Служение миру древнего монашества. — Созерцательное — отшельническое — монашество и его общественное служение. — Монашество практическое — общежительное — и виды его благотворительности: странноприимство, милостыня, нищепитание, уход за больными и пр. — Исповедь мирян пред старцами. Она есть вид духовной милостыни и стоит отчасти в связи с монастырской благотворительностью. — Примеры исповеди мирян пред старцами. — Исповедь пред ними клириков. — Значение такой исповеди по мнению Анастасия Синаита. — Старческое пастырство среди мирян. — Старцы — духовные отцы мирян. — Объяснение описанных явлений: популярность монашества, привлекательные черты монашеской исповеди и покаяния. — Покаянная дисциплина в Церкви периода Вселенских Соборов — частнее: орган исповеди и покаяния. Не происходит ли институт духовника из органа частной церковной исповеди? — Публичная и частная исповедь в Древней Церкви. «Искусный врач» Оригена. — Покаянный пресвитер. — Сравнение покаянного пресвитера с духовником. — Вопрос о ближайших преемниках покаянного пресвитера по взглядам А. С. Павлова и Н. С. Суворова. — Епископы как совершители тайной исповеди. — Примеры совершения исповеди пресвитерами. — Орган покаяния в Западной Церкви. — Расстройство покаянной дисциплины на Востоке.

Старчество с его огромным значением в жизни монашества и монастырская дисциплина покаяния, вероятно, и остались бы достоянием монастыря, нисколько не отразившись на укладе и строе мирской Церкви, если бы монашество вообще не имело сильного влияния на жизнь Церкви — на христианскую мораль и церковную дисциплину. На самом деле древний монастырь был связан тысячами нитей с христианским миром. И миряне охотно посещали монастыри, идревнее монашество усердно служило миру.

Можно долго спорить по вопросу об общественном служении монашества, если взять этот вопрос с принципиальной стороны и решать, обязано ли монашество служить миру и если оно обязано нести такое служение, то в каких именно формах. Но бесспорным остается тот исторический факт, что везде и всегда христианское монашество служило христианскому миру, конечно в различной степени и видах в разных странах и в разное время. Правда, всюду встречаем мы и созерцателей–подвижников. Но, как увидим это ниже, и созерцатели до некоторой степени служили миру, часто вопреки своим идеалам; увидим далее, что до конца проведенный созерцательный идеал приводил к крайностям и вообще представляет большую редкость. Итак, монашество делится на две ветви — практическое и созерцательное, и, на наш взгляд, положение первого гораздо устойчивее, потому что идеал его более последователен в теории и легче осуществим на практике.

Восточное монашество периода Вселенских Соборов уже представляет те две главные ветви, на которые делится христианское монашество со стороны принципа служения миру. Уже тогда мы встречаем как убежденных и последовательных созерцателей, строгих отшельников, державшихся принципа «бегай от людей и спасешься», так равно и последователей практического идеала, убежденных слуг своим мирским братьям — христианам, принципом которых было: «Служи Христу в образе нищего, страдающего брата и спасешься»[576].

Созерцательный идеал монашества,несомненно, более труден для своего выполнения, более труден и физически и нравственно. Бежать от людей — это не значит только отказаться от современного человеческого общества; кроме того, это означает, что для мистического единения с Богом нужно порвать всякую связь с человечеством, чтобы исключительно служить Единому Богу, непосредственно любя Его всем сердцем, всей мыслью и всей крепостью. Чтобы это выполнить, надо прежде всего стать индивидуальным подвижником: пустынником–отшельником или безмолвником- затворником. Даже старческое руководительство послушниками не совмещается с последовательно проведенным созерцательным идеалом, и обычно строгий отшельник живет без учеников или и вовсе не имеет их. Созерцательный идеал есть преимущественное достояние монашеского класса, который назывался анахоретами. Между анахоретом и исихастом связь генетическая, именно: более поздние исихасты–созерцате- ли выродились из древнейших анахоретов–отшельников. Но не все, конечно, отшельники и безмолвники последовательно и без малейшего уклонения проводили созерцательный идеал в своей жизни. Не все были похожи на Павла Фивейского, который, прожив шестьдесят лет в пустыне, спрашивал посетившего его преп. Антония Великого: «Как живет теперь род человеческий: возвышаются ли в старых городах новые крыши, какою властью управляется мир и остался ли кто‑нибудь увлеченный прелестью демонов [в язычестве]»? Или на преп. Марию Египетскую, которая спрашивала пресвитера Зосиму: «Скажи мне, святой отец, в каком состоянии находится христианство? Как управляется Церковь Божия?»[577]

Трудно даже и пустыннику жить так, чтобы до него не долетали совершенно вести из человеческой жизни, мирской и церковной. Но для последовательного отшельника, совершенно порвавшего с миром, мало и этого. Он должен отказаться от всех удобств человеческого общежития, материальных и духовных, созданных и скопленных предшествующими поколениями людей, потому что все это — достояние человечества, с которым у отшельника не должно быть ничего общего. Строгий отшельник живет в пещере, питается только растениями, пьет одну воду, не разводит огня и почти не трудится физически. Наиболее последовав· тельные созерцатели — монахи, отказывавшиеся от служения ближнему и отрекшиеся от всего человеческого, — воски, или пасущиеся, совершенно одичавшие и потерявшие все культурно–человеческое. «Я еще не монах, но видел монахов», — говорил так древний подвижник, который видел в пустыне двух нагих людей, потерявших способность речи и убежавщих при его приближении.

Другая трудность строго созерцательного подвига — в том, что его нелегко согласить с Евангелием, и не с одним только учением Христа о любви друг к другу и о служении ближнему, но, главное, с примером жизни Спасителя. И учение, и особенно жизнь Иисуса Христа требуют от взявших крест и идущих по Нем не созерцательной, а служащей любви к Богу, деятельного служения ближнему, даже врагу и иноверцу. На Страшном суде Христовом мы должны будем дать отчет, кормили ли голодных, поили ли жаждущих, посещали ли больных и заключенных в темнице, — служили ли Христу в образе страждущего брата. И трудно человеку, поставившему свое спасение целью всей жизни, убедить себя в том, что он нисколько не нарушает заповеди Христовой о любви к ближнему и к Богу в образе страдающего брата, когда уходит от него в пустыню и забывает мир людской, в котором не меньше горя, слез, неповинных страданий и беспомощности, чем всякого зла и соблазнов. Такой вопрос действительно тревожил древних подвижников. Один инок спрашивал: «Скажи мне, господин авва, каким образом тот, которому нечего подавать, может сделаться участником благословения, обещанного Спасителем, тем, которые будут одесную Его:Приидите благословеннии Отца Моего?..»[578]

Лучший ответ на этот трудный для созерцателей вопрос нам дан, кажется, преп. Исааком Сириным, великим подвижником–созерцателем. Св. Исаак признает, что иноку–нестяжателю, который живет как птица, не поставлено в обязанность подавать милостыню. Но далее разъясняет, что, предпочитая безмолвие (уединение, свободу от суеты, происходящей от обращения с людьми), иноки не должны исключать и милосердия — напротив, они должны быть внутренне милосердны ко всякому разумному существу, обязаны и явно доказывать любовь свою, когда призывают к этому самые обстоятельства дел и нужда. Осуждая пустое, эгоистическое и лицемерное безмолвие, как жестокость и бесчеловечие, великий подвижник считает невозможным при этом условии достигнуть той главной цели жизни, которую ставили себе христианские созерцатели: «Знаем, — пишет он, — что без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественною беседою и любовию»[579].

Несомненно, такое понимание созерцательного монашеского идеала и есть нормальное. Этим только путем и возможно согласить его с Евангелием. И вот, побуждаемые внутренним милосердием, даже представители чисто созерцательного идеала — монахи–от- шельники шли на компромисс, более или менее отступали от прямолинейного проведения в жизнь своего принципа и явным образом проявляли деятельную любовь к ближнему. Правда, они были свободны от обязанности подавать материальную милостыню, когда не имели для этого средств, но тем с большей силой раздавали нуждающимся милостыню духовную в разных ее видах. Уже отец христианского отшельничества — преп. Антоний Великий представляется в его житии, написанном св. Афанасием, общественным деятелем определенного вида. Отшельник вразумлял жестокосердных людей, примирял. тяжущихся, печа- ловался за обиженных с такой силой, как будто обиженным был он сам, а не другой кто‑нибудь. Утешал печальных и плачущих по умершим, успокаивал гневающихся; нищих, ропщущих на свою судьбу, примирял с их горькой долей; помогал искушаемым. «Одним словом, как врач, дарован он был Богом Египту», — замечает жизнеописатель[580].

На примере преп. Антония видно, как могли служить и как действительно служили миру многие из древних созерцателей–отшельников. Что же сказать о древнем монашестве другого направления?Практическое монашествов противоположность созерцательному, индивидуальному, прежде всего коллективно. Это монашество организованных монастырей, киновий, а киновия, как известно, господствующая форма древнего монастырского строя. Нетрудно понять, почему в киновиях вырабатывается преимущественно практический идеал. Монахи–киновиты живут тесной общиной, так что каждый из них становится в близкие отношения ко всем остальным, к своим «духовным отцам и братиям», и обязывается самым делом исполнять заповедь Христа о любви к ближнему, понимая под ближними по крайней мере этих своих отцов и братий, и быть слугой всем. Но, разумеется, и иноки служащей любви свою деятельность основывали на «внутреннем милосердии ко всякому разумному существу» и потому не ограничивали ее пределами своего чернеческого класса или — еще уже — стенами своего монастыря. По аскетическому идеалу каждый инок в своем монастыре является слугой всем: и настоятелю, и старцам, и своим братиям до последнего послушника. Но таким же безответным слугой он должен быть и по отношению к мирянам. И сейчас мы увидим, что в мирском ближнем, которому служил древний инок, он не видел вовсе существа низшего порядка, чем он сам, и, служа, только снисходил бы к нему. Напротив, того мирянина, которому служил монах, он считал неизмеримо выше себя: помогая и благотворя больному, страннику, нищему, часто порочным лично, или невинному дитяти — сироте, беззащитной вдовице и бесправному рабу, он веровал, что служит Самому Христу, Который жил на земле в уничиженном виде и образе раба, страдал за грешный мир и Который до сих пор ходит по земле в образе труждающихся и обремененных. Людское горе, страдания и нужда олицетворялись в высочайшем лице Господа[581]. Вероятно,, потому готовность благотворить нищему является безграничной среди лучших подвижников Востока. Авва Нистерой говорил, что из двух своих одежд он отдаст нищему лучшую, затем другому — половину оставшейся, потом раздерет остаток, чтобы из половины его сделать себе опоясание; наконец, отдаст и опоясание, останется нагим и будет дожидаться, когда Бог прикроет его наготу[582]. Так выходило, что монах деятельного подвига служил непосредственно Самому Христу, и мог ли он считать свое дело ниже подвигов отшельничества и созерцания? Конечно, нет. Таким образом, деятельного служения миру со стороны иноков–обще- жителей требовали их моральные воззрения.

Но посмотрим на древнюю киновию с другой, менее возвышенной стороны. Монашеское общежитие представляет собой известную хозяйственную единицу. Киновиты, неимущие и нестяжательные каждый лично и в отдельности, все вместе, как община, составляющая монастырь, и имеют и стяжают: они приобретают средства для обители и личным трудом, который здесь предписывается и поощряется, и принятием мирских подаяйий, которых по большей части не отвергают. Эта практическая сторона жизни ставит деятелей–киновитов гораздо ближе к земле, чем созерцателей–отшельников, а затем создает материальную зависимость их от мира. Далее, в монастыре при ограниченных потребностях братии, при напряженности труда их и при усердии благотворителей–мирян обычно скопляются излишки, которые с точки зрения монашеского обета бедности и евангельского учения о богатстве не должны иметь места. Богатый монастырь с точки зрения монашеского идеала — такое же ненормальное явление, как богатый монах. Излишки должны быть удаляемы из монастыря — раздаваемы нуждающимся пред вратами обители. Отсюдалогическая неизбежность и непременная обязанность монастырской благотворительности.Преп. Исаак Сирин пишет: «Кто [в противоположность созерцателям] развлекается делами житейскими, собственными своими руками работает и сам берет у других, тот тем паче обязан подавать милостыню. И если не радеть ему о милостыне, то немилосердие это есть противление Господней заповеди. Ибо если кто не приближается к Богу втайне и не умеет служить Ему духом (т. е. кто не подвиж- ник–созерцатель), но не заботится о делах явных, которые возможны для него, то какая еще будет у такового надежда приобрести себе жизнь? Таковый не- смыслен»[583].

И действительно,служение миру благотворительностью в разных ее видах составляет непременную составную часть общежительного строя киновии. Это можно наблюдать в истории общежительного монашества начиная с тавеннских киновий преп. Пахомия Великого, но особенно ясно видно на обители преп. Феодосия Великого, палестинского подвижника, который недаром носит имя Киновиарха († ок. 529). Жизнеописатель преподобного Кирилл Скифопольский такими словами характеризует благотворительную деятельность преп. Феодосия: «Так как существует вторая заповедь (о любви к ближнему. — С. С.), подобная первой (о любви к Богу. — С. С.), которая делами поддерживает предшествующую и скорее приводит к ней и заповедует:Возлюбиши искреннего твоего яко сам себе, — смотрите, сколь рачительным в исполнении ее явил себя поистине божественный и богодарованный нам преп. Феодо- сий. При киновии [его] можно было видеть не только разнообразные ремесленные заведения, но и различные прибежища, каждое удовлетворяющее соответственным образом нуждам пребывающих, причем каждый из них пользовался разным гостеприимством, но все — одинаковым уходом… Одно есть убежище для приходящих монахов, доставляющее им должное утешение, другое — для мирян, оказывающие им разнообразные услуги, третье — для нуждающихся в необходимом, которые зовутся нищими, но одновидны с нами [монахами] по природе. О них наиболее заботился верный раб Обнищавшего нас ради [преп. Феодосий], бывший через это нищелюбцем, отгоняющим через облегчение нужды малодушие, происходящее от скудости, и, если кто был одержим священною болезнию (эпилепсией. — С. С.), или лишен зрения, или угнетаем холодом вследствие наготы, или по какой‑либо другой причине нуждался в помощи, блаженный был всем для всех: для жалко болеющих — благосердный врач, око — для слепых, нога — для хромых, кров — для неимущих крова, одеяние — для нагих. И об этом в особенности свидетельствуют те, кто часто со тщанием ему помогали, но с трудом могли помочь вследствие готовности его обильной преданности. Он не отвращался от того, чтобы, прикасаясь губами к губам, целовать обезображенных телесно; других, угнетаемых нищетою и болезнью, помазуя маслом, он подобным же образом целовал,уверенный, что среди них он прислуживает Спасителю всех — Христу,рекшему:Творяй единому сих братии меньших, Мне сотвори(Мф. 25:40). Что же сказать про язвы голода? Сколько людей получили уход от него? Одни прияли пищу, другие — утешение в болезни. И те, которые были здоровы телом и не окончательно нищие, но бежавшие от голода, как от бури, приставали к этой пристани спасения, и все получали пищу, так что тогда прислуживающие насчитывали гораздо более, чем до ста столов в день; некоторые же из них, совершенно лишенные одежды, удостаивались и помощи одеянием». Монастырь преп. Феодосия питал народ во время голода[584]. Вот наиболее цельная картина широкой благотворительной деятельности древнего восточного монастыря, начальник которого, служа мирянам, был убежден, что служит Самому Христу в образе нищих и болеющих братий. Может быть, строгий ревнитель отшельнического идеала монашества в этой заботе подвижника о мирянах и в деятельности, нередко вызывающей его за монастырскую ограду, усмотрит нарушение обета отречения от мира, обмирщение. Однако это было бы неверно. Истинный инок может не опасаться обращения в мирской среде, мыслью и сердцем оставаясь в своей пустыне[585]. Среди монахов деятельного идеала и обет отречения от мира понимался довольно широко. «Миром я называю любовь к чувственным предметам и плоти», — пишет Феолипт, митр. Филадельфийский (кон. XIII — нач. XIV в.)[586], и с этой точки зрения общественное служение монашества и непрерывное близкое соприкосновение с мирянами нисколько не будет обмирщением его, потому что можно служить своему ближнему, не сливаясь с миром, не прилепляясь к чувственным предметам и не вовлекаясь в круг мирских отношений.

: Виды внешнего служения мирусо стороны древних иноков были очень разнообразны. Наиболее простой и распространенный способ служения мирскому ближнему —странноприимство,которое, если не ошибаемся, совмещалось со всеми видами монашеского подвига, не исключая и отшельничества, и которое так же древне, как древне монашество. Надо знать трудности путешествия на древнем Востоке по мертвым пустыням, где стояли монастыри и обитали отшельники, чтобы оценить усердие странствовавших мирян и все значение монастырского странноприимства как вида благотворительности. Но надо принять во внимание и ту степень добродетели странно л юбия, которая проявлялась при этом. Вот картина приема странников в Нитрийской пустыне, как изображает ее очевидец, автор «Истории монахов»: «Видя, что мы издалека шли через пустыню, [одни] вышли навстречу нам с водою, другие мыли нам ноги, третьи чистили наше платье, иные приглашали нас к трапезе, иные внушали учиться добродетелям, другие — заниматься созерцанием и познанием Бога»[587]. Страннолюбие — одна из высоких добродетелей монашества. «А о страннолюбии (φιλοξενία) нет нужды и писать вам — так говорит преп. Ефрем Сирин, — ибо знаете, что страннолюбие выше многих добродетелей». «Возлюбленный! — обращается святой отец к иноку, если к брату твоему придет странник (ξένος), то помоги брату по мере сил своих, чтобы и тебе стать соучастником в страннолюбии, и Господь благоустроит пути твои»[588]. Отметив некоторое непонимание иноками долга гостеприимства, преп. Нил Синайский советует с великим тщанием «держаться страннолюбия ради собственной пользы, чтобы принять нам у себя не только ангелов, но и Бога»[589]. Стран- ноприимство рано и прочно организуется в древних обителях. При монастырях, за их стенами строятся гостиницы, или странноприимницы (ξενοδοχέΐον). На одного из старших братий возлагается хлопотливая обязанность принимать странников и прислуживать им. Он назывался гостинником — ξενοδόχος[590]. В помощники ему давались новоначальные иноки, потому что в некоторых, наиболее прославленных обителях старцу–гостиннику было слишком много дела[591]. Иноки Пахомиевых монастырей принимали и упокоивали всех приходящих «без различия пола, веры и состояния»[592]. И вообще ни о каких подобных ограничениях в приеме странников (исключая разве различие пола) мы не знаем из памятников восточного монашества. Присматриваясь к известиям древних источников о монастырском странноприимстве, можно видеть, что посещение обителей мирянами сделалось обычаем, притом распространенным и повсеместным. Путешествия на Востоке в видах безопасности чаще всего совершались целыми толпами. Так странствовали по обителям и монахи, которые читали и пели в пути положенные молитвы и по возможности исполняли правила устава, представляя собой как бы странствующий монастырь. К ним присоединялись и миряне[593]. Как монахи, так и миряне пользовались при монастырях широким гостеприимством, причем в некоторых из них дозволено было страннику жить, сколько он захочет. Мы нарочно останавливаемся на этом виде служения древних иноков миру, потому что в стран- ноприимстве видим наглядное показание того общения монастыря с миром, на почве которого развились пастырство древних старцев и исповедь мирян пред ними — внешнее показание внутренних связей мирян и старцев.

Очень распространены были в монастырях и другие виды благотворительности:милостыня, нищепи- тание, уход за больными,которые нередко непосредственно и соединялись со странноприимством, так что, например, при странноприимниках были врачи и аптекари, лечившие странников; там же их питали и покоили[594]. Строились и особые больницы (νοσοκομείον), богадельни для престарелых (γεροντοκομεΐον или γεροντοτροφέΐον), для вдов (χηροκομέΐον или χηρέΐον), приюты для нищих (πτωχοτροφέΐον или πτωχέΐον). При монастырях бывали сиропитательшщы (δρφα^οτρο· φεϊον), в которых призревались мирские сироты, училища для детей, и, с другой стороны, иноки (правда, редко) бывали домашними учителями мирских детей[595]. Встречаются и такие виды служения ближним со стороны древних иноков, как подбирание и воспитание подкидышей[596], обращение потерянных женщин к доброй жизни[597]. Всеми перечисленными учреждениями заведовали монахи, которые назывались νοσοκόμος, γεροντοκόμος и пр. Таковы формы общественного служения древнего монашества в период Вселенских Соборов[598].

Позднейшее восточное монашество сохранило описанные два вида аскетизма. Достаточно вспомнить афонских исихастов с их спором о Фаворском свете, чтобы составить себе представление о крайнем развитии созерцательного идеала среди византийского монашества. Но и практическое направление двинулось несколько вперед. Формы благотворительной деятельности монастыря остались те же, что были и раньше[599], но они изменились в смысле своего общественного значения. Если ранее монастырь благотворил из своих собственных средств, добываемых путем монашеского труда и мирских подаяний, то теперь к этой обычной форме прибавляется новая — форма, если можно так выразиться, ктиторской благотворительности посредством монастыря. Знатный и богатый человек, иногда император византийский, строил свой, ктиторский монастырь, а при нем обычные благотворительные учреждения, причем на них специально отпускал определенные средства. Монастырь только заведовал этими учреждениями, созданными и содержимыми его ктитором. Благочестивый ктитор иногда затем строил и самый монастырь, чтобы поставить под его заведование серию благотворительных учреждений. Выходит, что не больницы и богадельни были при монастыре, а наоборот… Примеров таких ктитор- ских странноприимниц, больниц, богаделен и т. д. можно много встретить в типиках монастырей. Мы здесь только упомянем, не описывая, обширную и превосходно устроенную больницу, а также богадельню при монастыре Пантократора, построенные (в 1136 г.) императором Иоанном Комнином[600]. Явление, которое мы назвали ктиторской благотворительностью посредством монастыря, важно в отношении принципиальном. Оно показывает, что в Византии монастырь нередко устраивался для широких филантропических целей и был пособником и проводником в жизнь благотворительного усердия мирян. Пусть же после этого говорят о несовместимости монашества с альтруистической деятельностью монастыря с больницей и богадельней!..

Служение миру со стороны древнего восточного монашества еще ждет всестороннего и беспристрастного изучения. Но и то, что известно и сделано для этого по настоящее время, показывает, что подвиг служения мирскому ближнему хорошо был известен древнему монаху и — мало того — высоко ценился им. Нам кажется, идеал служащей любви в древнем христианском монашестве не считался ниже, чем идеал созер- дательный, инок–благотворитель не унижался пред исихастом. В Лавсаике есть любопытный рассказ, подтверждающий высказанное положение. Два родных брата, богатые наследники отцовского имущества, разделили его и пошли в монахи. «Один все роздал на монастыри и, выучившись ремеслу для своего пропитания, посвятил себя подвижничеству и молитве, а другой, ничего не истратив на это, построил себе монастырь для небольшого числа братий, принимал странных, лечил больных, покоил престарелых, всякому бедному подавал милостыню, а по субботам и воскресеньям устроял три или четыре трапезы и угощал неимущих — вот на что отдал он свое имущество!» Когда оба они скончались, братия, похваляя их житие, заспорили о том, чей подвиг выше. Не согласившись между собой, они пошли к преподобному Памво и просили разрешить спор. Подвижник сказал братии: «Пред Господом оба равно совершенны, и обе стороны должны согласиться со мною». Но братия продолжали спорить. Тогда преподобный просил у Бога откровения о загробной судьбе почивших подвижников–братьев и через несколько дней «видел их обоих стоящими вместе пред Богом в раю»[601].

Тот вид общественного служения древнего монашества, о котором будет наша речь, — исповедь мирян старцами, соединенная с пастырством, относится к духовной,а не к материальноймилостынеи доступен для всех монахов, как киновитов, насельников лавр и скитов, так и отшельников, исключая только крайних без- молвников, прямолинейно проводивших принцип свой — «бегай от людей». И вот почему в дальнейшем изложении мы встретим примеры исповеди мирян у иноков всех разрядов. Однако недаром так долго говорили мы об общественном служении иноков практического идеала, и главным образом киновитского образа. Описанные нами виды служения были прочными связями монастыря с миром. Мало того, что разносторонняя и широкая благотворительность возвышала монастырь и привлекала к нему — она была тем путем, которым монастырская дисциплина проникала в мирскую среду. В самом деле, миряне–странники, иногда в обществе монахов, ходят по обителям и в монастырских странноприимницах получают пропитание и покой; больные подолгу лежат в больницах; подкидыши и сироты получают воспитание и обучение (до зрелого возраста) при монастырях, в сиропитательницах; старцы в богадельнях доживают до своей смерти. Спрашивается, неужели в этих богадельнях, больницах и отчасти странноприимницах, которыми заведовали монахи, в отношении к этим, так сказать, монастырским людям не применялась вовсе монастырская дисциплина? Неужели исповедь и покаяние, обязательные для инока, не рассматривались, как таковые, и для широкого человека, живущего при монастыре? Неужели, наконец, монастырское Пастырство в лице старцев не имело вовсе места относительно Монастырских людей? Мы предполагаем, чтов монастырских благотворительных учрежденияхцарила, конечно только смягченная, монастырская дисциплина,имели место и старческая исповедь, и старческое пастырство, что, таким образом, духовная милостыняздесьприсоединялась к телесной и сопровождала ее.К сожалению, о внутреннем строе монастырских благотворительных учреждений IV‑IX столетий мало известно, но то, что пишет о сиропита- тельнице св. Василий Великий, может только подтверждать высказанное предположение[602]. В монастырских учреждениях живали люди, пришедшие для покаяния (падшие клирики, о чем ниже), а некоторые учреждения носили покаянный характер по самому существу своему, например метании — приюты для раскаявшихся блудниц. Можно далее предполагать, что монастырские люди, невольно подчиняясь требованиям монастырской дисциплины, усваивая монашеские принципы обязательности исповеди и необходимости для спасения души руководителя–старца, были естественными распространителями монастырской покаянной и старческой дисциплины и в чисто Мирской среде.

Примеры исповеди мирян в монастыряхидут от IV в., т. е. от первого века монашества, даже — больше того (как сейчас увидим) - от первого поколения египетского подвижничества.

На исповедь к старцам шли простые верующие. Уже преп. Антоний Великий принимал исповедь борющих помыслов, может быть, не от одних монахов. О преп. Иоанне Ликопольском в ^Истории монахов» рассказывается: «Согражданам, которые постоянно приходили к нему по своим нуждам, он предрекал будущее и обнаруживал тайные дела каждого… обличал виновных». Старец–подвижник занимается исцелением больных человеческих совестей своих мирских посетителей; может быть, предписывает им и покаяние. Дело здесь обходится без исповеди только вследствие его прозорливости[603]. Один знатный араб V столетия, обратившись ко Христу, дал обет не вкушать никакой мясной пищи, а потом раз соблазнился и хотел съесть птицу. Но птица превратилась в камень и, вразумленный этим чудом, араб отправился, к преп. Симеону Столпнику († 459), «открыл ему тайную вину свою, объявил пред всеми нарушение обета и, взывая к Богу о помиловании, просил святого старца, чтобы он своими молитвами исходатайствовал ему разрешение от уз сделанного греха»[604]. В «Луге духовном» рассказан такой случай. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов (в Антиохии), пришел молодой человек. «Ради Бога прими меня, — говорил он, — я желаю раскаяться» (θελώ γάρ μετανοησαι). В смущении он не мог рассказать своего греха, а игумен настаивал на этом, говоря, что епитимии, которые могут исцелять грешную совесть, должны точно соответствовать виду греха и, значит, грех должен быть открыт духовному врачу: «Одним способом врачуется блудник, другим — убийца, третьим — лживый врач (φαρμακός — чародей) и совсем иное нужно «для сребролюбца». Юноша покаялся в гробокопательстве[605]. Справедливо подмечено, что игумен Иоанн здесь представляется уже опытным совершителем покаяния и, судя по сделанному им перечню смертных грехов (особенно убийства и чародейства), покаяния мирских людей[606]. Преп. Стефан Савваит, о покаянной деятельности которого приходилось нам говорить выше, врачевал духовно не только монахов, но и мирян. «Св. Стефан, — говорится в житии его, — наставлял не только нас, учеников своих, но и всех приходивших к нему из великой нашей лавры и отовсюду, иноков и мирян (και παντότε της γης μονάχων τε και λαίκων προσερχομένων)… Он врачевал всех и исцелял не только от душевных страстей, но и от телесных болезней»[607]. Преп. Феодор Студит, который, как известно, был саном пресвитер, принимал на исповедь к себе как монахов, так и мирян. Когда подвижник умирал, его спросили «о монахах и мирянах, бывших под епитимией», значит у него покаявшихся, и преподобный простил и разрешил их[608].

