Восток едва ли знал более великого богослова, который оказал бы столь глубокое влияние на последующих христианских мыслителей, чем Ориген. Стоя на высоте образования своего времени, обладая многосторонними и основательными познаниями, наделенный истинно научным смыслом, он достиг высочайших вершин человеческого умозрения; правдивый и искренний, смелый духом, всегда смотревший прямо в лицо встречающимся трудностям и никогда не уклонявшийся от них, знающий меру в сомнениях и не навязывающий своего мнения в вопросах, открытых для свободного исследования, способный к синтезу, он действительно был первым великим профессором, первым великим проповедником, первым великим писателем о предметах духовных, первым великим комментатором, первым великим догматистом, какого имела Церковь[770]. Он хорошо знал все философские системы древности и пользовался ими; но сам не был в философии ни оригинальным, ни творцом. Ориген разделял с Климентом не только основное философское направление в понимании религии, но до известной степени и то предположение, что христианство и эллинизм согласны между собой в основных пунктах. Но в отличие от Климента Ориген был методически исследующим ученым. Он, с одной стороны, глубже Климента понимал как философские, так и библейские основания христианской науки; с другой стороны, он обнаруживает в несравненно большей степе — ни, чем это наблюдается у Климента, чуткость к церковному учению и стремление к церковной правильности своего богословствования. Ориген точнее и яснее Климента представляет те трудности, какие должны были встретиться на пути сочетания эллинского и христианского мировоззрения. Но он строго стремился препобедить их, в чем ему помогало искреннейшее и глубокое убеждение во внутреннем единстве античного идеализма и христианской религии. Поэтому он именно способен был воспринять и переработать результаты греческой идеалистической философии, а также усвоить, развить и соединить в систему все то, что выработано было христианской наукой до него.

Существенным недостатком всех научных богословских трудов предшествующего Оригену периода было не только отсутствие богословской системы, но как будто отсутствие ясного сознания ее необходимости. Раскрывались только те пункты церковного учения, которые необходимо было выдвинуть или защитить; поэтому богословие всегда носило частичный, фрагментарный характер. Синтез церковного учения представлен был только символами [веры], в которых верующие находили в сжатом виде все то, во что должно веровать; вне этих формул, простых и популярных, существовали только гностические системы. Даже Климент, который ввел философские начала в обсуждение самого содержания христианского учения, не обнаруживает сознания необходимости сгруппировать отдельные элементы учения в гармоническую систему. Ориген первый между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил ее, создав на почве Священного Писания и церковного Предания философско-богословскую систему, обнимающую все содержание церковной веры, установил основные начала церковного научного богословия и сделал решительный шаг к «воцерковлению» классической науки. Он разрешил ту великую проблему, которая настойчиво предъявлялась христианским мыслителям и прежде него и к разрешению которой сделаны были значительные шаги, подготовившие почву для дела Оригена. Особенно много сделано Климентом для разработки тех существенных оснований, на которых его ученик Ориген явился отцом богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того богословия, которое достигло своего развития в IV и V вв. Ориген воспользовался опытами предшествующих богословов постигнуть содержание христианства и философски обосновать его и развитию христианского богословия придал самостоятельное значение, независимое от полемических целей. Греческая религиозная философия и вообще формы и методы современной науки должны были служить не только средством к опровержению язычества, гностицизма и еретических движений внутри самой Церкви, но вместе с тем и средством создать научное христианское религиозное учение, научную систему, которая не стояла бы в противоречии с церковной верой, а опиралась бы на нее, проясняла бы и возвышала ее в духовную область. На неизменном основании правила веры должно быть построено органическое целое христианского гносиса — частью посредством исследования Священного Писания, частью посредством логических заключений (De princip. I, Praef. 10), и, таким образом, должна быть создана система, которая обнимала бы начала всего бытия и все загадки мира и разрешила бы их с христианско-церковной точки зрения. Таким образом, Ориген достиг, по крайней мере, по внешнему виду, примирения науки с христианской верой, высшей культуры с Евангелием на почве церковного учения[771]. В своем сочинении Шр1 άρχων он дал первый опыт систематического изложения богословия как науки, где ясно и правильно установил принципы научного богословия, которые у него определяются тремя моментами: а) признанием Священного Писания в качестве источника церковного богословия; б) ненарушимым соблюдением церковного учения и безусловной обязанностью сообразоваться с ним, и в) свободным развитием богословского умозрения на этом основании.

