Духовный отец в Древней Восточной Церкви

Книга проф. С. И. Смирнова (1870–1916) посвящена истории развития института духовничества в Древней Церкви (рассматривается период Вселенских Соборов). Старчество в древних восточных монастырях и его организация, особенности совершения исповеди и покаяния в миру и монастыре — эти вопросы получают всестороннее освещение в широком контексте истории древнего монашества. Несмотря на то, что книга вышла отдельным изданием еще в 1906 году, она не утратила своего значения и поныне.

• ПРЕДИСЛОВИЕ
• ГЛАВА I. СТАРЧЕСТВО В ДРЕВНИХ ВОСТОЧНЫХ МОНАСТЫРЯХ
• ГЛАВА II. ИСПОВЕДЬ И ПОКАЯНИЕ В ДРЕВНИХ МОНАСТЫРЯХ ВОСТОКА
• ГЛАВА III. ИСПОВЕДЬ МИРЯН ПРЕД СТАРЦАМИ И ПОКАЯННАЯ ДИСЦИПЛИНА В ЦЕРКВИ ДО IX в.
• ПРИЛОЖЕНИЯ
• ПРИЛОЖЕНИЕ I (к с. 160). СВИДЕТЕЛЬСТВО О ТАЙНЕ ИСПОВЕДИ
• ПРИЛОЖЕНИЕ II (к с. 201 и след.). СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ ИСПОВЕДИ АНАСТАСИЯ СИНАИТА И ПЕТРА ХАРТОФИЛАКСА
• С. И. СМИРНОВ[873] (8 сентября 1870 г., — 4 июля 1916 г.)
• СПИСОК ПЕЧАТНЫХ ТРУДОВ ПРОФЕССОРА С. И. СМИРНОВА (1892–1916)
• I. СТАТЬИ, ИССЛЕДОВАНИЯ И ИЗДАНИЯ, РЕЧИ И ДОКЛАДЫ
• II. ОТЗЫВЫ О КНИГАХ И ОБЗОРЫ ЖУРНАЛОВ
• III. ОТЗЫВЫ О СОЧИНЕНИЯХ НА УЧЕНЫЕ СТЕПЕНИ
• ОСТАЛИСЬ НЕНАПЕЧАТАННЫМИ СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ ПРОФ. С. И. СМИРНОВА:
• СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ

По первоначальному плану предлагаемое исследование должно было выйти в одной книге. Но по мере хода работы увеличивался материал, намечались новые вопросы и открывались новые стороны вопросов, поставленных ранее. Все это намного расширило исследование и заставило разделить его на части. Автор считает нужным сказать об этом читателю, чтобы оградить себя до некоторой степени от упреков. Так, в иных местах он делал ссылки на дальнейшие рассуждения в предлагаемой книге (см. с. 130, 208, примеч.; 259), между тем как с разделением исследования на две части эти отделы не вошли в первую книгу, а найдут себе место во второй. Следовательно, в данном случае автор не нарушил своего слова, а только отсрочил его исполнение. Постепенное расширение плана в деталях по мере его выполнения заметно в книге и также может сбивать читателя. Так, например, вторая половина главы III по оглавлению в тексте (с. 229) значительно короче, чем она вышла в результате. Полное и совершенно точное ее содержание читатель найдет в общем оглавлении книги.

Обширность и дробность материала, которым располагал автор, вызвали пропуски и недомолвки, думаем, до некоторой степени извинительные в сложной работе, тем более что они не колеблют выводов исследования, ни общих, ни частных. Поэтому, отлагая ряд добавлений и разъяснений до части II, в конце настоящей книги автор делает лишь поправки некоторых неточностей, вкравшихся по недосмотру или забвению.

С. С.

18 мая 1906 г.

ГЛАВА I. СТАРЧЕСТВО В ДРЕВНИХ ВОСТОЧНЫХ МОНАСТЫРЯХ

Термин πνευματικός πατήρ — spiritualis pater начинает употребляться прежде всего в монашеской письменности у писателей–аскетов — следовательно, не раньше как с IV в. Употребляясь довольно разнообразно у писателей–подвижников всех стран, начиная с египетских, продолжая греческими и сирийскими и кончая латинскими, почетный титул «духовный отец» прилагается почти неизменно к авторитетным лицам в иноческой среде[1]. Иногда он ставится во множественном числе, в смысле более общем, а потому менее определенном. Епископ Палладий Еленопольский в своем «Лавсаике» (около 420 г.) именем «более древние духовные отцы» называет основателей монашеского жития[2]. Преп. Марк Постник египетский (ок. сер. V в.) именует духовными отцами вообще опытных подвижников, обращение с которыми полезно иноку[3]; преп, Варсапуфий и ученик его преп. Иоанн Пророк (кон. VI — нач. VII в.) таких же подвижников, которым следует предавать свою душу, вопрошать их о помыслах, которые изрекают спасительные заповеди и правила, наставляют в трудных обстоятельствах жизни[4]. В подчинении отцам духовным предписывает жить иноку преп. Ефрем Сириин[5]. Трудно выяснить, какое значение в каждом из приведенных случаев имеет наш термин, особенно когда употребляется с притяжательным местоимением. Те отношения, которые, мы видели, предписывается инокам иметь к духовным отцам (предание души, вопрошание о помыслах, подчинение, любовь), тождественны отношениям к своему старцу–наставнику, как это увидим потом. Но в приведенных местах не разумеются личные наставники — старцы, которых каждому иноку положено было иметь не более одного: мы встречаем ясное указание одного из упомянутых авторов, где именем духовных отцов названы посторонние старцы в отличие от своего аввы. Преп. Иоанна Пророка спрашивают, как поступить послушнику в том случае, если возникла ересь и он боится заразиться ею, а его собственный авва не хочет переселяться из этого места. Ответ такой: когда ересь обнаружится, послушник должен переселиться один «по страху Божию и с совета духовных отцов»[6]. Руководствуясь одним параллельным местом, можно предполагать, что выражение «духовные отцы» с притяжательным местоимением означает иногда старшую братию в монастыре по отношению к тому лицу, о котором идет речь. В наставлениях, надписанных именем преп. Антония говорится: «Поступай так, чтобы отцы монастыря, рождающие тебя духовно (patres monasteni, qui generant te in spiritu), порадовались славе твоей в сонме святых»[7]. Несомненно, здесь распространенная форма термина patres spirituales. Феодор Александриец, который, как известно, в монастыре преп. Пахомия был смотрителем дома, где помещались иноки–иностранцы, называется духовным отцом[8].

Определенно и в собственном смысле именем «духовный отец» в то время назывался старец инока, наставник или руководитель его в подвижничестве, установленный и единый для каждого лица, индивидуальный руководитель в отличие от настоятеля, общего руководителя братства. Притяжательное местоимение, прилагаемое нередко к нашему термину (в единственном числе), вполне отмечает эти признаки. Преп. Исайя Скитский, современник свт. Афанасия Александрийского, говорит о сожительстве со своим духовным отцом[9]. Преп. Ефрем Сирин трижды упоминает о подчинении духовному отцу[10]. Св. Василий Великий утверждает его право на беспрекословное послушание со стороны подчиненных[11]. Такое же употребление встречаем мы в Αποφθέγματα των άγίων γερόντων, памятнике второй половины V b.[12], и в древнем Патерике того же времени, латинский перевод которого (в редакции сокращенной) известен под заглавием Verba seniorum[13]: у преп. Нила Синайского, который сравнивает с матерью, наказывающей и в то же время жалеющей свое дитя, того духовного отца, который сурово обращается со своим учеником[14]; у преп. Иоанна (ученика преп. Варсануфия), который называет именем духовного отца личного наставника инока, дающего ему советы и заповеди[15]; наконец, у преп. Иоанна Лествичника, где духовный отец признается виновником всех духовных благ своего послушника[16]. Почтение к духовному отцу в житии преп. Феодосия Киновиарха определяется как степень высшего почтения[17]. Патр. Софроний «духовным отцем и учителем» называет своего старца, автора известного «Луга духовного», — Иоанна Мосха[18].

Терминами, соответствующими разбираемому, являются «духовный сын», «духовная дочь», «чадо духовное».

Нечасто употребляясь в изучаемый период, эти термины обозначают инока или инокиню монастыря в отношении к настоятелю, общее — подвижника или подвижницу, подчиненных нравственному авторитету другого[19].

Чтобы выяснить значение термина πνευματικός πατήρ, надо посмотреть, с какими другими он параллелизируется, какие термины обозначают то же самое явление и поэтому могут быть признаны его синонимами, и, наконец, необходимо принять во внимание, как истолковывается сам термин, т. е. какая основная мысль нашла себе выражение в нем, облеклась в эти именно два слова. Наш термин параллелизируется с другими: в житиях некоторых подвижников их наставники большей частью называются словом «старец», а иногда «духовный отец»[20]. У авторитетных отцов Церкви IV в. — у преп. Ефрема Сирина и св. Василия Великого — πνευματικός πατήρ стоит параллельно со словами ήγούμενος — игумен, προστάτης — настоятель (монастыря), и это, конечно, потому, что начальник всех имел права старца по отношению к каждому иноку в отдельности[21].

Для обозначения звания старца в древней христианской литературе употребляется очень много терминов, которые поэтому будут синонимическими нашему. Изучение их составляет задачу специалиста–историка по вопросу q древнем монастырском старчестве[22]. Мы же приведем термины, употребляемые только теми авторами, которые называют старца и словами πνευματικόν πατήρ или spirituales patir. Термины эти отмечают как признак духовного отца его старшинство: senior (египетские подвижники)[23], μηζότερος (больший, старший), πρεσβύτεροι έν Κυρίω (старшие (старцы) о Господе) (преп. Ефрем Сирин)[24], γέρων (старец) (преп. Ефрем, преп. Иоанн Лествичник, преп. Варсануфий и др.)[25]» πνευματικός γέρων (духовный старец)[26] их власть над учениками — πατήρ (pater, abbas — άββα, очень многие), προεστούς (настоятель, предстоятель, старший в монастыре) (св. Василий Великий, преп. Иоанн Лествичник)[27], προστάτης (настоятель) (св. Василий Великий), έπιστάτης (наставник) (преп. Иоанн Лествичник)[28], έφεστώς (воспитатель, наставник)[29]; его руководительство — magister, magister spiritualis (египетские подвижники)[30], διορθώτης (буквально исправитель, наставник) (преп. Ефрем Сирин)[31], Αφηγούμενος (авва, игумен), καθηγούμενος (руководитель, старший в монастыре, учитель), παιδευτής (воспитатель, учитель), άλειπτης (буквально умащивающий маслом — так называли тренеров атлетов, отсюда — наставник, учитель) (св. Василий Великий, преп. Нил Синайский)[32], διδάσκαλος (учитель) (св. Василий Великий, преподобные Нил Синайский, Иоанн Лествичник и др.)[33], ποιμήν (пастырь) (преп. Иоанн Лествичник)[34], наконец, его посредничество между Богом и иноком, а также искусство очищать совесть последнего — μεσίτης (посредник), δικαστής (судья), 'ιατρός (врач), άνάδοχος (восприемник) (преп. Иоанн Лествичник)[35].

Приведенные термины, параллельные и синонимичные нашему, описывают довольно полно и многосторонне то явление, которое обозначалось в аскетической литературе периода Вселенских Соборов словами «духовный отец», — монастырское старчество, но они не разъясняют смысла самого термина, который мы изучаем, оставляют нерешенным вопрос, в каком смысле старца называли отцом и что значит духовность как свойство такого отца. Слово духовный — πνευματικός — в Новом Завете употребляется в трех значениях: озаренный Святым Духом (см.: 1 Кор. 14:37), проникающий в тайны боговедения (см.: 1 Кор. 2:15) и просветленный нравственно (см.: Гал. 6:1). Положение отца предполагает рождение дитяти, его воспитание и введение его в права наследования. Сообразно с этим толкуется и выражение духовный отец.