Но не одни простые миряне нуждались в монастырском покаянии.Шли в монастыри и к отшельникам также и клирики,неся свои неочищенные совести;они исповедовали старцам грехи свои,прося у них исцеления язв душевных. В Скит к преп. Макарию Великому, который был пресвитером, пришел из селения священник, пораженный тяжкой болезнью за то, что согрешил Любодеянием и после того совершал литургию. Но подвижник не хотел и на глаза пустить грешника. За несчастного просили, и преподобный потребовал, чтобы падший пресвитер дал клятву не священствовать более. Тот обещал это, исповедал свой грех и, получив исцеление от болезни, стал в ряду мирян[609]. Заслуживает здесь внимания то обстоятельство, что старец–пресвитер, налагая на виновного священника административное наказание, совершенно согласное с канонами, исполняет чисто епископскую функцию, а никак не пресвитерскую[610]. Но описанное покаяние пресвитера в Скиту не было единичным и исключительным фактом. В правиле, которое выработали старцы этого монастыря и соседней пустыни Келлий, есть статья о приеме клириков, и в ней между прочими читаются слова, которые всего естественнее понимать в смысле прохождения клириками монастырского покаяния: «Ни одному клирику не дозволяется проживать в монастыре, разве только тому, которого грехопадение привело к унижению и он уязвлен, чтобы в монастыре он исцелился врачевством унижения»[611]. Отсюда следует, что прохождение монастырского покаяния клириками было здесь делом обычным. И в других странах, кроме монашеского Египта, мы встречаем то же явление. Есть древняя (не позднее кон. XI в.) переводная с греческого повесть «О пресвитере, впадшем в прелюбодеяние и прощену покаянием». К сожалению, время описанного в ней интересного нам происшествия неизвестно. Один константинопольский пресвитер впал в блуд. Придя в сокрушение, он пошел на гору Олимпийскую (в Вифинии), «помыслив тамо по- каятися к некоему духовному отцу, и тамо обрет старца, исповеда ему вся согрешения, посем рече блудное». Старец справился, продолжал ли он свое служение после падения, и, когда согрешивший сознался в этом, подвижник ему заметил, что он не должен был священствовать, «несть бо прощения». Падший спросил: «Несть ли, отче, покаяния?» Но старец не принял покаяния его: «Кто есмь аз судити таковая, аще бых могл своих плакатися грехове». В отчаянии грешный священник ушел от старца, но по дороге встретил другого, авву Петра. Этот сказал ему: «Мню, чадо, несть греха, побеждающа человеколюбие Божие. Но иди в келлию и яви ми своя дела». Когда священник принес исповедь, авва повторил слова предшествующего старца, что для иерея грех этот тяжек и не может быть прощен, что согрешивший не должен больше служить, и посоветовал ему принять монашеское пострижение. Священник постригся от руки аввы Петра и, сожительствуя с ним, великими трехлетними подвигами заслужил себе прощение греха[612]. В данном случае пресвитер кается в смертном грехе пред простыми старцами и под руководством одного из них проходит покаяние. Странное явление исповеди в тяжких грехах пресвитеров пред старцами и прохождение покаяния под их руководством покажется более естественным, если мы примем в расчет, что некоторые старцы (как преп. Макарий Великий) имели также пресвитерский сан, что, с другой стороны, грехи священников иногда низводили их на степень мирян, что, наконец оставив священнослужение, некоторые падшие пресвитеры принимали иноческое пострижение и уже простыми монахами проходили под руководством старцев монастырское покаяние.

Приведенные факты показывают, что миряне IV‑IX столетий — и простые, и клирики — добровольно шли к монастырским старцам, людям духовного опыта. Они несли сюда свои неочищенные совести, борющие помыслы, разъедающие сомнения мысли, страсти подавленной воли. Пред старцем исповедовали они свои грехи, нередко смертные, и прегрешения до мимолетного помысла и под его руководством, приняв епити- мию как духовное врачевство, проходили покаяние. И это было довольно распространенным явлением. Объем исповеди и характер покаяния, по–видимому, соответствовали исповеди и покаянию монашеским. К сожалению, мало известно об этой старческой исповеди мирян в период Вселенских Соборов. Известия настолько скудны, что позволяют только констатировать факт, но не дают материала, разносторонне описывающего явление. Каким чином совершалась исповедь? Существовал ли даже такой чин? Было ли заявление о прощении грехов кающегося мирянина? По–видимому; существовали выработанные приемы наложения епитимии, но были ли руководства для этого — епитимийни- ки или пенитенциалы? Как относилась к старческой исповеди мирян иерархия? Все это такие вопросы, на которые нет ответа в доступных нам источниках.

Какое же значение имела исповедь мирян у монастырских старцев?Разумеется, только нравственное. Исповедь мирян йред простыми монахами была церковно- бытовым явлением, а не составной частью Таинства покаяния, как справедливо с современной канонической точки зрения рассуждают наши ученые[613]. Но есть некоторые основания думать, что этой исповеди мирян пред старцами в древности среди самого монашества придавалось гораздо большее значение, а именно как акту, разрешающему от грехов, приближающему ее к акту сакраментальному; совершителей же ее — старцев некоторые подвижники признавали носителями власти вязать и решить. И высказанное предположение не будет особенно странно после того, как говорилось о таком же воззрении на старческую исповедь в монастыре и на старцев в деле исповеди и покаяния монахов[614]. Раз существовало мнение, что монастырский совершитель исповеди и покаяния действует в среде монахов как богоодаренный носитель власти ключей, что удивительного, если та же власть приписывалась ему также и при исповеди и покаянии мирян? Наоборот, это совершенно естественно: наличность вяжущей и решащей власти скорее зависит от духовно- нравственного состояния самого старца, а не от звания лица, пришедшего к нему для покаяния. В более позднее время (в Χ, XI и XII вв.) такое воззрение существовало несомненно, как увидим ниже. Не высказываем, однако, своего положения категорически. Мы только предполагаем существование указанного воззрения на значение старческой исповеди среди мирян в период Вселенских Соборов. К этому предположению обязывает беспристрастно истолкованноесвидетельства об исповеди, которое читается в Вопросах и Ответах Анастасия Синаита(† 685, по мнению архиеп. Сергия; по мнению Крумбахера, время его деятельности — 640- 700 гг.)[615]. На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи наши духовным мужам (πνευματικοΐς άνδράσι)» — он отвечает: «Весьма хррошо и вполне полезно, но не неискусным и грубым в этом, дабы неразумным сочувствием и управлением или неблаговременным и нерассудительным протяжением епитимий он не сделал тебя бесчувственным презрителем или ленивым и медлительным. Итак, если найдешь мужа духовного, опытного, могущего тебя уврачевать непостыдно и с верою, исповедайся ему, как Богу, а не как человеку». Приведя ряд свидетельств из Писания, преп. Анастасий обличает тех грешников, которые сами не ходили на исповедь и своим примером заражали других, а потом нападает на заблуждающихся, принципиально отрицающих пользу исповеди пред людьми. «Но неразумно и даже нечестиво, — говорят некоторые, — будто нет пользы от исповеди пред людьми по причине их подобострастия (διά τό όμοιοπα&ές), ибо один Бог может отпускать грехи. Говорящие так пусть знают, что они, во–первых, только прикрывают этим свое нечестие и неразумие; потом, искажают слова Самого Господа, сказавшего своим ученикам:Что вы свяжете на земле, будет связано на небе; и что разрешите на земле, будет разрешено на небе(Мф. 18:18)… К тому же отрицают они совершенно крещение и всякое божественное священнодействие потому, что они совершаются людьми, а освящаются Богом. Ибо Господь обыкновенно совершает спасение людей не через одних ангелов, но и через святых людей (διά άνβρώπων άγίων): сначала через пророков, а в последние времена через Самого Себя и через божественных апостолов и затем к слугам, преемствующим Ему до скончания мира, говорит:Кто принимает вас, принимает Меня(Мф. 10:40);отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня(Лк. 10:16). Если же выслушивающий исповедь и человек, но Бог через него обращает [к Себе] и исправляет и прощает, как Давид через Нафана… ибо святые служители Божии суть сотрудники и управители (oi γάρ άγιοι ύπηρέται του Θεου ε'ισι, σινεργο\ κα\ ο'ικονόμοι) ко спасению желающим спастись… Ибо человек содействует человеку в покаянии, как я сказал, и помогает, и наставляет, и обличает ко спасению по апостолу и пророку, Бог же изглаждает (έξαλείφει) грехи исповедающихся».

Данный вопросо–ответ Анастасия Синаита имеет в виду исповедь мирян, а не монахов. Прежде всего для цоследних не было и вопроса о том, полезна или нет исповедь пред духовными мужами (или отцами), потому что это было общим требованием монастырской дисциплины, — обязательность ее для древних иноков не подлежала ни малейшему сомнению. Сверх того, VI вопросо–ответ стоит в тесной связи с предшествующим, V вопросо–ответом, а здесь говорится о том, как покаяться и спастись человеку, который стар и болен и потому не может принять подвиги монашества, т. е. говорится о покаянии мирянина. Но из ответа преп. Анастасия Синаита неясно, кого он разумеет под «духовными мужами», «святыми людьми» и «слугами Божиими», о каких совершителях исповеди говорит он. Однако, судя по употреблению первого термина в древней письменности, более вероятно, что синайский подвижник разумеет под ними «духовных отцев» — старцев, богоодаренных совершителей исповеди и покаяния[616]. Если мы припомним, что еще ранее Анастасия преп. Варсануфием Великим высказывалось мнение о даре вязать и решить как чрезвычайном даровании благодати Божией, а об озаренных старцах как о преемниках апостолов, то не будет ничего необычного и в словах Анастасия Синаита, приписывающего своим «духовным мужам» богодаро- ванную власть вязать и решить. Против этого говорит, по–видимому, то приводимое Анастасием соображение, что отрицатели исповеди пред людьми этим самым отрицают крещение и другие священнодействия, — соображение, из которого может следовать, что Анастасий отождествляет духовных мужей с лицами иерархического сана — совершителями таинств. Однако легко устранить это затруднение. Противники исповеди говорили, что посредство людей при отпущении грехов Богом излишне, ибо Бог отпускает их непосредственно. Анастасий на это указывает, что и иерархия, совершающая таинства, тоже люди — посредники между Богом и верующими. Отрицатели исповеди не признают нужды в лицах, ее принимающих, между тем они не отрицают необходимости этих бого- установленных посредников при совершении таинств. Здесь, вероятно, нет отождествления «духовных мужей» с лицами иерархического сана, а есть только аналогия.

Каких же отрицателей исповеди имел в виду Анастасий Синаит? Может быть, потомков древних нова- циан, отрицавших прощение грехов через посредство людей, которые сами грешны. Одинаково отрицатель-, но относились они ко всякой исповеди, к исповеди как пред священниками, так и пред старцами. В статье о покаянии, надписанной именем Григория Богослова, неизвестный автор приводит пример благоразумного разбойника и продолжает: «Что скажут на это «чистые», которые на самом деле грязнее всех нечистых и всякой нечистоты, говорящие своими суетными устами: «Я имею исповедаться такому‑то пресвитеру или такому‑то моцаху — и каким же образом он, будучи человеком, может изгладить (έξαλεΐψαι) мои грехи?»»[617]. А может быть, преп. Анастасий разумел мессалиан, которые считали покаяние вовсе излишним. Преп. Иоанн Дамаскин пишет о них: «Всех приходящих к ним грешников без всякого плода покаяния* без посредства священнической власти, без соблюдения установленных в церковных правилах степеней покаяния тотчас объявляют чистыми от всякого греха»[618].

На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи свои духовным мужам?» — Анастасий отвечает утвердительно и с решительным одобрением: «Хорошо и весьма полезно»… Он является, таким образом, ревностным сторонником покаянной практики монахов в мирской среде, авторитетом, поддерживавшим на Востоке цер- ковно–бытовое явление исповеди мирских верующих пред старцами. Но дальнейшие слова подвижника содержат предостережение, а вместе и наставление мирянам о выборе себе подходящего для исповеди духовного мужа. Среди людей, именующих себя «духовными мужами» и признаваемых таковыми со стороны, было много неискусных, грубых, совсем не духовных, которые относились к людям, приносившим им исповедь, то с излишней снисходительностью, то с ненужной суровостью и вместо пользы только вредили им[619]. Недостатки, встречавшиеся у древних монастырских старцев, уже были указаны нами ранее, обратная сторона их пастырства — также[620]. И теперь можно видеть, что отмеченным Анастасием Синаитом отрицательные черты «духовных мужей» совпадают с недостатками старцев (лишнее доказательство в пользу тождества тех и других).

Если бы дело ограничивалось только тем, что миряне — и простые, и клирики — приходили к старцам, исповедовали им грехи и затем снова уходили, то в таком случае старчество не имело бы большого значения в мирской среде и сама исповедь мирян пред ними носила бы характер случайный. Однако дело не могло ограничиваться этим. Мирянин, пришедший к старцу с тяжким грехом (а с такими грехами, как видно из приведенных известий, и ходили чаще миряне к старцам), — такой мирянин получал епитимию, которую должен был добросовестно исполнить, чтобы заслужить разрешение от греха. А за тем, как исполнял он ее, должен был наблюдать тот же старец, — наблюдать для того, чтобы, видя плоды покаяния, разрешить: согрешившего или не разрешить его. Если грешник оставался в монастыре временно, на срок покаяния, или навсегда, приняв «образ покаяния» — монашество, то руководительство старца не выходило за границы обители и подчиненных ей учреждений. Но, вероятно, бывали случаи, когда мирянин проходил покаяние дома; в таком случае приходилось наблюдать за ним и там. Тогда уже старецявлялся, несомненно, пастырем мирян и в мирской среде, за степами своей обители. Преп. Феодор Студит, надо думать, был пастырем тех мирян, на которых наложил епитимию и которых разрешил пред смертью. Раз покаявшийся старцу и разрешенный им мирянин при каждом новом тяжком падении, вероятно, шел к тому же старцу, потому что искал лечения и исцеления у прежнего, испытанного врача; шел к нему и потому еще, что в монашеской среде принято было исповедоваться по возможности одному духовному отцу, а не разным, что единство старца было одним из основных положений монастырского пастырства[621]. Таким образом, было неизбежно вследствие характера монастырского покаяния и пастырства, чтобы между посетителями монастырей, нашедшими себе здесь руководителей и врачей духовных, и между этими самыми врачами и руководителями–старцами устанавливалась связь более или менее прочная и продолжительная. Но уже мы знаем, какой характер имело в самом монастыре старческое пастырство: это была неограниченная власть старца над безвольным послушником, духовного отца над духовным сыном. В эту готовую форму отношений и должен был отлиться союз между старцем^ принимавшим исповедь мирянина, и мирянином, руководимым старцем в прохождении покаяния, хотя, конечно, со значительными отступлениями и ограничениями, так как применение старческого пастырства в чистом виде невозможно в мирской среде. Так, можно предполагать — главным образом для исповеди и руководительства в прохождении покаяния мирские люди, подражая инокам, начали выбирать себе духовных отцов, старцев и принимать на себя часть послушнических, духовносыновних обязанностей, совместимых с мирским их бытом. Со своей стороны старцы, вероятно, зачисляли в число послушников своих мирских покаяльников, требуя от них степени подчинения и близости, возможной для мирского состояния. Старцы–руководители являются духовными отцами мирян, если можно так выразиться» исправляющими должность духовников мирян.

Но нет сомнения, случалось иногда и так, что прочный духовный союз между старцами и мирянами устанавливался и помимо исповеди и покаяния, что идея монашеского пастырства в мирской среде на Востоке понималась шире, чем сфера покаянного руководительства. Факты, которые мы приведем ниже, подтвердят это. Можно догадываться, что иногда связь мирянина и старца и начиналась выбором последнего первым в духовные отцы, а уж всякое руководительство, включая сюда и исповедь с покаянием, следовало отсюда.

Понимаясь довольно широко, монашеское пастырство, конечно, имело и разные формы. Например, выражалось оно в беседах с целой толпой под открытым небом[622]и в одиночку, по келлиям[623]. Беседы эти касались общих принципов христианской нравственности, переходя в обличение мирской неправды, или же являлись интимными личными советами частному посетителю келлии. Если аудитория подвижника, окружавшая его келлию или пещеру, непрестанно обновлялась и входила с ним в слабое общение, то при беседах по келлиям завязывались более тесные отношения мирянина и старца — как ученика и учителя, руководимого и руководителя. Преп. Нил Синайский пишет одному сенатору: «Многие из вельмож и люди всякого чина в мире или добровольно, или против воли по какому‑нибудь обстоятельству прибегают к смиренным монахам, избавляются от смертоносных опасностей и улучают спасение и временное и вечное». Одному знатному чиновнику, притеснявшему своими приказами живших поблизости аскетов, он пишет: «Другие с радостию и усердием скорее приемлют от монахов приказания, нежели сами дают их»[624]. У самого преп. Нила бывали такие внимательные почитатели из мирян. В своем письме «председателю Дом- нину младшему» он описывает плотскую брань; назвав Домнина «доблестным сыном своим» и «чадом», подвижник хвалит его усердие к чтению церковных книг и смиренномудрие, «что при всестороннем образовании и по изучении мудрований, не стыдишься [ты] слушаться монахов, часто и поселян и от них охотно приемлешь напутствие к душевному спасению»… Заканчивает он свое письмо приглашением: «Если найдешь досужное время, то приходи ко мне, тогда лично опишу тебе в большей полноте все, что бывает в блудных бранях»[625]. Пример духовного руководительства монаха по отношению к мирянину может представлять преп. Евфимий Великий, которого выбрала своим руководителем императрица Евдокия, обращенная подвижником из монофизитства[626]. Мы не в праве называть этих иноков–пастырей духовными отцами мирян, но указать, что они близко походят на последних, вполне можем.

Однако встречаются известия, показывающие, что между монахами и мирянами устанавливались порой отношения как между старцем и учеником. Известия эти, к сожалению, скудны и не позволяют рассмотреть бытовые нормы этих нравственных отношений, тем не менее они любопытны и важны, потому что констатируют факт не простого учительства, а ду- ховноотеческого пастырства древних монахов в мирской среде. Преп. Савва Освященный, благословляя раз мальчика, сказал его отцу: «Сей отрок отныне будет моим учеником и сыном пустынных отцов». И из этого отрока впоследствии вышел знаменитый агиограф Кирилл Скифопольский, подвижник Великой лавры. Конечно, здесь, скорее, предызбрание в иноки своей оби- телй, чем принятие мирянина в духовное сыновство, однако важно то широкое представление о своей учительской и пастырской компетенции, какое имел великий подвижник: она, очевидна, простиралась и на мирян, по крайней мере на будущих монахов его монастыря. Предызбрав таким образом Кирилла, своего будущего жизнеописатёля, преп. Савва поручает его до поры до времени митрополиту Скифопольскому. «Великий господине! — обращается подвижник к митрополиту, — сего отрока я препоручаю тебе, обрати на него внимание, потому что он нужен мне». В другой раз, увидев Кирилла с родителями, преподобный сказал: «Вот ученик мой Кирилл». Отрок поклонился ему по–монашески в ноги, а подвижник, благословив, поднял его и сказал отцу: «Научи его Псалтири, потому что он нужен мне, ибо отныне он будет моим учеником»[627]. Из всех этих подробностей видно, что в словах преп. Саввы нужно видеть больше, чем простое предсказание о монашестве Кирилла в своей обители. Это действительное избрание в послушники с обнаружением известной власти относительно избранного: подвижник препоручает мальчика местному митрополиту, а отцу его указывает, чему нужно учить будущего инока. Избранный в ученики уже ведет себя как послушник[628].

Любопытны отношения между преп. Иоанном Мосхом, автором «Луга духовного» († 619), и софистом Софронием, бывшим потом патриархом Иерусалимским (с 634 по 638 или 644 г.) В сочинении о чудесах святых Кира и Иоанна, которое Софроний писал уже монахом, он называет Мосха «духовным отцем и учителем» (πνευματικό*; πατήρ κα\ διδάσκαλο*;). Со своей стороны Иоанн Мосх в посвящении Софронию своего «Луга» называет его «чадо», «благодатное и верное чадо» (τέκνον, \ερόν και πιστόν τέκνον)[629]. Ясно, что Иоанн был духовным отцом Софрония, последний — его духовным сыном. Но такие отношения между ними установились гораздо раньше пострижения Софрония — в то время, когда последний был еще светским человеком. Придя из Дамаска, своего родного города, в палестинскую киновию преп. Феодосия, Софроний познакомился там с Иоанном Мосхом, иноком названной киновии. Мосх сделался другом, учителем и руководителем Софрония. Оба вместе они совершили продолжительные и многочисленные странствования по обителям палестинским, антиохийским и египетским и изучали высокие образцы подвижничества, которые были описаны Мосхом в его Лимонаре. Начало путешествий относят к 579 г. Своего ученика, который странствовал в мирской одежде, в мантии философа, Иоанн называет то господином, то софистом, то просто другом. Софроний называет своего учителя аввой. В монашество пострижен был Софроний рукой Иоанна Мосха в Александрии, куда друзья прибыли около 607 г. Значит, около тридцати лет монах и мирянин, как духовный отец и духовный сын, жили вместе и неразлучно ходили по обителям Востока. И не разлучались они до самой смерти блаженного Иоанна в Риме[630].

В иконоборческую эпоху можно заметить сильное развитие пастырской власти монахов среди мирян, и, надо думать, монахи эти действовали в качестве духовных отцов их. У преп. Феодора Студита были духовные дети из мирян, даже, по–видимому, духовные дочери. Выше (с. 254) говорилось, что, умирая, подвижник разрешил от епитимии как монахов так и мирян — разумеется, чад своих духовных. Письмо «к Дорофею сыну» (духовному) он заканчивает так: «Братий приветствую, как сынов моих, равно и госпожу Феклу, как дочь во Христе»[631]. Судя по эпитетам «госпожа» и «дочь во Христе», Фекла была мирянкой и духовной дочерью преподобного. Жизнеописатель преп. Феодора Студита рассказывает, что «жившие в странах области Херсонской и Воспорской епископы, пресвитеры, равно как и благочестивейшие из монахов»[632], услышав о протесте преп. Феодора (а также его дяди и духовного отца игумена Платона) против незаконной женитьбы императора Константина VI (780–797), «перестали принимать дары, приносимые церквам Божиим от тех, которые совершали одинаковые дела с младшим Константином, отлучали их от священных и пречистых Тайн Христовых»[633]. Итак, благочестивые монахи конца VIII в. отлучают от Святых Тайн мужей, произвольно расторгнувших брачный союз и взявших себе новых жен, как это сделал сам император. Из дальнейшего рассказа жития видно, что монахи эти, жившие по обителям, подверглись гонению, как и епископы с пресвитерами, и были изгоняемы из монастырей. Очевидно, то были обыкновенные монастырские старцы, официально не имевшие ничего общего с вопросами брачного права. Откуда же их власть над мирянами? Откуда их право отлучать от святой чаши неисправимых браконарушителей? Нам кажется, самое естественное — видеть в этих монахах духовных отцов, действовавших в данном случае старческой властью на своих детей духовных из мирян. А если это так, то приведенное свидетельство, касающееся притом монахов захолустных и полуварварских провинций, говорит о многом. Из него выходит, что духовные отцы мирян из монахов на Востоке в это время были не исключительными и единичными лицами, что это стало явлением обычным, распространенным[634].

Исповедь мирян пред старцами и духовноотече- ское руководительство последних в мирской среде — это основные элементы, из которых сложился впоследствии, по нашему мнению, церковный институт духовного отца. Нооба этих явленияна первый взгляд странны итребуют своего объяснения. Зачем мирянам нужно было ходить в монастыри и к отшельникам в пустыню для исповеди и покаяния, когда и то и другое искони существовало в Церкви? Зачем нужно им было выбирать себе духовных руководителей среди иноков, когда в Церкви естественными руководителями верующих были представители иерархии и клира?

Можно бы легко объяснить явление, указав, что духовенство в период Вселенских Соборов сильно пало нравственно, а монашество, наоборот, цвело; духовенство было плохо, монашество же хорошо. Но это едва ли справедливо и едва ли достаточно для объяснения. Трудно решить, что было лучше или что было хуже в то время — монашество или духовенство. А. П. Лебедев в своей новой книге «Духовенство Древней Вселенской Церкви (от времен апостольских до IX века)» пришел к выводу, что древнее духовенство стояло в нравственном отношении, да и в других (религиозном, умственном и пр.), на низком уровне, так что современное наше духовенство «намного выше [его] во всех отношениях»[635]. Но ведь и древнему монашеству не были чужды крупные недостатки. Многочисленные жития преподобных и патерики изображают дивные, прямо сверхчеловеческие подвиги иноков, однако великие, истинные подвижники все‑таки были исключениями, нисколько не похожими на рядовую массу монашества, подобно тому как и среди иерархии бывали люди величайшей нравственной силы, вроде Златоуста и Иоанна Милостивого, одиноко стоящие среди своих недостойных собратий. Достаточно прочитать творения преп. Нила Синайского, особенно его «Подвижническое слово», чтобы видеть поразительные распущенность и порочность древнего монашества, не меньшие, чем теперь у нас, А из последующего периода еще более мрачную картину монашеских нравов рисует Евстафий, митр. Фессалоникийский (с 1174 до 1192— 1194 гг.), в своих сочинениях: «О монашестве в отношении к его исправлению» (Επίσκεψις βίου μοναχικού έπι διορθώσει των περ\ αότόν) и «О лицемерии» (Περ\ ύποκρίσεως). Он прямо говорит, что в его время «на немногих монахов истинных приходились многие тысячи монахов мнимых»[636]. Итак, зная, что как древнее духовенство, так и монашество в массе своей было низко, невозможно учесть, какое из них и насколько было выше другого, тем более нельзя делать какие- нибудь выводы из сравнения нравов иерархии, клира и монашества.

Но несомненно —монашество было популярнее духовенства,по крайней мере вначале. И чем же иным, как не популярностью его, можно прежде всего объяснить быстрое распространение этого церковного института по всем странам христианского мира?! Причина же самой популярности лежала вхаризматизме монахов:в чудесах, исцелениях, пророчествах подвижников. Молва об этих явлениях «духа и силы» быстро распространялась среди верующих и собирала к келлии, к пещере или к столпу подвижника многочисленные толпы народа обоего пола, всех классов общества, клириков и мирян, больных и здоровых. «Сходились (к преп. Илариону Великому, отцу палестинского монашества, † 371 или 372. — С. С.) епископы, пресвитеры, целые толпы клириков, монахов и благородных христианских женщин (великое испытание!), и не только отовсюду из городов и деревень простой народ, но и люди сильные, и судьи, чтобы получить от него благословенный хлеб и елей» (на исцеление от болезней)[637]. У преп. Иакова, который подвизался в Сирии под открытым небом, целый день стояла толпа народу, так что подвижник не мог удовлетворять естественные потребности тела[638]. До какой степени чудеса и исцеления, совершавшиеся подвижниками, прославляли их среди мирских верующих, это можно видеть из древних житий подвижников. Во время бездождия и засухи жители Палестины пришли в лавру преп. Ев- фимия большой толпой и умоляли его испросить у Бога дождя. Преподобный исполнил просьбу народа, молился с иноками в храме, когда народ молился стоя за монастырем, и тотчас же пошел дождь. Другой подвижник, св. Феогний, сотворил чудо — исцелил больную глазами женщину, которая отерла их о чело старца. «Множество людей были поражены необычайностью чуда и воскликнули: «Слава Тебе, Господи, творящему чудеса!» И такое количество людей обступило его и целовало все члены праведника от головы до ног, что они скоро задушили бы его, если бы он, ободрившись, не снял с себя наскоро омофор и не оставил его в толпе, а сам вскочил в диаконник одного марти- рия и избавился от толпы»[639]. Здесь мы видим яркую картину толпы, жаждущей чуда от богоносного старца.

