любовь Божия — в Сыне, Которого Он послал для нашего спасения: «в Нем любовь!». «Подобно тому, как Сын Единородный есть Бог от Бога, так Он есть и Любовь от Любви!»

«В величии Божием мы не можем познать Бога, потому что невозможно измерить Отца. Но в любви Его, которая ведет нас через Слово к Богу, если мы только будем послушны Ему, мы будем все больше познавать, что Бог так велик и объемлет собой все! — пишет св. Ириней Лионский. — Бог может все и в Своей любви и доброжелательстве Он дает Себя увидеть любящим Его, как то возвещено пророкам. Ибо невозможное для людей возможно Богу. Сам по себе человек не видит Бога, но когда Он хочет, Он видим людьми — кем Он хочет, когда и как Он хочет».

Делающий добро любимому, делает его себе, потому что он един с тем, кого любит. Естественно любить полноту жизни, но жизнь любящего и любимого — одна. Истинная любовь поэтому не требует благодарности: она сама есть награда. Бог заботится о мире, как о Своем творении, о людях, как о Своих детях. Мы принадлежим Богу и потому можем молить Его о всяком милосердии; это право по существу теряется нами, когда мы сами отвергаем Бога и «ходим путями своими». Но Сам Бог не лишает нас, несмотря ни на что, этого права: во Христе мы опять можем обращаться к Богу, как к Отцу, даже из последней бездны греха, ибо Христос сошел к нам и в эту бездну, чтобы взять на себя наши грехи. Мы «свои Богу», и любовь Божия к нам не иссякает. Бог любит и грешников, как блудных детей.

Если любовь есть духовное обладание, она есть и совершенное познание: невозможно не знать того, с кем любящий духовно един. Созерцать можно издалека, но в любви само познаваемое живет в нас: мы живем им и не можем не знать его… Любовь Божия к Себе, любовь между лицами Преев. Троицы, есть совершенное познание, открывающееся Отцу, Сыну и Св. Духу о друг друге и всем существе Божием… По–сколько Бог любит мир, Он знает Его таким же живым знанием. Мы видели, что и для людей познание Бога совершеннее и доступнее в любви, чем в созерцании, которое неизбежно отстает от любви, хотя по первоначалу само побуждает и располагает нас к ней. Если наша любовь к людям и миру духовна, она дает нам и знание о них; если любовь слепа, значит она и не духовна.

Бог чист, потому и любовь Его совершенна. Всякое извращение, извращает и любовь… Чистота любви есть и гармония ее — прекрасная, прозрачная ясность. Прекрасное привлекает любовь, потому что оно само есть явление любви: как согласие возможно без любви? Любовь все любовно располагает в согласии, ибо любовь ценит все благое и ко всему справедлива. Где любовь, там все соединяется в совершенном, живом и мудром единстве. Любить красоту значит любить любовь — переживать и созерцать уже осуществленную, идущую навстречу нам любовь… В Боге все прекрасно, потому что все от любви, и все вызывает любовь, потому что прекрасно… Красота вселенной, природы или человеческой души есть лучшее доказательство любви Бога к твари. Но мы видим Бога в красоте твари только тогда, когда она чиста, иногда ослепительно чиста. Если мир прекрасен, кто–то с любовью устраивал его… Нельзя не любить красоту. В нашем мире она бывает иногда только возможностью любви, которую так легко испортить. Недаром Христос говорит о небесной чистоте детей, которых легко погубить соблазном, а ап. Петр — о «немощных сосудах», христианках, «сокровенное сердце» которых исполнено «нетленной красоты кроткого и молчаливого духа» (I Пет., III, 1–7)… Люди стали грязны и любовь их грязна. «Древо нашей жизни, этот дар Божий, покрыто позором до корня; корень его покрыт грязью и помоями. Очистим же его!» говорит св. Иоанн Златоуст о браке.

Если Бог есть Любовь, то в Нем нет никакой гор* дыни, ибо «любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится» (I Кор., XIII, 4). Гордость отсекает себя от всего. Любовь соединяется и с малейшим благом. Бог превознесен над всем, но не превозносится. Отец есть Начало всего, Он — Первый даже в Троице, но Он равен Своему Сыну и Духу. Сын Божий и Св. Дух происходят от Отца и исполняют волю Его, но равноценны Ему в равнобожественной любви… Тварь бесконечно ниже Бога, но Бог не презирает ее. Люди развратились в грехах, но Христос сделался ради нас грехом (И Кор., V, 21)… Поэтому так важно в христианстве избежать гнушения низшим, даже зараженным злом, и вместе с тем не потерять знание истинной меры высокого и низкого. Если св. Григорий Нисский говорит, что восхождение к Богу есть в то же время и неподвижность в добре, то можно сказать и то, что восхождение к Богу есть вместе с тем и снисхождение с Ним к малейшему Его творению.

Любовь есть святость, потому что она есть «исполнение закона», т. е. исполнение всего, что может требовать добро: приятие всего благого, жизнь в единении с ним и в стремлении умножить добро в себе и во всех. Любовь изгоняет зло, потому что оно нарушает единство и ущербляет бытие. Любовь, есть свершение святости. Бог есть Святыня, Бог есть и Любовь и Дух Святой есть и Дух Любви… Освящение невозможно без любви: нелюбящий не освящен. Благодать Божия есть Любовь Божия, которая «изливается в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим., V, 5). Когда Церковь освящает нас, а мы остаемся эгоистами (если не человеконенавистниками), то значит сила святости дана нам, но мы не пользуемся ею. Имея ее, но не живя ею, мы осуждаем сами себя: «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме» (I Ио., II, 9); во тьме, т. е. во зле, во лжи и небытии… Вера — начало святости; смирение и чистота — необходимые ее условия и проявления; любовь ее завершение.

Любовь есть мир. Это абсолютно очевидно, так как любовь есть начало согласия. В любви — предельное напряжение жизни, но осуществленная любовь — предельный покой, исполнение жизни. Поэтому Бог есть мир и покой, и с этим в свою очередь связано то, что Бог есть красота, ибо мир есть пережитая личностью гармония… В Боге царит мир, потому что все соединено в нем любовью… Любовь дает мир, но во встрече своей со злом она становится борьбой; однако, борьбой не ради борьбы и раздора, но ради мира; если борется любовь, то она ищет мира и справедливости в победе над злом. Без справедливости не может быть мира, ибо согласие достигается там, где каждый живет соответственно своей природе и назначению… Христос принес «не мир, но меч» (Мт., X, 34), но меч ради мира. Можно сказать также, что меч Христов отсекает неспособное к истинной любви и к истинному согласию. По словам Христа этот меч направлен прежде всего против себялюбия и привязанности к людям больше чем к Богу. Истинная любовь ко всему совершается в Боге, ибо только в Боге наша любовь совершается в истине, а не в произволе и страстях, и имеет силу побеждать зло.