В двух смыслах изъясняется термин πνευματικός πατήρ в тогдашней письменности. Преп. Ефрем Сирин пишет, обращаясь к старцу: «И сам ты, возлюбленный, не отказывайся принять увещание от отца своего, родившего тебя о Господе» (πατρός σου του γεννήσαντός σε έν Κυρίφ). Следовательно, преп. Ефрем Сирин понимает термин духовный отец в смысле духовного родительства старца относительно подчиненного ему инока[36], И такое понимание термина далеко не единственное[37]. Св Василий Великий дает другое толкование нашему термину. В 18–й главе «Подвижнических уставов» он пишет: «Здесь, т. е. в киновии, отец (πατήρ) один и подражает Небесному Отцу, а детей (παίδες) много, и все стараются превзойти друг друга расположением к настоятелю (προστάτης), дети между собою единомысленны, услаждают отца доброхвальными поступками, не узы естественные признавая причиной сего сближения, но вождем и блюстителем единения соделав Слово, которое крепче природы, и будучи связуемы союзом Святого Духа (Πνεύμα)»[38]. В следующей главе, говоря о беспрекословном послушании настоятелю, святой отец называет его πνευματικός πατήρ[39].

Итак, Союз этот, чисто нравственный, тесный, как союз отца с детьми, имеет своей основой расположение и беспрекословное послушание детей отцу и единомыслие последних между собой.

Различие между этими толкованиями кратко можно выразить так: преп. Ефрем Сирин и другие, заменяя термин πνευματικός πατήρ описательным, отмечают в союзе духовного отца с детьми мистическую сторону, св. Василий Великий — нравственную сторону того же союза, имеющего Божественное покровительство. В этих толкованиях нет никакого противоречия, и одно из них только дополняет другое. Мистическое толкование термина — идея благодатного рождения духовного сына через своего духовного отца — разработано было в письменности изучаемого нами периода недостаточно; развито оно было обстоятельно впоследствии. Несравненно большее развитие получила сторона этическая — ряд нравственных и дисциплинарных отношений между духовным отцом и духовным сыном, и толкование св. Василия Великого следует признать классическим для целого периода.

На границе периода Вселенских Соборов и последующего стоит преп. Феодор Студит С759–826), крупный писатель–аскет, довольно разнообразно и в значительной степени отлично от разъясненного употребляющий изучаемый нами термин. Он употребляет выражение πνευματικός πατήρ в несобственном смысле, в смысле вообще авторитетного лица, иногда прилагает его к лицам иерархическим. Своими духовными отцами он называет некоторых игуменов[40], епископа[41], митрополитов[42], исповедников, страдавших за иконопочитание. Но термин наш употребляется здесь не больше, как почетное название, так как у преп. Феодора был духовный отец настоящий, лицо, хорошо известное исторически, — студийский игумен Платон.

Термин «духовный отец» (или сокращенно «отец») преп. Феодор прилагает к себе самому[43]. А так как известно, что он имел сан пресвитера и звание игумена монастыря, принимал на исповедь монастырскую братию и держал детей духовных среди мирян, то такое словоупотребление будет гораздо ближе к позднейшему, когда духовным отцом назывался священник–духовник, а не к древнему, когда под этими словами разумели монастырского старца[44]. Однако нельзя сказать, чтобы, по представлению преп. Феодора, священный сан был необходимым признаком в понятии духовного отца. Именем «духовный отец» преп. Феодор очень отчетливо называет выбранного игумена монастыря[45]. И нам кажется, что руководство братией он. Считал более существенным признаком в понятии духовного отца, чем сан пресвитера. С особенной ясностью это можно видеть из того, что он называл игумений монастырей (уж, конечно, не имевших священного сана) именем «духовная мать» (μήτηρ πνευματική) и признавал за ними права, совершенно совпадающие с духовно отеческими.

Для обозначения понятия «духовный отец» преп. Феодор употребляет вообще малоупотребительный, но любопытный термин άνάδοχος — «восприемник», придавая ему два значения: не только лица, воспринимающего на себя грехи другого, как это слово толковал Лествичник, но и восприемника при монашеском пострижении[46].

В соответствии с нашим термином у преп. Феодора употребляются термины «духовный сын», чаще — «чадо духовное», которые он прилагает к инокам, подвластным ему, как игумену и духовному отцу[47]. Оба выражения заменяются словом μαθητής — ученик[48].

В каком смысле преп. Феодор Студит употребляет выражение «духовный отец»?

Это можно видеть из следующих мест писаний преподобного: «Если же есть во мне что‑нибудь, то это Божий дар, дарованный по молитвам отца, родившего меня по духу»[49]. Здесь мы имеем распространенное выражение термина «духовный отец». Подобным образом объясняются и термины «духовный сын», «духовное чадо»: «все, скольких родил ты по духу [своему] сыновей и детей своих…»[50] Под образом рождения по духу подвижник–писатель разумеет передачу старцем благодатных дарований (χάρισμα) своему ученику. «Если же у нас есть налицо какой‑нибудь дар, — пишет он монаху Феодору, — кому оставим, не имея и ученика»?[51] Духовное рождение по произволению противополагается преп. Феодором невольному рождению плотскому[52]; оно есть рождение Духом Святым[53] из духа отца[54] в момент исповеди помыслов[55].

В толковании понятия «духовный отец», сделанном св. Василием Великим* проводится мысль о нравственном союзе между духовным отцом и духовным сыном. В этот прочный союз соблюдаемый Ипостасным Словом и созидаемый Духом Святым, вступают лица, как равноправные в царстве благодати. Нельзя сказать, чтобы духовный отец, по мысли св. Василия, был единственным проводником особых духовных дарований для ученика. Преп. Феодор Студит в толковании нашего термина следует не св. Василию Великому, а преп. Ефрему Сирину: между духовным отцом и детьми он признает не только нравственный, но и мистический союз, идею духовного рождения и наследования. Идея эта предполагает, что духовный отец обладает такими дарами Святого Духа, которых его дети не имели до вступления в союз с ним и которые получают они единственно через него. Если ранее старец признавался в иноческой среде надежным и обязательным нравственным руководителем, то теперь он считается духовным родителем, единственным подателем духовных дарований, которые обусловливают весь нравственный порядок личной иноческой жизни. У преп. Феодора нет мысли, что духовный отец необходим для всех христиан, как иноков, так и мирян. Но этот вывод в последующее время явился у писателей, стоявших на одной точке зрения с преп. Феодором Студитом, только уже подробнее его разрабатывавших основную идею духовного рождения через отца и наследования его дарований, — у писателей того времени, когда институт духовного отца потерял частный, исключительно монашеский характер — характер старчества — и сделался институтом духовничества, т. е. учреждением обще церковным и в жизни и в теории.

Итак, при всем разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности с IV по начало IX в. чаще всего обозначает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт духовного отца в то время представлял собой институт монастырского старчества, что старчество — первобытная форма института духовного отца?[56].

Старчество современно монашеству. Ищущий монашеского подвига, оставив мир, шел к опытному подвижнику, поступал под его руководство, и подвижник становился для него аввой — старцем. Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя, монашеская и монастырская. Вот простейшая форма старчества, совмещавшаяся с отшельничеством, т. е. с первоначальным образом монашеского жития. Патриарх анахоретов преп. Антоний уже имел старцев–руководителей. Его жизнеописатель свт. Афанасий Александрийский сообщает: «Ревнителям же добродетели, к которым ходил он, искренне подчинялся (γνησίως ύπετάσσετο) и в каждом изучал, чем особенно преимуществовал он в тщательности и подвиге»[57]. И сам преп. Антоний был руководителем многих иноков. «И вскоре по силе удивительного слова его, — свидетельствует св. Афанасий, — возникают многочисленные монастыри, и во всех них преп. Антоний, как отец, делается руководителем» (ώς πατήρ καβηγέΐτο)[58]. Отеческое руководительство преп. Антония заключалось в сообщении аскетических опытов своим ученикам, которые для этого все собирались к нему и по его приглашению расспрашивали его, как дети — отца[59], а также в исповеди искушений и помыслов. «Кто приходил к нему искушаемый бесом и не обретал покоя?! — восклицает жизнеописатель. — Кто приходил к нему смущаемый помыслами и не находил тишины уму?!»[60]. Если первая черта изображает преп. Антония руководителем многочисленных иноков и монастырей, главой целого движения, которое ученики его распространили в Египте и других странах, то последняя — исповедь помыслов и искушений — есть черта специально старческая. Впрочем, житие преп. Антония дает на этот счет и более ясное указание. Рассказав о том, как обменялись посланиями император Константин и два его сына с преп. Антонием, свт. Афанасий прибавляет: «И они с радостью приняли ответ [преподобного]. Так был он возлюблен всеми, так все желали иметь его отцем» (κα\ πάντες £χειν αότόν ήξίουν πατέρα)[61]. Жизнеописатель очевидно, в этом усматривает проявление усиленного стремления выбирать преп. Антония своим духовным отцом — старцем, которое он и отмечает как факт.

Старчество — такой институт, который лег в основу всего строя монашеской жизни. Оно представляло прочную цепь внутренних и внешних отношений, которыми держалась совместная жизнь любой монашеской общины. Вот почему старческий институт совместим со всеми формами монастырской жизни и его можно наблюдать всюду, где только было устроенное христианское монашество. Организация монашеской общины начинается с подчинения старцу собравшихся к нему для подвига братий. Группы учеников, каждая во главе со своим старцем, — это те клеточки, из множества которых слагается весь организм монастыря. Игумен его имеет, собственно, все права старца — духовного отца — и нередко называется этим именем (чаще сокращенным — «отец»). По примеру преп. Антония, анахореты всех стран не чуждались старчества, несмотря на то что с обязанностью старца было трудно совместить строгость отшельнического уединения.

Удобнее совмещается старчество с келлиотством. Один старец два года жил вместе с учеником, хотя не знал его имени[62]. Преп. Макарий Великий, подвизаясь в Скитской пустыне, жил отдельно в глубине пустыни и имел при себе двух учеников: один принимал приходящих, другой жил подле него в особой келлии[63].

Однако при отшельнической и келлиотской формах монашества старчество не получило строгой организации. Преп. Антоний повиновался многим старцам, изучая добродетели каждого и, вероятно, переходя от одного к другому[64]. Но в организованной монашеской среде этим нарушалось правило верности раз избранному старцу и единства духовного отца. Авва Иаков из Келлий открывает свои искушения демоном блуда авве Фоке помимо своего духовного отца[65]. Но это было бы непростительным грехом с точки зрения организованного старчества. В отшельническом старчестве мы не встречаем еще одной важной черты института — сожительства старца и ученика как обязательного условия. Но это и понятно. Сожительство учеников, иногда многочисленных, со старцем, как у преп. Антония или у Аммона[66], нарушало бы пустынное уединение отшельника и искажало бы сам образ подвижничества. Вот почему преп. Антоний живет один. Очень ненадолго он позволил поселиться в своей келлии преп. Павлу Простому и только под конец жизни, вследствие немощей, допустил жить с собой двум ученикам[67]. Один отшельник, простой и бедный, неизвестный по имени, «жил до смерти в своей уединенной келлии, хотя в старости своей имел учеников»[68]. Разумеется, при строгом уединении старца его руководительство учениками не могло быть полным и постоянным, порой оно ограничивалось исповедью помыслов один раз в год или чаще[69]. Поэтому нередко встречалось неполное отшельничество старцев от своих учеников и, так сказать, относительное сожительство с ними, когда ученики жили хотя и в отдельных келлиях, но поблизости от своего наставника. Ученик аввы Диоскора жил в другой келлии[70]. Авва Агафон имел у себя двух учеников, живших особо в пустыне, а другие жили с ним в келлии[71]. У аввы Силуана было 14 учеников, которые разместились в разных келлиях[72]. Названные старцы–келлиоты были, конечно, более полными руководителями своих учеников, чем строгие отшельники.