Верующие миряне старались иметь при себе этих «людей Божиих», целителей болезней, помощников и заступников в скорбях и бедах. Бл. Феодорит рассказывает такое происшествие с преп. Саламаном–молчальни- ком. Он поселился в уединенной келлии близ селения через реку от своего родного села. Жители последнего пришли раз ночью, разрушили келлию, взяли молчальника с собой и перенесли в свое селение, где построили для него хижину. Саламан не показал ни согласия, ни сопротивления. Но через несколько времени жители противолежащего села сделали то же самое и водворили по–прежнему безмолвного подвижника на старое место его подвигоб. Когда сейчас упомянутый преп. Иаков тяжко заболел, казался умершим и представлялась опасность, что сторонние люди завладеют его телом, тогда жители ближайшего города явились с оружием и старались прогнать сторонних. Больного подвижника положили на одре и понесли в город, чего он совершенно не чувствовал. «Не чувствовал он даже и того, как поселяне вырывали его волосы» — очевидно, как святыню, как частицы мощей[640]. Приведенные факты показывают, что харизматические явления прославляли подвижников и сам институт, к которому они принадлежали, — монашество стало почитаться званием, имеющим монополию чудотворе- ний[641], иноки — приближенными к Богу левитами[642].

Между почитанием мирянами подвижников как чудотворцев, людей Божиих и носителе^ Духа и исповедью мирян у старцев, вероятно, существовала тесная связь и прямая зависимость; Потому и шел мирянин к известному старцу, что имел к нему веру. Нередко он шел больной, с раскаянием в грехах, за которые считал себя наказанным, ища исцеления от болезней тела и совести. Старца он признавал богоносным, хариз- матиком, т. е. прежде всего обладателем дара чудес, и исповедался ему, как обладателю дарований — различения духов, прозорливости и дара вязать и решить — или по крайней мере предполагаемому их обладателю. Документального подтверждения в пользу того, что среди древних христиан такое представление о старцах, принимавших исповедь, существовало, мы не знаем. Но это следует предполагать из того, что именно так смотрели на них в монастырях, и из того еще, что по рассмотренному выше свидетельству Анастасия Синаита такое же значение акта харизматического придавалось монахами и испоьеди мирян у старцев — «мужей духовных».

Другое обстоятельство, привлекавшее мирян к старческой исповеди, — особенности этой последней. Монастырская исповедь, как мы видели, была совершенно выработанным институтом в монашеской среде. Можно сомневаться, чтобы все почитаемые старцы обладали духовными дарованиями, нужными для исповеди, а относительно права вязать и решить даже должно усомниться^ но то бесспорно, чтосовершители исповеди,по крайней мере лучшие из них, были людиогромного духовного опита.Исполнение предписанного «внимай себе», т. е. постоянное самонаблюдение, это внутрь–смотрение, а также наблюдение над другими совестями и душами, открытыми монастырскому старцу до малейшего помысла, делали его тонким психологом, превосходно проникавшим в потемки чужой души, в глубокие тайники человеческого сердца, из которого исходят помышления злые. Для мирского человека, постоянно рассеевающегося явлениями внешними, не имеющего досуга собрать свои помыслы, проследить свои страсти — их зарождение, рост и силу, а потому плохо знающего самого себя, — для такого человека быстрое понимание его душевного состояния старцем могло казаться поразительным и сверхъестественным, а полученное успокоение от советов опытного духовного врача — прямо благодатным. И это могло питать представления о харизма- тизме старцев. Далее. Признано, что монашество открывает новую эру в истории христианской морали. В вопросах нравственности оно перенесло центр тяжести с внешнего деяния в область внутренних движений, в сферу чувств и мыслей. Аскетическая литература подробно и тонко разрабатывает психологию греха, его зарождение в форме мимолетной мысли, его развитие по мере того, как отвлеченная мысль все более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Подвижники жизненной задачей своей ставят систематический труд над воспитанием своих чувств. Важность этого перемещения центра тяжести в истории христианской нравственности была громадна. «Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой ее чувств и темными глубинами страстей»[643]… Из всего этого видно, что монашество создало новые, повышенные моральные воззрения и требования сравнительно с моралью тогдашней мирской Церкви, что старцы, по крайней мере настоящие из них, были носителями этих воззрений и требований и более приспособлены к пастырству, чем рядовые епископы и пресвитеры. Что же после этого удивительного в том, что миряне скоро поняли это превосходство монашества, что они стали охотно выбирать монастырских старцев личными руководителями, духовными отцами себе и вверять тайны свои им, минуя официальных пастырей?

В частности,монастырская исповедь и покаяние были более удобны для мирян, чем исповедь и покаяние, существовавшие в Церкви. Старческая исповедь была тайной, и обставлена она была так, что ее слышал один старец, и старец этот обязан был хранить про себя тайну выслушанной исповеди. В институте же частной церковной исповеди в эпоху Вселенских Соборов не существовало правила, предписывавшего обязательное соблюдение ее тайны. Но понятно, если грешнику предоставлялась на выбор исповедь строго и обязательно тайная и другая, частная без гарантии, что его грехи не будут известны посторонним, он должен выбирать первую. В тайне, как говорили мы выше, была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности и процветания[644]. Это говорилось о тайне исповеди как условии жизненности и процветания старческой исповеди в монастыре, но решительно то же самое можно сказать и в приложении к развитию ее среди мирян. И покаяние монастырское, как замечалось в своем месте, было значительно легче церковного[645], что точно так же было очень привлекательно.

На исповедь к старцам являлись не одни миряне, но и клирики — по крайней мере, известно это о мирских пресвитерах. Отсюда можно заключить, что не антагонизм разных церковных классов (мирян и клира) создал такое явление, что многие верующие, обходя своих законных пастырей, добровольно исповедовались монахам и каждый для себя выбирал из них пастыря, не недостаток интимных отношений и близости между пастырями и паствой в Древней Церкви[646]. Нет, из того обстоятельства, что сами же клирики не находили достаточных средств и удобства принести покаяние в церкви своему начальнику — епископу или своим братьям — священникам, следует, что в официальной Церкви, если можно так сказать, не хватало тайной исповеди и покаяния, что покаянная дисциплина в Церкви организована была несравненно хуже, чем в монастырях. Ь подтверждение этого можно отметить и то соображение: мы знаем примеры исповеди мирян и клириков пред монахами, считаем это бытовым церковным явлением, но нам не известно ни одного обратного случая — исповеди и покаяния монаха пред белым священником или пред епископом.

Но такие факты, наверное, имели бы место, если бы церковная покаянная дисциплина стояла на одном уровне с монастырской.

Это последнее соображение обязывает нас несколько подробнее остановиться напокаянной дисциплине Древней Церкви (преимущественно Восточной) до конца периода Вселенских Соборов, в частности на органе сакраментальной исповеди и покаяния, на совершителе этого таинства. Нужда в нашем обсуждении этих взаимно связанных вопросов является и с другой стороны. Мы ищем происхождение духовничества в монашеской среде, выводим его из института старчества. Но совершенно естественно возражение, что ведь исповедь не только публичная, но и тайная (по крайней мере, частная) издавна существовала в Церкви. Должен был существовать там и какой‑нибудь орган для исповеди второго вида, ипочему же нельзя думать, что именно этот орган частной церковной исповеди,а вовсе не монастырский институт старчестваи лег в основу позднейшего духовничества. Ведь история «духовного отца» в Восточной Церкви начинается лишь с IV в., когда институт церковного покаяния успел уже пройти значительную степень развития и его орган успел вполне сложиться. И действительно, высказывается очень часто, даже, можно сказать, господствует взгляд, что институт покаянного пресвитера, продержавшийся в Константинопольской Церкви около полутора столетий (с сер. III до кон. IV в.), есть первоначальная форма духовничества на Востоке, почему обычно покаянного пресвитера и называют прямо пресвитером- духовником.

Следует поэтому подробно рассмотреть историю органа церковного покаяния х древнейших времен — со времени его происхождения, а для этого по необходимости хотя бы в общих чертах придется обозреть сложную историю всей покаянной дисциплины в Церкви, преимущественно Восточной[647].

Первые христиане (приблизительно до 150 г.)[648]составлялиобщество святых —по крайней мере, они называли себя СВЯТЫМИ: ОНИ — «святые» (2 Кор. 1:1; Еф. 1:1; Φ л п. 1:1; 6:22 и мн. др.), «народ СВЯТЫЙ» (1 Петр. 2:9), «При- званные святые» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2), «братия святые» (Евр. 3:1). Святость каждого верующего во Христа была идеалом, в значительной степени осуществлявшимся и в жизни. В маленьких первохристианских общинах, живших замкнутой жизнью, легко было братиям взаимно наблюдать друг за другом. Религиозный жар исповедников Распятого не охладевал, потому что поддерживался ежедневными упражнениями в подвигах благочестия и участием в евхаристии, и естественно, что тяжкий грех с трудом проникал в общество святых. Святость была свойством христиан, отличавшим их от языческого мира. Идеалом древнейшей Церкви было сохранить неоскверненной чистоту крещения, христианин должен жить без греха, и впасть в грех после крещения казалось виной непростительной[649]. Но человек, конечно, не может быть безгрешным. Грешили и первые христиане, и иногда грешили тяжко. Не говоря о частных примерах, которые общеизвестны, приведем более общее показание Ерма: «Дети твои, Ерм, отступили от Господа, хулили Его и в великом нечестии предали своих родителей; и прослыли они предателями родителей: предавши их, они не исправились, но присоединили к грехам своим распутство и скверны нечестия и таким образом исполнили меру неправд своих»[650]. Так среди «святых» возникала необходимость в покаянии.

Вопрос о происхождении покаянной дисциплины в Церкви темный и спорный. Бесспорный факт, что в начале III в. Церковь окончательно отлучала, не принимала даже перед смертью за следующие грехи: идолопоклонство, блуд и прелюбодеяние, убийство. Но откуда возник и когда утвердился в Церкви этот порядок? Первобытный ли он? Одни исследователи (Гарнак) говорят, что порядок этот — изначальный, возник, вероятно, среди первохристиан из иудеев, а от них распространился и в Церкви из язычников[651]. Он вполне соответствовал воззрению на Церковь как на общество святых. Правда, есть известия, свидетельствующие, что в первое время в Церкви давалось прощение по всем грехам, не исключая и тяжких. К покаянию призывали верующих носители Духа — пророки вроде Ерма, каждый раз по особому внушению свыше. А в течение второй половины II в. распространилась и утвердилась в Церкви мысль об одном покаянии после крещения. О нем ясно говорит Ерм, а Тертулли- ан дает знать, что это твердо установленное церковное учреждение, которое он называет «вторым покаянием»[652]. Однако правило относительно исключения отрекшихся от веры, блудников, прелюбодеев и убийц существовало прочно.

Другие современные ученые представляют происхождение покаянной дисциплины совершенно в ином виде[653]. Идеалом первобытной Церкви была святость каждого частного члена. Но действительность жестоко противоречила такому идеалу, и следствием этого было возникновение в Церкви строгого, ригористического направления — энкратитов (έγκρατής^ - воздержный), которые проповедовали суровый аскетизм и отвергали принятие грешников. «Пастырь» борется с этим крайним направлением и проповедует широкую терпимость относительно согрешивших «святых». «Покаяние одно», — говорит Ерм. Но это не означает положения юридического, дисциплинарного. Не повторять тяжкого греха, каяться до конца жизни — это были условия, под которыми давалось прощение: отсюда и речь об одном покаянии. В первобытной Церкви принимали и отрекшихся от веры, и убийц, и прелюбодеев (однако данные в пользу этого не представляются нам убедительными[654]). И не ранее середины II в. утвердился в Церкви под влиянием энкратизма обычай, вовсе отлучать от Церкви упомянутых грешников.

В начале III в. картина покаянной дисциплины довольно ясна. Существует классификация грехов со стороны их сравнительной тяжести. Они делились на три класса.Грехи мелкие,повседневные, которые прощались без исповеди и формального покаяния.Грехисредние, или легкие (сравнительно с тяжкими), к которым относятся более серьезные из прегрешений повседневных, более легкие формы грехов тяжких. Наконец, тяжкие грехи, не вошедшие в число трех канонических.Тяжкие (канонические) грехи: отречение от веры, блуд и прелюбодеяние, убийство. Христианин, согрешивший средним грехом (по крайней мере, по Тертулли- ану и Киприану) явным или тайным образом, должен был публично исповедоваться, понести наложенное церковной властью покаяние, чтобы быть воссоединенным с Церковью[655]. Круг покаянных подвигов назывался έξομολόγησι^. Грешник сокрушался и смирялся, предавался усиленному посту и денно–нйщной молитве, проливал слезы и преклонял колени пред пресвитерами, также близкими Богу (caris Dei — мучениками и другими носителями Духа), и вдовами, просил бра- тий. О сроке покаяния в две–семь недель, вероятно, за такие средние грехи свидетельствуют Didascalia и Апостольские Постановления[656]. Грехи тяжкие влекли за собой полное исключение из Церкви, из общества святых. Это нисколько не значит, что такие грешники теряли всякую надежду спасения, почитались наравне с язычниками и, изгнанные из ограды Церкви, тонули в море язычества. Нет. Они также приносили публичную исповедь и несли покаяние. Тертуллиан описывает прелюбодея у врат церковных, исторгающего слезы сострадания у братий, а также убийцу и падшего. Ириней Лионский передает о публичной исповеди женщин, увлеченных еретиками в плотские наслаждения, об усердном исполнении некоторыми из них публичного покаяния, которое в слезах и плаче они проводили до конца дней своих, о стыде и колебании других[657]. Но покаяние тяжких грешников в перво- христианской Церкви не сопровождалось воссоединением их — их подвиги имели целью только умилостивление Бога. Церковь за них предстательствовала в своих молитвах; несомненно, она имела на этих кающихся свое воспитательное влияние, но не примиряла их с собой, чтобы оставаться обществом святых[658].

Делом покаяния тяжких грешников и воссоединения с Церковью среднихзаведовал епископ.Первые по времени свидетельства об этом принадлежат Тер- туллиану и римскому епископу Каллисту, на Востоке — Оригену. Они впервые говорят о епископскомправе вязать и решить, о власти ключей[659]. Грехи, как сказано, делились на три разряда, но легко было различить только крайние проявления греховности — легкие прегрешения от смертных грехов. Гораздо труднее было квалифицировать грехи средние, которыми являлись повседневные грехи в более тяжкой степени и тяжкие — в более слабой, — средние грехи, область которых была неопределенна. Это и делал прежде всего епископ, заместитель церкви; затем своей властью он прощал средние грехи после перенесения кающимся публичного покаяния; наконец, присоединял его к Церкви, что выражалось возложением руки (или рук). В каждом частном случае епископ определял вид и срок покаянных подвигов. Для грешников тяжких устанавливал вид покаяния, чтобы держать их под воспитывающим влиянием Церкви.

Безусловно строгоеотношение Церкви к тяжким грешникам начало ослабевать в III в.Нравы христиан падали по мере расширения Церкви, и последняя постепенно стала превращаться из общества святых в учреждение воспитательное, которое ставило святость своих членов только идеалом и целью. Ослабление началось отгрехов плоти.Епископ римский Каллист (218- 228)[660]издал снисходительный эдикт, которым блудники и прелюбодеи возвращались в Церковь после перенесения покаяния[661]. Из цепи трех смертных, непростительных грехов эдиктом папы вынуто было среднее кольцо. И Тертуллиан, полемизируя с Калли- стом (трактат De pudicitia), справедливо с точки зрения первобытной Церкви указывал на то, что было бы последовательнее уже допускать покаяние и совершивших два остальных канонических греха или же считать все их непростительными. Олицетворяя эти грехи, Тертуллиан заставляет их говорить: «Или прелюбодеяние совершенно лишено благ покаяния, или прощение можем получить мы все трое. Или мы удержим прелюбодеяние, или последуем за ним» (гл. 5). Разумеется, такая аргументация имела значение для римского епископа лишь в том случае; если он считал непростительными два остальных греха, если в отношении их он продолжал оставаться на суровой точке зрения, на которой стояла Церковь первой половины III в. Распоряжение Каллиста вызвало в Риме раскол Ипполита. Далеко не сразу привилось оно на Западе, может быть даже в самой Римской Церкви[662].

Допуская в Церковь блудников и прелюбодеев, хотя и покаявшихся, римский епископ должен был несколько отступить от первобытного учения о Церкви как обществе святых. И действительно, он уже сравнивает ее с полем, на котором растут и пшеница и плевелы, с ковчегом Ноевым, в который вошли как чистые, так и нечистые животные[663].

Вслед за грехами плоти ослаблена была дисциплина относительно греха идолослужения —допущено принятие в Церковь падших[664].Идолослужение было самым тяжким грехом по воззрениям Древней Церкви, но совершенно понятно, почему этот грех стал считаться более извинительным, чем грехи плоти: отречение от веры было для христиан грехом вынужденным, тогда как блуд и прелюбодеяние — грехами свободными[665]. Ослабление произошло в гонение Декия (249–251), когда явилось очень много падших. Известны споры, вызванные вопросом о падших в Карфагенской Церкви. Пять пресвитеров отделились от святого епископа Киприана вместе с некоторыми исповедниками, охотно дававшими мир падшим, и стали принимать всех их без покаяния (без исповеди, покаянных подвигов и возложения руки епископа). Это раскол Фелицисси- ма, не имевший большого значения. Киприан ослабил первоначальную строгость дисциплины, разрешив принимать падших лишь при смерти. Потом на соборе 251 г. Карфагенская Церковь постановила: принимать после раскаяния наименее виновных, за деньги получивших записки (libelli) от судей, которые удостоверяли их непринадлежность к христианству (т. н. libellatici), принимать также имевших намерение принести жертву идолам в случае невыносимых мук, но не успевших привести свое намерение в исполнение (после исповеди перед священником, т. е. епископом)[666]. Что же касается более тяжких падений — христиан, принесших жертву (sacrificati), или курение (thurificati), — то было постановлено принимать их лишь в опасности смерти. Только тех из падших, которые не обнаружат раскаяния в своем грехе и лишь в болезни и опасности станут просить о принятии в Церковь, св. Киприан решил не принимать. Падшие клирики должны были лишаться сана. Однако через год, на Карфагенском соборе 253 г., было постановлено принять всех падших ввиду надвигавшегося гонения (императора Галла)[667].

В Римской Церкви папа Корнилий (251–252) на большом соборе дал всем падшим (и не только перед смертью) средство спасения через покаяниие[668]. В Александрийской Церкви воссоединяли тогда падших, по- видимому, на смертном одре[669]. Постановление папы Корнилия вызвало широко распространенную и долго продолжающуюся схизму — раскол новациан. Нова- циан опирался на существующую древнецерковную практику, и этим объясняется распространенность и продолжительность новацианской схизмы как на Западе, так и на Востоке. И следы этой древней практики, исключающей окончательно из церковной среды христиан отрекшихся от веры, встречаются все время, пока были гонения[670].

Спор о принятии падших между новацианами и представителями Великой Церкви имел громадное значение для выяснения учения ρ Церкви.

Новациане признавали отлученными от Церкви, «не допускали к таинствам принесших жертву идолам и вообще сделавших после крещения какой бы то ни было смертный грех», потому что святая Церковь, по их учению, должна и состоять из одних святых — в смысле нравственно чистых (καθαρών); в противном случае она сама перестанет быть чистой невестой Христовой. Отсюда их название на Востоке — кафары. Разрешение падших новациане предоставляли не Церкви, а Богу, могущему и имеющему отпускать грехи[671]. Итак, они учили, что исключенный из Церкви может надеяться на спасение по милосердию Божию. Поэтому принадлежность к Церкви, по их учению, не есть conditio sine qua поп спасения. Церковь предрешает суд Божий не тогда, когда отлучает, а когда снова воссоединяет грешника. Она: есть общество крещеных, которые получили прощение от Бога, действительное общество спасения и спасаемых — святых. Поэтому она не может в среде своей терпеть грешных без того, чтобы не перестать быть святой: присутствие даже одного грешника уже возбуждало вопрос о законности Церкви. Иерархия не имеет в Церкви исключительного значения, ибо все верующие признавались духовными. Таково учение но- вациан. Однако историческая Церковь новациан не была выше со стороны нравов, чем православная.

Киприан Карфагенский развивал противоположное учение о Церкви, которое и стало после него церковным достоянием. Киприан учил, что спасение доступно только тем, кто находится внутри Церкви, что окончательно отлученный от нее необходимо должен погибнуть (extra ecclesiam nulla salus). Отсюда выходило, что Церковь предрешает суд Божий, отлучая кого‑нибудь от общения. Наоборот, принятие падшего, разрешение его есть только необходимое условие его спасения: прогоняя уверенность в погибели, оно не предрешало окончательно судьбу обратно принятого. Церковь не есть уже действительное общество святых и избранных, которое исключает всех несвятых. Обнимая и святых и грешных, она есть лишь необходимый институт, из которого выходит общество святых. Ее религиозный характер устанавливается единственно ее необходимостью — тем, что только она дает возможность спасения. Сакраментальные священнодействия (каково и разрешение от грехов) не гарантируют непременно спасения — они предполагают известное моральное поведение верующего. Церковь свята как учреждение. Церковь — невеста Христова, целомудренная, святая, стыдливая. Но, как живой организм, представляя разнообразие сил, способностей и талантов, она имеет и болезни. Церковь свята, как источник благодати для всех верующих: «святая вода Церкви (крещение) не может ни испортиться, ни оскверниться». Святая по назначению и плодам своим, она стремится очистить нас и соделать тела наши жилищем Господа и храмом Духа Святого. Свята, наконец, Церковь, как невеста Христова, потому, что живет с ним одной жизнью, одушевляется Его духом. «Она одна хранит и обладает всею властию своего Жениха и Господа». Несовершенные члены Церкви исправляются Руководителем ее — Господом посредством гонений, возбуждающих спящую веру, и самой Церковью посредством дисциплины, прямая задача которой — проведение в жизнь христиан Божественных заповедей. Она есть учреждение, которое воспитывает для блаженства, и потому необходима; все добродетели получают цену пред Богом в ней и только в ней. Но и дар священнодействий и воспитывающая, судящая функция предполагают организацию и связаны со священством, а именно с епископатом, который в единстве своем гарантирует законность Церкви. Сообразно с этим Кип- риан развивает учение о различии иерархии и мирян и выдвигает господствующее положение первой[672].

Третий канонический грех —убийство. Древняя дисциплина относительно его оставалась без смягчения до начала IV в. Киприан, упоминающий о смягчении дисциплины за идолослужение и блуд, молчит о грехе убийства. Григорий Чудотворец (8–е прав.) не допускает вольным убийцам быть даже в числе кающихся (в чине слушающих). Только Анкирский собор (22–е прав.) дозволяет принимать их в разряд припадающих и удостаивать общения при конце жизни[673].

Так слагалась покаянная дисциплина в большей части Древней Церкви. В эту эпоху для образования и формирования ее и установления органа покаяния большое значение имелимученики и исповедники, которые еще при жизни своей пользовались великим уважением в Древней Церкви и всюду являлись высшей инстанцией в делах церковной дисциплины[674]. Предполагают, что, содержа строгую дисциплину относительно падших, Церковь прибегла для ее ослабления к помощи специальных откровений, а также к вмешательству мучеников в пользу падших. Простейшая и, вероятно, первобытная форма их вмешательства в это дело открывается из показания Дионисия Александрийского: «Божественные мученики наши, восседающие ныне со Христом, общники Царства и участники суда Его, производящие вместе с ним суд, принимали некоторых падших братий, виновных в жертвоприношении идолам. Видя обращение и раскаяние их и полагая, что оно может быть приятно Тому, Который вообще не хочет смерти грешника, но ожидает его покаяния, они допускали и вводили их в свои собрания и делали их общниками трапезы в молитвослови- ях и трапезах»[675]. Надо сказать, что все послание к Фабию, епископу Антиохийскому, откуда взяты приведенные слова, направлено против новацианства, которым заражен был Фабий, и имеет задачей доказать, что падших нужно принимать хотя бы перед смертью. И вот в прежней церковной практике Дионисий находит одно основание для своего тезиса — пример мучеников, принимавших в общение падших[676]. Ясно, что только одни мученики и были распорядителями этого дела, потому что именно они начали смягчать строгость Церкви III в. к падшим. Не было, очевидно, инстанции выше их, которая бы проверяла и утверждала их решение: епископы не считали это своим правом[677]. Принятие в общение производилось без всякой торжественности и состояло в простом факте общения мучеников с падшими в молитвах и трапезах, — факте, который свидетельствовал, что тяжкий грех падшего прощен. Но, с другой стороны, и решение мучеников не имело общеобязательного и полного значения — оно лишь уполномачивало, но не принуждало непременно церковную общину принимать падшего. Когда община следовала решению мученика и допускала грешника к общению в молитвах, она обращалась к епископу иногда с требованием сделать принятого участником святой чаши. Но это последнее решение оставалось во власти епископа[678].

Дальнейшую стадию в развитии вопроса можно наблюдать в Римской Церкви первой четверти III в. Тертуллиан изобразительно описывает деятельность мучеников этого времени по принятию тяжких грешников: «Некоторые, не имеющие мира с Церковию, обыкновенно вымаливали его в тюрьме. И сверх того, вы (мученики. — С. С.) должны иметь его (мир. — С. С.) в себе, бояться [за него] и хранить, чтобы, если случится, могли доставить [его] и другим». В тюрьмах мучеников «беспрестанно окружают прелюбодеи, постоянно приходят блудники, кругом раздаются мольбы, льются слезы каждого оскверненного, и никто так охотно не посещает тюрем, как те, которые предали Церковь… Все просят от них мира», «Иные сбегаются в рудники и оттуда возвращаются примиренными (communicato- res)»[679]. Епископ Каллист, своей властью допустивши в Церковь раскаявшихся прелюбодеев и блудников, несомненно, считался с правом мучеников на принятие в Церковь тяжких грешников этого вида. Но он уже ограничил эту власть мучеников. По внешнему виду Каллист оставил их право, но между постановлением мучеников о принятии грешника и принятием их общиной он выдвинул решение епископа. Их постановление получало для общины полную силу лишь в том случае, когда его утверждал епископ[680]. Чем же оправдывалась в Римской Церкви власть разрешения мучеников? Она основывалась, как это видно из полемики Тертуллиана, на удовлетворяющем значении их страданий. Эта же последняя мысль покоилась на трех взаимно связанных положениях: мученик сообщает грешнику часть своих заслуг, добытых им пред Господом путем страданий; своим страданием он искупает чужую вину; в мученике есть Христос[681].

В Карфагенской Церкви в гонение Декия значение мучеников и исповедников достигает своего апогея и затем окончательно падает. Это можно наблюдать по письмам Киприана. Несколькими указаниями святой отец рисует деятельность прежних карфагенских мучеников в деле примирения падших. Она происходила в полном согласии с руководительством клира. Киприан пишет мученикам и исповедникам: «И до сих пор я был уверен, что находящиеся там у вас (в Карфагене. — С. С.) пресвитеры и диаконы руководствуют вас своими советами и самым полным образом наставляют в закоце евангельском, как это и прежде делалось при наших предшественниках. Тогда диаконы обязаны были, посещая темницы, своим советом и внушением заповедей Писания давать направление желаниям мучеников» (относительно мира падших), «Предшественники ваши — мученики… были во всем внимательны», т. е. «внимательно и осторожно взвешивали желания просящих» (падших, просящих о примирении[682]). Отсюда мы видим, что карфагенские мученики, относясь очень осторожно к ответственному делу принятия падших, направлялись советами клира, который, разумеется, руководился волей епископа. Таким образом, в Карфагене действовал порядок, введенный епископом Каллистом в Риме: мученики признавали ограничивающую их власть епископа.