Священное Писание для Оригена было преимущественным источником Откровенной истины; он благоговел перед ним, неустанно изучал и всеми силами стремился проникнуть в его истинный смысл. Он не высказывает ни одного положения без того, чтобы не попытаться обосновать его на Священном Писании. Многочисленные цитаты из Писания объясняются не тщеславием Оригена, а соответствуют тому высокому значению, какое он усваивал Священному Писанию. Толкование Священного Писания для него было началом и концом его богословия. Задачу богословия он полагал в том, чтобы на основании Священного Писания постичь духовное христианство и веру возвысить на степень знания и созерцания; это достигается посредством аллегорического метода истолкования Священного Писания, который дает возможность познать высшее Откровение Бога и в то же время сочетать данные церковного учения с выводами античной философии. Традиции широко распространенного и, можно сказать, получившего уже права гражданства в христианской литературе аллегорически-мистического метода изъяснения Священного Писания Ориген первый возвел в научную систему (De princip. IV, 11 [2.4] sqq.). Писание имеет троякий смысл, соответственно составу самого человека: соматический или буквальный, психический или моральный, пневматический или духовный. «Простой верующий, — говорит Ориген, — должен назидаться как бы плотью Писания: так мы называем наиболее доступный смысл; сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душой его, а еще более совершенный... должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ» (De princip. IV, 11 [2.4]). Соматически-исторический смысл нужно искать всюду прежде всего. Но есть такие места Писания, которые не имеют телесного смысла, — в них нужно искать только душу и дух: это нужно сказать относительно таких мест, буквальное понимание которых приводит к представлениям, противоречащим существу Божию, морали, законам природы или разума. Такие места встречаются не только в Ветхом Завете, но и в Новом. Эти соблазны, камни преткновения и несообразности имеют целью побудить к более глубокому исследованию Писания. Чтобы кто-нибудь не подумал, что Ориген совершенно отрицает историческое понимание Священного Писания, он решительно заявляет: «В некоторых повествованиях[772]мы признаем историческую истину» (IV, 19 [3.4]). Психический смысл — морального характера; особенно в Ветхом Завете большая часть повествований имеет моральное содержание, которое легко определить, устранив историю, как покров, — в некоторых местах на нем можно и остановиться. Пневматический смысл — некоторые места имеют только этот смысл — возводит к основным идеям, которые, будучи достигнуты, ясны с непосредственной очевидностью и, так сказать, полностью переходят в дух богослова, потому что через их посредство он в конце концов достигает созерцания. Если гностик возвысится на эту ступень, то он может уже отвергнуть всех руководителей, которые привели его на эту высоту. Он внутренне соединен с Логосом и из. этого соединения почерпает все, в чем нуждается. Психический и пневматический смысл не всегда легко различаются один от другого; однако на основании общих соображений Оригена и приводимых им примеров можно заключать, что психический или моральный смысл прилагается к отношениям частной и индивидуальной души к Богу и к нравственному закону, тогда как пневматический смысл имеет более широкий объем и прилагается к таинствам, вселенской Церкви и ее истории, к будущему миру и к небу.

Как Ориген оправдывал этот аллегоризм? Прежде всего практической невозможностью понимать буквально некоторые повествования Священного Писания, потом — авторитетом и примером ап. Павла (De princip. IV, 13 [2.6]). Но у него было для этого и более общее основание, именно — его идеализм, в силу которого только в идее он видит действительное и вечное; все, что связано с временным и материальным, для Оригена не имеет значения. Отсюда вся видимая природа в сущности есть символ невидимого мира, и каждый индивидуум — образ идеи или сверхчувственного факта (Comment, in Cant. Cant. III[, 13] ad [2.]9; Homil. in Levit. V, 1 [ad 6.24 sqq.][773]). Как человек создан по образу Божию, так и каждое бытие является как бы образом высшей реальности. Толпа, неспособная постигнуть эти реальности, должна принимать символы, которые непрямо ставят ее в отношение с этими реальностями; но совершенному христианину свойственно проходить через эти образы и идти к тайнам, которые они прикрывают[774]. Как видно, мысль очень высокая, но крайне опасная, так как она позволяла, под предлогом более глубокого смысла, устранять букву Писания, сохранять или жертвовать по своему произволу исторической частью. И только в новозаветном каноне и церковном Предании Ориген обладал коррективом, который давал ему возможность не только осудить эксцессы гностической экзегетики, но даже хотя бы отчасти избегать их.

Далее, Ориген решительно утверждает, что мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе, и что только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского Предания (De princip. I, Praef. 2). Пределы, поставленные умозрению Священным Писанием и церковным учением, для Оригена имеют абсолютное значение и не должны быть преступаемы. Но деятельность Оригена принадлежит тому времени, когда догматы еще не были точно определены и формулированы Церковью, и хотя основные пункты церковного учения были достаточно ясны, однако в отношении к другим, едва ли маловажным, еще не было дано определенного решения. Ориген ясно сознавал это положение дела и во введении к своему сочинению «О началах» представил примечательную попытку указать истины, которые свв. апостолами ясно раскрыты для всех, в отличие от тех, о которых апостолы сказали только, что они есть, но как и почему? — умолчали. Между вопросами, которые не освещены полно, Ориген упоминает следующие: Дух Святой рожден или не рожден? Должно ли считать Его Сыном или нет? Происходит ли душа от семени, так что сущность ее содержится в самых телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало, и это самое начало — рожденное или нерожденное, или, может быть, душа вселяется в тело извне? О диаволе и ангелах его — каковы они и как существуют? Что было прежде этого мира и что будет после него? Бог и духи суть ли ασώματα [бестелесные] и в каком смысле? Солнце, луна и звезды — одушевлены ли они или нет? В области предметов последнего рода, где ни Священное Писание, ни Церковь не дают безусловно обязательного определения, Ориген считал совершенно законным следовать свободному процессу своих собственных мыслей под высшим контролем источников и авторитетов церковного учения.