Любовь есть блаженство, ибо она есть обладание всем благим в совершенном единении с ним. Обладание насилием есть путь унижения и уничтожения того, чем мы обладаем; оно может дать злое наслаждение, но не подлинное счастие. В любви соединение и взаимное обладание свободно желанно всеми; все благое само открывается друг другу, проникая друг друга… Бог блажен в единении Преев. Троицы, в единой, общей жизни Трех Совершенных, в свободной полноте Своего бытия… В добре любовь не связана с жертвой. Если любовь в самом Божественном бытии есть жертва, т. е. лишение себя, то она ведет к страданию и смерти, ибо совершенная жертва есть смерть. Мысль о Боге, Который вечно страдает и вечно умирает в самомучительстве, потому что каждое Лицо Божие умерщвляет Себя ради других Лиц из любви к Ним, мысль чудовищная и абсурдная. Она чудовищна, потому что бытие Божие превращается в своего рода самоубийство. Она абсурдна, ибо отдание себя в любви не есть самоуничтожение, но совершенное соединение с любимым, жизнь в нем, приятие его в себя, следовательно полнота бытия, а не умаление его; не лишение, а восполнение… Мы настолько закоренели в эгоизме, что всякая мысль об отдании себя другому, хотя бы и в любви, кажется нам уже лишением себя; как будто мы обладаем собой только, если мы принадлежим исключительно самим себе, ревниво отделив себя от других, как свою исключительную собственность. Но это злой самообман: замкнувшись в самих себе, мы только обедняем себя, в конце концов остаемся в пустоте. Открыть себя другим значит, отдав себя всем, приобрести всех. Только в безличном пантеизме соединение есть потеря своей личности, исчезновение в Едином. Но соединение в* любви есть личное соединение в полноте свободы и взаимности; в нем нет потери, но абсолютное приобретение. Если мы хотим понять слова Христа о необходимости потерять свою душу, чтобы приобрести ее, .в свете вечности, а не земной жизни, мы должны понимать «потерю», как абсолютную готовность все наше и нас самих сделать достоянием другого, но любящий нас, когда мы отдаем ему себя и свое, не уничтожает ни нас, ни наше, но с радостью, любовью и благоговением принимает нас в себя, чтобы жить вместе с нами единой жизнью. Христос находит пропавшую, даже виновную перед Ним овцу, отдающую себя Ему, не для того, чтобы ее съесть. И Отец, приняв блудного сына, не делает его рабом, но Сам отдает ему все Свое и радуется о нем… Как же в Боге можно допустить мысль об общем страдании Троицы во взаимной жертве? Поистине к этому может привести только испорченное воображение.

Любовь приводит к жертве только перед лицом зла, ибо зло не приемлет любви и на любовь отвечает ненавистью, ибо в падшем мире, в его бедности и испорченности, делать добро часто значит лишать себя чего–то. Бороться со злом во имя любви значит подвергать себя страданию, боремся ли мы со злом внутри себя (самораспятие) или боремся с окружающим злом, которое всегда и необходимо гонит добро и прежде всего ненавидит любовь. Поэтому совершенно справедливо, что в падшем мире любовь необходимо ведет к жертве. Сам Сын Божий пострадал на кресте из любви к нам, но не добро распяло Его, а зло, и страдания и смерть Его не были страданиями и смертью Бога в самом существе Его, но смертью Сына Божия, ставшего человеком, в человеческой Его природе. Нельзя забывать слов ап. Павла: «Христос, воскресши из мертвых,[56]) уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога» (Рим., VI, 9*10). Смерть Христова имеет вечное значение, но не вечна; Христос умер однажды и «для греха», а живет вечно.

И для человека подлинное счастие в любви, ибо любовь дает нам полноту бытия и освобождает нас от страха перед другими и даже перед Богом. Самые страдания переживаются в любви, как временная жертва для вечной жизни. «Временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас!» (Рим., VIII, 18).

Закончим замечания о любви Божией учением о ней Дионисия Ареопагита. Дионисий говорит, что часто не только различают, но противопоставляют два понятия любви: любовь (эрос), стремящуюся к единению со всем Прекрасным и Благим[57]), и любовь (агапе), стремящуюся делать добро; первую многие считают даже неприличным относить к Богу, как страстную и нечистую влюбленность. «Но обращаясь к тем, кто способен понять истинный смысл слов Божиих, святые богословы, желая открыть им Божественные тайны, приписывают тот же смысл обоим выражениям любви, ибо оба выражают одну и ту же силу соединения и сочетания и еще более сохранения, которая принадлежит извечно Прекрасному и Благому благодаря Красоте и Благости. Она соединяет друг с другом существа одного достоинства, побуждает высших заботиться о низших, обращает низших и привязывает их к вые–шим»… «По преизбытку богатства благости всеобщая Причина (Бог) любовно хочет всякое бытие, производит все, завершает всякое совершенство, сохраняет и обращает к Себе все сущее; эрос в Боге есть совершенная благость благого Существа, Которое осуществляет Себя в самом Благе. Этот эрос, производящий во всем добро и предсуществующий в превосходной степени в самом сердце Блага, не мог позволить Ему (Богу) быть бесплодным и замкнуться в Самом Себе, но он, напротив, подвигает Его к тому, чтобы Он действовал в Своей великой производительной мощи». «Все стремится к Прекрасному и Благому; Оно предмет и любовного желания (эроса) и милосердной любви (агапе). По причине Прекрасного и Благого и через Него все существа взаимно любят друг друга». «В Боге любовь–эрос экстатична. Благодаря ей Любящие не принадлежат себе, но тем, кого они люб–бят». Ап. Павел дает нам образ такой совершенной любви, говоря, что не он живет, но Христос живет в нем (Гал., И, 20): «он не живет более своей жизнью, но жизнью Того, Кого Он любит». Так и Бог «в Своей прекрасной и благой любви–эросе… выходит из Себя, когда Он осуществляет Свой Промысл в отношении всего сущего». Бог запределен всему, но в любви Он во всем. Вся тварь «заворожена» Его благостью и любовью. Бог даже «ревнив» ко всем и возбуждает ревнивую любовь к Себе… «Кратко говоря, мы имеем право сказать, что Бог есть предмет любовного желания (эроса) и что Он Сам — Любовь Эрос». «Любовь двигает Бога, и, потому что Он достоин любви, Он двигает других, так что — вместе и от Себя и к Себе Он есть и начало движения и Двигатель. Поэтому Его называют и Любимым и Желанным, потому что Он прекрасен и благ, Желанием и Любовью, потому что Он Мощь, двигающая и влекущая к Себе». «Божественная Любовь–Желание сама в себе не имеет ни конца, ни начала, как вечный круг, который благодаря Благу, исходя из Блага в недрах Самого Блага и ради Блага, проходит совершенный круг (орбиту), оставаясь тождественным Себе». В то же время Бог есть простая Мощь, «Которая от Блага (т. е. Самого Бога) до последнего из существ и от него опять к Благу, пробегает круговым движением через все ступени бытия всю вселенную, начиная с Себя, через Себя и к Себе»… Любовь всех существ происходит от любви Божией и в ней едина.