Несколько иная картина рисуется Киприаном относительно его времени. Его письма устанавливают прежде всего различие в терминах «мученики» и «исповедники», а затем указывают разную роль тех и других в деле примирения падших.Мученикамив собственном смщсле Киприан называет верующих, которые путем мученичества взошли на небо, но сверх того еще й тех, которые умерли в тюрьме или ссылке, даже в бегстве, терпя за Христа.Исповедниками онназывает таких верующих, которые лишь признали себя христианами перед языческим судом и не были подвергнуты мучениям[683]. Роли тех и других в деле примирения падших были неодинаковы: примиряли с Церковью собственно мученики и их грамоты мира (libelli pacis) получали силу лишь после их смерти. Грамоты обычно давались исповедниками, претерпевшими мучения, го —, лод или заключение и в этом состоянии ожидающими своей смерти. И если их ожидания не исполнялись, мир с Церковью, дарованный ими, не признавался совершенным. Исповедники же давали грамоты во имя мученика, уже умершего, получившего венец от Господа. Так поступал исповедник Лукиан, благочестивый и усердный, но малоопытный в Писании, многим без разбора дававший мир во имя мученика Павла и по его предсмертному завещанию. Завещание Павла гласило: «Лукиан! Пред Христом говорю тебе, если кто после моего отшествия будет просить у тебя мира, дай во имя мое». Тот же Лукиан давал грамоты мира во имя умершего мученика Аврелия, который сам не умел писать[684]. Вот почему к Лукиану обращается с просьбой о примирении двух падших женщин другой исповедник — Целерин, который, очевидно, сам не нес мучений, не имел от мучеников и полномочий, какие Лукиан имел от Павла, и потому не считал себя вправе примирить двух своих падших родственниц. Формула примирения такова: «Да будут (имена падших. — С. С.) в мире по заповеди Павла и прочих мучеников» (имена мучеников). Иногда же она имела вид еще более общий — в грамоте мира значилось: «Да имеет он общение со своими»[685]. Получившие такую грамоту падшие считали себя примиренными. Они «говорили, что имеют уже мир на небесах»[686]. Ходатайство мученика было, по–видимому, необходимым условием принятия падшего. Епископ, кажется, не считал себя вправе давать мир падшему, за которого не просил мученик или исповедник.

Однако на что же опирались карфагенские мученики и исповедники, давая мир падшим? В чем заключался источник их власти? Они опирались на свои заслуги, которые ставили их судиями мира. «Вы все от- пущаете вашими святыми молитвами и молениями, на которые мы уповаем, потому что вы други и свидетели Христовы» — так пишет исповедник Целерин Лукиа- ну[687]. Приблизительно так же понимает их полномочия и св. Киприан. Он обращается к мученикам и исповедникам: «И вы, как други Господа, некогда будете судить вместе с ним», «Мы веруем, что весьма много могут у Судии заслуги мучеников и дела праведников», «Господь может зачислить (за кающимся. — С. С.) то, о чем просили мученики»[688]. Страдая за Христа, мученик становился подражателем Христовым — мало того, в нем страдал Христос, и страдания его имели искупительное значение за грехи других, конечно в малой степени[689]. Но сверх этого права на примирение падших с Церковью мученики имели и высшее помазание. Они — носители Духа. Основываясь на словах Господа(Не вы будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас(Мф. 10:19–20)), св. Киприан утверждает, «что не мы тогда (в момент исповедания. — С. С.) говорим, но Дух Бога Отца, который, не отступая и не отлучаясь исповедников, сам в нас и говорит и венчается». Дух Святой укрепляет страдальца. «Слово, полное Духа Святого», изливается из уст мученика, и он пророчествует[690]. Этот харизматизм мучеников наравне с их заслугами, вероятно, также доставлял им высокую власть в деле примирения кающихся. Протестантские ученые утверждают, что мученики признавались обладателями власти ключей, права вязать и решить. Мы не знаем документального свидетельства, прямо подтверждающего это положение. Ясно только, что они были обязательными ходатаями за примиряемого падшего.

Это было их право, которое признавал Киприан и даже вначале оберегал его от нарушений. Когда пять карфагенских пресвитеров стали принимать падших без покаяния, узурпируя власть мучеников и повторяя простейший, первобытный порядок принятия, описанный св. Дионисием, Киприан указывает, что они возмутили «почтительность мучеников и скромность исповедников», «подвергают поношению блаженных мучеников». И вот; когда падших стало в Карфагенской Церкви очень много, мученики и исповедники начали примирять их массами и так же просто — без исповеди и покаяния — выдавали ежедневно без всякого разбора и испытания по тысяче свидетельств[691]. А потом они сделали общее постановление относительно целого ряда падших: «Мы даровали им мир»[692].

Но любопытно, что власть карфагенских мучеников, доставлявшая падшим «мир на небесах», даже по их собственному признанию, не была достаточна для примирения с Церковью. Необходимым признавалось утверждение их ходатайства епископом, хотя это утверждение, кажется, представлялось им делом уже второстепенным. Давая мир двум падшим женщинам, Лукиан пишет: «Изложивши дело перед епископом и принесши исповедание, да имеют они мир». Римский клир писал к Киприану, осуждая настойчивость мучеников и падших, требовавших немедленного примирения: «Если мученики полагали, что должно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем почли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу?»[693]Но это объясняется тем, что мученики и исповедники в Карфагене признавали ограничение своей власти, которое произвел в Риме епископ Каллист за тридцать лет перед тем. Мученик был заступник, ходатай и до некоторой степени заместитель падшего лред. Богом, был ходатай перед епископом, как заместителем Церкви и совершителем покаяния. Но Церковь должна была руководиться рассуждением своего предстоятеля — епископа и требовать прохождения публичного покаяния, заканчивавшегося торжественным присоединением кающегося посредством возложения епископской руки. Таков был порядок. Однако в разгар гонения, когда тысячи верующих пали и оказались вне Церкви, когда церковь рассеялась из Карфагена и не могла сходиться на торжественные молитвенные собрания, когда епископ удалился из города, а в клире произошло движение против него, падшие оказались нетерпеливы. Киприану они прислали дерзкое письмо, в котором не просили, а требовали мира, будто бы уже данного им, «потому что — так говорили они, — Павел всем дал мир»[694]. Так как степени падения были разные и разные были степени раскаяния, то св. Киприан справедливо требовал испытания каждого падшего в отдельности. Это вызвало неудовольствие падших. Примирения с Церковью они начали добиваться силой. Движение вылилось за пределы Карфагена, и провинциальные епископы уступили. Карфагенский клир колебался. Открыто требовали смягчения прежней строгости относительно принятия падших и указывали Киприану на тягость существующего порядка. Киприан должен был пойти на уступки, но остановился на полдороге. Он писал из своего удаления, что в случае опасности смерти для падших, которые имеют свидетельства от мучеников, их должны примирять пресвитеры, а в их отсутствие — диаконы; они должны принять исповедь греха и возложить на падших руки в знак покаяния[695], но окончательное решение этого великой важности вопроса он откладывает до прекращения гонения, «когда самой матери нашей — Церкви по милосердию Божию будет дарован мир», когда будет возможно собраться всей Церкви[696].

Мы уже знаем решение Карфагенского собора 251 г. В истории покаянной дисциплины оно имеет огромное значение. В постановлениях собора нет ни слова о роли мучеников в деле принятия падших, о значении их грамот мира. Собор точно наметил дисциплину покаяния для разных видов падших. Но обстоятельства каждого частного падения были особые. Их обсуждение и назначение наказаний предоставлялось неограниченной власти епископа. Значит, воле мучеников и исповедников, которая руководилась высшими внушениями или личными соображениями, не оставалось здесь никакого места. Их великие подвиги, которыми блистала Церковь, их заслуги пред Господом и дерзновение, которое имели они, как други Божии, были первоначально тем основанием, на котором Церковь (это общество святых) давала мир слабейшим по вере и по жизни членам своим. Высшая святость одних восполняла слабость других. Но теперь, уступая времени и ослаблению нравов в христианской среде, Церковь отвергла новацианский ригоризм и начала трактовать принятие падших как обычное и планомерное дело. Во главе его, единственным судьей и проводником в церковную жизнь соборного определения она поставила епископа — он определяет вид и размер греха, он указывает путь покаяния и руководит им, наконец, он же торжественно воссоединяет падшего с Церковью[697]. Носитель церковной должности — епископ одолел носителя Духа — мученика[698].

Итак,право вязать и решить, или власть ключей,принадлежит только епископу, оно связано с его иерархическим положением. Поэтому каждый предстоятель Церкви есть носитель этой апостольской, богодарст- венной власти в силу полномочия, данного Господом первоверховному апостолу (см.: Мф. 16:18, 19). На это полномочие ссылаются оба епископа, сыгравшие такую видную роль в образовании покаянной дисциплины, — Каллист Римский и Киприан Карфагенский[699].

Однако такое воззрение не было всеобщим в Древней Церкви. И на Востоке и на Западе с глубокой древности и во все продолжение периода Вселенских Соборов встречались воззрения, несогласные с этим или прямо противоположные. Принадлежность епископу власти ключей решительно отвергал Тертуллиан в своем сочинении De pudicitia. Было упомянуто, что сочинение писано в монтанистический период жизни карфагенского учителя и направлено против римского епископа Каллиста и его снисходительного эдикта. Тертуллиан не отрицает, что епископ может отпускать средние грехи, но разрешать грехи тяжкие он не имеет никакой власти. Римский епископ основывал свою власть на преемстве ап. Петру, а потому Тертуллиан со своей точки зрения выясняет характер такого преемства: он устанавливает различие между дисциплиной апостолов и властью апостолов, т. е. между властью управления и властью решения[700]. Епископ — преемник апостолов только в дисциплине, но не во власти, к сфере которой принадлежит разрешение от грехов. Каллист ссылался на слова Господа, сказанные Петру (см.: Мф. 16:18–19), и полагал, что власть вязать и решить, данная апостолу Петру, перешла на Церковь, им основанную, а он, епископ, является заместителем Церкви. Против этого Тертуллиан утверждает, что власть ключей дана апостолу лично так же, как и власть совершать чудеса, и это доказывает вся история деятельности первоверховного апостола. Господь повелел Петру прощать грехи брату до седьмижды семидесяти раз, но это сказано лишь относительно грехов против ближних, а не против Бога, Правда, Церковь может разрешать и тяжкие грехи, но то Церковь духовных людей (в смысле монтанистическом), а не душевных, — Церковь, замещаемая духовным человеком. «В соответствии с личностью Петра эта власть (вязать и решить. — С. С.) приличествует духовным -' апостолу или пророку (монтанистическим. — С. С.)… Церковь есть собственно и главным образом Дух… Посему Церковь дает разрешение грехов, но Церковь Духа по духовному человеку, а не Церковь как совокупность епископов, ибо Господу, а не рабу принадлежат право и решение — самому Богу, а не священнику»[701].

Итак, монтанист Тертуллиан связывал обладание богодарованной властью ключей исключительно с личными дарованиями ее носителя. Право вязать и решить имеет только «духовный» — апостол или пророк, по его выражению. Но великая Церковь, вероятно, никогда не держалась такого учения[702].

Ближе к церковным воззрениям стоит Ориген. В вопросе о принятии тяжких грешников в Церковь он колеблется. В раннейших писаниях своих Ориген говорит о превышении власти теми священниками, т. е. епископами, которые присвояют себе полномочие разрешать их. «Я не знаю, — пишет он, — каким образом некоторые, присвояя самим себе нечто превышающее священническое достоинство (τά ύπέρ τήν \ερατικήν άξίαν), быть может даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, чтоесть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился»(1 Ин. 5:1б)[703]. Позднее Ориген признал господствующую в Церкви практику по восстановлению умерших грехом христиан в прежнем достоинстве[704]. Однако для него было очевидно, что примиряющий грешника с Церковью несет тяжкую ответственность и что разрешение должно быть в тоже время пробуждением грешника к новой жизни, исцелением от ран греха. Этим определялись качества лица, которое владеет правом вязать и решить. Прежде всего носитель этого права — «духовный». «Тот, кто получил дуновение (έμπνευσ&ε\^ от Иисуса, как апостолы, о ком узнать, что он получил Духа Святого, можно по плодам, а что сделался духовным, [можно узнать] из того, что он в каждом из действий, долженствующих совершаться по слову (κατά λόγον), руководится Духом Святым по образу Сына Божия, — такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог, и удерживает неисцелимые грехи (άφίησινάέάν dcpij ό ©80c, και κρατεί τά άνίατα των άμαρτημάτων). Он служитель. Как пророки [служили] Богу тем, что говорили не свое собственное, но по Божественной воле, так и он [служит] единому, имеющему власть оставлять грехи Богу»[705]. Уже само суждение носителя власти ключей о том, излечим ли грех и насколько он труден, может быть правильно только в том случае, если оно открыто Духом. Но обладание Духом еще более необходимо для того, чтобы совершенно исцелить грешника. Облагодатствованные подобно апостолам, они безошибочно по суду Божию должны поступать с падшими: «Апостолы и уподобившиеся апостолам, будучи священниками по Великому Архиерею, получивши науку Божия врачевания, знают, научаемые Духом, относительно каких грехов следует приносить жертвы и когда и как, и знают, относительно каких не должно этого делать»[706]. Второе качество лица, обладающего властью ключей, есть достоинство его личного поведения, чтобы он не побеждался вратами ада, обнаруживал плоды духовные, уподоблялся апостолам[707]. Таких качеств требовал Ориген от носителя права вязать и решить. К. Голль выводит из приведенных текстов, что, по Оригену, к осуществлению власти вязать и решить люди призываются единственно своей личной способностью, духовным даром (харизмой), но, строго говоря, этого вывода не следует отсюда. Духовные дарования и апостольская жизнь необходимы лицу вяжущему и решающему, но достаточно ли их одних для обладания этой богодаро- ванной властью, об этом Ориген не говорит прямо.

Ориген упоминает о власти ключей как о принадлежности достойных епископов, хотя нигде и не говорит об исключительной связи ее именно с этой иерархической степенью. Суд достойного «непоколебим, как суд самого Бога, в нем судящего, дабы, судя в Нем (т. е. в Боге. — С. С.), он не был побежден вратами ада. Когда же судит неправедно и не по слову Божию связывает на земле, а также и не по воле Божией разрешает на земле, то побуждается вратами ада. Но, кого не побеждают врата ада, тот судит праведно. Поэтому он имеет ключи Царства Небесного… Если же занимающие место епископское пользуются этим изречением, как Петр, и, приняв от Спасителя ключи Царства Небесного, учат, что связанное ими, т. е. осужденное связано и на небесах, то нужно признать, что они здраво утверждают, если имеют то самое, ради чего и Петру сказано:Ты ecu Петр,и если они таковы, что на них устрояется Христом Церковь, и к ним основательно могло бы это относиться. Но врата адовы не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами собственных грехов, то напрасно он связывает и разрешает»[708].

Итак, чистота веры и жизни епископа — необходимое условие, чтобы власть ключей, которой обладает он по должности, была действительной в его руках. В других местах своих творений Ориген яснее излагает эти черты нравственного облика, которыми должен обладать «священник», поедающий грехи народа. Черты эти — совершенная вера, любовь от чистого сердца и благой совести[709].

Допустив обратное принятие тяжких грешников и создав совершителя Таинства покаяния, Церковь допускала сначалаодно только покаяние —другими словами, дозволила тяжко грешить верующим всего один раз[710]. Папа Сириций (384–398) дозволяет приобщение перед смертью вторично падшим. Но это было новостью. Когда же ослабление пошло дальше и начало практиковаться многократное воссоединение с Церковью после каждого нового тяжкого падения, встречается протест против такого послабления. То- ледский собор 589 г. признал эту практику прямо антиканоничной[711]. Приблизительно те же явления можно наблюдать и на Востоке. Свт. Иоанн Златоуст, современник Сириция, обвинялся на соборе «при дубе» (403) между прочим в том, что он говорил в своих проповедях: «Если ты согрешишь снова, снова кайся и, сколько бы раз ни согрешил, иди ко мне, и я тебя исцелю»[712]. Враги Златоуста, очевидно, стояли (или делали вид, что стоят) на точке зрения более строгой и древней — не допускали многократного покаяния.

Первоначальное ослабление покаянной дисциплины, как мы знаем, состояло в том, что кающийся грешник после публичной исповеди исключался из Церкви и воссоединялся с ней лишь на смертном одре: всю свою жизнь после падения он был обязан проводить в покаянных подвигах. Дальнейшее ослабление сводилось к тому, что начали ограничивать время покаяния известным сроком — в зависимости от размера греха и поведения кающегося. В Церкви образуетсякласс кающихся,обязанных проводить особенно строгий образ жизни[713]. Возникает ирегламентация публичного покаяния.

В науке долго господствовал взгляд, чтопубличное покаяниево всей Древней Церкви выражалосьв форме четырех (или трех) степеней,что покаянные степени — институт общецерковный. В настоящее время такой взгляд уступил место иному, по которому степени публичного покаяния представляются явлением местным и довольно мало распространенным. Покаянные степени неизвестны в Римской Церкви[714]. Их следов нет в государстве Франков. Правда, их устанавливает I Вселенский Собор. Но Никейский Собор был греческий, члены его — греки (западные участвовали только через послов), и при изложении канонов в основу было положено то, что свойственно Востоку. Наконец, ни- кейские каноны имели значение только для Востока. В свое время употребление их ограничивалось царством Ликиния, т. е. восточными провинциями империи, хотя возможно, что благодаря Никейскому Собору область распространения системы публичных степеней потом увеличилась. Подмечено, что все отцы и соборы, говорящие о покаянных степенях, — из Малой Азии, и отсюда делается заключение, что институт покаянных степеней ограничивался малоазийски- ми церквами, главным образом Каппадокией[715].

Вообще следует сказать, что однообразного порядка покаяния по всей христианской Церкви в древности не было, что изучение древней покаянной дисциплины в каждой местной Церкви отдельно показывает значительное разнообразие ее там и здесь и придает новый интерес изучению этого давно изучаемого вопроса. На Востоке подмечены два главных типа публичной покаянной дисциплины. Более простая —дисциплина,описанная в книге IIАпостольских Постановлений[716],и более сложная —дисциплина публичных степеней.

Апостольские Постановленияописывают первый вид публичного покаяния, менее строгий и чуждый регламентации.Единственным держателем власти ключей, по Постановлениям, является епископ(гл. 11, 18, 20), в руках которого сосредоточивается все дело покаяния. О праве пресвитера вязать и решить нет речи, и диаконы являются здесь только как органы епископа. Епископ принимает покаяние как в больших, так и в малых грехах, и добровольное покаяние, и вынужденное по доносу диаконов или верующих друг на друга (гл. 44, 47–48). Задача деятельности епископа в сфере покаяния — двойная: суд над грешником и исправление его (гл. 13). Епископ присуждает грешников к извержению, но удаляет их на малое время: от двух до семи недель — и налагает малую меру наказания (гл. 16)[717]. Окончивших срок покаяния он принимает посредством возложения руки (гл. 18). Апостольские Постановления предоставляют епископу большую свободу в деле примирения кающегося с Церковью. Они намечают только основные линии покаянной дисциплины, указывают одну степень кающихся — именно слушающих (гл. 59). Кающйеся, по Постановлениям (кн. VIII, гл. 6), были удаляемы из храма после слушания Олова Божия и молитвы о них, перед началом литургии верных. Затем они находились вне общения с верующими в молитвах и только получали возможность выполнить условие, от которого зависело принятие его в Церковь, — улучшение жизни. Древний принцип, что Церковь есть общество святых, выдерживался до некоторой степени при дисциплине Апостольских Постановлений. В лоно Церкви грешник возвращался уже исправившимся, очищенным[718].

Имела ли дисциплина Постановлений практическое значение? На этот вопрос отвечают утвердительно. Прежде всего Правила Апостольские, которые, несомненно, имели такое значение, стоят на той же точке зрения: отсутствие степеней, полная власть и усмотрение епископа, отсутствие сроков покаяния согрешившим (за исключением 24–го правила) - эти сроки определяются поведением кающегося. Предполагают, что описанная система Апостольских Постановлений и Правил практиковалась в Антиохийской и Лаодикийской Церквах, может быть, в Иерусалимской и Александрийской. Таким образом, наиболее простая форма покаянной дисциплины господствовала в большей части Восточных Церквей.

Система покаянных степенейпредставляет дальнейшее развитие дисциплины Апостольских Постановлений. Их задача — усилить тот успех, который грешник мог оказать при прохождении покаяния, регулировав восстановление исключенного грешника по отдельным ступеням, развить в нем смирение. Система степеней более строгая, чем дисциплина Постановлений, и время покаяния здесь значительно увеличено — покаянные сроки считаются годами, в иных случаях — десятками лет. Система степеней имела то бесспорное преимущество перед дисциплиной Апостольских Постановлений, что ставила препятствие к слабому осуждению греха, лишала епископа права подвергать наказанию падших по произволу, давала возможность подвергать планомерной дисциплине более легкие грехи. Но системе покаянных степеней присущ был тот крупный недостаток, что она вводила внешнюю оценку тяжести греха, оставляя без наказания греховные намерения (см. 4–е правило Нео- кесарийского собора).

Четыре покаянные степени:плачущие, слушающие, припадающие и купносшоящие —явились не сразу. Первое упоминание о них относится к середине III в. в канонах Григория Неокесарийского (265–270). Он знает две степени (слушающих и припадающих) или три (еще купностоящих)[719]. Низшая степень кающихся — плачущие — явилась, как предполагают, после Никей- ского Собора, около середины IV в. Первое свидетельство о ней содержится в канонах св. Василия Великого[720]. Долго ли практиковалось на Востоке публичное покаяние в форме степеней, вопрос далеко не выясненный[721]. Торжество Церкви, которое сильно понизило нравы христиан, вероятно, содействовало тому, что суровая дисциплина покаянных степеней рано и постепенно начала падать. Но дисциплина Апостольских Постановлений с удалением кающихся от литургии верных просуществовала очень долго — она известна и в древней Русской Церкви[722]. Для священников и клириков в Древней Церкви полагалась особая дисциплина. Согрешивший тяжким грехом клирик низводился со своей степени, но не лишался приобщения Святых Тайн (св. Василий Великий, пр. 32, 51).

Мы видели, что покаянная дисциплина первых трех веков носила открытый, публичный характер. Соответственно этому ииспбведь —начальный момент и исходный пункт всех покаянных действий —была всенародной,произносилась в храме перед собранием христианской общины. О публичной именно исповеди говорят церковные писатели Π и Ш вв. Она существовала в IV в., но в VI в., как предполагают, ее уже не было в Церкви[723]. Предметом публичной исповеди, как говорилось, были грехи тяжкие и средние, явные — обязательно, тайные же, по–видимому, добровольно[724].

Она была добровольная или вынужденная. Публичная исповедь приносилась и такими грешниками, ό грехе которых сделан был донос другими верующими. Поэтому ей присущ был тогда отчасти характер судебный. Важная особенность публичной исповеди заключалась еще в том, что с ней не соединялся момент сакраментальный — решения, он отдалялся на конец покаянного процесса и выражался в форме епископского руковозложения.

Вопрос о происхождениитайной исповедив Церкви чрезвычайно трудный и запутанный в ученой литературе. И в этом (как, впрочем, и в других вопросах покаянной дисциплины) в значительной степени виноваты исповедные верования разных исследователей, наперед подсказывающие им то или иное решение вопроса. Католические писатели признают, что с древнейшего времени наряду с публичной исповедью, совершаемой перед церковным собранием, существовала исповедь полуоткрытая — перед епископом и пресвите- риумом и тайная — перед одним или несколькими священниками. Протестантские ученые доказывают, что в течение первых трех веков тайной исповеди не было и что Во все продолжение периода Вселенских Соборов она не была прочно установленным и всеобщеобя- зательным церковным институтом. Наши исследователи склоняются то на ту, то на другую сторону. Есть ученые, которые утверждают, что тайная исповедь существовала в Церкви уже в век апостольский[725]. Но если иметь в виду, что и тайные грехи в III в. предписывалось исповедовать публично, что незначительные грехи прощались непосредственно Богом, то что оставалось на долю тайной исповеди? Поэтому, признавая обычай взаимной исповеди христиан изначальным, трудно доказать существование в Церкви первых двух с половиной столетий частной (или тайной) исповеди в качестве установленного учреждения, церковного института[726]. В середине III в. на Востоке был сделан опыт ввести такую исповедь. Органом ее служил покаянный пресвитер; предметом ее были те же самые грехи, которые принято было исповедовать публично, — грехи тяжкие и средние, тайные и явные. Здесь надо видеть новое ослабление покаянной дисциплины. Введение должности покаянного пресвитера, о котором еще нам придется говорить подробно, важно в двух отношениях: во–первых, оно вводит частную исповедь в цепь покаянных актов официально–церковного характера (хотя разрешение грехов не следовало непосредственно за этой исповедью); во–вторых, оно впервые на Востоке приставляет к делу церковного покаяния, которым ранее заведовал только епископ, пресвитера в качестве заместителя епископа. В Константинополе должность покаянного пресвитера была уничтожена в конце IV в. при патр. Нектарии. Но распоряжение этого патриарха не отменило для всей Восточной Церкви два установления: официально–церковный характер тайной исповеди и участие пресвитеров в совершении церковного покаяния. Вместе с постепенным ослаблением нравов в Церкви и сопровождавшим его падением публичной покаянной дисциплины частная исповедь должна была бы развиваться[727].

Но в каком состоянии находилась она в Восточной Церкви с конца IV в. во все продолжение периода Вселенских Соборов (до сер. IX в.) - вопрос также очень трудный и пока не выясненный в канонической науке. Исторические данные относительно тайной исповеди за этот период времени крайне скудны в сравнении хотя бы с теми данными, которые имеются о церковной исповеди доникейской эпохи или о монашеской исповеди с IV по IX в. и которые позволяют изображать довольно полные картины покаянной практики. И здесь возникает ряд вопросов, решаемых совершенно разно нашими отечественными учеными, которые, надо сказать, немало потрудились над их разрешением. Была ли тогда тайная исповедь церковным институтом? Следовало ли непосредственно за ней и ранее перенесения епитимии разрешение от грехов? Обязательна ли была она для всех грехов всех христиан? На какие именно грехи распространялась тайная исповедь — явные и тайные, тяжкие и легкие? Кто был полномочным совершителем ее (обязательно ли совершал ее пресвитер)? Существовала ли обязательность хранения тайны исповеди? Было ли чинопосле- дование исповеди и написаны ли правила покаяния? Соединялась ли с тайной исповедью судебная функция? Являлась ли тайная исповедь необходимым предшествовавшим моментом перед принятием Святых Тайн верующими? Научные решения этих вопросов в нашей литературе распадаются на две противоположные группы, из которых одна приписывает происхождение тайной исповеди как церковного общеобязательного института если не к первым векам, то к периоду Вселенских Соборов, другая относит установление этого церковного института к эпохе после Вселенских Соборов.

Камнем преткновения и яблоком раздора, по крайней мере для наших русских канонистов, служит так называемый Номоканон патр. Иоанна Постника — древнейшее на Востоке руководство для принятая тайной исповеди. Исследователи, признающие его подлинность (покойный А. С. Павлов, А. Алмазов, в прежнее время Н. А. Заозерский), естественно, доказывают существование тайной исповеди как общеобязательного церковного института еще в период Вселенских Соборов. Ученые же, не убежденные в подлинности и особенной древности этого первого руководства тайной исповеди (Н. С. Суворов), естественно, не склонны преувеличивать древность самого института.

Мы не думаем разбираться пока в этих мнениях, так как не считаем это необходимым для нашего вопроса. Присоединяться к той или иной стороне на веру не считаем удобным и полезным для дела. Выработать же свое, всесторонне проверенное и продуманное, убеждение по вопросу о тайной исповеди в эпоху Вселенских Соборов нам не удалось — сознаемся в этом. Создать такое убеждение возможно, только овладев всей огромной древней церковной литературой и еще более огромной ученой литературой об исповеди и покаянии, накопившейся в продолжение ряда столетий. А выходить из предположений для того, чтобы решить другой вопрос, правда тесно связанный с этим, но довольно ясный сам по себе, — таким нам представляется вопрос о совершителе Таинства покаяния, значило бы заключать от неизвестного к известному. Считаем лишь нужным заметить, что новейшие работы по исследованию Номоканона патр. Иоанна Постника, работы двух наших ученых, прежде несогласных в вопросах истории покаяния в Древней Церкви, довольно единодушно указывают время появления Номоканона — IX или X в.[728]Это уполномочивает нас на время не считать Номоканон патр. Иоанна Постника произведением периода Вселенских Соборов и отложить вопрос о нем до следующей части исследования. Далее. Мы считаем доказанным, что обязательности исповеди всех грехов всех христиан как единственного средства прощения грехов после крещения не существовало в это время. Исповедь признавалась лишь одним из ряда других средств прощения грехов[729].