Но для столь возвышенного, запечатленного выдающейся индивидуальностью, воодушевленного пылким энтузиазмом к истине и неуклонным стремлением к выражению ее в терминах современной культуры мыслителя трудно было всегда соблюсти установленные пределы исследования при тех условиях, в каких он вырабатывал богословско-философскую систему церковного учения. Ориген, правильно установивший начала богословской науки, сам в действительности не остался верным Писанию традиционалистом: обширное философское образование определяло его в большей степени, чем Священное Писание и Предание Церкви. Хотя Ориген в своих произведения редко, за исключением сочинения «Против Цельса», цитирует языческих авторов, однако основательное знакомство с произведениями и мыслями языческих философов всюду обнаруживается весьма ясно, и вся система Оригена показывает серьезное влияние на нее философских элементов: его догматика, в особенности учение о Св. Троице, представляет как бы два порядка идей — церковно-традиционных и философских. Вращаясь в области вопросов чрезвычайной важности и трудности, Ориген пришел к некоторым заключениям, которые не могли быть согласованы с общим церковным сознанием.

Ориген сам увещает при богословской работе начинать небесным и, постепенно переходя от него, оканчивать материальным или злыми духами (Comment, in Joann. Χ, 18.106). Так в существенном построено его ΠφΙ άρχων, во главе которого поставлено изложение учения о Боге. Начало всего сущего есть Бог — вечный, чистый, совершенно простой, неизменяемый дух. Все, что существует, существует только как произведение Единого и благо настолько, насколько имеет свое существо от Единого, Который есть совершенство и благость. Он — выше сущности (έπέκινα ούσίας)[775]; Он — μονάς и, так сказать, ένάς[776][(De princip. 1,1.6)]. Как единый, Он противопоставляется многому, но порядок во многом указывает на Единого. Как истинно сущий, Он противопоставляется призрачному и исчезающему бытию, которое не имеет своего принципа в себе самом. Как абсолютно нематериальный, духовный, Бог противопоставляется [такому] духовному, которое связано с материальным. Как свободный от всякой материальности, Он не ограничен пространством и временем. Соответственно с этим Он непостижим, неоценим, бесстрастен и вседоволен. Но, с другой стороны, этот Принцип мира мыслится как личный. Традиционные понятия о Боге как Творце, Вседержителе и Правителе мира вносят в абстрактно-философское представление о Боге более живую черту, и, несмотря на крайнюю отвлеченность в определении существа Божия, Ориген утверждает в Нем самосознание и волю. Бесспорно, что в этом отношении он ясно отличается от греческих философов. При этом Ориген старается устранить из своего учения о Боге всякие антропоморфические черты: так, сердце Божие — это Его духовная сила; гнев — не аффект, а откровение Его силы по отношению к безбожным. Ориген особенно подробно, как Ириней, Климент, Тертуллиан, против маркионитов изъясняет свойства благости и праведности Божией; благость и праведность — не два противоположные свойства в Боге, но тождественны: Бог награждает в праведности и наказывает в благости ([De princip. И, 5])[777]. Так как ум человека до некоторой степени родственен Богу и служит умственным образом Его, то поэтому именно он может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи (De princip. I, 1.7).

Из совершенной благости Божией и всемогущества для Оригена вытекает, что Бог открывает Себя, сообщает; а так как Он неизменяем, то Онвсегдаоткрывает Себя; поэтому вечное, т. е. безначальное сообщение совершенства другим существам есть постулат понятия о Боге. Таким образом, Бог, содержащий в совершеннейшем единстве всю полноту Своих определений, самым бытием Своим предполагает бытие Слова — Сына, в Котором Он открывает Себя. Сын есть Посредник между абсолютным Богом и конечным миром, Который, с одной стороны, в раздельной, законченной определенности открывает в Себе миру каждое из свойств Отца и, с другой стороны, самым бытием Своим приводит в бытие все существующее. Это посредство было необходимо, потому что Бог как неизменяемое единство не мог быть основанием распадающегося во множественность творения. Поэтому Слово должно рассматривать как творческий Принцип, проникающий мир разумного. Все, что существует, получило свою реальность через этот вечно управляющий творческий Принцип. Так как Бог вечно открывает Себя, то и Посредник Откровения должен быть вечным. Он образует мост между άγένητος [невозникшим] πγ€νητά [возникшими]. Только через Него может быть познан непостижимый и бестелесный Бог, так как Он — видимкй образ этого Разума. JIoroc-Сын, будучи совершенным образом Бога, есть Его мудрость, отражение Его совершенства и славы; поэтому в Нем нет ничего телесного. Он есть действительно Бог, и Ему принадлежит неизменяемость, т. е. Он никогда не может потерять Своей Божественной сущности и не может ни прибавить к ней, ни отнять; хотя должно заметить, что в Нем эта неизменяемость не самостоятельная: Он совершенен как отображение совершенства Отца. Сын есть Бог не в силу внешнего причастия (κατά μ€τουσίαν), как будто бы Он кроме божества имеет еще самостоятельную сущность, но божество составляет его сущность (κατ' ούσίαν έστί 06ος)[778]. Из этого следует, что Сын обладает сущностью Бога Отца и поэтому есть ομοούσιος τω Πατρί. Ориген употребляет и самый термин ομοούσιος (Comment, in Hebr., fr., PG 14. Col. 1308 [D])[779]в смысле тождества ούσία или φύσις, какое есть между паром и водой, лучом и светом, детьми и родителями.