Так старчество организуется до некоторой степени среди анахоретов и келлиотов при этих первоначальных формах монашества. Так как на подчинении старцам держалась вся дисциплина келлиотского монастыря, то в его административной жизни они играют заметную роль. Это особенно ясно видно в первоначальных египетских общинах келлиотского устройства. В монастыре Келлий (на Нитрийской горе) все братство делилось на группы по десять: девять братий и один декан. Десять десятков составляли сотню, которая также имела своего главу. Все подчинялись общему главе. Деканы были духовными отцами монахов. Они бодрствовали день и ночь и руководили их в службе, труде, пище и беседах. Каждому декану давался урок, который он должен был выполнить своим десятком: получить то, что сделано, и вручить эконому[73]. В пустыне Скита значение старцев было еще более важно. К ним перешло главенство над братством пустынников. Старцы образовали род монашеского сената, который следил за точным сохранением всего того, что может вести братию к совершенствованию их звания, к материальному и моральному благу отшельников и к управлению ими. Избрание братьев, которые должны получать священные должности, наказание за проступки, назначение постов, не предусмотренных правилами, празднование новых праздников — все это предоставлено было их рассуждению. Пресвитер председательствовал их собранием[74].

Полную свою организацию старчество получает только в общежительных монастырях, начиная с киновии в Тавенниси. Преп. Пахомий, основатель общежительного монашества и первый его законодатель, сам имел старца–руководителя Паламона или Палемона, который был «отцем и советником» всех братий, подвизавшихся на той горе[75]. И в уставе своем преп. Пахомий узаконяет старчество вместе с новациатом. Новациат — порядок организованного надзора за вновь поступившими в монастырь и руководительства ими. «После тщательного испытания пред вратами обители, — гласит устав преп. Пахомия, — новый инок пусть войдет со страхом и пребывает под чьим‑либо руководством» (sub aliqua роtestate sit)[76]. Для надзора за вратами монастыря и ищущими пострижения были поставлены опытные иноки[77]. К ищущим монашества привратники относились с наружным презренней и грубостью; чтобы испытать силу их желаний. Поступивший после испытания в монастырь должен был в продолжение целого года под надзором старца, принимавшего странных, безропотао услуживать приходящим странникам и обнаруживать смирение и терпение. Преп. Пахомий смотрел на новоначального как на молодое, неясное растение и предписывал старцу заботиться о нем, пока он не укрепится. Новоначальный инок, принятый через год в число братии, поступал под руководство другого старца, смотрителя дома. Таких домов в девяти монастырях преп. Пахомия было по тридцати или по сорока. В каждом доме жили около сорока иноков[78]. Так как известно, что в киновиях преп. Пахомия не допускали до высших подвигов раньше трех лет после принятия в монастырь, то на вторую стадию новациата приходилось не менее двух лет[79].

Смотритель дома брал вверенного ему новоначального и обучал его всем порядкам: как держать ему себя на трапезе и дома. Новичков учили здесь молитвам, псалмам, неграмотных — чтению (в монастырях было принудительное обучение). Заставляли исповедовать помыслы старцу. Смотритель дома имел громадную власть над подчиненными независимо от того, новоначальные они или старые. Без его, дозволения инок не мог выйти за монастырь, даже пройти по нему; без спросу пойти к кому‑либо из братий; без ведома его иметь в своей келлии какую‑нибудь вещь. Но в распоряжении братиями смотритель не был своеволен. Он сам должен был строго сообразовываться с уставом и волей игумена монастыря. Он был только проводником того и другой в жизнь своих учеников[80]. Так удобно происходит сочетание старчества с киновиальной формой, а учреждение новациата вносит более определенности в отношения старца и ученика.

Как низшая школа подвижничества, новациат был необходимым институтом в монашестве, и вот почему он признается таким последующими организаторами монашества — св. Василием Великим и преп. Ефремом Сириным на Востоке, преп. Иоанном Кассианом и Бенедиктом Нурсийским на Западе, а через них — во всем христианском монашестве, достойном этого имени[81].

В Палестине выработалась особая форма монастырской жизни — лаврская, которая является искусным соединением келлиотства и кинориальной формы. В монастырях преп. Пахомия киновию считали высшей формой монашеской жизни, ее членов — избранным обществом[82]. В палестинских лаврах отдают предпочтение келлиотству, а киновию считают начальной ступенью, школой для новоначальных. Св. Савва устроил близ своей лавры киновию затем, чтобы желающие стать келлиотами изучали здесь строгий монашеский устав. Смысл жизни инока в киновии определяется следующими словами подвижника: «Как цвет предваряет плод, так жизнь в киновии предваряет отшельническую». Руководителями киновитов назначались обыкновенно пожилые и опытные подвижники[83]. То же встречаем и в других лаврах[84]. Таким образом, в палестинских лаврах киновия представляет отделение для новоначальных, подготовительную монашескую школу. Но принцип выделения новоначальных не проводился строго. В уставе преп. Саввы Освященного есть такая статья: «Без разрешения и воли игумена никому не иметь права оставлять собственную келлию своему ученику»[85], — и из нее видно, что келлиоты имели учеников, которые жили с ними в одной келлии. При келлиотах–старцах новоначальные иноки были как бы служителями вроде нынешних послушников (келейников)[86]. Такой вид принимает старчество в палестинских лаврах.

В женских обителях, несомненно, существовало старчество, хотя известия относительно его слишком неясны. В монастыре, основанном сестрой преп. Пахомия, «отцами» были поставлены престарелые и добродетельные иноки, которые управляли монастырем по правилам преп. Пахомия. Имена их известны[87]. В Палестине мы встречаем так называемых матроникариев (ματρωνικάριος), настоятелей женских обителей[88]. Но настоятельницы, или «матери», в женских монастырях также существовали издревле[89]. «Отцы» и «матроникарии», вероятно, были старцами — руководителями подвижниц. Но; уже в IV в. встречаются упоминания о старицах?[90], а свт. Иоанн Постник дает особые правила инокиням, по которым игумении облечены всеми правами — и старческими и настоятельскими[91]. Институт новациата существовал в женских монастырях, так как они устраивались по примеру мужских обителей, которым подчинены были и в административном и в материальном отношении.

Когда проходили годы послушничества, иногда «многие годы»[92], и инок вырастал духовно, тогда он «делался монахом», в келлиотских монастырях начинал «жить в келлии, отдельно от старца»[93], и нравственная опека над ним ослаблялась. Но вовсе она не прекращалась. Преп. Нил Синайский очень ясно делит старцев на два разряда: первый составляли те наставники и руководители, у которых наставляются только начинающие упражняться в добродетели, второй — «учители, которые учат совершеннейшим подвигам»[94]. Таким образом, иноку, прошедшему новациат, открывалась возможность высших подвигов под руководством специалистов подвйжничества. Опытные подвижники не советовали никому из монахов оставаться без постороннего руководительства или разрывать связи со своим старцем, если он жив. Обращая речь к настоятелю, над которым не было старца, преп. Иоанн Лествичник говорит: «Не почитай для себя неприличным приносить исповедь своему помощнику (τφ βοητορ), как Богу, со смиренным духом»[95]. Настоятель одной киновии, по рассказу Иоанна Мосха, ходил к отшельнику и поведал ему свои помыслы[96]. Преп. Ефрем Сирин, излагая обязанности наставника к новоначальным, советует ему помнить, «как сам подчинялся старшему», и потом замечает: «И сам ты, возлюбленный, не отказывайся совсем (μή άπαναίνου) принять увещания от отца своего, родившего тебя о Господе»[97]. Преп. Серид, основатель общежительной обители и ее настоятель, все делал с благословения своего старца преп. Варсануфия Великого[98]. Итак, старец был необходим иноку более или менее на всех ступенях подвижнической лестницы, как и при всех формах монастырской жизни.

Правда, в монашестве было направление, которое не признавало старчества и отрицало его в принципе, — это сарабаити, или ремоботы. Но этим именем назывался не особый вид христианского подвижничества, а худший элемент монашества, всегда многочисленный: бродяги, бросившие уединенные келлии или монастыри и шатавшиеся большей частью по городам. Жили они на свои средства группами по два да по три человека; впрочем, иногда соединялись в монастыри, продолжая жить самочинно, каждый по своей воле, без всякого наставления и наставника, без всякого правила и настоятеля. Поведение их было совсем не монашеское (ссоры, обжорство, лицемерие, поношение иерархии) и вызывало презрение настоящих подвижников. С решительным осуждением упоминают о сарабаитах бл. Иероним, Кассиан и Бенедикт Нурсийский[99]. Конечно, имея ввиду безначальных монахов, подвижники предписывали каждому иноку непременно иметь наставника: «Очевидно, Господь никому не открывает пути совершенства, кто… презрел наставление старцев или установления». Для юных иноков полезно обращаться с опытными духовными отцами, «ибо крайне опасно жить особняком, по своей воле, без свидетелей», «И кто исчислит все падения, которые случаются с теми, кои не хотят прибегнуть к руководительству мужей, угождающих Богу?!», «Мы имеем нужду в помощи, нуждаемся в наставляющих нас по Боге. Нет несчастнее и ближе к погибели людей, не имеющих наставника на пути Божием»… Лукавый любит тех, «которые живут без наставления (άκυβερνήτοι) и не поручают себя человеку, могущему помогать им и руководить их о Боге»[100]. В Лавсаике приводится пример опытного и прославленного подвижника Птоломея, который «будучи лишен духового наставления и беседы с преподобными отцами и назидания святых отцев… совратился с правого пути и впал в ересь»[101].

Против мнимых монахов, воспринимающих «образ токмо жития монашеского не ради того, да в чистоте послужат Богу, но ради того, да от чтимого одеяния восприимут славу благочестия и тем обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями», — против них направлено 2–е правило Двукратного собора. Оно вводит обязательность «восприемника» при пострижении — старца, «долженствующего прияти его к себе в послушание и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении»[102], и канонически утверждает обязательность старца для каждого инока.

Посмотрим на внешний, т. е. на дисциплинарно–бытовой строй древнего монастырского старчества.

Выбор старца считался неотъемлемым и изначальным правом самого начинавшего подвижника. Так было еще в египетских монастырях, и юным опытные подвижники дают советы по части избрания руководителя. Двва Исайя говорит: «При выборе [старца] не на того обращай внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовною»[103]. Марк Подвижник предостерегает инока: «Не будь учеником самохвала, чтобы вместо смиренномудрия не научиться гордости»[104]. В пределах Фиваиды прославился подвижник Аполлос, и, «как скоро распространилась о нем великая молва, все монахи, жившие в окружности по разным местам, стали непрестанно приходить к нему и предавали ему свои души, как родному отцу» (ώς πατρ\ γνησίφ xdc έαυτών ψυχάς δώρα προσφέροντας)[105]. Но едва ли один выбор ученика давал право иноку название старца. «Кто сам себе присвояет чин учить других (qui alios docendi sibi munus arrogat), тот вредит душе своей, — рассуждает тот же преп. Исайя, — и в тоже время, как мнит исправлять ближнего и дом его созидать, сам себе устрояет разорение и пагубу»[106]. Значит, нужна была какая‑то иная, высшая санкция для законного приобретения старческого звания. Сейчас выяснится, откуда шла эта санкция.

Св. Василий Великий пйшет к настоятелю монастыря о желающем принять монашество: «И одного из вас, кого он сам изыщет, поставить ему наставником подвижничества, чтобы прекрасно руководствовал» (Κα\ 2να θν <Χν ύμων αότός έπιζητήση έπιστήσαι αότφ άλειπτήν, καλώς παιδοτριβουντα)[107]. В другом месте святой отец дает подробное наставление иноку, чем ему руководиться в выборе наставника: «С великой заботливостью и обдуманностью постарайся найти мужа (Έν πολλή φροντίδι κα\ περινοίςρ ποίησαι εύρέΐν άνδρα), который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в Божественных Писаниях» (далее излагаются нравственные качества наставника). Он предостерегает неопытного инока от того, чтобы вверяться кому‑либо из страстных славолюбцев, потворствующих слабостям учеников. Подобный выбор, особенно сознательный, делал бы напрасным подвиг отречения от мира. Впрочем, при искреннем желании и по благодати Божией инок непременно найдет учителя добрых дел[108]. Последующие писатели–подвижники точно так же дают ийокам советы относительно избрания старца, констатируя тем самым свободу выбора: предлагают прежде вступления под его иго подвергнуть своего будущего кормчего испытанию, исследованию и суду, обратить внимание и на свое нравственное состояние и отдаваться в повиновение руководителю по качеству своих страстей[109], не придавать особенного значения почтенному возрасту и седым волосам[110], не искать наставника мудрого в слове и лучше быть в послушании у простеца, не брать в советники себе живущего нерадиво[111].