Изучая специально вопрос о духовном отце, который впоследствии стал органом церковного сакраментального покаяния, мы считаем нужным внимательно остановиться теперь на одном только вопросе в истории покаянной дисциплины периода Вселенских Соборов — о совершителе Таинства покаяния. Нам представляется, что этот важный вопрос, пока недостаточно разработанный, может быть решен с большей вероятностью, чем другие вопросы из истории покаяния, а так как здесь он занимает очень видное место, то его решение может содействовать выяснению и других вопросов, с ним связанных.

Сущность вопроса заключается в том, выработан ли был в Церкви периода Вселенских Соборов особый орган частной, или тайной, исповеди — другими словами, какой путь развитая в Церкви названного времени прошел орган покаяния.

Несомненно, с первых веков Церкви встречаются попытки разработать орган тайной исповеди с теоретической стороны и ввести его в церковную жизнь. И любопытно, что в этих ранних попытках уже наметились те два направления, в которых разрабатывался институт духовного отца в течение ряда последующих веков — две его стороны: нравственно–бытовая и каноническая, из которых первую, как мы уже видели, создало исключительно монашество, вторую, как увидим в следующей части работы, строили преимущественно канонисты ХП в.

Совершителя покаяния со стороны его нравственного облика и характера пастырских отношений к падшим и кающимся изображают два учителя Александрийской Церкви: Климент († ок. 215) и Орйген († 254).

В своем сочинеши «Кто из богатых спасется» Климент Александрийский пишет: «Необходимо, чтобы ты, состоя человеком влиятельным и богатым, выбрал себе в учители и руководители какого‑нибудь человека Божия (Δέΐ… έπιστήσασθαι έαυτφ τι να άνθρωπο ν βερυ καθάπερ άλειπτήν κα\ κυβερνήτη ν). Стыдись хотя кого- либо, бойся хотя кого‑либо. Старайся слушаться хотя кого‑нибудь, кто говорит тебе прямодушно, но вместе строго и спасительно… Бойся гнева такого мужа, а если вздыхает он, печалься. И если утишается его гнев, оставайся при стыде, а если он просит Бога о Ьразумлении тебя, будь внимателен к сему. Он многие ночи, состоя за тебя посредником (πρεσβεύων) пред Богом, может без сна оставаться, проникнутыми верою своими молитвами Отца умилостивляя.. — Просить же за тебя Бога будет он безукоризненно, если ты чтить его будешь, как ангела Божия, и если не ты его будешь опечаливать, а он из‑за тебя печалиться. Таково нелицемерное покаяние»[730]. Как пример воздействия такого руководителя, а вместе и истинного покаяния руководимого Климент рассказывает известную историю с юношей–разбойником, которого возвратил на путь добра ап. Иоанн Богослов. Разбойник умер Богу (Θεφ τέβνηκε) и был врагом Церкви (άντ\ττ\ςέκκλησίας). Он был отлучен. Увещевая его к покаянию, апостол предлагает свое заместительство: «Есть еще надежда жизни. Я берусь отвечать за тебя пред Христом, и, если потребуется, я понесу твою смерть, как Господь понес нашу; за твою душу я отдам свою». Увещания подействовали. Разбойник обнял старца и со слезами просил его прощения. «Но свою правую руку прятал он. Иоанн же клятвенно ручался ему, что вымолит ему у Спасителя прощение; пал он на колени, целовал очищенную раскаянием его руку и таким образом возвратил его в Церковь. Здесь же вознося за него чистые молитвы, вводя его с собою в подвиги непрерывного поста и питая его мысль различными трогательными наставлениями, апостол удалился не прежде, как совершенно восстановив юношу в Церкви»[731].

Кого разумеет Климент Александрийский под «учителем и руководителем» (άλειπττ^ и κυβερνήτη^? Признают[732], что разумеет он здесь «истинного гностика», совершенного христианина, богоподобное существо, обладающее истинным ведением и проникающее в глубину богооткровенной истины, высокое в нравственном отношении — обладающее бесстрастием, любовью и благочестием[733]. Обладая же такими достоинствами, истинный гностик не только имеет право, но и обязан учить людей высшей истине и, воспитывая, исправлять их. Спорный вопрос составляет то, разумеет ли Климент под «истинным гностиком», а значит, и под «наставником и руководителем» непременно иерархическое лицо или же нет. Останавливаясь более внимательно только на приведенном месте, где учитель Церкви говорит о «наставнике и руководителе» и о его участии в деде покаяния верующего, нельзя не видеть, что иерархический сан для него вовсе не обязателен. Прежде всего термины, определяющие положение «наставника в руководителе», не имеют такого узкоопределенного значения. «Человек Божий» — этими словами обычно назывались пророки Ветхого Завета, а в аскетической письменности с IVb. — богоносные старцы[734]. Словомάλειπτήςобозначали также монастырских старцев[735], т. е. носителей духовного опыта и добровольных ходатаев пред Богом, а вовсе не лиц иерархических. Затем и роль, которую играет «наставник и руководитель» при покаянии христианина, не похожа на роль полномочного сбвершителя таинства. Он является только посредником, ходатаем и заместителем, могущим умолить Господа за грехи верующего, и отдает свою душу за чужой грех, но не полномочным решителем и вязате- лем. Ап. Иоанн, присоединяя разбойника к Церкви, которая его окончательно исключила и считала мертвым, не говорит, что своей апостольской властью он разрешает грешника, — он только высказывает твердую надежду на то, что вымолит ему у Господа прощение. Если предположить, что Климент стоял на древ- нецерковной точке зрения на покаяние, особенно в грехах тяжких, т. е. если допустить, что он считал такого грешника окончательно исключенным из церковного общества, то уж, конечно, успех предстательства й ходатайства за него будет стоять совершенно независимо от наличности иерархического сана посредника и ходатая. Успех этот будет обусловлен лишь близостью и дерзновением к Богу, которые даются только избраннику (по терминологии Климента, истинному гностику), в данном случае апостолу.

Итак, «наставник и руководитель» Климента Александрийского, вернее всего, есть совершенное, богоподобное существо. В отношений к верующему, которого наставляет и руководит, он находится в интимной близости: следя за жизнью верующего, он говорит руководимому прямодушно, строго и спасительно, печалится или гневается и умоляет Бога. Ап. Иоанн Богослов — руководитель и наставник юноши — уходя, поручает его епископу (предполагают — смирнскому), а придя снова (в Смирну), спрашивает у епископа, «возвратить ему вверенный талант» — свою драгоценную собственность, за которую сам он должен дать отчет Богу.

Мы видели, что термины, обозначающие «наставника и руководителя» у Климента, общи с терминами, обозначающими монастырского старца. Но ведь и роль его в отношении к руководимому верующему, обозначаемая отчасти этими терминами и описанная в рассказе о разбойнике–юноше, в значительной степени совпадает со старческой. Случайны ли эти совпадения и сходство? Возможно, что и не случайны, что здесь есть генетическая зависимость. Надо помнить, что Климент Александрийский имел громадное влияние на религиозную мысль Церкви, и, конечно, прежде всего местной, а его нравственные воззрения таковы, что недаром он называется «отцом монашества». Если же можно предполагать, что египетское монашество выросло на почве тех моральных идей, которые так усердно и успешно сеял знаменитый александрийский учитель, то не будет ничего невозможного, что в монастырском старце созрел его άλειπτήξ и κυβερνήτης Итак, можно думать, что высокий идеал старца — иноческого наставника — заранее был создан в местной Египетской Церкви, и это тем более, что Климент Александрийский имел в данном отношении своего преемника — знаменитого Оригена[736].

Ориген признавал необходимость исповеди всех грехов — явных и тайных, смертных и маловажных — и учил о разных формах исповеди[737]. Рассуждая о власти вязать и решить, знаменитый учитель Церкви, как сейчас мы видели это, не считал обладателями ее всех епископов, которых он называет священниками (icpctc, sacerdotes). Необходимым условием для этого он признавал личную святость и благодатное озарение — духовность. Момент вязания и решения грехов он связывал с публичной исповедью, которая существовала в Церкви для самых тяжких грехов. Но наряду с полномочным обладателем апостольской власти ключейОриген упоминает о другом органе исповеди ~ опытном враче(eruditus medicus), рядом с публичной формой исповеди — другую ее форму. Это, вероятно, для грехов средних (грехи повседневные исповедовались прямо Богу). «Смотри, — пишет он, — как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех (si autem ipse sui accusator fiat, dum accusat semetipsum et confitetur simul emovit et delictus) и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть со слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что‑нибудь и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет, что недуг твой таков, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить сообразно совету врача»[738]. Неизвестно, кого разумеет Ориген под опытным врачом — официального ли представителя церковной власти или простого мирянина или же, что вероятнее, безразлично того и другого, только бы он обладал описанными нравственными качествами[739]. Нельзя также определить, что понимал этот учитель Церкви и под исповедью опытному врачу — тайную ли сакраментальную исповедь, заканчивающуюся полномочным разрешением от грехов, или простой житейский факт совещания, совершенно не соприкасающийся с понятием акта литургического и вместе с тем сакраментального; предварительную меру или не больше как подготовку к публичному церковному покаянию. И мы не считаем нужным наклонять это показание в ту или иную сторону.

Для нас оно важно в другом отношении, со стороны совершенно ясной и бесспорной — со стороны моральной. Ориген описывает нравственный облик духовного врача и отношение его к духовно болящему чертами, очень близкими к тем, в каких рисуются в последующее время духовный отец и его отношение к духовным детям. Сам согрешивший должен тщательно искать такого врача — значит, он был свободен в его выборе, как инок — в выборе себе старца, как впоследствии верующий — в выборе духовника. По собственной инициативе согрешивший обвиняет себя и исповедует свой грех, как болезнь врачу, а не обличается последним, как судией. Это сближает исповедь перед врачом с тайной исповедью последующего времени, а не с древней публичной исповедью, имевшей характер судебный. Сам врач должен быть опытным и сострадательным. Отношения к кающемуся — чисто духовно–отеческие: «быть слабым со слабым, плакать с плачущим», сострадать и сочувствовать. Все эти черты мы видели в более развитой степени в старчестве и старческой исповеди и увидим потом в духовнйче- стве и исповеди тайной сакраментальной.

Совершенно в другом направлении разрабатывалась тайная исповедь и ее орган на практике высшими представителями церковной власти. Первое свидетельство о ее определенной постановке в Церкви мы имеем в известном рассказе церковных историков Сократа и Созомена об уничтожениидолжности покаянного пресвитерав Константинополе. Сократ рассказывает: «После того как новациане отделились от Церкви (250–253) и не хотели иметь общения с падшими во время Декиева гонения (249–251), епископы присоединили к церковному чину пресвитера–духовника (точнее, пресвитера для покаяния, покаянного пресвитера — ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος), чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед нарочно для сего поставленным священником». Хронологическая дата, указанная Сократом, очень вероятная, однако не всеми принимается. Созомен склонен выводить происхождение покаянного пресвитера с самого начала Церкви, но это гораздо сомнительнее[740]. Оба историка дают знать, что должность покаянного пресвитера введена была во всей Восточной Церкви. Но в этом можно усомниться. К. Голль доказывает, что покаянному пресвитеру не было места там, где действовала дисциплина покаянных степеней. Он мог существовать только в Церквах, где действовала дисциплина Апостольских Постановлений. Но и то не везде: института покаянного пресвитера не было на Западе[741], в Александрии, в Иерусалиме[742]. Названный историк ограничивает существование этой должности одним Константинополем. Однако это нам представляется крайностью. Когда появилась должность покаянного пресвитера в Церкви в середине III в., Византия (будущий Константинополь) не играла заметной церковной роли. Институт этот должен был поэтому явиться где‑нибудь в другом месте и уже оттуда перейти в Константинополь. Далее: После уничтожения его в столице он продолжал существовать в некоторых еретических обществах до времени по крайней мере Сократа (40–е годы V в.). Этот историк, так хорошо знавший случай уничтожения должности, свидетельствует: «В некоторых еретических обществах это правило (исповедовать грехи свои перед нарочито для этого поставленным пресвитером. — С. С.)соблюдается и доныне» (обтос ό κανών κρατεί μέχρι νυν έν ταΐς άλλαις αίρέσεσι). Из дальнейших слов Сократа, что «одни только исповедники — единосущие и едино- мысленные с ними в вере новациане — отвергли покаянного пресвитера», можно заключить, что институт сохранил свое существование в арианских и, может быть, полуарианских общинах. Отсюда также следует, что институт покаянного пресвитера имел некоторую распространенность на Востоке.

Но, согласно свидетельству обоих историков, уничтожена была эта должность константинопольским патр. Нектарием (381–397) после следующего происшествия. Одна благородная женщина пришла к покаянному пресвитеру и подробно исповедала перед ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер предписал ей поститься и молить Бога о прощении. Но женщина, очевидно застыдившаяся сначала, открылась затем в более тяжком грехе — в преступной связи с диаконом[743]. Когда это открылось, диакон был отлучён, а в народе произошли волнение, негодование против духовенства и насмешки над ним. Тогда священник Евдемон из константинопольского клира, родом александриец, по рассказу Сократа, «подал епископу Нектарию совет отменить покаянного пресвитера и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести, ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения. Я (т. е. историк Сократ. — С. С.) тогда же сказал Евдемону: «Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего:Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте*(Ефес. 5:11)»[744].

Это свидетельство во многом неясно и издавна возбуждает немало споров и догадок, особенно в последней части — в объяснении самого происшествия уничтожения покаянного пресвитера, а также в изображении следствий, проистекших из этого распоряжения патриарха для покаянной дисциплины в Церкви[745]. Мы постараемся собрать только более вероятные положения, вытекающие. из самого текста приведенных свидетельств, притом касающиеся главным образом самого органа исповеди — покаянного пресвитера. Должность покаянного пресвитера была учреждена епископами, которые одни только имели право отлучать и принимать падших и согрешивших, одни имели власть вязать и решить, — учреждена епископами для заместительства их самих в деле исповеди и покаяния. Покаянный пресвитер был органом публичного покаяния только особого вида: публичного покаяния без открытой исповеди; он ведал прежде всего канонические грехи, подвергающие грешника публичному покаянию, выслушивал их на частной исповеди, но подвергал прохождению публичного покаяния. Однако учреждение новой церковной должности там, где она имела место, внесло некоторое ослабление в покаянную дисциплину: теперь пала обязательность публичной исповеди смертных грехов перед церковным собранием, явилась возможность заменять такую исповедь частной, перед пресвитером (по Созомену выходит — тайной, потому что пресвитер называется «молчаливым»). Каков был объем исповеди перед покаянным пресвитером? Очевидно, это была исповедь по всяким грехам. Сначала пресвитер подверг женщину за исповеданные грехи лишь посту и молитве, а не каноническому покаянию, значит, не услышал от нее грехов тяжких. Но затем женщина открыла ему, и опять, вероятно, на частной исповеди, тяжкий канонический грех. Однако это не означает того, что публичная исповедь с введением института покаянного пресвитера вовсе отменялась. Она продолжала существовать и теперь, но, может быть, стала делом доброй воли и усердия согрешившего. Введение должности покаянного пресвитера давало тяжким грешникам возможность по желанию заменять обязательную прежде открытую исповедь исповедью частной, которой тяжкие грехи, особенно явные, ранее не подлежали. Учреждение должности не означает введения тайной исповеди в Церкви — она могла существовать и прежде, не означает ее обязательности для каждого греха каждого верующего, потому что предписание на этот счет встречается не ранее XII в. и потому еще, что тогда непонятно бы было уничтожение церковной должности, с которой тесно связан был такой важный церковный институт. И в остальных чертах своих покаянная дисциплина осталась неизменной. Осталось публичное покаяние, так как канонические грехи, которые главным образом и приходилось выслушивать покаянному пресвитеру, по–прежнему подвергали грешника временному отлучению и прохождению открытого покаяния. Пресвитер только замещал епископа в руководительстве этим покаянием. За ним оставалось и другое право, принадлежавшее епископу, — принимать обвинение в грехах и налагать на виновных соответствующее наказание, т. е. не пастырская, а уже чисто судебная функция. По выражению одного исследователя, институт покаянного пресвитера представлял собой «церковную прокуратуру, которая производила расследование и вмешивалась ex officio, при которой происходило взаимное обвинение членов общины»[746]. Пресвитер удалял недостойных от Таинства евхаристии. Все это следует из заключительных слов историков. Но едва ли он имел право разрешать прошедших предписанное покаяние от грехов; разрешение при помощи возложения рук или торжественное воссоединение с Церковью (важнейший акт покаянного процесса), вероятно, оставалось привилегией епископа[747]. Следовательно, заместительство здесь не было полным и покаянный пресвитер не был органом покаяния, заменявшим вполне прежний. Итак, введение института покаянного пресвитера не имело решающего значения для покаянной дисциплины Востока. Оно будет представляться еще скромнее, если принять предположение, что это был институт местный, а не общецерковный.

Поэтому такое же незаметное и, вероятно, местное влияние имело на судьбу покаянной дисциплины и уничтожение должности покаянного пресвитера в Константинополе при патр. Нектарии. Если этот институт существовал где‑нибудь и еще на Востоке, то он мог сохраниться там надолго и после распоряжения константинопольского патриарха, власть которого в IV в. еще не простиралась на остальные Церкви. И никак нельзя предполагать, чтобы следствием констан- тинопольскогр происшествия было падение публичной покаянной дисциплины на в^сем Востоке. Против этого говорит вся дальнейшая история восточной покаянной дисциплины. Такого значения не имело происшествие и местно для Константинополя. Если с учреждением должности покаянного пресвитера епископы, не создавая новых функций, только уступили ему часть своих дел — принятие исповеди и руководительство публичным покаянием, то с уничтожением ее этот круг дел снова перешел к епископам без уничтожения каких‑либо функций. Правда, фактически уничтожение должности покаянного пресвитера содействовало ослаблению покаянной дисциплины, так как специальный церковный орган должен был придавать ей особую прочность. Епископы же в IV в. слишком заняты были разными делами, чтобы исправно нести руководительство падшими, и, таким образом, надзор за кающимися был очень ослаблен там, где прежде существовал, а затем был уничтожен институт покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер решал для сомневающихся, приступать ли им к Святым Тайнам или нет. Теперь решение этих сомнений предоставлялось совести каждого, которая иногда оказывалась судьей недостаточно строгим. Но, конечно, Церковь по–пре- жнему сохранила право не допускать к святой чаше явных грешников и пользовалась этим правом[748].

Какие же следствия имело константинопольское происшествие для тайной исповеди? Несомненно, более важные, чем для публичного покаяния. Если епископам было недосуг смотреть за покаянием открытых тяжких грешников, то тем менее они имели времени выслушивать сверх того исповедь тайных грехов, которых, конечно, всегда больше, чем явных. Если открытые, соблазнительные для общества грехи не находили теперь соответствующего наказания и пастырского уврачевания, то было ли возможно верующим осаждать своих епископов из‑за всех грехов тайных и меньшей важности, которые и составляли главный предмет тайной исповеди? Конечно, нет. В этих случаях верующий оставался нередко без постороннего руководительства и руководителя, предоставлен был голосу своей совести. С уничтожением должности покаянного пресвитера тайная исповедь на Востоке на долгое время осталась без особого органа. Интересы ее от этого, несомненно, страдали, и страдали сильно. Она не могла быстро развиваться. Ниже будут приведены акты принятия тайной исповеди самими епископами. И факты покажут, что епископ на Востоке в эпоху Вселенских Соборов являлся признанным церковным органом покаяния и отчасти был им на деле. Другие известия дают знать, что иногда епископы уступали это право некоторым пресвитерам. Но, может быть, отчасти в связи с тем, что совершение покаяния и тайной исповеди принадлежало то одной, то другой власти, стоит то обстоятельство, что в Восточной Церкви так поздно, только в XII в., тайная исповедь стала общеобязательной, только тогда начала признаваться непременным средством прощения всякого греха всех христиан, а до того времени была лишь одним из средств прощения грехов наряду с милостыней, слезами, прощением обид и пр. Отсутствие особого церковного органа для тайной исповеди препятствовало ее возвышению и выделению из ряда других средств примирения с Богом, выработке ее в особый церковный институт[749].

Теперь спрашивается,нельзя ли видеть в должности покаянного пресвитера,существовавшей с середины III в. и уничтоженной в Константинополе в конце IV в.,родоначальника или прототип позднейшего духовника?Нельзя ли, во–первых, думать, что последнее учреждение по своим внутренним чертам совпадало с институтом, упраздненным патр. Нектарием, что учредители духовничества взяли за образец для него должность покаянного пресвитера, а, во–вторых, нет ли генетического преемства между этими обоими институтами через посредство того неизвестного пока органа тайной исповеди, который явился в Церкви на смену покаянному пресвитеру? Нельзя отрицать, что, взятые отвлеченно, оба института имеют некоторое сходство. Сходство заключается в том прежде всего, что духовник обладает той же иерархической степенью, что и покаянный пресвитер, а затем в том, что, как покаянный пресвитер получал свое полномочие от епископа, который поставлял его на должность, так и духовник, обладавший саном священника, совершал Таинство покаяния, по представлению канонистов XII в., по особому поручительству епископа, которое обычно выражалось тогда специальной грамотой. Очень может быть, что упраздненная должность покаянного пресвитера для греческих канонистов и послужила отчасти выяснению права епископского полномочия пресвитеру–духовнику на употребление апостольской власти вязать и решить. Но утверждать, что между институтом покаянного пресвитера и позднейшим институтом духовника существует связь генетическая, никак нельзя. Нет ни малейшего основания думать, что институт покаянного пресвитера продержался до XII в., когда окончательно сформировался институт духовника, что он распространился в Церквах Востока и что духовными отцами или духовниками стали называться именно покаянные пресвитеры. Прежде всего различаются термины, обозначающие тот и другой институт: ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος и όπνευματικόςπατήρ. Различие важно и само по себе: игнорировать его нельзя, и будет ошибкой называть пресвитера для покаяния пресвитером–духовником[750], а еще большей — исповедующихся у него — детьми духовными. Но это обстоятельство важнее с другой стороны: с этими терминами соединяются совершенно несходные понятия. В терминах, обозначающих должность покаянного пресвитера: ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος — пресвитер для покаяния или ό έπ\ των μετανοούντων τεταγμένος πρεσβύτερος — пресвитер, установленный для кающихся, пресвитер над кающимися, указывается на полномочие, данное епископом по покаянным делам некоторым из подчиненных пресвитеров. В этих терминах указана и священная степень, дававшая возможность известному лицу занять эту должность, и сфера ведения, предоставленная ей по распоряжению высшей церковной власти. В термине же ό πνευματικός πατήρ — духовный отец, в соответствии с которым встречается термин ό πνευματικός υΙός — духовный сын, нет мысли ни о епископском полномочии, ни о священном сане лица; здесь отмечается только характер взаимных отношений между духовником и принимаемыми им на исповедь. Отношения эти нравственные: духовноотече- ские, с одной стороны, духовносыновние — с другой. А эта черта как раз отсутствует в разобранном выше термине, обозначающем покаянного пресвитера, — и недаром: на такие отношения нет ни одного указания в свидетельствах, историков. Скорее покаянный пресвитер представляется чиновником, несшим известную церковно–административную службу, и уж это препятствовало личным духовно–нравственным отношениям к кающимся. А кроме того, сам характер его службы — церковно–судебный — шел вразрез со званием духовного отца. Ниоткуда не видно, чтобы он был пастырем, самоотверженно разыскивающим заблудшую овцу, отцом, ведущим к покаянию блудного сына. Был он представитель не пастырского попечения и всепрощающего милосердия, а прежде всего и главным образом карающей правды и суда, хотя, разумеется, и в древней покаянной дисциплине существовала пастырская тенденция. Кроме системы нравственных отношений между духовным отцом и детьми духовными, предполагались отношения мистические: рождение по Духу и наследование детьми благодатных даров отца. Ничего подобного опять‑таки не видно в институте покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер является органом судебно–административным по преимуществу; духовный же отец — явление бытовое, созданное не распоряжением власти церковной, а потребностью церковно–общественной жизни и вместе пастырской деятельностью древнего монашества[751].

Должность покаянного пресвитера была упразднена в Константинополе в конце IV в., и известия о ней пропадают после того. Институт духовника сложился не ранее XII в. Спрашивается:кто был посредствующим звеном между этими органами покаяния?Вопрос этот далеко не выяснен в науке. Затруднения происходят от того, что от V до XII в. нет никаких свидетельств о канонических нормах, касающихся органа покаяния, — общецерковных или местных[752]. Нормы эти приходится устанавливать на основании отрывочных, и притом малочисленных, фактических данных. Покойный профессор А. С. Павлов преемниками покаянного пресвитера считал приходских священников. Теорию А. С. Павлова можно свести к следующим положениям:

1. После упразднения должности покаянного пресвитера все его обязанности снова перешли к епископам.

2. По обстоятельствам времени и вследствие умножения служебных обязанностей епископы не могли поддерживать во всей строгости древнюю покаянную дисциплину и лично исполнять обязанности, налагаемые властью вязать и решить. 3. Органом покаянной дисциплины и исповеди являются теперь духовники, имеющие непременно священный сан пресвитера. 4. Епископы отдавали каждого епитимийца, несшего публичное покаяние, под надзор его приходского священника, обязывая последнего доносить о нравственном состоянии его, чтобы сообразно с этим изменять сроки епитимии. 5. На суде тайной исповеди, назначая тайные епитимии, духовники проявляли такую же власть, какую епископы — в сфере формального публичного суда. 6. «Так устранялась граница, отделявшая публичные церковные покаяния, налагаемые формальным судом епископов, от тайных епитимий, назначаемых тайным судом духовника» (кажется, надо понимать так: граница устранялась объединением обеих функций в лице одного органа — духовника). 7. Составляются епитимийные правила (разумеется, правило патр. Иоанна Постника, появившееся, по мнению А. С. Павлова, ранее Трулльского собора 692 г.) как руководство для духовников, в ведение которых после покаянного пресвитера перешли тайная исповедь и соединенная с ней особая дисциплина церковных покаяний[753].

Профессор Н. С. Суворов подвергает эти положения покойного ученого серьезной критике. 1. Он считает неясный, как совершился переход наследства от покаянного пресвитера к приходским священникам- духовникам. Если в публичном покаянии, производимом самими епископами, их роль ограничивалась одним надзором, если, с другой стороны, приходские священники имели право вязать и решить в тайной исповеди, то непонятно, как «устранялась граница, отделявшая публичное церковное покаяние от тайных епитимий». Граница обозначалась явственно: в последнем случае священник действовал самостоятельно, в первом он только наблюдал и свидетельствовал для епископа. А так как в древности публичному покаянию придавалась сакраментальная сила, то поэтому приходский священник в отношении к одному и тому же Таинству должен был занять неодинаковое положение. 2. Если руководство для духовников назначено этим преемникам покаянного пресвитера, то почему оно не явилось вскоре после его упразднения? Почему оно явилось в монашеской среде как произведение монаха, не обнаружившего, что он имеет в виду приходскую жизнь? 3. Неизвестно, как передавалось епископами полномочие приходским священникам на исповедь — все или не все они получали это полномочие. Если все, то когда и почему прекратился этот порядок, неизвестный даже канонистам XII в., которые за приходскими священниками, не получившими архиерейского полномочия, прямо отрицали право разрешать от грехов? Если не все, то почему от древности не сохранилось об этом свидетельств, а сохранившиеся данные XII в. производят такое впечатление, что порядок уполномочения через грамоту вводился только вновь? 4. Наконец, Н. С. Суворов делает историческую справку, доказывающую, что в эпоху Трулльского собора приходский строй не был организован: не было обособленных приходов с обособленными группами прихожан как членов приходского общества с обособленным религиозным центром для этого общества — приходским храмом и с особым приходским духовенством, которое посвящалось и определялось к данному приходскому храму для удовлетворения религиозных потребностей прихожан, в том числе и для принятия от них исповеди, как это, по- видимому, предполагал А. С. Павлов.