Но если Сын едино с Отцом, то Он, однако, есть не безличная сила, а действительно лично существующий, особая Ипостась. Не должно принимать с монархианами, что Отец и Сын неразличны численно и едино не только по сущности, но и по субъекту, различаясь только по примышлению, а не по ипостаси. Ориген, напротив, учит, что Отец и Сын — две Ипостаси, но един Бог. Сын, таким образом, реально отличный от Отца, не сотворен, но рожден; Сын рожден не через выделение от Отца, как думают некоторые. «Ведь если Сын есть выделение (prolatio) Отца, — выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей, — то и произведший (qui protulit), и произведенный (qui prolatus est) необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, — не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т. е. помимо сущности (extra substantiam) Отца, так что было некогда (время), когда (Сына) не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли» (De princip. IV, 28 [4.1]). Решительно устраняя из понятия о рождении Сына малейшие намеки на чувственный характер этого акта и деление существа Отца на части, Ориген вместе с тем старается не допустить мысли о применении к нему условий временности. Сын всегда был у Бога, и не было времени, когда Его не было (De princip. I, 2.9). Говорить, что было некогда (время), когда Сына не было, значит, собственно, утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, так как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность Бога Отца. Но этого мало: Ориген учит, что рождение Сына не только вечное, но и непрерывающееся (De princip. I, 2.4), что Сын не просто γ€ννητός [рождаемый], но &А γ€ννητός [всегда рождаемый]. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается (Homil. in Jerem. IX, 4). «Быть» для Сына значит «рождаться», и, таким образом, о Сыне нельзя сказать, что Он «родился»: Он вечно рождается от Отца. Следовательно, Сын совечен Отцу: Сын есть сияние вечного света, а свет необходимо всегда сияет (Comment, in Rom. I, 5[780]). Как совершается рождение Сына от Отца, об этом Ориген не находит возможным сказать что-либо: «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына» (De princip. I, 2.4).

Но, утверждая учение о единстве существа Божественных Ипостасей и Их равенстве, в выражениях, характерных для православных богословов позднейшей эпохи, Ориген высказывает другой ряд мыслей, ограничивающий изложенные, и приводит и обосновывает такие отношения Божественных Лиц, которые придают его богословию субординационистический характер, хотя должно сказать, что его точка зрения абсолютно исключала арианское учение. Сын, без сомнения, единого существа с Отцом, но обладает им менее полно, чем Отец: Божественная сущность в Нем как бы ослаблена, уменьшена, потому что она сообщена. Сын есть Бог, но только как образ Отца: Он ни о Θίός, ни Αύτοθος [Само-Бог], но просто Θίός, δίύτροςΘώς[второй Бог][781]. Все Божественные свойства присущи Ему в иной форме, чем Отцу, и Сын по божеству не есть то, что Отец: Он не αύτοαγαθόν, απλώς αγαθός, άπαραλλάκτως αγαθός [Само-благо, просто Благой, неизменяемо (неотличимо) Благой], а только €ΐκών άγαθότητος [Образ благости][782]. Как особая Ипостась, Которая в Боге имеет свое πρώτοναίτιον[первопричину], Сын есть αίτιατόν [причиненный][783]. Как полнота идей, как содержащий в Себе все формы, которые должны быть осуществлены, Сын не абсолютно простой, как Отец. Он — первая ступень перехода от единого ко многому, и существо Его как носителя мировой идеи находится во внутреннем отношении к миру. В Своей деятельности Он — ύπηρέτης [помощник] Отца, исполняющий Его веления; но она простирается только на разумные существа (έπΐ μόνα τα λογικά)[784]. Словом, Он Бог, но ниже Отца:Θώνκατά τον τών όλων 0eov καΐ Πατέρα[785][Бог (Который) ниже Бога и Отца всего]. Даже к Нему не должно обращаться с молитвами в собственном и абсолютном смысле: к Нему обращаются, так как Он — Бог, но для того, чтобы Он как Первосвященник принес их к Отцу.