Истина и знание в Боге.

Бог есть Истина, Знание, Премудрость. Быть истиной значит быть светом, т. е, всецело явленной действительностью. Бог есть Истина, потому что Он совершенно открыт Себе; в Нем нет ничего неопределенного или неясного, изменчивого. Бытие Его вечно, определенно, совершенно, внутренно целостно, а потому для каждого Лица Божия все существо Божие очевидно, ясно, прозрачно, как Свет… Для твари истина не вполне совпадает с действительностью, потому что действительность в тварном мире изменчива, частич–на, искажена злом. Когда мы наблюдаем какое–либо отдельное явление, мы только частично схватываем его смысл; чтобы совершенно постичь его, нам надо было бы знать не только весь данный предмет, но все предметы данного рода; во всяком случае, — самую сущность предмета и всю возможную полноту его форм; например, не только этот камень, но самую природу камня и все возможные свойства камней; только тогда мы поймем и этот камень. Посколько камень -— только частица земли, то надо знать, что такое земля, но и земля лишь часть вселенной; поэтому совершенное знание каждого предмета требует знания всего сущего. Кроме того, нам необходимо знать не только случайное или искаженное, но норму и идеал всего. Такого совершенного знания нет в тварном мире: совершенная истина о твари, как мы говорили, не в самих тварных существах, но в Боге.

Для Бога нет никаких препятствий в самопознании, посколько существо Его всецело, едино, просто, а действительное и должное в Нем тождественны. Знание есть восприятие истины познающей личностью. Личность в Боге неотделима от Его существа; она есть лишь начало или образ Его бытия, поэтому она естественно обнимает существо Божие… Так же и Божественные Ипостаси пребывают друг в друге… Мы можем различать непосредственное знание, когда личность находится в непосредственном общении с познаваемым, от знания опосредственного (знания о чем–то), когда познающий обладает только некиим отображением предмета в своей мысли, не находясь с ним в прямом отношении… Бог знает Себя, очевидно, совершенным, непосредственным знанием… Мудрость есть то же знание, но имеющее жизненный характер, открывающее смысл жизни и то, как нужно жить и действовать. В Боге не может быть различия между мудростью и знанием: жить и знать для Бога одно и то же; жизнь Божия проникнута смыслом.

Бог знает не только Самого Себя Своим абсолютным сверхзнанием: Он знает и все сущее. Православное богословие различает самопознание Бога от Его знания мира: первое бесконечно превознесено над всяким образом мышления; оно есть как бы абсолютное самообладание, жизнь Собой; живя, Бог знает Себя всесовершенным знанием; познание мира, даже Богом, неизбежно раскрывается, как бесконечный мир идей о всем сущем; эти идеи, конечно, не отделены друг от друга, — они составляют одно целое, внутрен–но единое, ибо если сама вселенная есть целое, то тем более идея ее нераздельна; и наука не отрицает, что мысль о каждом явлении должна быть связана со всем знанием. Однако, если мир состоит из бесчисленного множества явлений и предметов, между которыми нет не только тождества или единосущия, но даже и настоящего единения, то и мысль о нем не может быть единым простым образом, но должна быть необходимо множественна, отражая в себе все множество сущего.

Знает ли Бог тварный мир непосредственным знанием или только Сам в Себе? Последнее мнение разделялось многими богословами, например, Дионисием Ареопагитом и св. Максимом Исповедником. Первый из них пишет: «Строго говоря, Божественный Ум содержит все в трансцендентном знании[58]), потому что в ту меру, в какую Он есть всеобщая Причина, Он содержит наперед понятия всего…, зная все сущее изнутри, так сказать, в самых началах их бытия, и сообщая им таким образом достоинство сущностей… Божественный Ум знает другие существа не исходя от них (т. е. не воспринимая их в общении с ними), но исходя из Самого Себя, в Себе, в качестве Причины, Он изначально имеет и, предвосхищая действительность, собирает в Себе знание и сущность всего… Бог, следовательно, не обладает особым знанием Себя и другим знанием, содержащим все другие существа: зная Себя, Причина всего не могла бы не знать того, что происходит от Нее и чему Она является Причиной. Таким образом, Бог знает все существа, зная не их, а Себя…» Утверждение, что в Боге самопознание и знание твари совпадают, противоречит основным началам богословия самого Дионисия, ибо он всегда различает запредельное для твари, внутреннее сверхбытие Божие от Бога, как Причины всего. Разумеется, Бог Творец есть Тот же Бог, что и Бог Сверх–Сущий, но «Божественная причинность», исходя из сверх–сущности Бо–жией, не сливается с ней. Бесспорно, что Бог знает мир, исходя из знания абсолютной Истины, Которая есть Он Сам, но сама Божественная идея мира не может не быть отлична от идеи Бога… Справедливо, что как говорит Дионисий Ареопагит — Бог знает «материальное нематериально (т. е. духовно), нераздельно делимое, в единстве — многое, потому что Он все знает и производит единым актом». Но если акт самопознания и акт познания мира в Боге целостны, они все же останутся различными, ибо очевидно, что единство Бога, как Познаваемого, совершенно отлично от множественности твари… По учению Дионисия Бог знает мир еще прежде его творения, как мы знаем вперед то, что хотим творить или делать; наш замысел не зависит от нашего произведения, но — наоборот произведение зависит от нашего замысла о нем. Мысль эта вполне правильная, но она упускает из виду два факта. Во–первых, тварь и ее Божественная идея по существу различны[59]). Во–вторых, тварь никогда не может быть совершенно адэкватна своему замыслу, потому что замысел Божественен, а тварь — тварна! Более того, при наличии в мире зла, тварь часто противоположна своему замыслу. Следовательно, идеи Бо–жии о мире не совпадают с самой тварью. Если Бог предопределяет все бытие твари и в добре и во зле, то легко объяснить, как он может сам в себе знать все наперед, потому что все от Него абсолютно зависит: существует только то, что Он хочет. Но такое предопределение противно и благости Божией и свободе твари. Однако, богословие исповедует, что Бог знает не только то, что произойдет от свободы тварей, но и то, что могло бы произойти из нашей свободы, при других обстоятельствах, хотя фактически и не произошло. Мы не находим удовлетворительного объяснения этому Божественному предвидению действительного и возможного будущего, если Бог знает все только Сам в Себе и если нет абсолютного предопределения бытия твари и в добре и во зле.