Преп. Ефрем Сирин называет старца «избранным в наставники» (δν εΐλετο διορβώτην), но в других местах говорит о назначении наставника новоначальному иноку настоятелем монастыря: «Если настоятель отдает тебя под начало брату (Έάν οβν παραδοθης ύπό του προεστωτος ύποχείριος άδελφου), и не подумай сказать в уме: «Я сын важных и знатных родителей, а он сын незнатных и нищих или, быть может, из рабского состояния. Как же могу подчиниться ему? Обидно мне, если сделаю это». Не рассуждай так, возлюбленный», «Если, отрекшись от суетной жизни, вступишь ты, брат, в обитель великого числа братий и игуменом передан на руки другому монаху (κα\ παραδοβης ύπό του ήγουμένου έτέρφ μοναχφ), который бы учил тебя добродетельным подвигам, то не думай говорить или делать вопреки своему старшему»[112]. Известны и факты передачи инока духовному отцу игуменом. Это, кажется, было обычно в лавре преп. Саввы Освященного в Vin в. Преп. Иоанна Дамаскина после принятия им пострижения игумен передает старцу. Другой инок, «постригши главу, был передан игуменом одному из отцов лавры для того, чтобы тот научил его монашеской жизни»[113]. Но в словах преп. Ефрема Сирина нет противоречия: признавая свободу выбора, он описывает здесь старчество только с новой стороны: в связи с строем многочисленного общежительного монастыря. В приведенных фактах также нет ничего несообразного. Инок свободно избирает место своих подвигов — монастырь и свободно же подчиняется его настоятелю, делая его своим старцем, а себя поставляя его учеником. Он только до монастыря имел свою волю. Его настоятель с безусловной отеческой властью над ним получил право передать его кому‑либо из братий, а в иных случаях это было прямо необходимо — в многочисленных обителях (у преп. Ефрема Сирина «обитель великого числа братий», а такова именно и была знаменитая лавра преп. Саввы Освященного) настоятель не имел никакой возможности быть духовным пастырем каждого инока и потому управлял посредством старцев, своих естественных помощников. По существу своему отношения инока к старцу и к игумену совершенно одинаковы, потому что имеют одно основание — полное послушание: «Делать всякое дело по повелению аввы, а не по своей воле свойственно общежитию и равняет тебя с братиями, живущими в общежитии»[114]. Оттого в малых монастырях власть старческая и настоятельская совпадали, соединяясь в одном лице игумена, и недаром, как мы видели, термин «духовный отец» параллелен словам «игумен», «настоятель». Мы увидим в своем месте, что настоятель монастыря ведал важнейшую отрасль старческого делания — исповедь помыслов братий. Этим правом он пользовался лично сам или поручая комулибо «по долгом его испытании». В первом случае он был в Одно время и настоятелем и старцем, во втором — только настоятелем.

Св. Василий Великий несколько по–другому соединяет институт старчества с общежительным строем монастыря, и едва ли его мнение не было господствующим среди последующего монашества. Он не дает места невольной передаче инока старцу настоятельской властью, оставляет за иноком право выбора старца, не устраняет из этого дела контроля и власти игумена. «И одного из вас, кого он сам изыщет, — пишет святой отец настоятелю о начинающем подвижнике, — поставить ему наставником подвижничества»[115]. Инок самостоятельно избирает себе старца, но поставляет его в старческом звании (предварительно или уже после выбора), и утверждает само избрание настоятель монастыря. Так соединяется в общежительном монастыре свобода выбора старца — один из главных принципов старчества — с проникающей всюду властью игумена — главным принципом киновитства.

Распоряжение настоятеля подчиненному брату быть старцем или принять под начало какого‑нибудь инока имело большей частью решающее значение, хотя бывали случаи и отказа. Преп. Иоанна Дамаскина, пришедшего в монастырь св. Саввы, старцы не хотели принимать к себе в ученики, так как новопостриженный был человек ученый и премудрый, пока его не взял в ученики и в свою келлию самый простой и суровый старец[116]. Тем более выбор инока не связывал волю старца, не обязывал его непременно соглашаться на принятие. Лествичник рассуждает, что следует быть осмотрительным в выборе «овец», потому что «уклонение от принятия и отказ (άποτροπή κα\ παρ αίτησις) не во всяком случае возбраняются Богом». В другом месте он представляет и пример уклонения: преп. Иоанн Савваит не принял трех молодых монахов, пришедших к нему с намерением стать его учениками. Впрочем, тот же писатель–подвижник осуждает, считает не приобретшими любви тех, которые, имея силу восприемничества других, «не с охотою для спасения брата принимают на себя чужое бремя»[117]. Преп. Нил Синайский пишет монаху Елевферию: «Не прииму тебя, пока не отсечешь страстей», отказываясь, вероятно, принять его в послушничество[118]. А преп. Варсануфий говорил одному непослушному иноку: «Я убедил авву принять тебя в недра свои (ε'ις τόν κόλπον), как то и случилось. Он не желал сделать этого за твое непослушание, но я убедил его принять тебя со страхом, как родного сына, а не как прелюбодейчище» (δέξασβαι… ώς υΐόν γνήσιον κα\ οόχ о5с νόβον)[119]. Здесь потребовались сторонние уговоры старца, чтобы состоялось.«принятие в недра», духовное усыновление.

Ради удобства наблюдения и руководства старец и ученик обыкновенно жили вместе. Св. Василий Великий называет «вместе живущимц» (συζωντες) ученика и наставника и выражается о них таким образом: «Оба они вознамерились жить друг с другом» (Τήν πρός άλλήλους έκάτερος συμβίωσιν είλοντο)[120]. «Брат, живший вместе с некоторым старцем (άδελφός συνοικών γέροντι), вопросил старца Иоанна о мере в пище и сне» — так начинается один из вопросов к Варсануфию и Иоанну[121]. «Жить вместе» в данном случае означало обитать в одной келлии. Около преп. Иулиана собралось сто учеников. «И хотя их было столько, их вмещала та же келлия, потому что они научились от старца пренебрегать попечением о теле»[122]. «Один брат вступил в общежитие, желая стать монахом, — рассказывает преп. Ефрем Сирин, — и принял намерение пребывать в келлии с одним из старших братий» (μεΤναι ε'ις κέλλιον μετά μειζοτέρου)[123]. Живя в одной келлии, послушник становился в служебное положение к своему старцу — проще говоря, был у него слугой — носил воду, готовил старцу и себе пищу[124]. «Моисей доселе пребывает при старце, — рассказывает бл. Феодорит, — оказывая ему всевозможные услуги, как отцу и владыке» (πατρ\ κα\ δεσπότη)[125]. В вопросах преп. Варсануфию и Иоанну упоминается об иноке, который был передан своим настоятелем сожительствовать старцу и служить ему (δοθείς ύπό του άββα αύτου συνοικησαι γέροντι κοΑ ύπηρετέΐν αότφ)[126]. Открывалась полная возможность д ля старца эксплуатировать своего послушника, и отсюда становятся понятными слова преп. Ефрема Сирина, обращенные к старцу–руководителю: «Не принуждай брата к делу по страсти сребролюбия, потому что Господь — сердцеведец»[127]. Преп. Нил Синайский не советует наставникам помышлять об услугах учеников (έκ των μαθητών θεραπεία) и резко осуждает тех, которые братиям, как наемникам, предписывали рабские службы (καθείπερ άργυρωνι5τοις δουλικάς έπιτάσσουσιν ύπηρεσίας τοις άδελφοΊς)[128].

Старец у инока должен быть один, безраздельным его руководителем. Эта сторона старчества выяснилась не сразу. Ученик преп. Пахомия преп. Феодор Освященный вверяет молодого инока Аммона двум учителям и наставникам (διδασκάλοις κα\ όδηγοΐς): Феодору из Александрии и некоему Авзонию, который был второй по нем. Сам же Аммон старался иметь отцом своим (πατέρα κτήσασθαι) Пекиссия[129]. Ясные предписания насчет единства старца нам известны не ранее V или VI в. Преп. Исаак Сирин пишет новоначальному: «Одного имей собеседника и сотаинника — того, кто боится Бога и всегда внимателен к себе самому, беден в храмине своей, но богат тайнами Божиими. Утаивай от всякого свои тайны, деяния и брани»[130]. Единство старца или нераздельное руководительство иноком вытекало, как увидим, из полного доверия и послушания к нему, обязательных для ученика.

В связи с признанием единства старца стоит решение вопроса о праве оставления его послушником. Старец несменяем. Уход послушника от старца преп. Ефрем Сирин сравнивает с предательством Иуды. «Если имеешь при себе ученика, — пишет подвижник старцу, — и он по нерадению своей невнимательности выйдет из под ига благочестия (του ζηγου της εόσεβεΐας), то не дивись сему и не давай унынию долго тревожить ум твой, чтоб и себя не сокрушать, и его не оставлять без пользы, но приведи себе на мысль служителя пророка Елисея. Если же впал он в великий порож, то рассуди, что и апостол сделался, предателем»[131]. Подчинивший себя старцу оказывается в таком же положении, как попавший в плен к варварам. Он це может сказать, что не в силах жить со своим наставником[132]. Преп. Иоанн Лествичник сравнивает новоначального инока, принявшего на себя иго старца, с больным, который явился к неизвестному врачу в неизвестную врачебницу. На первых порах он должен быть здесь на время, как прохожий, но, почувствовав пользу остаться навсегда: «Всякого наказания от Бога достойны те больные, которые, испытав искусство врача и получив от него пользу, из предпочтения к другому оставляют его прежде совершенного выздоровления. Не бегай рук того, кто привел тебя ко Господу, ибо во всю жизнь свою никого не будешь столько уважать, как его»[133]. Но несменяемость старца, как думали некоторые авторитетные писатели, не была безусловной. Преп. Ефрем Сирин решительно высказывается против абсолютного запрещения переходить иноку от одного старца к другому. «На новооглашенных (κατά των νεοκατηχητων) не должно налагать такого правила, чтобы они не переходили от одного старшего к другому (μή μετελβέΐν αύτούς άπό μειζοτέρου πρός δτερον), даже когда разлучение их признается справедливым, ибо много козней диавола»[134].

В каких же случаях разлучение ученика со старцем следует признать справедливым? Лествичник считает дозволенным переход от старца к другому, когда первый по неопытности сам отказывается от своего руководительства: «Когда врач [духовный] отказывается, сознаваясь в бессилии, тогда необходимо идти к другому, потому что редкие исцеляются без врача»[135]. Следовательно, смена старца совершенно законна, раз происходит она по его желанию, даже по его инициативе. Оставление старца по инициативе ученика и переход к другому должны вытекать из свободного согласия старца. Подобный пример рассказан у преп. Иоанна Лествичника. Некто в Азийской обители жил у одного монаха, кроткого, скромного и безмолвного. И, видя, что старец обходится с ним почтительно и как бы небрежет о нем (т. е., почитая ученика, не применяет строгих мер старческого пастырства), прекрасно рассуждает, что это для многих опасно, и умоляет старца отпустить его от себя. Старец же имел у себя другого ученика, и для него это было не очень прискорбно. И так отходит он и по письму своего наставника (δι* έπιστολης του έπιστάτου) помещается в одном общежительном монастыре в Понте»[136]. Здесь полное изображение порядка смены старца по инициативе ученика. Его сожитие со старцем не приносило пользы душе, и это вызвало желание оставить наставника, что одобряется писателем–подвижником. Но без воли старца ученик не считал возможным осуществить свое намерение и потому умоляет его дать согласие на переход к другому наставнику. Старец дает свое согласие, и его оставление признано состоявшимся. Согласие выражается даже формальным образом: снабжением ученика рекомендательным письмом, что, вероятно, было выработано практикой ввиду злоупотреблений самозванных монахов — бродяг в монашеском платье.