Такое колебание Оригена между самым энергичным утверждением единосущия Сына с Отцом и указанными резкими ограничениями делается понятным, если обратить внимание на связь мыслей Оригена: с точки зрения человека, Слово — превознесено и [есть] Бог, и мы признаем Божественное, явившееся во Христе, обнаружением Божества; но с точки зрения Бога, Сын есть Им определенная, Ему подчиненная Ипостась.

Следуя правилу веры, Ориген рядом с Отцом и Сыном ставит Св. Духа: «Апостолы, — говорит он, — предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух» (De princip. I, Praef. 4). Об этом с полной ясностью проповедуется в Церквах, равно как и о том, что Этот именно Дух вдохновлял каждого из святых — как апостолов, так и пророков, что Один и Тот же, а не различный, Дух был в древних и тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово (ibidem). Но данные Священного Писания и Предания не позволяли ясно усмотреть, рожден или не рожден Св. Дух? Должно ли считать Его Сыном Бога или нет (ibidem)? Сам Ориген утверждает божество Св. Духа и почитает Его третьей Ипостасью Божественной сущности, и, соответственно с этим, говорит о Нем по аналогии с Сыном, хотя философски не выясняет внутренней необходимости и значения этой Ипостаси в Троице. Св. Дух произошел через Сына и так относится к Сыну, как последний к Отцу, т. е. Он подчинен Сыну. «Однако, — говорит Ориген, — доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью» (De princip. I, 3.3). Круг деятельности Св. Духа значительно ограниченнее деятельности Сына. Ориген говорит: «Сын меньше Отца, потому что Он второй от Отца; Святой же Дух ниже Сына и пребывает в святых. При таком порядке могущество Отца больше могущества Сына и Святого Духа; могущество же Сына, в свою очередь, больше, чем могущество Св. Духа и, последовательно, сила Св. Духа больше силы прочих существ, называемых святыми». «Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых» (De princip. I, 3.5), т. е. на Церковь. Деятельность Св. Духа состоит в том, чтобы существа, которые не святы по природе, через причастие Его делались святыми (De princip. I, 3.8). Если Сын есть Божия мудрость, то Дух — Его святость (Comment, in Rom. VIII, 12[786]); если Отец дает всему бытие, Сын — разумность, то Дух — святость (De princip. I, 3.8).

Одной из характерных особенностей учения Оригена является его утверждение творения от вечности. К этому он пришел путем таких соображений: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для Откровения Божественного всемогущества [необходимо] должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущ только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать; а это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким» (De princip. I, 2.10). Таким образом, вечность Божественного всемогущества, в связи с неизменяемостью Бога, кажется Оригену несовместимой с предположением такого времени, когда не существовало ничего, кроме Бога; объект актуального всемогущества должен реально, а не только идеально, существовать от вечности. Творение — после Бога только в смысле причинном, но не временном.

Первозданным и, так сказать, совечным Богу является мир духов; но эти духи не всецело чистые, так как облечены в некоторого рода тела — эфирные и тонкие: вообще Ориген вне Св. Троицы не признает существования духов, абсолютно свободных от всякой материи и тела. Эти духи все сотворены с равными способностями и дарованиями, так как первоначальное общение их с Логосом исключает какое-либо различие. Все они одарены нравственной свободой, неотделимой от их существа, с совершенно равной возможностью выбора между добром и злом. Но им поставлены были различные задачи, и соответственно с этим определялся ход их развития: они должны были сами сделаться виновниками своего состояния, и мера их свободного самоусовершенствования положила различие между ними. Не все они остались одинаково верными Богу. Произошло, таким образом, их падение, которое является, собственно, причиной действительного бытия универса. Духовный мир, смотря по степени удаления от Бога, получил различную материальность. Высшие духи сделались ангелами, силами небесными с их чиноначалием, их степенями и функциями, соответствующими их заслугам; другие, облеченные в светящуюся материю, сделались солнцем, луной и звездами; иные еще, охлажденные вследствие удаления от Бога, сделались душами человеческими (ψυχή от ψύχω — охлаждать) — для их существования необходимы более грубые материальные тела; иные, наконец, решительно отпавшие от Бога, сделались демонами и получили неописуемо мерзкие тела, хотя и невидимые, но весьма темные. Следовательно, люди стоят между ангелами и демонами — те и другие стараются привлечь их к себе. Нравственная борьба, которую человек выдерживает в самом себе, затрудняется демонами и облегчается ангелами.