Поэтому, нисколько не отвергая, что Бог имеет в Самом Себе вечное знание и даже предзнание о твари, мы думаем, что правильнее допустить и непосредственное знание Богом твари. При таком допущении легко объяснить, как Богу известны от вечности и свободные поступки людей и ангелов: для Бога прошлое, настоящее и будущее одинаково «настоящи», т. к. Он обнимает в Своем сознании сразу все времена; следовательно, Бог просто непосредственно видит всю жизнь твари с начала ее существования до бесконечного будущего; зная каждое данное состояние твари, Бог может предвидеть и то, как бы она поступила, если бы переменились обстоятельства, ибо сила, определяющая наши решения, зависит от состояния нашей личности (нашего сердца); обстоятельства меняют не мотивы решения, а их конкретное содержание, в зависимости от того, на что они направлены. Так, голод определяет факт, что человек ест, но то, что он ест, зависит от того, какая у него есть еда… Главный же довод в пользу того, что Бог знает тварь и непосредственно, заключается в любви и, вообще, в бытийст–венном отношении Бога к твари. Если между Богом и тварью существует глубочайшее непосредственное отношение и если Бог любит тварь, то это отношение творчества, промышления, спасения и любви не может не быть в то же время и непосредственным познанием твари такой, какой она есть. Мы уже говорили, что познать значит больше чем иметь знание о познаваемом: познать значит духовно обладать, лично «усвоить» познаваемое.

Православное богословие приписывает Богу еще иную форму знания. Мысли или идеи Божии выражают не только Божественное знание о мире, но и абсолютное самопознание Божие — как бы Самого Бога. Мы приходим к этому учению уже по одному тому, что только благодаря самооткровению Божию мы можем знать Бога; но Бог открывается святым, как умопостигаемая реальность, как Премудрость и Истина, являющаяся нам в Божественных именах, совершенствах и действиях, которые открывают нам нечто не только о Творце и Промыслителе, но и о Самом Боге. В сверхсущности Своей Бог недоступен нашему познанию, однако же Он проявляет Себя, как Отец, как Сын и Св. Дух, как Единство, Жизнь, Сущность, Благость, Истина, Красота, Святость, Любовь, и во многих других свойствах, которые действительно принадлежат Богу, хотя и иначе, чем мы способны себе представить их.

Вообще, в сверхсущем Боге, как мы говорили уже, различаются только три Божественные Ипостаси и, в связи с бытием Троицы, необходимо различать начало личности, сущности и жизни. Но Полнота Божия может открыться в бесчисленных свойствах, посколь–ко они принимают форму различных, но нераздельных образов Божественного бытия… Если бы даже все проявления Божии в идеях или энергиях (действиях) существовали в Боге только ради твари, то все равно они были бы вечны и принадлежали бы существу Бо–жию (хотя и не сущности), т. к. все Божественное вечно и принадлежит единому существу Бога… Впрочем, откровения Божии о Самом Себе можно назвать не столько формами Божественного самопознания (ибо Бог знает Себя некиим «сверхзнанием»), сколько раскрытием или проявлением этого «сверхзнания», как бы «высказыванием» его.

В Ветхом Завете мы находим довольно богатое учение о ведении Бога. Бог знает все. «Господь есть Бог ведения и все дела у Него взвешены» (I Цар., II, 3). «Велик Господь наш и велика крепость Его и разум Его неизмерим» (Пс., СХЬУ1, 5). «Господи, Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда я встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли — Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно… Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его!… И тьма не затмит от Тебя и ночь светла, как день: как тьма, так и свет!.. Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне… В Твоей книге записаны были все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было. Как возвышены для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их! Стану ли исчислять их — они многочисленнее песка!..» (Пс., СХХХУШ, 1–18). «Совет же Господень стоит во век; помышленья сердца Его — в роди род» (XXXII, 11). «Дивно глубоки помышления Твои!» (ХС1, 6). «Совет Божий» предшествовал и творению человека… Бог показывает Моисею образы скинии (Исх., XXV, 9, 40)… В этих текстах замечательно откровение о существовании в Боге «совета» и мыслей, при том бесчисленных. Замечательно также, что говорится одновременно и о том, что Бог знает все наперед и «издали», и о том, что Он знает благодаря тому, что Он «окружает все» и все видит, так что и тьма для Бога, как свет! Таким образом само Писание учит и о непосредственном познании Богом твари.

Бог знает всю «поднебесную» (Иов, XXVIII, 24), все дела человеческие (XXXIV, 21), называет звезды по именам (Пс.,СХ1У1,4). Он проникает самую глубину человеческого сердца: «глубоко сердце человека[60]) более всего… кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутреннее, чтобы воздать каждому по пути его»… (Иер., XVII, 9, 10). «Ты один знаешь сердца сынов человеческих!» (II Пар., VI, 30)… Бог знает и прошедшее и будущее: «Он проникает бездну и сердце и видит все изгибы их, ибо Господь знает всякое ведение, и прозирает в знамения века, возвещая прошедшее и будущее и открывая следы сокровенного» (Сир., ХЫ1, 18–19)… Ветхий Завет говорит и о случаях предвидения Богом возможного, но не–осуществившегося будущего (смотри I Цар., XXIII, 10*14; Иер., XXXVIII, 17–24; Иез., III, 6)…[61]) Бог знает все извечно, непосредственно и сразу, в самой глубине. «Господь Бог есть Истина» (Иер., X, 10) и «Истина Господня пребывает во век!» (Пс., CXVI, 2)… Среди ветхозаветных имен Божиих многие указывают на всеведение и истинность Божию: например, Всевидящий, Совершенный в знании, Бог ведения, Премудрый, Бог Истины, Солнце, Свет открывающий тайны, Путеводитель.