Но очень трудно было ученику разорвать союз со старцем, когда тот не желал этого. Недостатки старца, касающиеся нравственной личности, сами по себе не давали ему ни малейшего права самовольно оставить или сменить его, так как ученик не мог быть судьей своего наставника. Инок спрашивает одного подвижника: «А что, если [наставник] делает что с нерадением?» Старец отвечает: «Если увидишь, что впал он даже в блуд, не оставляй его, но говори сам себе: «Зачем же пришел ты, друг?» Тогда увидишь, что надмение в тебе исчезает и разжжение ослабевает»[137]. Вопрос осложнялся в тех случаях, когда недостатки старца ясным образом вредили душе или спасению ученика. И решался он неодинаково. Выше мы видели, что преп. Ефрем Сирин дозволяет расторжение союза со старцем, когда разлучение признавалось справедливым, когда заметно проявляются козни дьявольские. В другом направлении рассуждал св. Василий Великий. Он старался отнять всякий благовидный предлог у хотящего удалиться из духовного общества. Наставник — так рассуждает святой отец, не захочет ч®бучаемого им вводить в порок, как родной отец не пожелает зла своему сыну, притом же дурно направлять своего ученика и невыгодно старцу, так как плоды его порока будут прежде всего изливаться на самого старца, как на сожителя[138]. Значит, нравственный вред от сожития с порочным старцем св. Василий Великий не считал достаточным оправданием перехода от него к другому. Но полный принцип старческой несменяемости неминуемо приводил к компромиссам в жизни. Тдкой компромисс в решении вопроса, как поступать ученику неопытного старца, боримому помыслами, мы встречаем в Ответах преп. Варсануфия и Иоанна: «Если кто‑нибудь живет со старцем, но старец этот не в состоянии будет отвечать на его вопросы, брата же будут угнетать помыслы, то не лучше ли ему вопрошать другого отца согласно с волею своего старца или даже и без воли его, нежели терпеть вред от домыслов?» Ответ на это дается такой; «Если он знает, что авва его действительно заботится о пользе души его, то смело должен сказать ему: «Меня смущают помыслы, как рассудишь, что мне делать?» И, как человек, у которого болен сын, с заботливостью приводит его к врачу, и не только приводит, но и платит за него, так и тот старец сам с радостью приведет ученика своего к человеку, имеющему это дарование, или пошлет к нему. Если же брат знает, что старец его не может понести этого, то ничего не должен говорить ему, но, когда найдет удобное время… пусть вопросит о своих помыслах другого, духовного старца, прося того, чтобы не узнгиг об этом его авва. Иначе он возбудит в нем страсть зависти, и то, что брат вопросил другого без его ведома, причинит ему большую скорбь»[139]. Итак, в случае пастырской неопытности старца, опасной для души послушника, и при нежелании старца отпустить ученика названные подвижники разрешали потихоньку пользоваться руководством другого, не разрывая союза со старцем открыто.

Но бывали обстоятельства, при которых ученик был обязан открыто оставить своего старца, не справляясь о его желании на это: когда ученику грозила опасность впасть в ересь. «Если окажется, что чей‑либо авва заражен ересью, то должен ли брат оставить его?» На этот вопрос преп. Иоанн дает такой ответ: «Когда действительно окажется, что он заражен ересью, то должно оставить его. Если же его только подозревают в том, не должно оставлять его и даже узнавать о нем. Ибо тайное известно Богу, а людям — явное». В случае, если в том месте, где живет инок со своим старцем, готова возникнуть ересь и инок сознает свою немощь и опасность совращения, между тем как старец переселяться не хочет, — в этом случае он не должен бежать от своего старца без рассуждения. Дождавшись действительного обнаружения ереси, он обязан уйти, но только «по страху Божию и с совета духовных отцов». Если таких не найдется в той стране, пусть сходит в другое место и поступит все‑таки по совету старцев[140]. Некоторые подвижники вопреки мнению св. Василия Великого советовали лучше оставить дурного старца против его желания, чем продолжать с ним сожитие без доверия ему и со вредом для других: «Кто видит себя, что он соблазняется своим аввою, тот должен отойти от него, дабы не погубить души своей и не понести осуждения за других, которых он развращает»[141]. Здесь дается совет из двух зол выбирать меньшее. Но, кажется, в таких случаях инок опять‑таки руководился не собственным соображением, а разрешением опытного подвижника. «Брат спрашивал авву Пимена: «Жить ли мне с аввою моим? Я погубляю при нем душу свою». Старец, видя, что он терпит вред, удивлялся, как он, получая такой вред, оставался с аввою. И сказал ему: «Если хочешь, живи». Ушедши, брат остался жить. Потом опять приходит к старцу и говорит: «Я терплю вред в душе своей, живя близ аввы моего». Авва Пимен не сказал ему: «Уйди от него». Брат приходит в третий раз и говорит: «Поистине я уже не живу с ним». Старец говорит ему: «Вот ты теперь избавился от вреда — ступай и более не живи с аввою»»[142].

Кроме опасности совращения в ересь и (по мысли некоторых) ясного развращающего влияния на учеников, не было обстоятельств, оправдывающих смену старца учеником.

Но, конечно, на деле случалось, что ученики самостоятельно оставляли старцев против их воли и без уважительных причин. Монах Малх просит отпуска у своего наставника к своей овдовевшей матери. Тот сначала кричит и обличает, потом начинает умолять инока, припав к его коленям. Малх одержал над своим отцом «жалкую победу»[143]. Преп. Ефрем Сирин также описывает, как старец удерживал одного инока, просившегося в отшельничество, решительно заявляя: «Не отпущу тебя». Инок не слушается и уходит[144]. Оба эти ученика совершили незаконное дело. И это случалось, должно быть, нередко. Тот же подвижник пишет к отпадшему брату: «Живущим в подчинении у духовного отца враг внушает следующее: «Отойди от него и живи сам по себе, и больше будет у тебя покоя». И брат, если послушается таких помыслов, разлучается с братством»[145]. Ясно, что св. Ефрем не одобряет произвольное оставление духовного отца или старца ради подвигов уединения.

Трудно было ученику избавиться от власти старца, но старцу ничего не стоило удалить от себя ученика, изгнать его из своей келлии. Как настоятель имел право изгнать из монастыря каждого монаха, так и старец мог удалить от сожития с собой любого ученика. Последнему в этом случае ничего не оставалось, как плакать и смиренно умолять о возвращении в лоно отче: «Был некоторый старец, имеющий ученика, искусного монаха, и некогда по невнимательности изгнал его вон. Брат же пребывал, сидя вне. Старец, отворивши дверь, нашел его при ней и принес пред ним раскаяние»[146]. Другой неопытный старец изгнал ученика, признавшегося ему в блудных помыслах. Преп. Савва отослал от себя ученика, который не умел наблюдать за своими глазами — позволял себе смотреть на женщин; впрочем, после его исправления снова принял в лавру[147]. Когда преп. Иоанн Дамаскин, составил погребальные стихи по жалости к монаху, у которого умер брат, и пел их, нарушив тем заповедь своего сурового старца, старец изгнал его из келлии и отказался от руководительства. Другие старты начали просить за преп. Иоанна, но тот согласился обратно принять виновного ученика только тогда, когда он исполнил тяжелую епитимию — вычистил все отхожие места лавры[148].

Такова внешняя организация института старчества — в праве и быте выразившиеся отношения старца и ученика. Старец ~ его сожитель, единый руководитель, почти несменяемый. Посмотрим на внутреннюю сторону этих отношений. В ней мы найдем полное объяснение внешнего строя старчества.

Нравственный идеал старца был недосягаемо высок. Кроме знания Священного Писания и пастырской опытности, духовный наставник, по словам св. Василия Великого, должен украшаться длинным рядом добродетелей: чтобы в делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал бы Богу[149]. Лествичник выразительно называет истинного старца «ангелом или по крайней мере равноангельным»[150]. Такой старец не только человек превосходной нравственной доблести — сверх того, он существо богоизбранное и богоодаренное.

Чтобы выяснить эту сторону древнего старчества, мы должны остановиться на религиозном идеале, и в частности на мистических воззрениях монашества того времени.

Религиозный идеал древнего монашества, как он истолкован лучшими писателями–подвижниками, состоит в обожении человека, т. е. в соединении, слиянии духовной человеческой природы со Христом в Духе Святом, — в слиянии не только нравственном,, но и, по существу, в проникновении физической природы благодатию Святого Духа. Все подвижничество: и физическое — разные виды воздержания и борьбы с плотью, и духовное — отсечение своей воли и обращение мысли к Богу — это только средства к очищению природы человека, путь к ее обожению. Путь этот признавали если не единственно возможным для спасения, то во всяком случае самым удобным и в его удобстве усматривали решительное преимущество монашества перед мирским состоянием. Обоженный подвижник становится богом, богоносным, духоносным (θεοφόρος, πνευματοφόρος). Он обладает целым рядом духовных дарований (τά πνευματικά, χαρίσματα) тех дарований, которые были так обильны в древнейшей Церкви, известия о которых читаются в памятниках трех первых веков христианства. Обладает даром различения духов (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων), властью над бесами, проявляющейся в борьбе с искусительными нападениями злых духов и победе над ними, а также в изгнании демонов из одержимых; в исцелении болезней, даже в воскрешении мертвых; в откровениях горнего мира, чаще всего в видениях света; в прозрении и прорицании будущего. В монашестве, таким образом, возродились харизматические явления первых веков. Энтузиазм (обладание Духом) харизматиков, подавленный в Церкви после победы над монтанизмом, возник теперь снова, и, может быть, с не меньшей силой.

Дарования различны, и не всякий подвижник может обладать ими всеми; высшая степень обладания ими бесконечна, и не всякий достигает ее здесь, на земле. Но всякий настоящий подвижник в той или иной мере непременно получает духовные дарования одного или нескольких видов — обладание ими является признаком истинного подвижничества, неизменным его атрибутом. Вот почему жития преподобных наполнены чудесами, явлениями силы и Духа. Но дивные знамения не являются исключительными и редкими указаниями свыше на богоугодность жизни того или иного подвижника. Они обнаруживают только правильность подвижнического пути и нормальную степень духовного возраста инока, органически связаны с его духовным ростом и на известной ступени нравственной высоты проявляются с необходимостью.

Преп. Антоний Великий в изображении его жизнеописателя св. Афанасия Александрийского является человеком, достигшим возможной на земле степени обожения. С постепенностью великий подвижник возрастает нравственно и духовно — «удаляется от чувственного и приближается к Самому Слову». Отказывается он от общественного положения, раздает имущество, подвизается сначала близ своего селения, затем далее и далее уходит в пустыню. Подвижник усиленно постится и воздерживается от всего, кроме необходимого для поддержания жизни. Вместе с удалением от чувственного умом своим он приближается к Слову, живет мыслью не на земле, а на небе. После двадцати лет подвижничества преп. Антоний достигает обожения, становится богоносцем или духоносцем, равным великим пророкам древности, человеком Божиим. Само тело его, несмотря на усиленный пост и всяческое воздержание, несмотря на полное презрение его к удобствам и потребностям, нисколько не пострадало: преподобный был вполне здоров и, прожив более ста лет (105), тихо и безболезненно почил. Обитание Духа Святого проявляется в духовных дарованиях, которыми в изобилии обладал великий подвижник, — особенно в борьбе с демонами, в изгнании бесов и исцелении других болезней, — во власти над дикими зверями, в пророческой харизме — откровениях и видениях, в' прозрении и предсказании будущего. Благодаря дарам Духа отец христианского отшельничества не чужд был общественного служения, которое проявлялось в пастырстве, в попечении о душевных и телесных нуждах многочисленных братий, в поучениях братии и наставлениях мирянам, в печаловании перед судьями за осужденных[151].

Преп. Антоний Великий — отец христианского монашества. Его образ, обрисованный св. Афанасием, был идеалом для многих последующих поколений монашества, подобно тому как сам подвижник был идеалом для монашества современного. А само творение св. Афанасия — «Жизнь Антония» — стало прототипом подвижнических житий. Вот почему те же черты религиозного идеала и мистических воззрений мы встречаем в известиях о подвижниках разных веков древности и различных стран христианского мира — в патериках, старческих изречениях и житиях преподобных.