Где же следует искать, по мнениюН. С. Суворова, преемников покаянного пресвитера? Он их ищет в монастыре.Исповедь перед монахами, людьми опытными в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет, — такая исповедь, как явление церковно–бытовое, заменила исповедь частную сакраментальную. Как понимали эту исповедь миряне, ходившие к монахам, неизвестно; приписывали ли себе вяжущую и решащую власть сами монахи, или, точнее, с какого времени они стали приписывать ее, тоже неизвестно[754]. Достоверным можно признать, что, побывав на исповеди у монаха, верующий уже не искал церковной исповеди[755]. Косвенное подтверждение своего взгляда ученый находит в истории Западной Церкви, где в начале VII в. на римском соборе вопреки жалобе белого духовенства, что монахи не достойны священнической власти и потому не могут быть духовниками, исповедь перед монахами–священниками включена была в церковно–правительственный порядок. На Востоке не было такого протеста белого духовенства именно потому, что оно не получало «ни общего, ни особенного полномочия на принятие тайной исповеди в тайных грехах, не смотрело на это дело как на принадлежащее к кругу его должностной деятельности»[756]. «Наука в настоящее время не располагает никакими твердыми историческими данными для доказательства того, что в период времени от падения публичного церковного покаяния до IX в. исповедь совершалась перед пресвитерами, а, напротив, есть исторические данные, указывающие на существование монастырской исповеди и исповеди перед монахами»[757]. «Во время Трулльского собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались, как к людям опытным в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет. Исповедь перед монахами была цер- ковно–бытовым явлением, которое, однако, не было регулировано церковным законодательством и церковным правительством. Для монахов она была обязательна, для мирян — нет. Миряне являлись к чтимым подвижникам не потому, что их считали носителями власти вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найтй себе душевное упокоение. Значение монахов в деле исповеди мирян особенно усилилось в эпоху иконоборчества». «Авторитет священства, — заявляет учёный в одной из последних свойх работ, — как единственно уполномоченного к разрешению от грехов, выяснился [на Востоке] лишь к XII в.»[758].

Мы не склонны продолжать полемику по этому темному пока вопросу (хотя наше решение его будет ясно из последующего изложения). Нам кажется, было бы более плодотворным искать новые данные в древней христианской письменности, нежели ухищряться в толковании на все лады старых. Алмазов, известный своим капитальным историко–литургиче- ским трудом о тайной исповеди, обещал такой очерк о духовниках в православной Восточной Церкви и был намерен привести многочисленные свидетельства, в которых «право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам, преимущественно священнику»[759]. Читатель легко поймет наше сожаление, что это обещание почтенного ученого до сих пор не выполнено. Но и из приведенных его строк йоэКно видеть, к какому выводу привели ученого добытые им данные, к чьей теории он ближе — Н. С. Суворова или А. С. Павлова. Они подтверждают взгляд последнего, что право выслушивать исповедь усвоялось в рассматриваемое нами время лицам иерархическим, преимущественно священнику, и что фактическими совершителями сакраментальной исповеди в период Вселенских Соборов были преимущественно пресвитеры.

Но имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства не дают нам права остановиться, на этом выводе почтенного ученого.

Кто принимал тайную исповедь верующих в период Вселенских Соборов? Те известия, которые мы имеем на этот счет,совершителями тайной исповеди называют преимущественно епископов.Отсюда положение А. С. Павлова, что епископы осуществляли свою власть вязать и решить только в области внешнего, формального суда Церкви, надо признать совершенно произвольным[760]. Тайную исповедь они не совершали, утверждает А. С. Павлов, духовниками мирян не были. Почтенный ученый приводит в защиту своего положения и косвенные соображения: «Епископы и без того обременены были множеством церковно–администра- тивных дел, которые не дозволяли им самим быть духовникамивсехсвоих пасомых, хотя, конечно, ^нуждались в благодатной помощи, подаваемой верующим в Таинстве покаяния»[761]. Однако соображения эти, отчасти справедливые[762], не доказывают поставленного положения, а исторические свидетельства дают знать, что, несмотря ни на что, вразумление падших находилось обычно в руках епископов, которые наблюдали как за великими, так и за малыми грехами пасомых. Носитель власти ключей — епископ непосредственно сам и осуществлял эту власть путем как открытой, так й частной испрведи[763].

Св. Василий Великийпишет в толковании на пророка Исайю (10–я гл., 19–й ст.): «Предстоятелям Церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме Испытующего тайны каждого»[764]. Таким образом, святой отец признает делом обычным тайную исповедь, приносимую предстоятелям Церкви, т. е. епископам[765].

Сет. Иоанн Златоустговорит: «Не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей: мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни»[766].

Вжитии св. Иоанна Милостивого, патр. Александрийского[767], встречается такой рассказ. Одна женщина совершила тяжкий и позорный тайный грех. Мучимая совестью, она явилась к святому патриарху и просила разрешения. Тот ей сказал: «Жена! Если ты веруешь Богу, что ради моего окаянства Он простит тебе грех, о котором ты думаешь, то исповедай его мне»[768]. Но грешница стыдилась выговорить грех свой, и патриарх посоветовал его написать. Женщина согласилась написать грех, запечатать писание, но взяла со святого слово, что он не станет читать написанное сам и никому не покажет. Вскоре патриарх скончался, и женщина, опасаясь разглашения своей тайны, долго молилась к почившему, чтобы он указал ей место, где находится ее писание. Тогда св. Иоанн в видении явился женщине и возвратил ей нераспечатанной ее грамоту. На грамоте женщина прочла теперь такие слова: «Иоанна ради, раба моего, очищен грех твой» (Διά Ιακέννην τόν δουλόν μου έξήλειπται σου ή άμαρτία)[769]. В этом рассказе следует обратить внимание на приглашение патриарха женщине исповедать ему грех свой. Он не посылает грешницу, ищущую разрешения от страшной вины, к пресвитеру, а готов выслушать и разрешить ее сам, готов лично совершить над ней Таинство покаяния, приняв ее тайную исповедь. Чудесная обстановка происшествия, может быть, редкая тяжесть или необычность греха, потребовавшая и необычного средства очищения, ослабляют значение приведенного свидетельства. Но оно получает всю силу, во–первых, при сопоставлении с приведенными показаниями двух великих отцов Церкви, особенно св. Василия Великого, дающего знать 34–м правилом о тайной исповеди женщин, а во–вторых, — с данными из последующего времени.

Из одногописьма преп. Феодора Сшудишавидно, что в его время покаяние совершали «иерархи, священники, монахи и игумены» (Ιεράρχοι κα\ Ιερωμένοι, μοναστο\ κα\ καβηγούμενοι)[770]. Но в век преп. Феодора Студита уже не было публичной исповеди. Значит, епископы принимали исповедь тайную. В качестве иллюстрации к этому известию можно привести показание жития современника Студита —патр. Никифора(806–815). Свергнутый с кафедры в прощальной молитве своей к Богу, произнесенной в храме Святой Софии, патриарх говорит: «[Я] привел к Тебе многих сыновей и наследников через честную купель его (храма. — С. С.) -возвратил Твоей благоутробной милости бесчисленное множество через чистосердечное покаяние»[771]. Из слов патриарха следует, что его покаянная практика была обширна. Наконец, и в последующее время — в конце IX и в следующих столетиях — тайную исповедь, несомненно, совершали восточные епископы, митрополиты и патриархи[772].

Следует пожалеть о том, что данные о тайной исповеди, совершавшейся епископами в период Вселенских Соборов, скудны й не позволяют делать никаких заключений относительно характера самой исповеди. Была ли совершаемая епископами тайная исповедь актом, только заменявшим исповедь публичную и присоединявшимся к системе публичного покаяния, за которою уже следовало разрешение, как это можно наблюдать в практике покаянного пресвитера, или она носила характер позднейшей дисциплины тайной исповеди как акта самостоятельного, сопровождаемого немедленным разрешением и тайными епитимия- ми? Разумеется, если бы можно было доказать или по крайней мере предполагать с уверенностью последнее[773], тогда значение епископской тайной исповеди в истории покаянной дисциплины было бы очень велико. Тогда нужно бы было именно в ней видеть источник и зародыш всей позднейшей покаянной дисциплины. Если же, имея в виду господствующий публичный характер древней покаянной дисциплины, мы признаем тайную исповедь, совершаемую древними епископами, лишь заменой в первом моменте публичного покаянного процесса, то значение такой исповеди будет гораздо скромнее: она не означала новой системы покаянной практики, подобно тому как и тайная исповедь, совершавшаяся покаянным пресвитером. Она давала только знать об ослаблении прежней, более тяжелой для согрешившего формы исповеди.

Итак, естественными совершителями Таинства покаяния в Восточной Церкви периода Вселенских Соборов и при тайной форме исповеди оставались епископы. Но, с другой стороны, мы встречаемся с рядом известий за то же самое время, показывающих, чтоТаинство покаяния на Востоке совершали тогда и пресвитеры.

Прежде всего напомним читателю сказанное раньше, что в древнейших монастырях Египта, пока в них держалась публичная исповедь, ее совершителями являлись пресвитеры. Они принимали исповедь как добровольную так и вынужденную, налагали епитимии, даже публичные, сами давали и разрешение[774]. К сожалению, мы совершенно не знаем, в каком отношении стояли эти пресвитеры к епископам — единственным носителям права вязать и решить. Имели ли они общее, генеральное поручение на принятие исповеди монашествующей братии, или поручение носило частный характер и давалось в каждом случае нужды особо, или, наконец (что труднодопустимо), в этих случаях пресвитеры выступали самостоятельно? Да если бы и известно было это, здесь бы мы имели сведения только о пресвитерах, совершавших сакраментальную исповедь в монастыре, но не в мирской церкви. Покаянная дисциплина там и здесь, как известно, была неодинакова.

Примеры совершения исповеди и покаяния пресвитерами известны и из истории мирской церкви[775].

Преп. Нил Синайский(† 450), ученик Златоуста, в своем послании пресвитеру Хариклию обличает его за строгость в обхождения с падшими. «Как смеешь ты, — спрашивает преп. Нил Хариклия, — губить человека, за которого Христос нимало не отрекался отдать душу свою? Почему Фавстина, с великим смирениемвсенародно исповедовавшего прегрешения свои, стараешься погрузить во многую скорбь, чего не захотел бы сделать и великий Павел» относительно коринфского кровосмесника? (Πως τη περισσοτέρςρ λι5πη καταποντίσαι σπουδάζεις Φαυστΐνον, δημοσί^ έξομολογισοίμενοντά σφάλματα μετά πολλήςταπεινώσεως, δπερ Παύλος ό μέγας ποιησαι οόκ εΊλετο.) Соображение, которое приводил Хариклий для оправдания своего образа действий, заключалось в том, «будто бы не приемлет Господь согрешивших делом и исповедующихся только словом», «не приемлет простых устных выражений покаяния»[776]. Поэтому, не соглашаясь «принимать покаяние, приносимое на словах», строгий пресвитер требовал «исповеди делами», «строгого покаяния» (μετάνοια άκριβής) - вероятно, покаяния, установленного канонами IV в. Ригоризм Харик- лия подвижник сравнивает с новацианским суждением о падших, только с тем различием, что новациане отрицали всякое покаяние по просвещении крещением, а Хариклий не признавал покаяния, приносимого на словах. Было ли здесь действительное влияние нова- цианства, из послания не видно. Вероятно, нет, потому что, как сейчас увидим, и сам преп. Нил, по крайней мере судя по разбираемому посланию, стоял недалеко от пресвитера Хариклия в вопросе о покаянных подвигах — почти соглашался с ним: он не придавал особого значения словесной исповеди, ставя ее на последнее место среди других подвигов покаяния. «Подлинно прекрасно, — пишет подвижник, — и весьма прилично душе сильной совершать исповедь делами, как‑то: постом, бдением, возлежанием на голой земле, врети- щем, посыпанием на себя пепла, щедрою и радушною милостынею и другими плодами, каких требует строгое покаяние (ή άκριβτ^ μετάνοια). Но если по ма- ловнимательности, или по какому‑либо обстоятельству, или по бессилию, или по нерадению окажется у него великий недостаток сказанных выше пособий, то и устной исповеди не отвергает и не отвращается… Господь Иисус, а, напротив того, приемлет и словесное покаяние»[777]. Сопоставляя далее словесную исповедь с другими видами покаяния, он ее сравнивает с ничтожными приношениями бедных людей, которые допускались законом Моисеевым и принимались Господом, — с даром власами козьими, ничего не стоящими в сравнении с дорогим виссоном и золотом (см.: Исх. 25:4); с голубем, горлицей и малой долей пшеничной муки (см.: Лев. 14:21–22) взамен жертвенных животных; с двумя лептами евангельской вдовицы. Из всего этого видно, что здесь преп. Нил Синайский приближался к Хариклию в оценке словесной исповеди как подвига покаяния, придавая ейсамое малое значение,но отличается от него тем, что Хариклий не придавал ейникакого значения.А отличие воззрений Хариклия от новацианской доктрины — громадное: новацианеотрицали всякое покаяние для примирения с Церковью,пресвитер Хариклийотрицал только низший подвиг покаянияв форме словесной исповеди. Заканчивается послание такими словами: «И ты, старец (πρεσβύτα) не уничижай, но паче приими, возлелей сердце сокрушенное и смиренное, ободри и спаси его, не плодов только полных преспеяниями требуя от падших (έπταικότων) и взыскуя их в делах подвижнических, но приемля и слова сокрушающихся о грехе своем и с великим смирением исповедующих тебе (έξαγορευόντων σοι) содеянное ими худо»[778].

Мы с намерением так подробно передаем послание преп. Нила Синайского к Хариклию, так как содержащееся в нем свидетельство об исповеди, хорошо известное в литературе, подвергается совершенно несходному толкованию. Н. А. Заозерский заявляет, что послание с полной ясностью свидетельствует о том, насколько обыкновенно пресвитеры времени преп. Нила практиковали вязательную власть на исповеди…. В послании нет и намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения»[779]. Н. С. Суворов дает иное, не совсем ясное толкование всего свидетельства. Он рассуждает так. В послании не говорится ни слова о власти вязать и решить, не приводится евангельских мест об этом, что обыкновенно встречается в статьях о покаянии. А после ряда соображений заключает, что невозможно придавать свидетельству преп. Нила толкование Н. А. Заозерского. Соображения ученого следующие. 1) в V столетии было много новациан. «Пресвитер,может бытьне чуждый новацианского ригоризма, на что,по–видимому, указывается в самом послании преп. Нила, отказал кающемуся грешнику в принятии в Церковь, мотивируя свой отказ тем, что исповедй или покаяния на словах, хотя бы и публичного, недостаточно, что требуется точное покаяние, установленное канонами IV в.»; 2) преп. Нил, ученик Златоуста, признававшего главным моментом покаяния искреннее намерение или желание кающегося, возмущен был поступком Хариклия в отношении к кающемуся, добровольно обнаружившему искреннее раскаяние во грехе, исповедовавшемуся публично, хотя и не обязанного к этой исповеди по существовавшему в то время церковному порядку; 3) Хариклий, биография которого неизвестна, был, может быть, покаянным пресвитером, должность которого, упраздненная патр. Нектарием в Константинополе, не сразу исчезла в остальных Церквах Востока; 4) не невозможно, что раскаявшийся публично грешник желал наряду с другими приступить к евхаристии и не был допущен Хариклием. Но это должно было показаться слишком суровым преп. Нилу, разделявшему воззрение Златоуста, что для допущения к евхаристии и для очищения греха достаточно искреннего раскаяния и исповеди[780].

Вот суждения ученых по части приведенного послания преп. Нила Синайского. Остановимся на соображениях Н. С. Суворова. Из анализа послания видели мы, что крайне сомнительно, будто Хариклий, отрицавший самое маловажное средство покаяния (словесную исповедь), заражен был новацианством, вовсе отрицавшим покаяние как средство примирения с Церковью. На этом не настаивает, впрочем, и Н. С. Суворов, а потому и вся справка его не имеет значения. Может быть, ученый желает объяснить ею снисходительность преп. Нила, как и Златоуста. Но возникает еще вопрос, был ли преп. Нил Синайский тех же воззрений на покаяние, что и Златоуст? Из содержания разобранного послания мы видели, что сам преп. Нил оказывал решительное предпочтение строгому покаянию, покаянным подвигам перед словесной исповедью, которую он допускает как бы по снисхождению к немощи человеческой природы. Между тем Златоуст едва ли случайно словесную исповедь ставит на первое место среди подвигов покаяния. И вообще нельзя назвать удачным приемом судить о воззрениях преп. Нила по творениям Златоуста, как будто от него самого ничего не осталось, кроме разбираемого послания да известия, что он был учеником вселенского витии[781]. Далее, Н. С. Суворов предполагает, будто Хариклий был одним из покаянных пресвитеров, будто Фавстина он не допустил до евхаристий, когда тот готовился в церкви приступить к ней. Но предположения эти и остаются предположениями, ниоткуда не вытекающими, не имеющими ни малейшего основания в тексте послания преп. Нила. Наконец, все эти соображения не могут ослабить свйдетельство самого факта: пресвитер Хариклий (по каким бы мотивам он ни действовал) не примирил с Церковью Фавстина, исповедавшего грехи свои перед ним даже всенародно. Несомненно, он употребил здесь вяжущую власть (какую же иначе?). Преп. Нил Синайский, порицая неумеренную строгость Хариклия, советует ему охотно и сострадательно принимать падших, т. е. применять решащую власть (какую же еще?). Что здесь нет прямого упоминания о власти вязать и решить, нет соответствующих текстов — это правда. Но из этого обстоятельства не следует отвергать тоже несомненную истину, что преп. Нил не высказал ни малейшего «намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения», что (иными словами) он ни словом не указал строгому пресвитеру на его некомпетентность в этом отношении, что было бы естественно указать, защищая Фавстина, несправедливо, по его мнению, осужденного.

Из разобранного послания должно заключить, что пресвитер Хариклий принимал падших в Церковь, осуществлял право вязать и решить, при этом выслушивал даже публичную исповедь, что в Древней Церкви было функцией чисто епископской. Это может свидетельствовать об участии пресвитериата V в., по крайней мере местного, к которому принадлежал Хариклий, в покаянной дисциплине.

Покаяние грешников совершали также пресвитеры Пелусийской Церкви.Исидор Пелусиот(† ок. 440) в одном из посланий своих к Зосиме, недостойному пресвитеру названной Церкви, обличает его в следующем проступке, который подвижник узнал от постороннего надежного свидетеля: «Взяв несколько рыб у одного нарушившего клятву, [Зосима] осмелился своею властью разрешить его от греха»[782]. Обличая пресвитера, преп. Исидор выясняет всю неблаговидность действий Зосимы: «Нарушителя клятвы разрешает от вины не то, что ты умилостивлен дарами, а то, что потерпевший обиду от нарушения им клятвы получил назад свою собственность». Не советуя ради гнусного прибытка извращать и перетолковывать божественные глаголы, которые виновным повелевают самим делом оправдываться перед обиженными, преп. Исидор приводит эти божественные глаголы со своими комментариями: «Ибо сие:Аще свяжете —сказано о согрешающих, а сие:Аще разрешите —о пришедших в раскаяние (Мф. 18:18)»… «А если думаешь, — продолжает преп. Исидор, — что освященным дано такое право разрешать, когда согрешившие и не стараются загладить согрешения, то постановление Божие окажется самоуправным, имеющим в виду только выгоду священства, а не обращающим внимание только на обиженных, да и увенчанные служением священства признаны будут самыми жестокими и бесчеловечными, как не всех разрешающие от вины… Ужели когда клятвопреступник богат и приносит дар иерею, разрешается, а когда беден и не приносит дара, подлежит ответственности?» С силой отвергши такое предположение, преп. Исидор подробно описывает момент разрешения от греха, касаясь и самого апостольского права вязать и решитьйОн выясняет настоящую роль иерархического лица в деле примирения грешника с Богом как роль лишь служителя, ходатая и посредника, а не сообщника, судии и царя, а далее, приведя слова Спасителя (Ин. 10:23), истолковывает их в том смысле, что Зосима и не может обладать высоким даром по своему нравственному недостоинству (обстоятельнее об этом ниже)[783].

Без всякого сомнения, дело здесь идет о полномочном разрешении от греха, о праве решить, которым неуместно воспользовался недостойный пресвитер Зосима. Неуместность заключалась в том, что разрешение грешнику он дал без его раскаяния. Грех клятвопреступника, очевидно, не составлял тайны, так как здесь оказалось пострадавшим материально постороннее лицо. Но не видно из послания, приносил ли клятвопреступник публичную или тайную исповедь, проходил ли вообще покаяние хотя бы формально. Только ясно, что не было тайной то, что побуждало пресвитера разрешить нераскаянного клятвопреступника, — это подарок в виде нескольких рыб. Замечательно, что, восставая против незаконности действий Зосимы, которые были проявлением его власти (έπΐ σοί), преп. Исидор не указывает, что он, как пресвитер, не имеет апостольского права вязать и решить (которое принадлежит епископам) - напротив, он подробно останавливается на этом праве и моменте разрешения грехов. К чему бы это разъяснять Зосиме, если бы Исидор видел вопиющее нарушение канонов в самой попытке пресвитера отпустить грех клятвопреступнику? Ясно, что преп. Исидор молчаливо признает за пресвитерами право (если не вполне самостоятельнее, то по крайней Мере по обт щему поручению епископа) вязать и решить. Правда, Зосйму 6н не считает обладателем этого права, но по другим основаниям — по причине его нравственной негодности, а не по недостаточности его иерархического положения[784].

Сохранилось «Послание об исповеди», надписываемое именами то преп. Иоанна Дамаскина, то Симеона Нового Богослова, где устанавливается следующая историческая последовательность в передаче апостольского права вязать и решить. Это право передано апостолами, по мнению автора, только епископам, преемствовавшим им по кафедрам. От епископов вследствие развращения и падения их перешло оно к пресвитерам безупречной жизни. Но, когда порча коснулась и их, апостольское право перенесено было на избранный народ Божий — на монахов. Отмечено, что в таком представлении о передаче власти ключей содержится грубая догматическая ошибка, будто эта власть была передана апостолами не всем епископам. Справедливо отчасти, что здесь мы знакомимся не с действительными историческими фактами, а только с представлениями людей о том, как должны были совершаться эти факты[785]. Но ни то ни другое не лишает разбираемого показания всякой исторической ценности. Автор, кто бы он ни был, писавший в X или XI в., сам ревностный сторонник монашеской исповеди, едва ли не знал верно и точно, чьими непосредственными наследниками власти ключей являлись иноки- духовники. Он мог погрешать догматически и ошибаться исторически, говоря о временах давно прошедших, но едва ли бы он сказал, что монахи переняли апостольскую власть от пресвитеров, тогда как пресвитеры и не были никогда обыкновенными совершителями исповеди. Это была бы чистая выдумка, компрометирующая ту самую мысль, в защиту которой написано все послание. Нам кажется, из него можно сделать такое заключение, что в ближайшую эпоху к тому времени, когда исповедью завладели монахи, т. е. к эпохе после иконоборческой, фактическими совершителями ее в Восточной Церкви были лица преимущественно пресвитерского сана, чаще по крайней мере, чем епископы, хотя мы видели ранее, что от принятия исповеди, даже тайной, не отказывались и иерархи[786].

Подведемитоги сказанногоо пресвитерах — совершителях покаяния и исповеди в Восточной Церкви периода Вселенских Соборов.

Итак, рядом с органом сакраментальной исповеди — епископом, совершавшим публичное покаяние и принимавшим тайную исповедь, в качестве совершителей покаяния встречаются и пресвитеры. Приведенные выше известия показывают, что как в египетских монастырях IV в., так и в самой Церкви IV‑V, VEtl‑IX вв. пресвитеры принимали сначала публичную, потом тайную исповедь, производили публичный суд по обвинениям в грехах явных, подвергали грешников епитимиям, публичным и тайным, и следили за их выполнением, разрешали от грехов — одним словом, осуществляли апостольскую власть вязать и решить. Известия эти не дают ответов на многие вопросы, вызываемые тем фактом, который ими констатируется. Но это обстоятельство не может говорить против самого факта. Первый вопрос. Когда совершителями Таинства покаяния стали являться пресвитеры, все ли пресвитеры в силу своего сана получили на это право и были самостоятельны в своей практике или только некоторые избранные, получавшие специальное полномочие от епископов? Более или менее вероятное предположение, однако, можно сделать на этот счет, руководясь косвенными соображениями. Вероятно, пресвитер — совершитель покаяния обыкновенно поставлялся епископом, не имел самостоятельной власти и трактовался как епископский делегат. Вообще при ясном воззрении Древней Церкви на власть ключей как на принадлежность именно епископского сана самостоятельная покаянная практика пресвитеров могла быть только злоупотреблением. Ниже мы будем говорить о распоряжении патр. Никифора, который дозволил налагать епитимии всем желающим (всем пресвитерам и монахам), вероятно, без особого каждый раз поручения. Распоряжение было вызвано иконоборческой смутой и было сделано в интересах Православия. Но оно свидетельствует, что ранее того епископы не всем пресвитерам давали поручение на исповедь. В Χ–ΧΙΙ вв. наблюдается на Востоке любопытное явление: мирские священники не допускаются до духовнической практики церковной властью и решительно не признаются в качестве духовников самими мирянами[787]. Невозможно допустить, чтобы покаянная практика, когда‑то широкая, могла быть потеряна священниками приблизительно около X в., если бы такой она была ранее. Если прекращена она административными усилиями высшей власти, то являются вопросы, чем такая мера могла быть вызвана и почему этот крупный факт нигде не отмечен. Если она умерла естественной смертью и сам народ проникся такими симпатиями к монашеству и отвращением к клиру, что не шел на исповедь не только к белым священникам, но и к епископам, не имевшим монашеского пострижения, то и здесь может быть высказан ряд неразрешимых недоумений. Вероятнее думать, что самостоятельной покаянной практики, принадлежавшей всем пресвитерам, в Церкви периода Вселенских Соборов не существовало. Совершителями покаяния были далеко не все пресвитеры, а лишь некоторые из них, являвшиеся делегатами епископов. Но тогда возникает новый и тоже нерешенный вопрос: какое это было поручение — генеральное или общее, которое давалось восточными иерархами последующего времени духовникам вместе с особой грамотой, или же частное, особое для каждого случая покаянной практики, когда самому епископу было недосуг или поче- му‑либо нельзя лично примирять кающегося с Церковью: В этом случае, согласно с 6–м и 7–м правилами Карфагенского собора, пресвитер действительно ничего не совершал без воли епископа. Из примера пе- лусийского пресвитера Зосимы, разрешившего нераскаянного клятвопреступника своей властью, выходит скорее, что он имел поручение общее, генеральное и уже действовал самостоятельно. Но обобщать единичный факт, притом из истории такой местной Церкви, дисциплина которой заведомо была расшатана, в свидетельство для характеристики церковной дисциплины всей Восточной Церкви за длинный период времени никак нельзя. Только вывод из свидетельства «послания об исповеди», что пресвитеров — совершителей покаяния в иконоборческую эпоху было сравнительно много и что они считались носителями власти ключей, заставляет склоняться в пользу предположения об общем поручении.

А. С. Павлов и А. Алмазов, относящие древнейшее руководство тайной исповеди (Номоканон патр. Иоанна Постника) k VI‑VII вв., так уверенно говорят о духовниках в период Вселенских Соборов, по крайней мере в указанные столетия, точно это факт доказанный. Между тем на духовников, т. е. пресвитеров — совершителей тайной исповеди за это время, мы не знаем указаний. Совершавшие покаяние пресвитеры, которых оба ученых, очевидно, отождествляют с духовниками, представляют иное явление. Прежде всего нигде ни один из этих пресвитеров не называется духовником или отцом духовным (πνευματικός πατήρ), и отождествление в данном случае является совершенно произвольным. Из разобранных известий IV‑V вв.