Мы упоминали уже о ветхозаветном учении о Премудрости Божией в связи с богопознанием. Но Премудрость есть прежде всего свойство и сила Божия. По книге Притчей «Господь имел Меня (Премудрость), началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони… Я родилась, когда еще не существовали бездны… Я родилась, когда Он (Бог) не сотворил еще ни земли ни полей, ни начальных пылинок вселенной» (VIII, 22, 24–26). «Господь Премудростию основал землю, небеса утвердил разумом. Его Премудростию разверзлась бездна и облака кропят росою» (III, 19–20). Когда Бог творил мир, Премудрость «была при Нем Художницей[62]) и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его и радость Моя с сынами человеческими» (VIII, 27–31)… Следовательно, Премудрость в этих текстах есть творческий Разум Божий — вечный, деятельный, живой, радующийся о творении Божием… Замечательное место мы находим в девятой главе книги Притчей: «Премудрость построила Себе дом и вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое, и приготовила у Себя трапезу и послала слуг Своих провозгласить с возвышенностей городских: кто неразумен, обратись сюда! И скудоумному Она сказала: «идите, ешьте хлеб Мой и пейте вино Мое растворенное! Оставьте неразумие и живите и ходите путем разума!» (1–6 стих). Этот текст может быть истолкован различно, так что каждое толкование будет дополнять другое. Если дом, построенный Премудростью, есть вся вселенная, то вся вселенная есть пир жизни и мудрости, в котором Бог призывает участвовать всю тварь. Если дом есть духовный мир, то смысл тот же, но касается только духовной жизни и созерцания. Если дом ecTtí Церковь, то трапеза может быть понята и в широком смысле, как «пир веры», как Царство Божие, и в узком смысле, как литургия. Наконец, дом толкуется и, как символ Богородицы, и Сам Христос есть наша Пища… Возможность такого разнообразного толкования показывает, насколько вся вселенная, ангельский и человеческий мир, Церковь и Христос глубоко связаны друг с другом, ибо единая Премудрость Бо–По–гречески — Гармодзуса — Приводящая в гармонию, порядок, Устроительница.

жия творит, животворит и просвещает все, и эта Премудрость воплотилась во Христе. В самом деле олицетворение Премудрости в Ветхом Завете можно понимать, как желание Писания указать на живую целостность Мудрости Божией, но в свете Нового Завета ипостасная Премудрость есть Сам Сын Божий: в Нем, в особом, личном смысле, заключается творческий Ум Божий.

Автор книги Премудрости Соломона не отделяет Премудрости от Бога: «Она возвышает Свое благородство, —- говорит он, — тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил Ее: Она таинница ума Божия и избирательница дел Его» (VIII, 3–4). Пре* мудрость* неотлучна от Бога, знает все творческие замыслы Божии, участвует в творении и, вообще, «все знает и разумеет» (ср., IX, 9–19)… Самое существенное место книги в отношении учения о Премудрости Божией находится во второй половине седьмой главы (от 15–го стиха), включая первый стих восьмой главы. Премудрость изображается, как Источник всякого знания и всех наук и искусств, как разумный, светлый, ясный, всевидящий Дух, проникающий «все умные, чистые, тончайшие духи». «Она есть отблеск вечного Света», Она просвещает пророков. Следовательно, Она есть всеобъемлющий и всепроникающий Ум Божий. В то же время Премудрость свята, чиста, благолюбива, благодетельна, человеколюбива; «ничто скверное не войдет в Нее»; Она есть «образ благости Божией»; Ее «не превозмогает злоба». То есть Премудрость исполнена святости и любви. Она также и прекрасна, ибо Она есть «чистое излияние Славы Божией», «Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд». Она едина и множественна, посколько вездесуща, — единородна и многочастна; «Она одна, но может все и, пребывая в Самой Себе, все обновляет» и переходит из рода в род в святыя души. Ибо Премудрость есть и сила Божия, удобоподвижная, скорая, неудержимая, твердая, спокойная. «Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте Своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание Силы Божией», «чистое зеркало действия Божия»; «Она быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет на пользу!»… Премудрость «беспечальна»; Она дарует «веселие и радости» (VIII, 16)… «В родстве с Премудростью бессмертие» (VIII, 17).

Книга сближает идею Премудрости Божией со Словом Божиим. Слово Божие творит, исцеляет, сохраняет людей и наказывает их (IX, 1–2, 12–13, 24–26, XVII,15–16, 22). Сама Премудрость имеет Свои слова (VIII, 18)… Премудрость Божия есть и Дух Божий — Дух Премудрости, человеколюбивый Дух, Дух Господа, наполняющий вселенную и знающий всякое слово (I, 5–7). Она есть дыхание силы Божией. Воля Божья открывается Премудростию и Духом Божиим. (IX, 17). Премудрость Божия, присутствуя в нас, в нас трудится (IX, 10). Она просвещает и спасает людей (IX,18–19).

Книга Премудрости Иисуса Сына Сирахова тоже говорит о Божественном происхождении Премудрости: «один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своем, Господь: Он произвел Ее, и видел и измерил Ее, и излил Ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему и особенно наделил Ею любящих Его» (I, 7–10)[63]). Бог «измерил» Свою Премудрость (I, 19), но всеведению Его» нет границ (XVI, 16–19). Премудрость Его вездесуща (XXIV, 3–9)… Замечательно учение сына Сирахова о «началах творения» : «по определению Господа дела Его — от начала, и от сотворения их Он разделил части их. Навеки устроил Он дела Свои, и начала их — в роды их. Они (начала) не алчут, не утомляются и не прекращают своих действий. Ни одно из них не стесняет близкого ему и до века не воспротивятся они слову Его» (XVI, 26–29). Эти «начала творения» очевидно как бы вечные определения–силы Божии о каждой твари; они всегда действенны, согласны между собой и соответствуют воле Божией… Премудрость происходит от Слова Божия (I, 5). Все держится словом Божиим (ХЫИ, 28) и повинуется Ему (XXXIX, 38).

По Новому Завету «Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы… Он в Свете…» (I Но., I, 5–7). Свет есть символ чистого бытия, но в особенности — символ истины… Бог «знает все» (III, 20). Он «называет несуществующее, как существующее» (Рим., IV, 17), т. е. в вечном Его созерцании не сущее уже существует, как действительность, и благодаря предвидению этому и творится Богом. Бог Отец есть истинный Бог[64]), и истина есть истина Божия (V, 20, Рим., XV, 8). Его Премудрость прославляют на небесах (Ап., VII, 12). Отец — «истинен» (Но., VII, 28). Слово Божие есть истина (Но., XVII, 17)… Все Лица Преев. Троицы связаны совершенным взаимным знанием.

Бог Отец не только знает все, но и все предвидит — весь ход мировой истории (Де., XV, 18, XVII, 24–31), и все пути Божии праведны и истинны (Ап., XV, 3, XVI, 7). Бог знает и сердце людей и все нужды их (Лк., XVI, 15, Мт., VI, 8, 32). Бог есть Источник истины для всего человечества и особенно для Церкви.