Другой отец, организатор христианского общежительного монашества, преп. Пахомий Великий, по его житиям, такой же духоносный, богоодаренный подвижник. «Дух Божий был на нем», на этом «человеке Божием». Он совершал исцеления болезней «по Духу Божию, который был на нем», «по духу пророчества, который на нем почивал», преп. Пахомий «узнавал секретные деяния (тайные согрешения) и ведал мысли братии… он видел их мысли, как елей в стеклянном сосуде, или как человек видит лицо своего брата».

Подвижник удостоен был видений, высших откровений[152]. Представители церковной иерархии почувствовали нечто новое и необычное в этом харизматизме преп. Пахомия, соблазнялись им и считали опасными подобные мистические воззрения. В Сайде, близ города Эсне (греч. Латополь), собрался собор для суждения о странных воззрениях подвижника, и епископы в таких словах обвиняли преп. Пахомия: «Мы знаем, что ты говорил о себе самом, будто ты восходил на небо, и утверждаешь: «Я знаю то, что есть в сердцах людей»». На эти обвинения преп. Пахомий дал следующий интересный ответ: «Господь даровал мне благодать различать добрых от злых, когда они приходят ко мне, чтобы стать монахами. Что же касается вашего слова, будто я восходил на небеса, то этого я никогда не говорил, но сказал: «Я был восхищен в рай по повелению Господню». Я сказал истину и не стал бы лгать даже в присутствии царей»[153]. Такое признание подвижника с наглядностью свидетельствует о его мистических воззрениях. И воззрения эти, без сомнения, были очень распространены в его девяти киновиях.

Преп. Феодор Освященный, который вслед за преп. Пахомием состоял правителем его монастырей вместе с Орсисием, «был человек праведный и пророк», «судил мысли и дела [братий] по Духу Божию, который был в нем», «исцелял душевные болезни по Духу Божию, данному ему», — одним словом, «был одет всеми плодами Святого Духа, как царской одеждой»[154]. Откуда же преп. Феодор получил эти дарования? «Преп. Феодор Великий, — читаем мы в житии преп. Пахомия, — на которого Господь излил Своего Духа через посредничество (фр. пер.: par Г entremise. — С. С.) отца нашего Пахомия»[155]. Здесь отчетливо уже проведена мысль относительно наследования духовных дарований. В другом месте (в словах самого преп. Пахомия) получение даров Святого Духа называется вторым рождением. Подвижник сообщает об исправлении монаха Силуана, одержимого раньше плотской страстью: «Господь сотворил чудо. Есть между вами некто, который обратился и стал новым человеком по второму рождению, так что он сделался совершенным в чистоте сердца и по плодам Святого Духа… Святый Дух наполняет его от ногтей ног до волос головы»[156]. В монастырях преп. Пахомия встречались старцы, «одаренные многой силой», «радостные в Духе Святом», на которых «сошел Дух Святый»[157].

Египетское монашество вполне следовало мистическим воззрениям преподобных Антония и Пахомия. У некоторых подвижников воззрения эти слагаются в целую систему, например у преп. Макария Великого[158], который сам нередко называется пророком Божиим и великим духоносцем[159], о других мы встречаем только частные указания. Одного подвижника (Иоанна Ликопольского) посетитель называет: «Ты пророк Божий, пневматофор (духоносец. — С. С.), Еммануил», о другом (преп. Иоанне Колове) житие выражается, как о «кипящем в огне Святого Духа», о духоносце, «кипящем в слове благодати Господней с богатством»[160].

Воззрения законодателя восточного монашества св. Василия Великого по разбираемому вопросу отличны от изложенных. У св. Василия Великого только общение единомысленным (иноков–киновитов) есть тот субъект, который исполняет все заповеди Христа, и только в общении находятся налицо все дары Святого Духа, служащие на пользу всякого. Это общение есть Тело Христово. Таким образом, у святого отца индивидуальный характер энтузиазма значительно ослаблен[161]. Самая задача аскетизма, его оправдание у св. Василия Великого несколько иное, чем у египетских подвижников. Он характеризуется как «психологический дуализм», признание непримиримой вражды духа и тела, которая и вызывает необходимость аскетизма, в частности поста[162].

Палестинское монашество, устроившееся под влиянием монашеского Египта и правил св. Василия Великого, по идеалам своим ближе к первому. В житиях великих палестинских подвижников встречаются известия о получении чудодейственной благодати Святого Духа, видениях Божественного Света или славы Божией чистым оком, близости или дерзновения к Богу. Духовные дарования обильны и разнообразны, чудеса многочисленны. Великие отцы палестинской пустыни обладали «апостольскими дарами» (άποστολι,κά χαρίσματα)[163].

Обладание духовными дарованиями для великих святых, как преподобные Антоний и Пахомий в Египте, Евфимий, Феодосий и Савва в Палестине, — дело понятное и, так сказать, естественное.

Но в древнем монашестве было воззрение, что дарования эти не представляют чего‑нибудь редкого, исключительного, как исключительна и редка великая святость. Древние иноки думали, что всякий монах, свободный от тяжких грехов, исполняющий монашеское правило и подчиняющийся старцу, непременно получит дар Святого Духа в той или иной форме. «Если вы подвизаетесь по истине, — говорил один подвижник, — то покажите впредь знамения добродетели» (τά συμέΐα της άρετης). «Не престаю день и ночь молиться Богу, — говорит подвижник ученику, — чтобы сделал вас богоносными»[164]. И из жизни преп. Антония видно, что в глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Забывая нравственные задачи иночества — очищение сердца и угождение Богу, монахи молились о даре пророчества и обладавших даром изгнания бесов ставили выше святых по жизни[165]. И преп. Пахомий поучал свою братию: «Человек, имеющий твердую веру и живущий по заповедям Божиим, предпочтительнее того, который имеет дар видений, ибо он есть храм Божий»[166]. Преп. Иоанн Кассиан пишет, что «чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни», что «верх святости и совершенства состоит не в совершении чудес, но в чистоте любви», что «большее чудо составляет выгнать из себя пороки, нежели бесов из других»[167]. И преп. Макарий считает дар откровений и пророчества, служение слова, дар рассудительности, изгнание бесов и исцеление болезней только низшим обнаружением мистического единения души с Богом. На этой ступени подвижник, подвергаясь искушениям, может и пасть. Высшей ступенью обожения служит, думает он, изменение самой природы человека, ее обновление и преображение — состояние, которое писатель–подвижник называет совершенной любовью[168]. Но, не одобряя исключительного стремления к духовным дарованиям словами преп. Антония, св. Афанасий, однако, делает одно исключение: он поставляет в прямую обязанность иноку «молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων) и не всякому духу веровать»[169]. Все это показывает, до какой степени доступными, так сказать обычными, признавались в тогдашней монашеской среде необычайные дары Духа. По своему качеству это те же самые дары, которых удостаивались и великие подвижники, — различие только количественное, в степени дарований. «Отцы святые и богоносные» — такими словами называет своих читателей–иноков древний автор одного жития[170]. И в этом титуле надо видеть уверенность в многочисленности духовных мужей монашеской среды. Братия одного монастыря называются «богодухновенное стадо, подчиненное [подвижнику]» (ή ύπ' αύτόν βεόπνευστος ποίμνη). В другом было семьдесят братий — «все богодухновенные, все христоносцы… семьдесят апостолов». В третьем жили многие «сильные прозорливцы, обладавшие даром различения, и смиренномудрые»[171].

В книге «О церковной иерархии» (нач. VI в.), надписываемой именем Дионисия Ареопагита, монашество представляется высшим классом в Церкви: «Высшую степень между всеми возводимыми к совершенству составляет священный чин монахов». Монашество называется теперь чином ангельским. Пострижение в монашество есть таинство (μυστήριον)[172]. Преп. Феодор Студит, следуя этому воззрению, считает монашеское пострижение одним из шести таинств на ряду с крещением и евхаристией[173]. Оно приравнивается к крещению, называется вторым крещением, совершенно очищающим от грехов, содеянных до пострижения[174]. Как и крещаемому, постригаемому дается новое имя, у него, как у выходящего из купели, является восприемник. Эти воззрения на первенствующее положение монашества в Церкви и на монашеское пострижение как на таинство закрепляют идею особых духовных дарований, свойственных монашескому званию, и обосновывают ее с новой стороны[175].

Если же обладание дарами Духа, по воззрениям древнего монашества, явление обычное для человека, принадлежащего к высшему званию в Церкви, к тому же принявшего и таинство пострижения (по воззрениям, начиная с VI в.), то нет ничего странного и неожиданного в том, если от руководителя иноков — старца требовалось обладание духовными дарованиями. По тогдашним воззрениям, это требование означало только, что наставник инока должен сам идти прямым путем подвижничества, достигнуть известной степени совершенства и (в качестве свидетельства о том и другом) обладать духовными дарованиями. Наоборот, было бы странно при данных воззрениях не предъявлять такого требования. И вероятно, с самого начала возникновения старчества, т. е. с начала монашества, духовность требовалась от старца. Это свойство слышится уже в самом термине «духовный отец» — πνευματικός πατήρ, которым, как мы уже знаем, старец назывался издавна.

В аскетической письменности с IV по IX в. мистическая сторона старчества намечается ясно, хотя всесторонне она разрабатывается только впоследствии — в IX, X и XI вв.

Преп. Пахомий говорит инокам о Силуане, бывшем грешнике, который покаянием и своими подвигами удостоился «стать храмом Святого Духа», а его старцу заметил: «Ты был его отцем в это время, но теперь по успехам, которые он сделал ради Господа, он выше тебя и он твой отец»[176]. Так успех нравственной жизни и получение духовных дарований ведут инока к старческому званию. Преп. Иоанн Лествичник рассуждает, что совета старцев следует принимать «как бы из уст Божиих, хотя бы советы эти казались противными собственному их намерению и хотя бы вопрошаемые были и не совершенно духовны. Ибо не неправеден Бог и не попустит, чтобы обольщены были души, которые с верою и незлобием смиренно покорились совету и суду ближнего. Хотя вопрошаемые и неразумны, но глаголет через них Невещественный и Невидимый»[177]. Называя старцев святыми, — преп. Иоанн Пророк выражается о них: святые «не говорят что‑либо от себя, но Бог говорит в них, как Ему угодно, — иногда прикровенно, иногда явно» — и применят ет к ним слова Спасителя, сказанные ацостолам: «…не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10:20)[178]. К авве Памво пришли два брата и сказали подвижнику свои недоумения. Авва не дал им ответа, хотя они долго просили его. Он ответил им только через четыре дня, потому что «у старца такой обычай, что не вдруг говорит он, если не внушит ему Бог»[179]. Авва Феликс обусловливает действие Божественной благодати в словах старцев тем, исполняют ли эти слова иноки, к которым они обращены; будучи проявлением Божественного всеведения, вдохновенные наставления старцев не могли, по его мнению, расходоваться бесполезно. «Ныне нет наставления, — заявляет авва. — Когда братия спрашивали старцев и исполняли то, что старцы говорили им, тогда Сам Бог сообщал старцам дар слова, а ныне, когда только сцрашивают, а не делают того, что слышат, Бог отнял у старцев благодать слова, и они не находят, что говорить, потому что некому исполнять слова их»[180]. Бывал о так, что старец не в состоянии был помочь послушнику в борьбе с помыслами. В таком случае, как мы знаем, подвижники советовали негласно пользоваться руководством другого. Отсюда уж, по–видимому, ясно, что старец — обыкновенный, немощный человек. Однако это не так. «Брат не должен соблазняться о своем авве, что он не имеет такого дарования [врачевать души], ибо оно не всем дается, и, рассудив внимательно, непременно найдет (εύρίσκει πάντως), что авва его имеет другое дарование (χάρισμα), потому что дарования Духа различны (см^ 1 Кор. 12:4) и различно разделяются людям: иному [дается] то, другому иное»[181].. Старец, случалось, впадал в ошибку, но это не лишало его власти над учеником, а ученика не освобождало от послушания ему, и, вероятно, потому, что за старцем признавались другие духовные дары. Захарии было видение, о котором он сказал старцу, и тот определил, что видение — от демонов, но он был не искусен в различении видений. Другой, притом опытный, старец сказал Захарии, что видение было от Бога. Но прибавил: «Иди и будь послушен отцу своему»[182].