не видно и того, чтобы пресвитеры были совершителями именно тайной исповеди, каковы и есть духовники, а относительно некоторых из них известно обратное — принятие исповеди публичной. Наконец, духовничество предполагает целую систему нравствен- но–бытовых отношений между духовным отцом и детьми, очень сходную, почти тождественную с той, какая существовала в институте монастырского старчества, — систему, на которую и намека нет в разобранных показаниях преподобных Нила и Исидора. А. С. Павлов, по–видимому, предполагает эти нравственно–бытовые отношения, когда говорит, что духовниками мирян вслед за уничтожением должности покаянного пресвитера были приходские священники. Однако уже было отмечено, что приходская жизнь в Восточной Церкви развилась значительно позже[788].

Но если нельзя отождествлять этих пресвитеров с духовниками, то не одно ли и тоже они с покаянным пресвитером? Строго говоря, нет. Покаянный пресвитер совершал лишь частную исповедь, а не публичную, он только наблюдал за кающимися, не имея, по- видимому, власти разрешать их от грехов.

Вообще в истории покаянной дисциплины и органа покаяния на Востоке можно наблюдать такую смену явлений. Когда публичная исповедь, которую совершал епископ, падает и на ее месте развивается исповедь тайная, совершителем последней является прежний орган покаяния — епископ. С другой стороны, когда в дело церковного покаяния вмешиваются пресвитеры, вмешательство их выражается в том, что они исполняют и епископскую функцию — совершают публичную исповедь. Отсюда выходит, что мнение А. С. Павлова относительно покаяния в период Вселенских Соборов нуждается в исправлении. Органом его он признает епископов, действовавших властью ключей в области внешнего формального суда Церкви, и пресвитеров–духовников, проявлявших ту же власть на тайном суде исповеди. Это предположение опровергается с двух сторон: мы видели епископов, принимающих тайную исповедь, и пресвитеров, выслушивающих исповедь открытую; наконец, мы не видели возможности признать существование института духовника в период Вселенских Соборов. Однако А. С. Павлов прав в том, что официально в Древней Церкви носителями духовной власти вязать и решить были и признавались только лица, имевшие священный сан.

Н. С. Суворов считает единственными совершителями тайной исповеди в период Вселенских Соборов монахов — независимо от того, имели они священный сан или нет. Что простые монахи–старцы принимали тайную исповедь мирян — несомненно. Что они разрешали их от грехов — очень вероятно. Но раз мы имеем данные, доказывающие принятие тайной исповеди самими епископами, раз носители власти ключей непосредственно сами (хотя бы и не каждый раз так) осуществляли эту власть — вязали и решили, т. е. были не номинальным, а действительным органом тайной исповеди, — то, разумеется, мы не имеем права признавать старцев — совершителей тайной исповеди за церковный ее орган или даже за суррогат этого органа, по крайней мере до тех пор, пока не признала их такими на Востоке сама церковная власть[789].

Историю покаянной дисциплины в Древней Восточной Церкви мы начали затем, чтобы объяснить факт исповеди мирян перед монастырскими старцами, и наперед уже сделали предположение не в пользу покаянной дисциплины в Церкви. Мы заметили, что названный факт свидетельствует о превосходстве организации монастырской дисциплины, о том, что в официальной Церкви, если можно так выразиться, не хватало тайной исповеди и покаяния[790]. Изложив теперь историю исповеди и покаяния в Древней Церкви Востока, в особенности же историю их органа, мы видим, что действительноздесь было немало условий, благоприятствовавших развитию монастырской покаянной дисциплины на счет церковной.

И прежде всего покаянная дисциплина в Древней Церкви не была однообразной повсеместно. Это зависело от того, что она быстро и живо развивалась, и могло бы считаться лишь благоприятным для нее признаком. Но это же обстоятельство, с другой стороны, содействовало тому наглядному представлению, что покаянная церковная дисциплина не есть нечто неподвижное, однообразное и общеобязательное. А на почве этого представления и произошло то, что монашество пошло своим, совершенно отличным путем в деле выработки покаянной дисциплины, не считаясь, можно сказать, с тем, как строилась и на чем стояла покаянная дисциплина в Церкви. Рядом с официальной покаянной дисциплиной развивается другая, неофициальная — дисциплина тайной исповеди.

У тайной (или, точнее, частной) исповеди в Восточной Церкви изучаемого периода не было особого, специального органа, соответствовавшего образу «наставника и руководителя» Климента Александрийского или «опытного врача» Оригена. Между тем тайная исповедь есть акт добровольный ιΐο существу, и в первое время, когда институт этот только возник и распространялся в Церкви, да и после дЛя того, когда он был крепок, было необходимо, чтобы верующий имел индивидуального духовного руководителя, с которым был бы связан неразрывными узами нравственных отношений, для того чтобы верующий не стеснялся приносить ему тайны сердечные или ведомые только Богу грешные дела свои. Монастырская покаянная дисциплина имела в этом отношении все преимущества: она тесно была связана с институтом монастырского старца, непосредственно вырастала из старческого пастырства. И все то громадное пастырское значение, которое имело старчество в монастырской жизни, и та великая слава, которую оно стяжало во всей Церкви, содействовали процветанию тайной монашеской исповеди на Востоке.

Нельзя также не видеть, что сами принципы, положенные в основу церковной и монашеской исповеди, имели разную степень жизненности, что, в конце концов, обусловливало всю историю покаянной дисциплины церковной и монастырской. Церковь исходила из мысли, что она есть общество святых и что христианин должен жить без греха. Наименее терпимым признавался грех открытый, затрагивающий достоинство и доброе имя Церкви. Всем укладом церковно- покаянной дисциплины внушалось, что верующий должен быть прежде всего беспорочен, как член Церкви. Выделены были всего три канонических смертных греха — так мало, потому что грех, принуждающий верующего к покаянию, представлялся экстраординарным явлением. Но это было представление, далеко не соответствовавшее практике, не оправдываемое жизнью. И вот почему вся история церковной покаянной дисциплины есть история ее ослабления: жизнь всегда была несравненно ниже нормы, требуемой канонами, и каноны, касающиеся исповеди и покаяния, едва ли имели когда‑нибудь полную силу и применены к жизни. Это были законы чересчур строгие, почти невыполнимые. Публичность исповеди и покаяния, рассчитанная на геройство христиан эпохи гонений, становилась трудной, как только наступал более или менее продолжительный мир Церкви и нравы христиан понижались, особенно же когда Церковь восторжествовала в империи и наполнилась верующими по обязанности. Эта основная черта официальной покаянной дисциплины, свидетельствующая о ее формальном характере и судебных ее задачах, вместе с тем дает знать, что Церковь хотела удерживать греховную волю стыдом публичного разглашения преступлений. Но естественным следствием этого было то, что большая часть человеческих грехов, грехов тайных, ускользала от контроля Церкви — они оставались безнаказанными и неисцеленными.

Монашество исходило из другого, совершенно противоположного принципа, который превосходно сформулирован преп. Ефремом Сириным: «Вся Церковь есть Церковь кающихся… вся она есть Церковь погибающих»[791]. Покаянное настроение есть нормальное настроение каждого верующего. Грех при этой системе рассматривается с точки зрения субъективной, без всякого отношения к церковному обществу. Грех — личная болезнь души верующего и потому заслуживает внимания во всех своих видах, на всех ступенях своего развития, не только тогда, когда человек готов умереть второй смертью, но и когда он только начал болеть — в этом случае грех заслуживает даже большего внимания, так как легче поддается лечению. Вот почему монашеская исповедь охватывала все грехи всех верующих, не различая явных грехов от тайных, тяжких от легких, смертных от простительных. Всякий верующий должен каяться, потому что каждому грозит погибель. Стоя на пониженной точке зрения на силы человеческой природы, даже возрожденной во Христе, монашество сделало еще важный шаг в развитии своей покаянной дисциплины. Оно создало дисциплину более легкую: тайную и всегда добровольную исповедь вместо явной и нередко принудительной и более краткое сроком покаяние. Оно обращало внимание не на покаянные подвиги, а на покаянное настроение. В общем, дисциплина эта оказалась более жизненной, чем церковная[792].

Мы сказали, что жизнь верующих была всегда ниже нормы, требуемой канонами, и последние едва ли имели когда‑нибудь полную силу в применении к жизни. Уже в этом обстоятельстве лежал залограсстройства древней покаянной дисциплины в Восточной Церкви.Но тому же содействовали и другие условия. Главное из них — низкие нравы духовенства.

Известия о расстройстве покаянной дисциплины в Церкви начинаются рано. Кроме приведенного свидетельства историка Созомена (в рассказе об уничтожении должности покаянного пресвитера[793]), интересные данные по этому вопросу сообщаетпреп. Исидор Пелусиот,известный обличитель местной иерархии. Резко отмечая падение нравов среди современного ему духовенства — симонию и любостяжательность, роскошь и расточительность, самоуправство, гордость, властолюбие, жестокость и угодливость сильным мира[794]- пороки, которые вызвали то, что царская власть принуждена была заботиться об исправлении иерархии, подвижник видит во всем этом причину падения покаянной дисциплины в Церкви. Надо знать, что в Церкви издревле по образцу Ветхого Завета существовало приношение о грехах — плата со стороны кающегося совершителю Таинства покаяния. В Апостольских Постановлениях говорится: «Ты дашь священнику должное ему — начаток гумна, и точила, и приношение о грехах (και περί άμαρτιων), как посреднику между Богом и нуждающимися в очищении и заступлении»[795]. И вот корыстолюбивое духовенство сделало из этой платы важную статью дохода, и нередко задобренные дарами епископы и пресвитеры не считались с предписаниями канонов, нарушали всякую справедливость. На почве приношений за грехи рано возникли беспорядки и пристрастие при совершении покаяния[796]. А преп. Исидор пишет, что в прежнее время, при древних епископах, «и цари, впадши в грех, уцеломудривались, а при нынешних не бывает этого и с богатыми простолюдинами[797]. Если же и возьмутся уцеломудрить какого бедняка, то подпадают упрекам, как уличаемые в том же самом, в чем осмеливались уцеломудрить других. Почему страшен был прежде священник народу, а теперь народ священнику»[798]. Церковные учители «для любителей добродетели все тяжелы, а к любителям греха все благосклонны. Одних стараются привести в бездействие, а других поощряют к большей порочности, особливо же когда течет к ним богатство»[799]. Мы уже знаем пример того, как недостойный пресвитер Зосима разрешил богатого клятвопреступника за несколько рыб[800]. Рассуждая о трудностях вразумления непокорных, Исидор говорит, что теперь нет и средств для этого. «Угрожать судом. Но слушатели смеются на это. Извергнуть из Церкви (έξελάσαι тт|с έκκλησίο^)? Это нетрудно, но не служит к исправлению. Если бы осужденному кем- либо одним вся потом Церковь была недоступна и вместе с произнесшим этот приговор вознегодовали все, то, может быть, уцеломудрившись, и пришел бы в себя изринутый. А ныне одним человеком осужден, а другой нередко в тоже время ему услуживает; отверста для него другая церковь, предлагает ему охранение, дары, даже переселение делается для изверженного источником дохода, и он не сказывает, что извержен как осужденный (δτι μέν καταγνωσ&ε\ς έξεβλήΟη ού λέγει), но придумывает какой‑либо предлог, по которому отошел добровольно. Если и спросит кто: «Почему?», — объявляет что‑либо странное, что принявшей его церкви кажется благовидным… Падший (ό πταΐσας) не делается от сего лучшим; о том же, кто хотел его уцеломудрить, остается мысль, что он человек худой. Посему‑то и благоискусные учители — а таковых не много — не в состоянии уцеломудрить согрешающих, потому что захватившие себе это начальство ненадлежащим образом — а таковых много… покушаются опровергать приговоры негодующих справедливо… Кого не должно было бы включать и в число подчиненных, те осмеливаются самовольно вступать на учительскую кафедру и мечтают владеть алтарем не овладевшие самими собою, думают управлять другими неспособные управлять сами собой; от них‑то дела церковные пришли в расстройство»[801]. Очевидно, при таких нравах большей части церковной иерархии не могли быть успешны строгие наказания падшим со стороны немногих ревнителей благочестия — епископов: наказанный всегда мог свести на нет наказание. Расстройство дисциплины сказалось и в том, что падшие безвозбранно приступали к Таинству евхаристии, так что для некоторых иерархов казалось, по–видимому, странным представление, что, согрешивши, мирянин должен быть отлучен от Таинства, и тяжкие грешники (например, один убийца) не считали нужным скрывать своих преступлений и не приносили покаяния[802]. Все это дает знать, что Созомен был совершенно прав, когда писал, что в его время (около середины V в.) древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже мало–помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни, что раньше среди христиан было менее грехов благодаря строгости судей. Таким образом, безотрадная картина упадка покаянной дисциплины, нарисованная Исидором Пелусиотом, не должна считаться принадлежностью только местной Пелусийской Церкви середины V в. То же или почти то же было на всем Востоке того времени. А впоследствии, в конце периода Вселенских Соборов, дело нисколько не улучшилось. Духовенство было такое же, если только не более худшее[803]. В послании неизвестного автора (писанном императору Константину Копро- ниму) епископы рисуются в очень непривлекательном виде. Они более заботятся о своем хозяйстве, деньгах и столе, чем о душепопечении: «О душах пасомых нет у них ни малейшей думы»[804]. Но это не останавливало их пользоваться своей духовной властью для наложения епитимии. Напротив, недостойные иерархи с особенной придирчивостью проявляли здесь свое право; «Как только заметят они, что кто‑нибудь в подведо- мой им пастве совершил хотя бы малый какой проступок, мгновенно воспрянут и разразятся всевозможными епитимиями, нисколько не помышляя при этом о действительном назначении пастырского служения, относясь к пастве не с помыслами пастырей, а с расчетом наемных поденщиков»[805]. Из последних слов послания можно видеть и здесь корыстный расчет епископов, налагавших епитимии на кающихся.

Мы не думаем утверждать, что нравы старцев — совершителей монастырской исповеди и покаяния были безукоризненны, не решимся даже сказать, что они непременно были выше нравов иерархии. Но в дисциплине старческой исповеди была одна важная черта, сглаживающая недостатки большинства старцев, — свобода их выбора. Ища исцеления совести, верующий не шел непременно к определенному старцу или к первому попавшемуся — он искал, выбирал себе лучшего «духовного мужа»[806]. Этого важного преимущества не было в церковной дисциплине, и потому худые епископы могли, так сказать, спекулировать своим правом вязать и решить на верующих против воли и без согласия последних к явному вреду для дела церковного покаяния.

Из сказанного^ видно, что покаянная дисциплина в Церкви своими отрицательными сторонами содействовала успехам монастырской покаянной дисциплины. Такое же значение имело и то, что и теория, и догматическая сторона Таинства, по крайней мере касающаяся органа покаяния, не была достаточно выработана в Восточной Церкви, а в некоторых формах своего решения могла быть истолкована и прямо истолковывалась в пользу монашества и органа его покаянной дисциплины.Не было достаточно выработано учение о праве вязать и решить.В III в., вскоре после образования органа покаяния в Церкви — епископа, в представлении некоторых право вязать и решить связывается не только с церковной должностью, но и с личными дарованиями ее носителя. Такого воззрения на Востоке держался Ориген[807]?.

Воззрение, обстоятельно развитое великим александрийцем, не раз высказывалось и после него. «Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены. ключи Царствия», — пишетпреп. Нил Синайский[808].Приписывая власть ключей наиболее славным и чистым из пастырей (тспс διαφανεστέροις και καθαροί*; των ποιμένων), синайский подвижник показывает, что, разделяя взгляд Оригена, он только излагает его своими словами. Апостольскую власть ключей преп. Нил связывал с иерархическим достоинством лица под условием его нравственной пригодности.

Совершенно на той же точке зрения стоял современник преп. Нилапреп. Исидор Пелусиот.Выше[809]приведено было содержание обличительного послания его к пресвитеру Зосиме. Обличив недостойного священника за примирение клятвопреступника по дару, Исидор выясняет, в чем заключается право вязать и решить и чем обусловливается обладание» этим правом. «Господь изрек сие(аще свяжете,., ащеразрешите…),чтобы по удовлетворении за отнятое иереи, молясь и постясь вместе с согрешившими, приобретали им разрешение с неба, не давая в уме своем и места такой мысли: ««Пойдем и примем в наследие себе Бо- жие святилище». Ибо они служители, а не сообщники, ходатаи, а не судии, посредники, а не цари»[810]. Принося жертвы и о своих грехах, они «не могут самовластно отпускать грехи непокаявшимся». Но Господь «узаконил, чтобы они (священники. — С. С.) были храмом невинности и всякой чистоты». И применительно к этому писатель–подвижник истолковывает слова Спасителя:Приимите Дух Свят. Им же отпустите грехи, отпустятся, а им же держите, держатся(Ин. 20:22–23). «Посему, — рассуждает Исидор, — если ради Духа Божия прияли власть, то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют сей власти, имеют же только знающие Духом Святым, кто достоин оставления и кто — осуждения. Поелику превышало это ум человеческий, то Утешитель — сообщник Божией сущности и славы — соделался для достойных Его приятия учителем неис- следимого уму человеческому»[811]. Клятвопреступник, не удовлетворивший обиженного и покупавший подарком разрешение у Зосимы, очевидно, смотрел на этот акт как на магический — будто, прочитавши разрешительную формулу над ним, пресвитер этим самым непременно освободит его от греха. Если бы это было не так, грешник не мог рассчитьюать на прощение. Может быть, и сам Зосима представлял акт разрешения в таком же виде. Опровергая такой взгляд, Исидор заявляет, что роль иерархического лица («иерея»), как носителя апостольского права и совершителя разрешения, гораздо скромнее, чем воображает это Зосима, который поступком своим нарушал и Божескую, и человеческую правду. «Иерей» (т. е. епископ или пресвитер) не обладает Божиим наследием и не может ввести в обладание им, кого хочет, — он, только слуга Божий, а не сообщник Его, ходатай, а не судия, посредник, а не царь. Для кающегося грешника он может испросить прощение, только сам приняв участие в покаянных подвигах падшего.

По мнению Исидора Пелусиота, не все «священники» (епископы и пресвитеры) имеют власть ключей. Под священниками, не имеющими такой власти, подвижник разумеет ближайшим образом Зосиму, который и сан священства купил за деньги, и вообще был недостойным пресвитером[812], но, очевидно, в данном случае он выходит из того общего положения, что недостойный священник не может обладать апостольским правом. Это положение он основывает на словах Господа. Грехи должны отпускаться Духом Святым (см.: Ин. 20:22–23), И ТОЛЬКО Им ОДНИМ, ПОТОМу ЧТО только Дух Святой может непосредственно открыть «иерею», в каком случае надо вязать, в каком следует решить. Но, разумеется, недостойные священники грехами своими удаляют от себя Духа Божия, не имеют этого превышающего ум человеческий ведения и потому не обладают правом вязать и решить. В этих рассуждениях христианского подвижника V в. нельзя не видеть повторения мысли Оригена о «дуновении Иисуса», о «духовности» и плодах Духа как необходимых условиях для осуществления власти ключей. Но изложенный взгляд тем более любопытен в воззрениях Исидора Пелусиота; по его представлению, осквернившийся священник оставался полномочным совершителем других таинств[813]. Значит, право вязать и решить, или власть ключей, преп. Исидор выделял как особенное право, отличающееся от всех других иерархических прав, данное иерархам только под условием нравственной чистоты и духовности.

Писатель нач. VI в., имевший в последующее время большое влияние на богословскую мысль и письменность Востока,Псевдо–Дионисий Ареопагитдержитсяотносительно власти ключейвоззрений, близких к описанным: «Божественный иерарх есть провозвестник богоначальных судов (оправданий, δικαιωμάτων)… Как провозвестники судов Божиих (иерархи. — С. С.) имеют силу и отлучать, [но] не так, чтобы премудрое бо- гоначалие, выражаясь с благоговением, цокорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божией, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслугам (ссылка на Ин. 20:22–23. — С. С.). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвятейшего Отца [ап. Петру], сказано в слове Божием:Елико аще свяжеши на земли… (Мф. 16:19), так что он и всякий другой, подобный ему иерарх, равным образом принимал боголюбивых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник[814]. Ибо и он (ап. Петр. — С. С.) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные» (см.: Мф. 16:17)… Иерархи действуют, как движимые от Бога (ώς ύπό Θεου κεκινημένοι)[815]. Итак, подобно Оригену, власть ключей Псевдо–Дионисий основывает на чрезвычайных дарах Духа. Он подчеркивает пневматический характер осуществления власти вязать и решить: закономерные проявления ее трактует как особые откровения тому иерарху, который подобен ап. Петру, исповедавшему Христа Сыном Бога Живого по внушению свыше. А с другой стороны, надо иметь в виду, что тот же писатель, вероятно под влиянием донатизма, в другом своем сочинении отрицал действительность таинств, совершаемых священниками, не просвещенными Духом[816]. Следовательно, и отрицательным путем он высказывает то же самое.

Приведенные воззрения восточных писателей свидетельствуют наглядно, что мысль о принадлежности права вязать и решить церковной должности, как таковой, далеко не была общей на Востоке, что, основываясь на изречении самого Господа (см.: Ин. 20:22–23), это право многие приписывали лишь иерархам, высоким своей жизнью и обладавшим особыми дарами Духа. Наличность священного сана и духовных дарований — таковы два условия для обладания власти ключей. Которое важнее? Церковная мысль стояла за первое. Но нет ничего неожиданного в том, что монашеская богословствующая мысль порой сбивалась и привязывала власть ключей к носителям Духа независимо от того, имеют они иерархический сан или нет (т. е. представителям своего класса), как это мы уже наблюдали в истории древней монастырской исповеди[817]и будем еще иметь случай наблюдать позднее.

Теперь представим себе такой исторический момент, когда церковная иерархия в большинстве своем не отличалась нравственной высотой — больше того, когда она положительно развратилась и даже оказалась на стороне ереси и против Православия. Какой вывод можно было сделать относительно обладания ею властью ключей, стоя на точке зрения Оригена, преп. Нила Синайского, Исидора Пелусиота и Псев- до–Дионисия? Можно было сделать тот вывод, что за грехи иерархии Господь лишил ее власти ключей и передал более достойному церковному классу. Нетрудно угадать, какой разумелся здесь класс церковный. Это — монашество, по древним воззрениям преимущественно обладавшее сокровищницей чрезвычайных даров духовных, то монашество, которое издавна и с успехом практиковало свою исповедь в мирской среде. Вывод этот и был сделан в монашеской среде впоследствии, в X и XI вв.

Но отвлеченная мысль не вызывает обычно явления, а, наоборот, вызывается им. В ней лишь формулируется и осмысливается то, что совершается или уже совершилось в жизни. И в данном случае, в указанной мысли о власти ключей, как принадлежности монашеского класса, отразилось реальное и в высшей степени важное явление в области покаянной дисциплины на Востоке — переход покаянной практики в исключительное ведение монахов.Начало этого явления относится к концу изучаемого периода, ко времени иконоборства; когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества — старцы в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни стали наряду с епископами и пресвитерами как равноправные совершители исповеди и покаяния.

Иконоборческая смута, более столетия волновавшая Констацтинопольскую Церковь, несомненно, имела большое значение в истории церковно–обществен- ного положения монашества на Востоке[818]. Она началась гонением на монашество, грозившим истребить его, а закончилась тем, что монахи стали передовым, правящим классом в Церкви как наверху, в составе иерархии, так и внизу, в качестве пастырей — духовных отцов мирян. Иерархия же много потеряла тогда в своем нравственном и церковном авторитете, и совершенно заслуженно. Иконоборство зародилось среди высшей иерархии. На соборе 754 г. 838 епископов единодушно предали анафеме иконопочитание. Положим, убежденных и ревностных иконоборцев здесь было немного, больше было епископов, равнодушных к церковной истине, преданных роскоши и удобствам своего положения. Но и это последнее, конечно, не могло ни оправдывать, ни возвышать иерархию. Сверх того многие епископы были ставленниками еретиков- императоров. Первые иконоборческие императоры Лев и Константин еще ранее собора намеренно замещали епископские кафедры людьми, угодными им и удобными с точки зрения их политических видов, и тем, вероятно, достигли единодушия на иконоборческом соборе. Наконец, сильно развита была симония. Хотя, несмотря на все это, иерархия выставила защитников иконопочитания (патриархи Герман, Тарасий, Никифор и несколько епископов[819]), но таких немного. Иконоборческие епископы, вероятно, подбирали и соответствующий клир. Вместе с гражданской властью употребляли они все средства, чтобы воспитать ненависть к иконопочитанию в народе и в значительной степени достигли этого, по крайней мере относительно константинопольской черни.

Преимущественными защитниками иконопочи- тания с самого начала смуты являются монахи, и иконоборческое правительство подвергло их жестокому гонению. Положим, преследования вызывались не одним иконопочитанием монахов, но, может быть, в такой же степени и крупными недостатками тогдашней монастырской жизни. Тем не менее в защиту иконо- почитания монашество выставило длинный ряд мучеников и исповедников (их надо считать сотнями), великая слава которых высоко поднимала в глазах православных весь класс монашеский.

При патр. Тарасии (784–806), который перед патриаршеством занимал должность императорского секретаря, между ревностными иконопочитателями–мо- нахами и православной иерархией возникает продолжительная борьба, которая началась на Вселенском Соборе 787 г., давшем торжество иконопочитанию. На VII Вселенском Соборе присутствовало много монахов. Они явились сюда за тем, чтобы выслушать строгое осуждение иконоборцев–епископов, бывших врагов и гонителей монашества, из которых многие даже участвовали на соборе 754 г., многие получили кафедры за деньги, а своему классу услышать похвалы за страдания и исповедничество. Но патриарх держался более умеренных, приспособительных воззрений и, более всего заботясь о мире Церкви, стремился «ослабить враждебное настроение иконоборческой партии, привлечь ее сторонников в лоно Церкви, снисходя их провинностям и предавая забвению прошлое»[820].

Помимо того, вероятно, из стремления ослабить враждебное настроение иконоборческой партии и в видах церковного благочиния VII Вселенский Собор издал ряд правил против вопиющих недостатков монастырской жизни. Все это и послужило причиной разрыва между иерархией и монашеством, который, начавшись с Собора, продолжался более полувека. Из монахов выделилась особенно строгая партия, которая составляла оппозицию целому ряду патриархов, разделявших принципы умеренной и приспособительной церковной политики Тарасия, — Никифору, Мефодию, Фо- тию.Это ~ партия студитов.Главой ее был одно время знаменитый преп. Феодор Студит[821]. Движение строгих монахов грозило Церкви расколом и приняло характер открытого разрыва.

В среде студитов стали распространяться мысли о незаконности епископов, поставленных от патри- архов–еретиков, хотя бы сами они и были православными, и о необходимости лишения сана тех епископов, которые были иконоборцами, затем покаялись, а также поставленных за деньги. Истинными иерархами студиты признавали лишь тех, которые получили посвящение от православного патр. Германа (715- 730) или от его ставленников[822]. Таким путем наиболее строгое византийское монашество иконоборческой эпохи совершенно естественно доходило до сомнения в состоятельности и законности большинства наличной иерархии. А вместе с тем оно невольно и бессознательно и сознательно мысленно возвышало свой класс, «чин ангельский», «избранный народ Божий», который оказался опорой Православия. Отсюда оставался уже один только шаг до признания того, что за грехи свои иерархия лишается апостольского права вязать и решить и покаянной практики в Церкви, что эти право и практика делаются достоянием монашеского класса. И такое воззрение, по источникам известное от X и XI вв., если и не было высказано теперь ясно, то, несомненно, созревало в иконоборческую эпоху, в период бурной смуты и острого разлада между монашеством и иерархией.