Сын Божий есть Истина в преимущественном смысле, по самой личности Своей, ибо Он есть Логос Отчий, пребывающий в Отце; Им было все сотворено (Ио., I, 1–2). «Нет твари сокровенной от Него, но все обнаружено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет» (Евр., IV, 13). Он есть Свет мира (Ио., I, 4–13 и др.). Он «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (I Кор., IV, 5). В свете знания Божия исчезает всякая тьма — все сокрытое или неясное. В нем Истина (Еф., III, 21), Премудрость и ведение (Кол., II, 3). Он знает всех (Ио., II, 24–25) и самые помышления человеческие (Мт., XII, 25)… Истина и жизнь совпадают в Боге (Ио., VI, 40, XVII, 3 и др.). Истина Божия открывается в самых делах Христовых (Ио., X, 24–27, 36–38).

И Дух Св. есть Истина (I Ио., V, 6) или Дух Истины (Ио., XV, 26). Дух Св. обладает совершенным знанием Бога, «ибо Дух все проницает, и глубины Бо–жии» (I Кор., II, 10), Бога никто не знает, кроме Его Сына и Св. Духа (Мт., XI, 27; I Кор., II, 11). Дух Св. есть Помазание, Которое учит всему, потому что Оно истинно и неложно (I Ио., И, 27). Он есть Источник истины для христиан.

Божественная Премудрость принадлежит прежде всего Богу Отцу: Новый Завет трижды именует Его «единым Премудрым» (Иуда, 25; Рим., XIV, 26; I Тим., I, 17). Сын Божий есть Сама ипостасная «Божия Сила и Божия Премудрость» (I Кор., I, 24). Дух Св. есть Дух Премудрости (Еф., I, 17)… В Новом Завете говорится также о Премудрости Божией в связи с тем, что в Ней содержится предвечный план спасения мира через боговоплощение и Церковь (I Кор., II, 6–9; Еф., I, 3–10, III, 8–12). При этом ап. Павел называет Премудрость «многоразличной», т. е., очевидно, содержащей в Себе множество истин… С учением о Премудрости надо сопоставить у ап. Павла его слова об откровении в мире «вечной Силы и Божества» (Рим., I, 15–25). Истина Божья открывается в Церкви, потому что в церкви пребывает Христос и Дух Божий, она обладает «умом Христовым», ей вверено Писание, она хранит неповрежденным учение апостолов, поясняя его в творениях отцов, и православных богословов. «Дом Божий есть Церковь Бога живого — столп и утверждение Истины» (I Тим., III, 15).

Бог не только «истинен», но и верен Сам Себе (например, I Пет., IV, 19; I Ио., I, 9–10 и др.). И Христос верен и «не может Себя отречься», так как это было бы противно неизменности Божества, не говоря о нравственной верности (и Тим., II, 13). Твердое основание нашего спасения есть то, что «познал Господь Своих» (19 стих), т. е. знание Божие о твари есть и предопределение о ней (совместимое с ее свободой) и сила ее жизни… Христос верен Богу Отцу, ибо воля Его есть воля Отца (Евр., III, 1–2).

Естественно, что все отцы Церкви так же, как Св. Писание, учили о совершенном всеведении Божием. Мы можем привести только несколько примеров… Замечательно учение бл. Августина. Бог — не только Свет, но само Солнце, Источник знания и истины для всех. Дух человеческий, если он обладает достаточной мощью, «после достоверного созерцания многих неподвижных (вечных) истин, восходит к самой Истине, от Которой происходит свет всякой истины, прилепляясь к Ней, он, если можно так выразиться, забывает все остальное, наслаждаясь в Ней одной сразу всеми истинами». Эта совершенная Истина, включающая в Себя все истины, есть Бог. В Ней вечное Благо и Мудрость. Она вечна и всеобъемлюща. В духовном бытии разум и дух совпадают, и жизнь духа состоит в любви и знании: «любовь и знание составляют блаженную жизнь!..» «Знание Божие не подвержено переменам и не получает разных впечатлений из прошлого, настоящего и будущего. Он не обращает, подобно нам, Своего взора в будущее, не останавливает его на настоящем, не поворачивается к прошлому. Бог видит ведением, бесконечно превосходящим обычные восприятия человеческого познания. Его мысль не меняется, переходя от одного предмета к другому: Он видит неподвижно, и все, что развивается во времени,… не теряется для Его вечно неподвижного присутствия…[65]) Все, познаваемое Богом, присутствует перед Его духовным взором. Он знает время знанием, независящим от времени». Бог знает, что Его творение благо до самого творения: оно было бы хуже, если бы Бог учился у твари, какой ее творить. Зная все, Бог внутренно открывает нам истину обо всем. В Боге содержатся прообразы всего, которые можно назвать и смыслами и идеями и логосами. Благодаря ним осуществляется искусство Божественной Премудрости, т. е. Бог творит все соответственно идеальным образам, в Нем находящимся. В Премудрости Божией заключены не только вообще все истины, но Божественные законы жизни, идеальные числа, образ совершенного единства, заповеди Божии и т. д. Сама Мудрость есть не что иное, как Истина, в которой созерцается и содержится высшее Благо и блаженство. Премудрость едина, но Она созерцается во всем сущем, потому что от Нее все получает свой образ бытия и только благодаря Ней все может совершенствоваться, т. е. становиться лучшим, чем оно есть. Премудрость Божия заключает и идеал всего и силу его осуществления в твари; от Нее все получает то, чего еще не достигло на пути совершенствования, ибо никто не может сам себе прибавить то, чем еще не обладает…[66]) Бл. Августин настаивает на том, что Бог знает все бесконечное, непознаваемое для нашего разума (например, бесконечность чисел и величин). Однако, если постичь что–либо значит объять его разумом и как бы ограничить его мыслью, то «всякая бесконечность неизреченным образом конечна в Боге, потому что нет бесконечности, непостижимой для Его мудрости». Так Бог постигает и бесконечность мирового бытия. Божественное знание «просто во множественности и единообразно в многообразии»; поэтому Бог может постигать бесконечное, как целое, и никакое частичное знание даже невозможно в Боге. И в предвидении Божием есть определенный порядок как бы перспектива, в которой Бог созерцает все действительное и возможное… Предвидение не есть предопределение: Бог знает будущее, каким оно действительно будет, а не таким, каким Он хотел бы, чтобы оно было. Бог предвидит и свободное, а не только необходимое, иначе предвидение вводило бы необходимость в Самого Бога, ибо, хотя Бог предвидит из вечности, но в определенной последовательности. «Бог тоже совершает все свои дела по необходимости, а не свободно, если все, что Бог предвидит, совершается необходимо, а не свободно…» Надо заметить, что в полемике против Пелагия, отрицавшего необходимость благодати для спасения, бл. Августин пришел к защите предопределения. Его идея была усвоена западным богословием, но православное богословие осталось ей чуждо.