Итак, старческое служение, по воззрениям древнего монашества, представляется необычайным, харизматическим — таким служением, какие были в первохристианской Церкви. Выше было замечено, что мистическая сторона старчества обстоятельно разработана только впоследствии, только тогда были сделаны широкие выводы из описанного взгляда. Однако уж и в то древнее время, которое мы изучаем, кажется, на этой мистической стороне старчества, может быть только подразумеваемой, установились внутренние, т. е. нравственные отношения старца и ученика. По крайней мере, между мистической стороной старчества и нравственными отношениями старца и ученика соответствие полное. Ученик должен был иметь полную веру старцу, безусловное послушание и подчинение; как Божиим заповедям, внимать старческим заповедям и словам и т. д. — не потому ли это так, что относился к старцу как к существу богоизбранному и богоо даренному?[183]

Послушник должен иметь веру (πίστις) старцу, которая состояла в признании безусловного старческого авторитета во всем. Всякое сомнение в его авторитете, даже малейшая критика его личности или дел — великий грех. «Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценивать его приказания, — рассуждает преп. Нил Синайский, — значит препятствовать собственному своему преуспеянию»[184], «Не будем судить доброго нашего руководителя в подвижничестве, хотя, может быть, и увидим в нем, как в человеке, какие‑нибудь легкие погрешности, иначе же, став судиями, не получим никакой пользы от подчинения». Далее рекомендуется средство удержать веру (πίστις) наставнику. Для этого следует «хранить в сердце своем неизгладимыми и приснопамятными добрые дела» его, чтобы бороться с неверием ему. От помысла судить и осуждать наставника следует бежать, как от блуда, не давая этому змию «ни води, ни места, ни входа, ни власти»[185]. Так же следует относиться к осуждению старца, идущему со стороны. «Не преклоняй слуха твоего к речам против отца твоего, — говорит преп. Евагрий, — чтобы не изгладил тебя Господь из книги живых»[186]. Стремление исследовать дела старца есть «обольщение лукавого»[187]. Но Господь помогает иноку хранить спасительную веру старцу: «Слепые очи послушных [Он] умудряет, чтобы видеть добродетели учителя, и отемняет, чтобы не видеть недостатков его; ненавистник же добра поступает напротив»[188]. На полной вере старцу основывается его единство, безраздельность его руководительства. «Надобно вопрошать [о помыслах] того, к кому имеешь веру и знаешь, что он может понести помыслы, и веруешь ему, как Богу (πιστευσαι αότφ о&с щ ®щ) а вопрошать другого о том же помысле есть дело неверия и пытливости (άπιστία κα\ πειρασμός). Если веришь, что Бог говорил через святого своего, то к чему здесь испытание или какая надобность искушать Бога, вопрошая другого о том же самом?», «Никто не должен переменять вопрошаемого святого, но вопрошать опять того же самого»[189].

Крайний вывод из мысли о вере старцу, как Богу, такой: старец становился между послушником и Богом и, если можно так сказать, заслонял Его. «Старцы Говорили: «Если кто имеет веру к другому й самого себя отдает в подчинение ему, тот не имеет нужды внимать заповедям Божиим, а должен волю свою предать отцу своему и не останется виновным пред Богом»[190]. Поэтому, ограничивая все свой умственные потребности проникновением в изречения старцев, которые называются «изречения духовные (τά λογία του πνεύματος), т. е. богодухновенные[191], инок не должен заниматься богословской книгой, обязан воздерживаться от рассуждений о Писании. «Я имею догматические книги, — говорит инок старцу, — и, читая их, ощущаю, что ум мой от страстных помыслов переносится к созерцанию догматов. Иногда же помысл запрещает мне читать их»… Старец дает такой ответ: «Не хотел бы я, чтобы ты занимался этими книгами, потому что они возносят ум горе, но лучше поучайся в словах старцев, которые смиряют ум долу». Потом старец оговаривается, что не унижает он догматических книг, а только не считает эту умственную пищу пригодной для послушника[192]. Другого подвижника инок спрашивает, как избежать постороннего разговора с братией:

«Если будет необходимость говорить с соседрм, посоветуешь ли. товорить о Писании или об изречениях старцев?» Старец отвечал: «Если уже не можешь молчать, то лучше говорить об изречениях старцец, нежели о. Писании, ибо в последнем случае — некалая опасность»[193]. Итак, старческий авторитет вытеснял в уме послушника все другие. Полное доверие старцу во всем, его живое руководительство — вот всц, что было нужно ученику. Проникновение в разум Писания, испытывать которое приглашал Господь, или полет мысли в созерцание спасительных истин 6oij< вия -дело опасное. Его катихизисом, тесной обла где безбоязненно могла вращаться его пленная были, кроме наставлений собственного руководителя, изречения старцев, т. е. вдохновенные наставления таких же руководителей, как его собственный.

Рядом с верой старцу преп. Иоанн Лестви(чник ставит любовь к нему[194], другие подвижники — повиновение[195]. Но любовь не была здесь главной) чертой отношений, она не изгрняла вон всякий страх — напротив, уравновешивалась страхом. «Ученики должны и любить (φιλεΐν) своих истинных учителей, как отцов, и бояться (φοβεΐσβαι), как начальников. Ни любовь не должна изгонять страха, ни страх не должен погашать любви»[196]. Полная вера и любовь, уравновешенные страхом, объединяются в безусловном послушании и подчинении (ύπακοή, ύποταγή) старцу. «По вере надобно повиноваться отцу»[197], «Послушание — дверь и вход ко всем добродетелям», единственная обязанность новоначального[198]. Послушание и подчинение — это самые главные и самые трудные обязанности ученика, который отсюда и называется послушником (ύπήκοος). В монашеской этике послушание признается первой христианской и основной монашеской добродетелью[199]. Вместо того чтобы «блуждать по своей воле», послушник должен отсечь ее и предоставить себя в полное распоряжение духовного руководителя. И едва ли можно найти писателя–подвижника, у которого нет наставления об этом: «Кто хочет быть иноком, тот отнюдь ни в чем не должен иметь своей воли»[200], «Желающий стать монахом… отрекается от своих желаний»[201]. Один старец доводилпослушников своих, не оставивших своей воли и пристрастия, до того, что они остерегались их показывать, и говаривал он так: «Лучше выгнать кого из обители, нежели позволить, чтобы послушники исполняли собственную свою волю»[202], «Многие гибнут по собственной своей воле»[203], «Исполнять свою волю есть самое первое зло. Кто исполняет волю свою, тот не будет иметь познания о Боге. Кто следует воле своей, тот не может идти путем святых и в день последнего суда будет плакать и погибнет»[204], «Кто хочет исполнять свою волю, тот сын диавола, и кто исполняет волю такового, тот исполняет волю диавола»[205], «Никто, ища воли своей, неугодной Богу, не имеет части со Христом»[206]. Авва Пимен говорил, что «воля наша есть медная стена между Богом и человеком»[207]. Немудрено, что строгие подвижники скорбели тогда, когда им приходилось исполнять свою волю[208]. Все писатели–аскеты стараются разрушить эту стену между Богом и человеком, все они говорят об «отсечении воли», советуют «оставить свою волю позади себя», «презреть свою волю», «разорвать хартию своей воли», «ни во что вменить и отринуть прочь всякую свою волю», утверждая, «что от этого человек преуспевает более, нежели от всякой другой добродетели»[209]; все предписывают послушание ^ этот «гроб воли», по выражению преп. Иоанна Лествичника?[210].

В замену отсеченной воли своей, послушник предает себя воле наставника: «Блажен, кто до конца умертвил свою волю и попечение о себе прёдоставил наставнику своему о Господе»[211]. Послушание старцу должно быть безусловным и постоянным «во всем до, смерти»[212]. Чего бы., ни потребовал авва, послушник должен исполнять беспрекословно. Из жизни египетских подвижников можно гривести ряд примеров разительного обнаружения послушания! старцам — таким их повелениям, которые были странны, ро видимому бесцельны, иногда протйвоестественнь. Один молодой инок по приказанию старца целый г0д поливает сухое дерево, нося вюду за две мили; другой трудится, стараясь сдвинуть громадный камень; третей идет к логовищу гиены; четвертый готов был бросать в реку своего единственного сына; пятый бросает Любимого сына в горящую печь[213]. Рассказав о Павле Препростом, ученике преп. Антония Великого, Руфий прибавляет: «И научился Павел без всякого противоречия исполнять все, что бы ему ни приказывали, хотя бы то и противоречило смыслу» (contra rationem)[214]. Старец преп. Иоанна Дамаскина посылает его продавать корзины в Дамаск, где преп. Иоанн был ранее придворный вельможей, и назначил за корзины цену вдвое против настоящей. Преп. Иоанн в рубище отправился в Дамаск, запрашивал назначенную цену й получал оскорбления, пока не узнал его один бывший его раб, который сжалился над прежним господином и купил у него все корзшщ[215]. Неполное послушание наставнику не имеет никакой нравственной ценности: «Кто иногда послушен отцу, а иногда не послушен ему, tot подобен человеку, который привязывает себе к глазу то целебный порршок, то известь»[216], «Если в одном отсекаешь свою воЛю, а в другом — нет, то явно, что и в том, в чем ты ее отсек, ты имел другую, свою же волю»[217]. В таком случае, когда послушник не признает обязанности полного послушания, старец отказывается брать на себя ответственность за него. «Если слушаешь меня в одном, — говорит старец послушнику, — а в другом противоречишь, то и в том, в; чем слушаешь, исполняешь свокЬ волю, и я не дам за тебя ответа Богу»[218].

Отрекшись от своей воли, инок не должен проявлять ни в чем инициативы, буДут ли это житейские ежедневные мелочи по части удовлетворения естественных потребностей или великое дело спасения. Законодатели монашества предписывали инокам ничего не делать без воли наставника, не предпринимать ничего нового без совета с отцом[219]. И действительно, настоящий инок не хотел ступить шагу без разрешения или прямого повеления старца. Преп. Антонию Великому приписывается такое изречение: «Монах вполне должен полагаться на старцев, если можно, сколько ему ходить шагов или сколько пить капель в своей келлии, чтобы как‑нибудь ему в этом не погрешить»[220]. Силуан, ученик преп. Пахомия, был так послушен, что без дозволения аввы не дерзал сорвать листа травы[221]. «Однажды старец послал ученика на работу и дал ему для подкрепления сил немного хлеба. Ученик ушел, и, исполнив работу, возвратился, не дотронувшись до хлеба. Старец спросил: «Отчего же ты, чадо, не вкусил хлеба, который я дал тебе?» «Прости мне, отче, — отвечал ученик, поклонившись старцу. — Отпуская меня, ты не благословил и не дал мне повеления вкусить пищи. Потому я и не ел»»[222]. Другой послушник не пошел спать и остался сидеть при заснувшем старце, который, задремав, не благословил его на сон[223]. В общежительном монастыре весь порядок жизни низшей братии держался именно распоряжениями старцев. Преп. Пахомий Великий запрещает иноку без дозволения отца выходить куда‑нибудь из келлии, выходить из монастыря, брать какую‑нибудь нещь у брата, стричь свою голову[224]. И это исполнялось на деле. Преп. Иоанн Кассиан сообщает о египетских подвижниках, что «младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келлии, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и естественной нужде (naturali necessitati). Поэтому все, что ни приказывает старец, они без всякого исследования спешат исполнить, как Божеское повеление»[225]. У подчиненного инока не было того, что называется свободой к добру. «Истинное и совершенное послушание подчиненных наставнику, — рассуждает св. Василий Великий, — высказывается в том, чтобы не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но чтобы без воли его не делать и похвального»[226]. «Отсечение своей воли, — рассуждает другой подвижник, — состоит в том, чтобы в добром отсекать свою волю и исполнять волю святых, в худом же и самому собою убегать зла»[227]. Среди древних иноков нередко повторялось характерное изречение: «Когда ты увидишь молодого монаха идущим на небо по своей воле, держи его ноги, влеки его вниз, ибо это не полезно ему»[228]. Доброе дело, предпринятое послущником без воли старца, теряет всю своюАравсТвенную Ценность. И это понятно: послушник обнат ружил этим недостаток послушания — высшей христианской и основной монашеской добродетели, «Все,«что делается без него (наставника. — C. G.), — пишет св. Василий Великий, — естьjнекое хищение и святотатство, ведущее к смерти, а не; к пользе^ хотя бы казалось тебе добрым»??[229].; Если добрее дело совершалось из любви к Богу и к нему только примешивалась; своя воля, оно становится нечисто и неприятно Богу, скверно и неугодно Ему. Да послушцик и не в состоянии еще был оценить то иди иное дело с нравственной стороны: доверенность своему помыслу в этом — ложное знание[230]. Поэтому запрещалось послушнику без старца даже благотворить, подавать бедному милостыню[231]. Такое добро имеет только видимость добра; этим путем, рассуждали подвижники, «мы сами себе расставляем сети и даже не зраем, как погибаем»[232], и были убеждены, что «более Гибельны и труднее для уврачеванияте пороки, которые проявляются под личиною добродетелей и под образом духовных предметов, нежели те, которые совершаются явн(о для плотского удовольствия»[233]?. В делах по видимому безразличных поведение послушника опять‑таки определялось волей старца: «Если [авва] пошлет тебя куда‑нибудь, спроси, где велит тебе остановиться [для отдыха или ночлега], никакие даст тебе приказания, тщательно исполни и не делай ничего ни больше, ни меньше»[234].