По теории Оригена выходило, что мир духов вечен и бесконечен, между тем церковное учение говорит о начале и конце мира. Примиряя получающееся отсюда противоречие, Ориген принимает вечный мировой процесс, в котором чувственные миры, преемственно сменяющие друг друга, составляют отдельные этапы. Таким образом, мир вечен в совокупности всех миров, объединяемых тождеством составляющих их субстанций, но временный в единичности каждого из них. В этом вечном духовном процессе развития материальный мир не имеет существенного значения: он обязан своим возникновением только отпадению духов от Бога. Бог создал его из ничего для воспитания отпадших духов. Так Ориген разрешает вопрос о происхождении материального мира и зла в нем — вопрос, который занимал столь существенное место в гностических системах. Материальный мир вызван к бытию нестроением в высшем конечном мире, отпадением духов от единства с Богом. Зло введено в мир свободной волей тварных существ. Нынешний мир есть суд, а мировая история делается мировым судом. Смотря по тому, каким кто был в домирном бытии, ему указывается место и условия рождения. Из этого понятно бесконечное разнообразие в мире — оно зависит от такого или иного употребления свободы. Но Бог показывает этим как Свою праведность, так и Свою благость: каждому воздается по заслугам; на страдания в мире обрекаются существа согрешившие, их земная жизнь заслужена ими и является нравственной и физической необходимостью; они страдают потому, что они сами лично согрешили, они только не помнят этого, но наказание ими совершенно заслужено.

Эти основные воззрения о происхождении мирового порядка естественно отразились на антропологии[787]и христологии[788]Оригена. История человечества в великой мировой истории представляет только часть, и человек не занимает центрального положения в системе мироздания; но в его истории осуществляются те же начала Божественного спасения, что и в целом мировом процессе. В учении о человеке Ориген — трихотомист: главной составной частью человека является разумная душа, ниспавшая из высшего мира; посредством животной души она соединяется с телом. Таким составом человека обусловливается постоянная борьба в нем. Если человек побеждает в этой борьбе, то он достигает богоподобия, — образ Божий он неизгладимо носит в неразрушимом, разумном и потому бессмертном духе, охлажденном до состояния душевного. Из учения Оригена о происхождении мира и человека ясно вытекает, что все люди грешники, так как души их согрешили еще в домирном бытии; грех обосновывает собой все земное существование человека. Поэтому греховно и дитя, если бы оно прожило даже всего один день. Но если греховная скверна всеобща, то должно вместе с тем констатировать как всеобщий факт, что человек следует своим дурным наклонностям и ежедневно допускает зло: προς τό άμοφτάν€ΐν πφύκαμν [нам свойственно грешить (или: по природе мы склонны ко греху)] (Contra Celsum III, 66; cf. III, 62; Comment, in Rom. I, l[789]). Под влиянием похоти, дурных примеров и демона грех вкореняется, умножается и все захватывает б* человеке.

Страдания человека на земле служат не только наказанием за грехи, но и средством к спасению. Посредством спасения, искупления является СловоХристос, великий Царь мира, Который одних врачует, других просвещает, третьих поражает земными скорбями. Но, помимо постоянных откровений в историиеловечества, Он чрезвычайным образом явился на земле человеком. Его человеческая душа сЪтворена была от начала вместе с другими духами, и ее судьба была решена в домирном бытии: между всеми сотворенными конечными духами только душа Иисуса неотделимо и неразлучно пребывала в Слове Божием и, всем существом воспринимая Его, сделалась одним духом с Ним. Соединившись с Богом Словом сначала по свободному избранию, душа Иисуса обратила это единение посредством продолжительного навыка в добре во вторую природу и вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим приобрела неизменяемость и сделалась неспособной к греху. Чтобы спасти нас, Слово соединилось с душой и при посредстве души (De princip. II, 6.3) соединилось с телом, но с телом прекрасным и совершенным, так как каждая душа имеет тело, какое она заслужила и какое согласно с поставленной перед ней задачей; оно было чистое и святое и создано Богом. Таким образом душа могла воспринять Слово, а тело могло воспринять душу, — через это сделалось возможным, что родился Θεάνθρωπος (Deus-homo [Богочеловек])[790]. Душа, которая входит в созданное в Деве Марии тело, приносит с собой и Слово Божие. Но если Сын Божий составляет содержание этой души, то понятно, что она вместе с телом, с которым она стоит в тесной связи, по справедливости называется Сыном Божиим, Силой Божией, Христом и Божией Премудростью, и наоборот, Сын Божий называется Иисусом Христом, Сыном Человеческим, и говорится, что Сын Божий умер, а имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим (ibidem).

Таким образом, «Сын Божий, желая, для спасения рода человеческого, явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, — такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости» (De princip. IV, 31 [4.4]). Иисус родился от Девы; Его рождение было действительным. Он принял наши слабости, наши немощи: Иисус Христос есть и остается в воплощении истинно человеком. С другой стороны, Слово не изменилось, не потеряло ничего из того, чем Оно было:ττ ούοίαμένων Λόγος [пребывая по сущности Логосом] (Contra Celsum IV, 15). Отсюда следует, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, что Он Бог и человек (Comment, in Joann. Χ, 6.24), в Нем Божественная и человеческая ύπόστασις (Comment, in Joann. XXXII, 16.192), причем каждая из природ сохраняет свою особенность. «Во Христе иное дело — природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий, и иное дело — человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству» (De princip. I, 2.1). Но Слово Божие сделалось единым (<ev) с душой и телом Иисуса (Contra Celsum I, 66). Усиливаясь определить точнее это единение, Оригей сравнивает его с соединением железа и огня в раскаленном железе. Между обеими природами не только κοινωνία [общение], но ενωσις [единство] и άνάκρασις [смешение], так что тело и душа делаются причастными Божеству и обожествляются (εις Θεόν μεταβφηκέναι[791]: Contra Celsum III, 41; cf. De princip. II, 6.6). Это соединение у Оригена мыслится как духовное, мистическое, и «обожение» не имеет физического характера.