Для выяснения этого разлада вернемся несколько назад и посмотрим, не было ли почвы для его обнаружения. Почва эта давно была готова. Подчиненные епископам и официально поставленные ниже клира монахи вовсе не хотели мириться с таким незаметным положением в Церкви. Блаж. Иероним так упрекает современных ему монахов. «Стыдно сказать, — пишет он, — из глубины своих келлий мы судим мир. Поверженные во вретище и пепле, мы произносим приговор о епископах. К чему под одеждою кающегося властолюбивый дух?»[823]В древних писаниях восточных аскетов встречаются наставления о почитании иереев; о неосуждении пресвитеров, даже порочных[824]. Но это‑то, может быть, и значит, что обычно монашество не умело почитать носителей священного сана, за самый сан и осуждало, даже не признавало епископов и пресвитеров недостойной жизни. Мы здесь не будем говорить о том, что из среды монашества недостойная иерархия и клир слышали справедливые обличения и осуждения, как, например, от Исидора Пелусиота, который не хочет называть их и священством, а лишь теми, «которые, по–видимому, священствуют, но своими поступками оскорбляют священство»[825]. Укажем такой характерный для отношения монашества к духовенству пример, из которого будет видно, что монашество ставило себя порой в звание судьи над духовенством и не хотело признавать его, если нравы не соответствовали санам. В послании к монаху Демофилу Псевдо–Дионисий Ареопагит пишет: «Ты же, как показывает письмо твое, и припадающего к иерею, говоришь, безбожника и грешника, не знаю как, оттолкнул своим присутствием. Затем он нуждался [в прощении] и говорил, что пришел для исцеления от зла, а ты дерзко стыдил доброго иерея, который был того взгляда [и это высказывал], что и безбожник, если он раскается и совершит покаяние, достоин сострадания и отпущения грехов. И наконец, ты сказал иерею: «Иди вон с подобными тебе». Ты вскочил в святилище, что совершенно незаконно, и пишешь нам, что предусмотрительно спас святыню, которой грозила гибель, и [говоришь]: «Сохраняю ее неоскверненной»»[826]. Описанная сцена, несомненно, свидетельствует о борьбе монашества с клиром, о стремлении монахов не только вмешиваться в пастырское дело, но и руководить пастырями. На приведенные слова Демофила Дионисий замечает, что «иерей» (в данном случае пресвитер) не может быть наставляем и диаконом, не только что монахом (терапевтом), так как монахи ниже клириков и стоят ближе к мирянам, чем к клиру[827].

Особенно важны дальнейшее (может быть, предполагаемое) возражение Демофила и ответ на него Псевдо–Дионисия Ареопагита. Демофил спрашивает: «Итак, как же, говоришь ты, неужели не должно исправлять нечестивых иереев, неужели им одним, хвалящимся в законе, позволено преступлением закона бесчестить Бога? И каким образом иереи суть провозвестники Божии? Или как возвещают они народу божественные добродетели, не зная силы их? Или как омраченные просветят? Или как сообщат Духа, если они даже не уверовали в Духа Святого, в Его действительность и истину?»[828]Вопрос Демофила показывает, что он стоял на точке зрения донатизма, по воззрениям которого таинства, совершаемые недостойными священнослужителями, теряют характер святости и становятся недействительными. Дионисий, в сущности, соглашается с этим. Он пишет: «Окружающий Бога порядок (священство. — С. С.) в большей степени богоподобен, чем далее отстоящий (монахи и миряне), и все, что ближе к истинному свету, ярче блестит и вместе с тем более родственно свету (φωτεινότερα άμα και φωτιστικότερα)». Отсюда «если порядок священства родственен свету, то [человек], неродственный свету и тем более непросвещенный, всецело отпал от священного чина и силы. И мне кажется дерзким этот принимающийся за дело священства и без боязни и стыда стремящийся к божественному не по достоинству и [притом] думающий, что Бог не знает того, что известно ему самому. Он признает, что может обмануть ложно называемого им Отца и осмеливается свои преступные хулы, — ибо я не могу назвать их молитвами, — изрекать над Божественными Таинами. Этот не священник, нет, но враг, лукавый, ругатель самому себе, волк в овечьей шкуре, вооруженный на народ Божий»[829]. Такая точка зрения была в высшей степени удобной для сепаратистских стремлений монашеского класса. Объявить иерархию недостойной, лишенной Божественного Света, ниспровергнуть ее авторитет было выгодно, чтобы поставить на ее место авторитет монашества.

Монашество иконоборческой эпохи имело серьезные основания не доверять иерархии, от нее отделяться и ставить себя выше ее: оно выставило сонм защитников Православия, тогда как большая часть иерархии оказалась на стороне ереси. И вот партия студитов, этих строгих ревнителей Православия и нерушимости канонов, хотя была в меньшинстве, противополагает себя иерархии, среди которой много было скрытых иконоборцев или еретических ставленников, много было иерархов, поставленных на мзде или запятнавших себя симонией, уронивших авторитет свой потаканием слабостям сильных мира[830].

Однако раскола не произошло: студиты, державшиеся твердо в оппозиции против четверых патриархов, не отделились от иерархии. Почему это так случилось? Нам кажется, было две тому причины. До торжества Православия (842) обе партии невольно должны были держаться в союзе, по временам действовали дружно, потому что имели общего врага — иконоборческое правительство. Это причина первая. Вторая, не менее, может быть, важная, заключалась в том, что деление по партиям не совпадало строго с делением классовым. Нельзя сказать, чтобы пария студитов была чисто монашеская — из ее среды поставлялись епископы, и даже патр. Игнатий (противник Фотия) был их сторонником. А с другой стороны, ошибочно было бы представлять, что патриархи и сторонняя им иерархия были враждебны монашеству и не имели поддержки в монастырях. Напротив, на этой стороне отлично понимали; что монашество — превосходная сила в борьбе с иконоборчеством, и, понимая это, умело пользовались названной силой. Например, патр. Тарасий, вызвавший неудовольствие монахов, сам основал монастырь неподалеку от Константинополя, на берегу Боспора Фракийского. Иноки этого монастыря, тщательно подобранные, посвящали себя научным занятиям для будущей службы Православию и защите его против ереси. Из этих монахов Тарасий, по свидетельству его жития, «многих призвал к пастырству и украсил ими престолы священства; они явились непоколебимыми столпами Православия, как показало потом страшное наводнение ереси» (при Льве Армянине, 813–820)[831]. Итак, раскола не произошло, но недоверчивое, даже отрицательное отношение студитов к иерархии ясно сказалось в том, как монашество истолковало свою покаянную практику среди мирян.

К иконоборческой эпохе обыкновенно приурочивают усиленное вмешательство монахов в дело исповеди мирян,а вместе с тем усиленное распространение монастырской покаянной дисциплины на счет церковной. В одной брошюре своей Гергенрётер «относит само возникновение взгляда на монахов как на духовников ко временам иконоборства, и даже не к началу, а к концу их, когда монахи уже успели достаточно заявить свою ревность по защите Православия и тем самым создать для себя авторитет в представлениях массы народа»[832]. Приблизительно такого же взгляда по этому вопросу держится Н. С. Суворов. «Нужно думать, — говорит он, — что и в виде бытового явления духовническая практика монахов получила наиболее широкую распространенность во времена иконоборчества, когда главным бойцом против ереси выступило монашество, преследование которого также входило в программу иконоборческой политики. Сознание важных услуг Православию против иконоборческой ереси могло даже привести монахов к мысли, что им одним и принадлежит духовническая власть вязать и решить»[833].

Оба ученых основывают свое предположение на словах посланияпатриарха антиохийского Иоанна(1092–1098)[834]. Патриарх лишет, что враг рода человеческого подвигнул двух первых иконоборцев–импе- раторов уничтожить монашеский чин, но ошибся в расчете. «Когда монахи были преследуемы ими, непобедимою силою Христа он ниспровергнут со своим иконоборческим волшебством и пал ужасным падением. И с того времени и доднесь, по прошествии четырехсот лет, чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповедь, признание во грехах, соответственные епитимии и отпусти- тельные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается еще и ныне»[835]. Н. С. Суворов указывает, и справедливо, что хронологическая дата, устанавливаемая притом приблизительно, лицом, жившим через сотни лет после датируемого факта, не может претендовать на безусловную историческую достоверность; притом же и по точному арифметическому расчету от конца XI в. на четыреста лет назад приходятся не времена иконоборства, а более ранние — конец VII в.[836]Это все верно. Но следует считаться с тем, что начало господствующего положения монашества в деле совершения покаяния патр. Иоанн совершенно ясно относит именно ко временам иконоборства.

Выше мы видели, что пастырская и покаянная практика монахов в среде мирян началась очень рано. Примеры исповеди мирян перед старцами встречаются с V в.[837]Отсюда предположение Гергенрётера, что на монахов стали смотреть как на духовников только во времена иконоборства, не совсем точно. Но верно то, что к иконоборческим временам, и именно ко второй их половине, относится широкое распространение в мирской Церкви духовноотеческого пастырства и покаянной практики монахов, и к тому же, самое главное, практики полномочной. Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовноотеческой практики, служа Церкви и Православию. Старцы становятся духовными отцами мирян, чтобы обращать или по крайней мере охранять их от ереси, а также от вопиющих нарушений дисциплины, отчасти вызванных церковной смутой. Если иконоборческое правительство много делало в пользу воспитания массы в своих идеях, то сейчас мы видим, что немало делали и наиболее ревностные защитники иконопочитания — студиты в направлении противоположном. Известно, что студиты оказались и самыми ревностными, и самыми стойкими защитниками иконопочитания. Этим они были обязаны, кроме примера своего игумена, который был главой оппозиции против церковной политики имп. Льва Армянина и руководил сторонниками иконопочитания, начиная с низверженного патр. Никифора, еще и той строгой дисциплине, какую ввел между ними преп. Феодор Студит. Когда студиты принуждены были рассеяться и оставить свой монастырь во власть иконоборцев, преп. Феодор продолжать управлять учениками посредством писем, группировал их между собой, предписывал соблюдать правила монашеской дисциплины, не снимать монашеского платья и не отлучаться от общества своих братьев[838]. Интересно отметить для дальнейших наших рассуждений, как именно группировал преп. Феодор своих многочисленных учеников не только в видах охранения их от падения, но и в стремлении сделать из них боевую силу протиз ереси. Лев Армянин осудил преп. Фердора на изгнание. Получив такой приговор, подвижник «призывает к себе общество учеников и поставляет над ними семьдесят два предводителя (άρχηγοι^), предложив братству разделиться под их власть по добровольному избранию (αύβαιρέτφ γνώμη προτρεψάμενος), и дает им заповедь не оставаться в монастыре после его удаления»[839]. Это значит то, что преп. Феодор поставил семьдесят двух старцев, или духовных отцов, предоставил ученикам своим свободно организоваться в духовные семьи под их руководительством и находил, что таким способом гораздо удобнее они послужат делу Православия. GaM же он был их общим главой и духовным отцом всех и, насколько было можно, «укреплял в разных местах епархий отцев и братий и духовных чад своих» (κα\ τά πνευματικά αύτου τέκνα). Если случались среди учеников его падения, преподобный письмами убеждал смыть такой позор с души своей, «духовно приняв их после исповедания и надлежащего покаяния (δι' έξαγορεύσεως αύτους κα\ μεταvoίαc της προσηκούσης) и присоединив к сонму гонимых ради Господа»[840]. Итак, в среде ревностных иконопочитателей — студитов все дело защиты Православия держалось на духовноотеческом пастырстве и на праве вязать и решить. Теми же самыми средствами обычно действовали студиты и в мирской среде. Выше мы приводили известие из жития преп. Феодора Сту- дита, что в царствование Константина VI (780–797), когда подвижник был в разрыве с патриархом, снисходительным к вопиющему проступку императора, епископы, пресвитеры и благочестивые монахи отлучали от евхаристии тех, которые, подражая императору, разводились со своими женами и женились на других. Их увлек к такой мере пример преп. Феодора Студита и духовного отца его — Платона. В монахах мы признали монастырских старцев, действовавших в мирской среде духовноотеческой властью. А теперь мы должны прибавить, что эта студитская организация духовноотеческого пастырства, к которой принадлежало немало и простых монахов, вызвана обстоятельствами времени, существовала уже в конце VIII в. и играла видную церковно–общественную роль.

Эту организацию и санкционирует православная иерархия, которая искала средств борьбы с ересью. Преп. Феодор, находясь под стражей, налагал заочно епити- мии ученикам своим и вызвал упреки своего сторонника, монаха Феодора. Оправдываясь от обвинения, великий ревнитель иконопочитания ссылается на авторитет епископов и даже патриарха: «Осуждающие пусть осуждают не нас, а господ епископов, которым мы, уничиженные и подвластные, следуем, ими быв вынуждены, мы и доселе назначали епитимии сказанным порядком и назначаем, когда случится»[841]. Но преп. Феодор был пресвитер, и наложение им епитимий представляется делом естественным.

Однако имеется довольно ясное указание на то, что право вязать и решить в иконоборческую эпоху официально получили и простые, не имеющие священного сана монахи.Указание мы находим в одномпосланиипреп.Феодора Студита.К тому же монаху Феодору, стороннику иконопочитания и, значит, своему союзнику, преп. Феодор пишет обличительное письмо. Письмо Студита вызвано окружным посланием этого монаха, направо ленным против кажущихся ему беспорядков в покаянной дисциплине иконопочитателей. Послание монаха Феодора приводится здесь в дословных извлечениях; сам преподобный обстоятельно опровергает нападки ревностного монаха, и в общем послание Студита дает целый ряд черт, которые очень ценны для характеристики покаянной дисциплины в Византийской Церкви начала IX в. в связи с влиянием на эту дисциплину иконоборческой смуты и монашеского вмешательства. Остановимся на этом интересном для нас послании преп. Феодора[842].

Монах Феодор в своем окружном, или «врачебном» (оно имело целью уврачевать болезнь Церкви — беспорядок в дисциплине), послании восставал «против иерархов и священников, монахов и игуменов» (κα\ ταύτη έπιστόλη — κατεξανίστασ&αι Ιεραρχών τε και \ερωμένων, μοναστων τε κα\ καθηγουμένων), издавал свои правила, подвергал «укоризнам и обидам, осуждениям и отлучениям все общество исповеднического братства». Они (иерархи, священники и монахи), — по словам окружного послания монаха Феодора, «хотя и не все поборники истины (исповедники иконопо- читания), лицемерно принимая покаяние, подобно тому как принадлежали к противной стороне (иконоборцам. — С. С.), злоупотребляют названием благочестия, точно так же дурно обращаются с истиною и покаянием, уязвляя тяжкими выражениями и привнося сор жалких суждений, возбуждая распри, унижая непорочную веру, оскорбляя Распорядителя, Правителя и Создателя всего, враждуя друг с другом, из корыстолюбия придумывая способы получения доходов, из угождения единомышленникам нечестивых оскорбляя исповедников и подвергавшихся опасности за истину, а тех, которые особенно искажали и преследовали ее, предпочитая и уважая, подвизающимся за истину оказывая неприязнь и страдания ради Христа считая за ничто, не понимая и жестоко и несправедливо забывая, за что те подвергались опасности». Преп. Феодор осуждает эти нападки простого монаха на Церковь и грозит ему наказанием. Далее он говорит, что «мы имеем архиерея, от которого может быть издано окружное послание по данной ему власти от Духа. Он (архиерей. — С. С.), если бы узнал в происходящем что–ни- будь незаконное и неполезное, то, конечно, изрек бы должное. Но так как он видит, что господствует ересь и обстоятельства со всех сторон стеснительны, топредоставил всем желающим врачевать приключившиеся болезни, как может каждый,и хорошо сделал он, достопочтеннейший, так что и совершаемое не есть закон, и душа, за которую умер Христос, не осталась без врачевания. Это продолжится до православного собора, когда сделанное хорошо будет одобрено, а сделанное иначе будет отвергнуто[843]; и это есть дело, весьма угодное Богу, Который желает всем спастись — не тем ли более прибегающим к врачевству покаяния»? Судя по тому, что преп. Феодор упоминает, с одной стороны, об архиерее — защитнике Православия, а с другой — о господстве ереси, можно думать, что его послание относится ко времени имп. Льва Армянина, когда жив был свергнутый с престола и находившийся в изгнании патр. Никифор[844]; К этим годам (815–820) и относится разрешение патриарха «всем желающим врачевать приключившиеся болезни» — другими словами, предоставление без особого поручения всем православным священникам и всем монахам, как ревностным врагам иконоборства, совершать покаяние (епископы, конечно, имели это право сами). Одобряя эту меру, преп. Феодор считает ее временной, исключительной, вынужденной борьбо&с ересью. Из дальнейших слов подвижника можно видеть, что она имела и цель свою — содействовать успехам иконопочитания. «Епитимии, употребляемые в настоящее время, суть врачевства… не соблазн производят эти действия, а служат доказательством истинной любви». И действительно, епитимии эти содействовали успехам Православия. «Народ Божий ежедневно очищается и дом Саулов, изнемогая, уменьшается (иконоборцы. — С. С.), а дом Давидов, возвышаясь, умножается (иконопочита- тели. — С. С.)». Далее, сравнивая ересь с повальной болезнью, подвижник находит странным, если бы в такое время «нигде не было видно врача, не были принит маемы врачебные меры». «У врачей телесных мы видим великое усердие и много средств врачевания… идаже находящемуся в звании слуги не запрещается заниматься этим по мере приобретенного ими врачебного звания, высшего или низшего,… Тем более в душевных болезнях все должно быть сообразно усматриваемо и совершаемо». Монах Феодор считал незаконным разрешать грешников до времени, когда они выполнят всю епитимию. Он стоял на точке зрения древних канонов или был так же строг к согрешающим, как известный нам пресвитер Хариклий. Преп. Феодор, однако, его оспаривает[845].

Подвижник порицает высокомерие и неразумную ревность монаха. Далее приводит ряд подлинных слов его окружного послания, направленных против образа совершения покаяния. «Такой‑то лживо исповедался, скрыв постыдный грех свой; другой, скрыв свое постыдное дело, рассказывает одно вместо другого; как же врачующий может сказать, что они получили исцеление»? Однако преп. Феодор сомневается в возможности того, чтобы добровольно пришедшие на исповедь скрывали свои грехи. «Все, — пишет затем монах Феодор, — простирают ногу выше меры, дерзают на недозволенное или стремятся к высшему… все присвояют себе превышающее силы их и считают других низшими себя; неудержимо и без призвания стремятся разрешать и связывать и стараются всех привлечь к ногам своим; не хотят, чтобы кто‑нибудь другой был или считался разрешающим и завидуют делающим это; принимают только тех, которых сами разрешили, а принявших епитимию от других отвращаются и осуждают за то, что те не к ним прибегли и не от них испросили прощения»[846]. Все эти обвинения подвижник объясняет просто завистью монаха, который не пользовался популярностью и сам не имел покаянной практики[847].

Из приведенных выдержек посланий двух Фео- доров можно видеть,как организована была покаянная дисциплина среди иконопочитателей — студитов,к которым принадлежали не одни простые монахи, но и епископы с пресвитерами, — среди студитов, боровшихся с иконоборством именно этим пастырским средством. Исповедь и покаяние были добровольными. Разрешение давалось вслед за исповедью и до окончания епитимийного срока и предписанных подвигов. Строго соблюдалось правило о единстве лица, налагавшего епитимию и разрешавшего, — о единстве духовного отца. К сожалению, недостаточно ясно, кого считал монах Феодор незаконно употреблявшими власть вязать и решить — простых ли монахов, не имевших священного сана, но таким он был сам и, видимо, претендовал на покаянную практику среди мирян[848], или епископов и священников недостойной жизни, как учили об этом Ориген, преп. Нил Синайский, Исидор Пелу- сиот и Псевдо–Дионисий, или, что нам представляется более вероятным по всему ходу рассуждений посланий Феодора монаха и преп. Феодора Студита, монахов и пресвитеров, которые не заявили себя исповедниками иконопочитания. Ревностный защитник иконопочитания, нам кажется, в исповедничестве и видел источник власти ключей.

Из разобранного еще другого письма Студита к тому же Феодору монаху выходит, что уже в то время у студитов довольно прочно организовалась, так сказать,духовная семья —нравственно–бытовой союз отца духовного со своими духовными детьми. Из первого письма мы видели, что соблюдалось правило о единстве духовного отца, сообщавшее нравственную крепость духовной семье. Из второго письма ясно, какой характер носили епитимии, налагаемые духовными отцами. Строгий монах обвинял преп. Феодора Студита за неправильное наложение епитимии. Подвижник оправдывается: «Назначая епитимии по принуждению от самого первого дня, и притом из заключения под стражею посредством писем, ибо посредством писем же просили об этом монахи и священники, я отвечал не в виде определения, а в виде совета от меня касательно епитимии. Почему? Потому, что я не иерарх, но священник, делающй внушения своим ученикам, другим же нет[849], а, как сказано, предлагающий им свое мнение до времени мира, с тем чтобы тогда принять то, что будет определено святейшим патриархом с утверждения святого собора к увеличению епитимии или уменьшению. И думаю, я поступил не несправедливо, простирая человеколюбиво руку падшим, впрочем не присвояя себе власти, что было бы нелепо»[850]. Итак, власть духовного отца, в данном случае пресвитера, ограничивалась семьей учеников, не простираясь далее. Границы духовной семьи определяли, следовательно, и границы духовно- отеческой власти — другими словами, пастырская и покаянная практика здесь вполне совпадали. Притом же власть духовного отца была чисто нравственная: он налагал епитимии на своих учеников как совет, а не как принудительную заповедь. Следовательно, покаяние, как и исповедь, было добровольное. Епитимии давались «различные по различным грехам». В данном случае преп. Феодор отмечает только те, которые он налагал на клириков из монашествующих, уклонившихся в ересь. «Священник или диакон, — пишет Студит, — обличенный или в подписи[851], или в общении с еретиками, должен быть совершенно отлучен от священства, равно как и от причащения, а по исполнении епитимии причащаться Святых Тайн, но отнюдь не священнодействать до самого собора; благословлять же или молиться может как обыкновенный монах, а не священник, и притом по исполнении епитимйи». Из приведенных слов видно, что для клириков преп. Феодор употреблял как особую дисциплину (запрещение священнослужения), так и общую (епитимии). Но последнее допустимо только в монастырской покаянной дисциплине[852]. Уже было отмечено, что, оправдываясь от упреков монаха, подвижник ссылается на авторитет патриарха и епископов. Очевидно, дело покаянной дисциплины, черты которой мы собрали, было санкционировано церковной властью. Но все указанные нами черты мы уже встречали в старческом покаянии.

Становится несомненным, что теперь, в смутную эпоху иконоборства, перенесены были в мирскую среду как монастырская исповедь, так и старческое пастырство.Нарождаются в Восточной Церкви институты духовничества и тайной исповеди, которые, правда с последующими изменениями, существовали потом целые века и существуют доныне.Для этого выпал очень благоприятный момент, когда торжествующее иконоборство объединило партию студитов с православной иерархией и патриарх–исповедник предоставил даже простым православным монахам принимать исповедь и покаяние мирян. Едва ли возможно проследить, насколько эта покаянная духовноотеческая практика монахов–иконопочитателей содействовала торжеству Православия, но и отрицать ее крупное значение мы не имеем ни малейшего права.

Студиты принадлежали к ревнителям строгого канонического порядка. Между тем в их среде возникло такое антиканоническое явление, как покаянная практика не имеющих священного сана монахов совершенно наряду с практикой епископов и пресвитеров. Как это понять и объяснить? Нам кажется, объяснению описанного явления могут прежде всего помочь воззрения на монашество преп. Феодора, главнейшего представителя студитов. Взгляд его на монашество, как это отмечалось и ранее, самый возвышенный. Следуя Псевдо–Дионисию Ареопагиту, монашеское пострижение он называл таинством и приравнивал его к крещению[853]. «Чин ангельский» — монашество занимает первенствующее положение в Церкви. Строгий ревнитель и исповедник иконопочитания, преп. Феодор возлагал особенные надежды на монашество в борьбе с ересью, и справедливо: он воочию видел в нем опору истины и Православия. Монахи обязаны страдать и терпеть для Бога, если отречение их от мира истинно и нетщетно. Они — пример для мирян. Монахи — соль земли, «свет Византии или, можно сказать, всего мира»[854].

Придавая такое значение монашеству и возлагая на него самые высокие надежды, преп. Феодор совершенно естественно пришел к мысли, что во время «иконоборческой бури» православные монахи вполне могут, даже обязаны заниматься покаянной практикой, налагать на обращающихся от ереси епитимии и очевидно осуществлять апостольское право вязать. Мы уже знаем, что епитимии, наложенной простым монастырскими старцем, преп. Феодор придавал значение, равное епитимии канонической, признавая ее неизменной и непоколебимой»[855]. И вот его спрашивали пресвитер Иларион и монах Евстратий, имеют ли они власть назначать епитимии? Пресвитер мог сомневаться в этом праве, потому что в Древней Церкви полномочными совершителями покаяния признавались лишь епископы; еще понятнее сомнения монаха. Подвижник дает им любопытный ответ. «Выше сказано, что им можно назначать ее (епитимию. — С. С.). Но так как вопрос выражает, должно ли и не имеющему священства назначать ее за отсутствием пресвитеров и по вере приступающего, то [скажу, что]не противно правилам и простому монаху назначать епитимии»[856]. «Отсутствие пресвитеров» можно здесь понимать в смысле недостатка православного священника, так как известно, что преп. Феодор Студит не дозволял никакого общения с еретиками и прямо предписывал совершать крещение монаху или даже мирянину, если не найдется православного священника, ибопо нужди и закону пременение бывает(Евр. 7:12)[857]. Можно бы думать, что, допуская исповедь перед непосвященными монахами, преп. Феодор требовал от последних по крайней мере внутреннего полномочия, духовности — обладания соответствующими дарами духовными. И несомненно — в принципе преп. Феодор разделял обычные монашеские воззрения на духовные дарования[858]. Но та же нужда и теснота переживаемого времени подсказывали ему быть не так требовательным и в этом отношении. По крайней мере, в трактате «Об исповеди и разрешении грехов», надписанном именем преп. Феодора Студита, говорится: «Если игумены покажутся и недостаточно духовными, не соблазняйся, ибо не несправедлив Бог, смиривший души верою и незлобием, чтобы быть обманутыми советом и рассуждением игумена, если даже случится, что обманутые будут неразумны»[859]. Таким образом, как в этом правиле, так и в приведенном выше ответе преп. Феодора решающую роль в смысле значимости исповеди и покаяния перед простым монахом или игуменом имеет настроение кающегося — его вера и незлобие.

Неизвестно, разделяли ли такие воззрения на монашество, на монашеское пострижение и на старческое право ключей другие студиты. Но очень вероятно, что среди них именно вследствие описанного выше антагонизма восточного монашества в отношении к иерархии и вследствие традиционных в монашестве харизматических представлений появилась мысль о том, что монашеский класс и есть отныне призванный совершитель Таинства покаяния, ставший рядом с учащей иерархией. Такое представление, известное уже из поеданий антиохийского патр. Иоанна, прекрасно выражено в одной редакции Номоканона патр. Иоанна Постника: «Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий, дал в помощь (христианам, борющимся с диаволом. — С. С.) закон, поставил ангелом стражей, послал пророков, апостолов, иерархов, иереев для духовного научения; монахов, в свою очередь, для увещания, для исповеди к ним с покаянием»[860].

Так случилось, что простые монахи, монастырские старцы или духовные отцы признаны были официально православным патриархом как носители апостольской власти ключей наравне с епископами и пресвитерами. Это произошло в первой четверти IX в. в Константинопольском патриархате. Мера была временной, вызывалась нуждой и должна была подлежать отмене по миновании последней. Но в монашеской среде вследствие давнишнего антагонизма с иерархией истолковали ее в смысле уступки иерархического права монашескому классу. Мера эта принята была в интересах преследуемого Православия и только до православного собора. Но, насколько известно, ближайший православный собор не воспретил этот антиканонический обычай[861].

И монашество развило свою покаянную практику среди мирян очень широко, так что скоро фактически вытеснило исповедь белых пресвитеров и епископов, которую совершали они в духе канонов. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в Восточной Церкви того времени совершителями покаяния были одни простые, непосвященные монахи, которые вместо цер ковного покаяния практиковали только старческое, что в Церкви на время фактически прекратилось совершение Таинства покаяния. Мы утверждаем только, что настало такое время, когда совершителями покаяния в Церкви стали монахи,духовные отцы в общем смысле слова, т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те, и другие, и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов.

Как это произошло? Почему древняя покаянная дисциплина Церкви уступила место другой, близкой к монастырской, почему монашество окончательно вытеснило белую иерархию и клир в деле исповеди и покаяния? Как местная и временная мера одного патриархата распространилась по всему православному Востоку, об этом мы надеемся вести речь во второй части нашего исследования, так как и произошло это уже после торжества Православия — после периода Вселенских Соборов.