Мы уже приводили мнение Дионисия Ареопагита о том, что Бог все постигает Сам в Себе, в Своем самопознании, и указывали, что такое утверждение не вполне согласуется с учением самого Дионисия. В своем «Мистическом Богословии» он говорит, что Бог до такой степени превышает все мыслимое, что о Нем нельзя ничего ни утверждать, ни отрицать. «Простые, совершенные и бессмертные тайны богословия открываются во Мраке сверхсияющего Молчания». Бог есть и Мрак и беспредельно ярчайший Свет. Все это значит только то, что Бог так совершен, что Он выше всех наших определений, а следовательно выше того, что мы называем истиной или знанием. Сам Дионисий пишет, что, если мы говорим о Боге, как о Незнании, то «надо понимать это отрицание в смысле запредельности (знания Божия), а не в смысле лишения», т. е. того, что Бог лишен знания[67]). Бог выше всякой мудрости, но потому Он и есть мудрость: «благая и вечная Жизнь есть Мудрость — Мудрость в Себе, или лучше — сущность всякой мудрости». Бог есть «неизреченная Истина, превышающая всякий разум». Апостол Павел говорил о «безумии Бо–жием», но только потому, что это «Безумие» «мудрее мудрости человеческой» (I Кор., I, 25)… Премудрость Божия содержит все сокровища мудрости и ведения. Она есть Источник мудрости вообще и каждого проявления мудрости и мудрость каждого существа. «Эта Премудрость познаваема, исходя из всего сущего, так как Она Сама, как учит Писание, извечно все творит и устраивает; Она — Причина гармонии и ненарушимого порядка». Она соединяет прошедшее и будущее; от Нее красота и симпатия во всей вселенной… «Премудрость вместе и едина и многообразна» «Разум Божий, — пишет Дионисий Ареопагит, — проще всякой простоты; благодаря его сверхсущей запредельности он неопределим никакими свойствами. Этот Ум есть простая и существенная Истина, и к Ней, как к чистому и непогрешимому знанию всего, обращена вера, непоколебимое основание верующих, которых она утверждает в истине, так что в ней они обладают в нераздельном единстве простым знанием истины. Ибо, знание соединяет познаваемое с познающим, в то время, как для невежды невежество есть всегда причина изменчивости и внутренних разделений».

По св. Максиму Исповеднику Бог есть Само Бытие, от Которого неотделимы все совершенства в их абсолютной форме. Поэтому Бога можно назвать —- Сама Истина, Сама Мудрость, Само Знание… Особенно подробно у св. Максима развито учение о Логосе. Сын Божий есть Логос (разумное Слово) Отца —■ Логос Сущего, как бы ипостасный Ум абсолютного Бытия. Он Сам в Себе един; вообще, все тождественно, когда созерцается в Боге, даже то, что неодинаково по природе, ибо Бог — единая Причина всего. «Если исходить из отрицательного богословия о трансцендентном Логосе, множество идей (Божественных) суть единый Логос, потому что по этому высшему богословию Он не может быть ни мыслим, ни выражен, Он — ничто из того, что мы познаем, потому что Он выше всякой сущности и никто Ему не причастен». Следовательно, и Логос, как истинный Бог Сам в Себе абсолютно трансцендентен… Св. Максим разделяет мнение Дионисия Ареопагита, что Бог может все познать в Себе Самом. Во всяком случае нельзя сказать, что Бог «знает чувственное чувственно, а духовное — духовно». «Мы скажем лучше, что Он знает вещи, как Свою волю… Ибо, если Он все сотворил Своей волей, Он должен знать все, как произведения Своей воли…»

Будучи единым в Себе, Логос, Сын Божий, проявляется во множестве логосов. Эти логосы св. Максим называет озарениями, помыслами, понятиями, идеями, истинами, законами, определениями, смыслами, правилами и т. д. Они — как бы радиусы Логоса. Можно различать «логосы природы», т. е. основные начала и законы Бытия всего, «логосы промысла» и «логосы суда», т. е. прежде всего различения. Логосы промысла и суда управляют всей мировой и священной историей. Логосами определяется вся религиозная жизнь человека; каждая заповедь или добродетель имеет свой логос, Божественный идеал, смысл и силу… Всему сущему соответствует в Боге свой логос. Через логосы Бог познает мир и действует в нем и объединяет его с Собой; от Него они исходят и в Нем объединяются, как бы «обобщаются», восходя от логосов, относящихся к особым существам или явлениям, к логосам, определяющим целые области бытия или все сущее. В известном смысле можно говорить о иерархии логосов в едином Логосе. Уже в Своем предвечном совете Бог решил объединить все в Своем едином Слове, единородном Сыне.

«В Боге утверждены логосы всего; говорят, что в них Он знает все, прежде, чем оно возникает, потому что логосы в Боге и с Богом, Который есть Сама Истина всего». «Единый Логос есть множество логосов, и все логосы — один Логос. Во всеблагом творческом и сохраняющем исхождении Единого, Единый — множественен. В обратном же, промыслитель–ном восхождении, приводящем все ко всемогущему Началу, — в Центре, где сходятся прямые, от Него исходящие, все многое становится Единым…» Бог сверхсущий есть сама простота, но в самооткровении Своем Бог является в многообразии. Св. Максим особенно настаивает на том, что Ум Божий содержит не только общие идеи, но и идеи каждого малейшего явления. С другой стороны все идеи Божии — не отвлеченные мысли, но Божественные определения, во–ления, силы, которые относятся не только к существам или свойствам, но и к действиям и событиям… Во всем Писании и Предании Бог есть живая, творческая, мудрая Сила, исполненная любви.

Цель и смысл человеческого созерцания в постижении всех проявлений Логоса и приобщении к ним, где бы они ни осуществлялись — в природе, человеке, Писании, Церкви. Незримые энергии Премудрости Божией повсюду сокрытые под покровом твар–ного бытия и символов. Когда мы приобщаемся Логосу в Его нравственных, идейных и творческих проявлениях, наша душа сама становится подобной Ему, т. е. богоподобной и достойной богообщения. Человек должен сознательно и свободно осуществить тот замысел Божий, который предвечно существует о нем в Боге. «Если бы каждое разумное существо двигалось (жило) соответственно своему логосу, оно без сомнения было бы само в Боге, в Котором изначально существует его логос, как его начало и причина; и если мы добровольно ничего не предпочитаем нашему собственному Божественному началу, мы не отпадем от Бога, но станем, в нашем устремлении к Нему, богами и будем названы частью Божией».