В целом ряде мест Ориген говорит о сверхъестественных физических свойствах тела Иисуса: если Он родился так, как повествуется в Евангелии, то Его тело должно иметь в Себе больше Божественного, чем прочие тела. В особенности это относится к телу Иисуса Христа после Его воскресения. Когда Иисус пострадал и умер, Его душа проповедовала во аде. Потом Он телесно воскрес. После воскресения Его тело обладало такими свойствами, в силу которых оно представляло нечто среднее между прежним чувственным составом и состоянием души, освобожденной от тела (Contra Celsum II, 62), поэтому оно было даже невидимо (Contra Celsum II, 64; [68][792]). Теперь начинается процесс обожения тела Иисуса: [Он] воскрес из мертвых и обожествил воспринятую человеческую природу (Comment, in Matth, ser. ЗЗ).[793]Этот процесс прославляет и возвышает человеческую природу, которая через это делается единой со Словом; тело как будто совершенно исчезает и погружается в Божество: tunc homo fuit, nunc [autem] homo esse cessavit [тогда Он стал человеком, теперь же человеком перестал быть] (Homil. in Luc. XXIX[, 7][794]). Подобно Божеству и тело делается вездесущим: Сам Он (Иисус) находится везде и проникает все, и мы уже не должны представлять Его в том унижении, какое Он принял ради нас, т. е. в той ограниченности, какую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте (Homil. in Jerem. XV, 6; Comment, in Joann. XXXII, 17; De princip. II, 11.6). Однако эти выражения не исключают дальнейшего существования человечества во Христе: оно возвышается и прославляется, человек Иисус по воскресении получает силу над небом и землей, поскольку Он соединен с божеством Слова. Он сделался едино с Сыном Божиим, хотя человеческий разум не в состоянии понять способа этого соединения (Comment, in Rom. I, 6).

Дело Иисуса Христа на земле Ориген рассматривает всесторонне, и в своих комментариях он имел возможность осветить все его результаты. Иисус Христос — наш законодатель, Моисей нового закона: Он явился как учитель праведных, врач грешников, образец совершенства, подражание Которому ведет к причастию жизни Божественной. Но в особенности Он явился как наш Искупитель и Жертва за наши грехи. В этом отношении интересен ответ Оригена на вопрос, кто получил выкуп за человечество. Ориген рассматривает смерть Христа с точки зрения выкупа из власти диавола и демонов, примирительной жертвы, принесенной Богу, и очищения людей от грехов, заступления их у Отца. Через грех люди были преданы диаволу, сделались его рабами, его собственностью. Чтобы искупить нас, Иисус Христос дал диаволу Свою жизнь, Свою душу как λύτρον [выкуп]. Диавол пошел на эту мену, но обманулся, так как не мог удержать чистой души Христа, и, однако, за выкуп должен был освободить человека (Comment, in Matth. XVI, 8). Так, человеческие души, даже находящиеся во аде, сделались свободными от власти диавола и его демонов.

Искупление Иисуса Христа универсально: не только все люди до конца мира находят в Нем Своего Спасителя, но Его сила простирается за пределы нашей земли, на все разумные существа, каковы бы они ни были, которые нуждаются в искуплении (Comment, in Joann. I, [14.83-84]; Comment, in Matth. XVI, 5; De princip. III, 5.6, Contra Celsum VII, 17).

От свободы человека зависит воспользоваться искуплением, которое совершено Иисусом Христом. Ориген с большой энергией настаивает на существовании этой свободы и делает ее ответственной даже за настоящее наше положение. Грех не подавил ее: человек свободно или идет к Богу, или погибает. Мы не можем совершить добрых дел без помощи Божией; благодать, напротив, необходимый принцип, но все зависит от нас, как все зависит от нее: Бог и человек вместе совершают спасение. Эту свою мысль Ориген формулировал следующим образом: «С одной стороны, мы не должны думать, что находящееся в нашей воле может совершаться без помощи Божией; с другой же стороны, мы не должны думать, что находящееся в руке Божией может совершаться без нашей деятельности, усердия и расположения. Желать и делать что-нибудь — в нашей воле, но мы должны помнить, что самая возможность хотения или действия дана нам Богом» (De princip. III, 1.22).