По св. Иоанну Дамаскину Бог называется и Разумом и Мудростью, но главным образом потому, что Он есть Источник разумности и мудрости для нас. Сам Он выше всех свойств. Однако, «Божество все знает простым ведением, все просто зрит Божественным, всесозерцающим и невещественным Своим оком; все — и настоящее, и прошедшее, и будущее, прежде бытия его». «Бог не обдумывает Своих действий, посколько обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает». Иначе говоря, в Боге нет процесса познания, но есть вечный акт знания… «Существуют в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т. е. предвечный и всегда неизменный совет, ибо Божество, в Котором нет изменений, ни тени перемены, совершенно непоколебимо. Эти образы и планы суть предопределения, говорит св. Дионисий (Ареопагит), великий в Божественных вещах и созерцавший при помощи Божией то, что касается Бога; ибо в свете Его начертано все, предопределенное Им, еще и прежде бытия его неизменно сущее». «Бог созерцал все вещи прежде бытия их, от вечности представляя их в уме Своем, и каждая вещь получает свое бытие в определенное время согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть и предопределение и образ и план». Бог созерцает будущее, как настоящее.

«Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого, ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силой к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предвидении. Бог по Своему предвидению предопределяет то, что не находится в нашей власти». Способность предвидения принадлежит Богу, но «факт, что Он предвидит то именно, что мы сделаем, происходит от нас, потому что, если бы мы этого не сделали, Он бы и не предвидел его… Он прод–видит многое, что Ему не нравится, и что не происходит от Него».

Единство свойств Божественной жизни и блаженство Божие.

Мы рассмотрели целый ряд свойств Божественной жизни, без сомнения ей принадлежащих. Но насколь-, ко эти свойства самостоятельны в Боге? При совершенстве Божественной жизни все эти свойства должны быть нераздельно включены в нее, посколько речь идет о Боге Сверхсущем, ибо каждое из них необходимо проникает всю жизнь Божию, так что вся жизнь Божия есть всецело свобода, благость, вечность, мощь, святость, любовь, справедливость, знание и т. д. В са–мооткровении Божием все свойства Его жизни остаются внутренне, необходимо едиными, ибо во всяком явлении и действии Бога мы всегда необходимо найдем все только что перечисленные свойства. Однако, содержание этих свойств будет многообразно, так как в отношении к твари и любовь и знание и могущество Божии различны в зависимости от Божественного произволения и от того, на кого они направлены! Каждое свойство Божие оказывается особым началом бытия: на языке отцов — самой жизнью, самой благостью, самой свободой, самой любовью и т. д. Конечно, все эти начала неотделимы друг от друга, но все же они открываются как особые образы Божественной жизни.

Если жизнь Божия есть полнота благ, то она необходимо блаженна… Бог называется в Новом Завете блаженным только два раза (I Тим., I, 11, VI, 15), но неоднократно говорится о радости Божией и главное, Бог во всем Писании рассматривается, как Источник блаженства для людей: если от Бога блаженство, то Он Сам не может не быть блажен… О радости Божией Писание говорит неоднократно. Бог радуется, и благодетельствуя людей и справедливо наказывая их (Втор., XXVIII, 63; Иер., XXXII, 41). Господь «будет радоваться об Иерусалиме и веселиться о народе Своем», когда «не будет слышим в нем более голос плача и голос вопля» (Исх., ЬХУ, 19). Господь «с радо–стью взирает на лицо» кающегося и «возвращает человеку праведность его» (Иов, XXXIII, 26). Бог есть «Бог радости и веселия» (Пс., ХЫ1, 4), — «полнота радости перед лицом Его, блаженство в деснице Его во–век!» (XV, И). Мы уже упоминали, что Премудрость Божия радуется о всем творении Божием, особенно же о людях.

В Новом Завете о радости Божией говорится и прямо и иносказательно… В прощальной беседе с учениками Христос, обещая им, что они пребудут в любви Его, если исполнят Его заповеди, заключает: «сие сказал Я вам да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ио., XV, 11). В первосвященнической молитве Христос говорит: «сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную» (XVII, 13). Обращает внимание связь между любовью и радостью и выражение, что радость Христова пребывает в людях, подобно тому, как пребывает в них и любовь Божия. Приобщаясь жизни Божией, мы приобщаемся и любви Его и радости… Ап. Павел пишет о радости Св. Духа (I Фес., 1, 6) или во Св. Духе (Рим., XIV, 17)… Иносказательно о радости Божией говорится во многих притчах. Так радуется пастух, нашедший пропавшую овцу, или отец возвращению блудного сына. Но пастух и отец изображают Самого Бога.

Среди отцов более полное учение о блаженстве Божием мы находим у бл. Августина и Дионисия Ареопагита. Вообще говоря, для Нового Завета и патристики одинаково характерно сближение блаженной жизни, вечной жизни и Божественной жизни: блаженство в вечном, «нетленном» и всецелом бытии, т. е. бытии Божием. Благо и блаженство нераздельны, но вечное, всесовершенное Благо и есть Бог… Бл. Августин так и говорит, что высшее Благо есть блаженство, и от Него все блага. Не вечное не может быть благом уже по одному тому, что оно должно погибнуть[68]). Бог блажен, потому что вечен. Блаженство в мудрости и истине. Мудрость есть мера полноты, т. е. полноты бытия в абсолютной внутренней гармонии. Мудрость есть то же, что Истина. Далее бл. Августин связывает идею меры с Богом Отцом, ибо Им как бы измеряется все сущее и Сама Истина. Поэтому Истина происходит от Меры: от Бога Отца, как абсолютной Меры, происходит Сын Божий, Истина. Бог есть Солнце Истины: «Солнце открывается нам, как Бог, — совершенное Существо, неумаленное никаким несовершенством». Совершенное благочестие вводит нас в познание Истины, но благочестие от Св. Духа — Духа Святости. Отсюда блаженство в Боге Троице, Которая есть Мера, Истина и Святость.

Дионисий Ареопагит много раз называет Бога «блаженным Богоначалием» или тремя Лицами Божественного Блаженства. От Бога одновременно происходит и наше обожение и наше блаженство, потому что в приобщении к бытию Божию и состоит Блаженство. «Божественное Блаженство сообщает крещаемо–му часть Самого Себя; Оно напечатлевает на нем как бы печать Своего света, делая его человеком Божиим, принимая его в общение заслуживших обожение и составляющих общество святых»… Божественное бытие по–существу благо и блаженно.