Эсхатологическое учение Оригена[795]вызвало больше всего соблазна и негодования против александрийского богослова. Необходимо заметить, что этот отдел его системы дошел до нас в крайне запутанном виде, вследствие исправлений, внесенных Руфином в сочинение «О началах». В существенных чертах это учение Оригена, по-видимому, можно представить так. Если вначале души существовали чисто в духовной форме, то цель всего мирового процесса должно видеть в восстановлении первоначального бытия. Мир, таким образом, делается сценой, на которой развивается драма духовного искупления. Через миры, которые в вечной смене следуют один за другим, дана духам возможность возвратиться к чистой жизни, духовному раю, в котором уничтожено зло. И этот мировой процесс так устроен Богом, что все отдельные акты его тесно связаны между собой, чтобы осуществить эту цель. Этот процесс совершается неопределенно продолжительное время. В итоге земной жизни человеческой души может получиться известное усовершенствование, исправление прежде усвоенного порока; но может получиться и более глубокое падение. Для дальнейшего усовершенствования души снова посылаются в материальные тела. Так идут миры за мирами. После каждого мира достигается частичное усовершенствование, плоды которого иногда разрушаются последующими грехопадениями духов, так что новый мир становится необходимостью — в этом оправдание бесконечной смены миров. В частности, праведные после своей смерти, облеченные в тонкую душевную телесность, идут в рай, т. е. место, которое находится где-то на земле, и получают очищение в огненном крещении. Все подвергаются этому крещению, но не все одинаково страдают, и если бы нашелся кто-нибудь такой, который не имел бы ничего для искупления и был бы совершенным, то он прошел бы его без страданий. Так крещеные праведные восходят из сферы в сферу, все более очищаясь и постигая все загадки, которые дал им земной мир, познавая Божественные тайны, пока не соединятся со Христом. И все человеческие души пойдут этим путем. Злые подвергнутся мучению огня. Но этот огонь не чувственный, зажженный раньше кем-либо другим или прежде них существовавший. У каждого есть собственный огонь, которым он наказывается; материей и пищей для этого огня служат грехи: душа собирает множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание воспламеняется для наказания и возгорается для мук... Сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается своей обвинительницей и свидетельницей (De princip. II, 10.4). Но будут ли эти мучения вечными? Ориген учит об άποκατάστασις, о конечном восстановлении всех разумных тварей в единении с Богом. Без сомнения, не все будут пользоваться одной и той же честью, — в доме Отца обители различны, — но все войдут туда. Бог наказывает только для того, чтобы исправить. Процесс исправления будет продолжительным, для некоторых неизмеримо продолжительным; но и диавол некогда раскается и очистится. Последний враг — смерть — будет истреблен, тело одухотворится, материальный мир преобразуется, и наступит великий момент, когда Сын покорится, в лице воспитанного Им мира, Покоршему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15: 28). Таково заключение системы Оригена, проникнутой глубокой верой в конечное торжество добра.

* * *

Ориген неотразимо влиял на своих последователей направлением своего богословия и печать своего гения наложил на то направление богословской мысли, которое известно под именем александрийской богословской школы. Он утвердил в ней отличительные черты своего богословия: идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики; здесь всегда перевешивает момент неизреченного, сверхчувственного и таинственного, — отсюда предпочтение платоновской философии. В изъяснении Священного Писания получил широкое применение аллегорически-мистический метод, уже у самого Оригена не чуждый крайностей, а у последователей его приведший к вредным увлечениям. Влияние великой личности Оригена распространило александрийское влияние не только в Александрии, но, можно сказать, и на всем греческом Востоке; не остался свободным от него даже и Запад. При этом богословие Оригена подвергается общей участи систем мыслителей первого ранга: оно производило широкое и глубокое воздействие, но последователи его не могли вместить самого великого в нем — влечения к цельному религиозному мировоззрению; то, что в системе Оригена сочеталось в живом единстве, вырывалось из связи и рассматривалось в отдельности как самостоятельное; усваивались отдельные положения, в новых комбинациях получавшие несвойственный смысл. Этим объясняется, что Ориген сделался пререкаемой личностью. На его богословское учение ссылались люди противоположных догматических воззрений (св. Афанасий и Каппадокийцы находили у Оригена аргументы для ομοούσιος, а евсевиане — аргументы в пользу субординационизма), отвергали одни части его учения, удерживая другие, и совершенно искренне не постигали тех противоречий, в какие впадали с точки зрения цельной системы Оригена. Однако открытое признание Оригеном источников и авторитетов церковного вероучения, антиеретическая полемика, несомненные заслуги для церковной науки в области текстуальной критики, проповеди и назидательные произведения, сильное впечатление светлой личности, беззаветно и бескорыстно преданной исканию истины и не обнаруживающей и тени еретического упорства в своих особых суждениях, добродетельная жизнь — все это парализовало значение приговоров александрийских соборов еще при жизни Оригена и открывало ему самому и его богословским воззрениям влияние на широкие церковные круги. Но перевес в его богословии философских элементов и сопровождавшие его материальные[796]погрешности в богословском учении вызвали естественную потребность «воцерковления» самого Оригена, почему уже до начала IV в. в его систему внесены были существенно важные поправки.