Исполнение воли старца, и только оно одно, давало положительную цену делам послушника:, составляя сущность его нравственной жизни. «Я послан был по делу в святой град [Иерусалим], — рассказывает один инок преп. Иоанну Пророку, — и [оттуда] сходил помолиться на Иордан, не испросив на то дозволения у аввы, — хорошо ли я сделал или нет?» Подвижник отвечает: «Не должно без повеления ходить куда бы то ни было; то, что мы делаем по своим помыслам, хотя и кажется нам хорошим, неугодно Богу, а в том, чтобы сохранить повеление пославшего тебя аввы твоего, заключаются и молитва, и угождение Богу»[235]. Исполнять свою волю для послушника — первое зло, исполнять волю старца — все добро. Но бывали казусы, когда воля старца по какому‑нибудь делу совпадала с намерением или помыслом самого послушника. Для добросовестного инока возникал нелегкий вопрос: не будет ли грехом своеволия вместе с исполнением старческой воли исполнить и свой помысл? «Если я имею волю в каком‑либо деле, — спрашивает инок преп. Иоанна, — но предварительно не вопросил о нем авву, а он сам по себе повелел мне сделать его, не вменяется ли мне это в своеволие?» Ответ: <«Скажи ему (старцу. — С. С): «Я имею волю в этом деле[, что повелишь мне?» И если он скажет тебе: «Сделай его», — то в этом будет уже его воля. А как скоро даст тебе другое дело, то приими его с радостию», «Если же вопрошающий о деле имеет свою волю относительно его, то, хотя бы и повелено ему сделать его, он сам будет отвечать за вред свой, потому что делает его по своей воле»[236].

Стремясь исполнять только волю своего наставника, послушник принужден был возможно чаще вопрошать его об этой воле, чтобы держаться за его ответы, как слепой за палку поводыря. «Не стыдись обращаться с вопросами к наставнику твоему, — поучает преп. Исайя. — Что ни делаешь, делай то по совету отцев твоих и спокойно проведешь все время жизни твоей»[237]. Ответы старца для послушника имели неодинаковую силу обязательности. «Иное дело — простой совет по Богу, а другое — заповедь. Совет есть наставление не понудительное, [а только] показывающее правый путь жизни; заповедь же заключает в себе обязательную силу»[238]. Получение старческой заповеди обставлено было особым, хотя и несложным обрядом. Предварительно послушник делал поклон старцу и просил дать заповедь; получив ее, он кланялся снова, испрашивая у старца благословения и молитв, которые бы помогли ему выполнить заповедь. Впрочем, обряд не составлял здесь существенной важности: заповедь имела полную силу и послушник обязан был принять ее и в том случае, если, нарушая порядок, забыл сделать поклоны, потому что квалификация старческого ответа в смысле ли заповеди или только простого совета, безусловно, зависела от самого старца и нисколько — от вопрошающего послушника: «Если тот, кого ты вопрошаешь, не имел намерения дать заповеди, то сказанное им не вменяется тебе в заповедь, хотя бы ты и сам просил этого. Если же он рассудил дать тебе заповедь, хотя бы сам ты и не просил об этом, то сказанное им есть заповедь, и надобно сохранить ее». Какой непререкаемый авторитет имела старческая заповедь для получившего ее, видно из того, что она называется κώνων и ставится рядом и в одной силе с «догматическими канонами» и «определениями отцов», т. е. по крайней мере с дисциплинарными постановлениями соборов: «И то надлежит принимать как заповедь, что определяют правила догматические или изречения отцов, сказанные в виде определений[239].

Совет старца в отличие от заповеди есть «наставление непонудительное», не имевшее полной обязательности для послушника. Но при безусловности послушания старцу, при запрещении ученику всякого сомнения в пользе его наставлений это разграничение старческих наставлений на заповеди и советы едва ли имело практическое значение. Вероятно, настоящий послушник и не считал себя вправе поступать вопреки советам старца, он исполнял их беспрекословно, как и заповеди. На этот счет есть и прямые предписания. «Слушай, монах, слово отца твоего и не делай тщетным наставление его», — говорит преп. Евагрий[240]. Преп. Нил Синайский пишет, обращаясь к иноку: «Когда тебе старцы предлагают совет (νουθεσία), хотя ты и сведущ, не отвергай его… Кто не допускает до слуха отеческую заповедь (πατρφαν έντολήν), тот преслушает заповедь закона»[241]. Преп. Варсануфий советует иноку, желающему получить от отца духовного не заповедь, а ответ по Богу (ούχ ώς βέλων έντολήν λαβείν, άλλά κατά Θεόν άπόκρισιν άκουσαι), получив такой ответ, непременно его исполнить[242]. Вот пример того, как свято исполнялись послушниками слова старцев, сказанные не в виде заповеди* даже просто сорвавшиеся с языка. Преп. Антония посетили однажды братия, пришел ϋ ними и преп. Павел Препростый. Зашла беседа о возвышенных предметах, много говорили о пророках и Спасителе. Преп. Павел в простоте сердца спросил: «Кто жил на земле прежде — Христос или пророки?» Преп. Антоний ласково приказал ему молчать и идти домой. Исполняя все слова преп. Антония, как заповеди Божии, преп. Павел возвратился к себе в келлию и совсем перестал говорить, как бы получив на то повеление. Преп. Антоний заметил, что преп. Павел молчит, и недоумевал, почему ему вздумалось хранить молчание, когда он не заповедал ему этого (поп esse mandata). Повелев ему говорить, спросил: «Скажи мне, зачем ты хранишь молчание?» «Ты, отче, сказал мне, — г отвечал преп. Павел, — чтобы я шел домой и молчал». Преп. Антоний был изумлен: попросту сказанное слово было так свято соблюдено[243]. О египетских иноках Кассиан свидетельствует, что они без всякого исследования спешили исполнить, как Божеское повеление, все, что ни приказывает старец[244]. |

Такое положение послушника преп. Иоанн. Лествичник совершенно основательно называет «до бровольным рабством», а преп. Ефрем Сирин отмечает почетный характер этого рабства: «Представь себе возлюбленный, тех, которые подвергаются истязаниям в изгнании, в рудокопнях и в горьком рабстве (έν πικρφ δουλεί^}, и подчинись настоятелю своему о Госгюде. Если даже и по–человечески судить о том рабстве (δουλεία), какое терпишь ради Господа, то подвергшийся бесчестию за царя и самую обиду не вменяет ли себе в похвалу?»[245]. Итак, послушник — раб своего старца, существо безвольное, бесправное, безличнор. По другому сравнению, и более сильному, послуппрк — «блаженный живой мертвец»[246]. Св. Василий Веский и преп. Нил Синайский сравнивают его положение под властью наставника с орудием в руках мастера[247]. И один инок, предавая себя воле только что избранного старца, говорил ему: «Как железо кузнецу, так я предаю себя в подчинение тебе, святейший»[248].

Будучи живым мертвецом, полным рабом старца и послушным орудием в его руках, ученик не имел никаких оснований самовластно нарушать свое подчинение и повиновение ему, как бы ни было тяжело ему это, как бы ни был плох его духовный руководитель. Ученик должен развить в себе добродетель терпения. «Если случится, что наставник проповедует добродетель словом, но не радит о делах», учащимся нельзя быть непослушными и прекословить[249]. Послушник не смеет обижаться на старца, когда тот оказывает другому предпочтение[250]. Его насмешки он обязан переносить и из уважения к отцу, и по долгу[251]. Преп. Нил Синайский советует иноку философски и великодушно принимать от отца духовного все, что ни скажет тот неприятного или жестокого по малодушию: он все‑таки любит ученика своего, как мать, которая в дурном настроении бранит своего ребенка, но будет скорбеть, как только он занеможет[252]. Разительный пример терпения рассказан в Лествице. «Был один старец, весьма нерадивый и невоздержный. Не знаю, как он приобрел себе ученика юного по имени Акакий… И он (Акакий. — С. С.) столько потерпел от такого старца, что это многим покажется, может быть, невероятным. Старец ежедневно мучил его не только оскорблениями и бесчестием, но даже побоями. Терпение Акакия было не неразумно. И так, видя, что он ежедневно бедствует, как купленный раб, при встрече с ним неоднократно я спрашивал его: «Что, брат Акакий, каково сегодня?» И он немедленно показывал мне то посиневший глаз, то шею, то голову избитую». Так прожил Акакий у своего старца девять лет до своей смерти[253]. «Поэтому, кто пребывает в подчинении у отца, — пишет преп. Нил Синайский, — тот да предаст себя на обиды и да побеждает их смирением, да управляется долготерпением»[254]. Бывали; случаи, что терпение послушника исправляло дурного старца. Так, один инок жил у старца–пьяницы, который ежедневно продавал циновки, сплетенные им и учеником, и пропивал вырученные деньги, — жил без ропота, в скудости ел хлеб и не уходил к другому старцу. Три года спустя, удостоившись видения, послушник помер. Старец тогда понял, что его послушник терпением своим так скоро спас душу, раскаялся в своем нерадении и сделался искусным[255].

Так как душа послушника — в руках старца[256], то не послушник несет ответственность за свое нравственное состояние. Он невменяем. И это понятно: раб не ответствен пред судом за свои деяния; мертвец не грешит. Добросовестно исполняя свои обязанности к старцу, он вменяем только в одном — в степени исполнения этих своих обязанностей. «За все будет ответствовать тот, кто благочестно предал смерти душу послушника»[257]. Старцы торжественно обещают это своим ученикам и прибавляют: «Не заботься отныне о предметах, тебе не назначенных, ибо Господь взял от тебя все попечения»[258]. Это сознание нравственной невменяемости, чувство свободы от «бремени суда своего» по–своему очень приятно: «Если у кого совесть в высшей степени чиста в деле подчинения отцу; тоу каждый день ожидая себе смерти, как сна, или, лучше сказать, как жизни, не боится он ее, достоверно зная, что во время разлучения души с телом не он, а настоятель его будет в ответе» (προεστώς λογοθετηθήσεται)[259], «Имеющий духовного отца всю заботу о себе предоставляет ему, а сам беззаботен о всем и не подлежит осуждению от Бога»[260]. Преп. Дорофей всегда поступал по совету старца своего Иоанна и уверял, что постоянно был «в великом покое и полном беспечалии». Когда он спросил старца о причине такого настроения, то услышал: «Не скорби, ибо каждый предающий себя в послушание отцам имеет эти покой и беспечалие»[261]. Даже сознавая греховность в распоряжении старца, послушник не должен нарушать свой покой и беспечалие, смущаться из опасения своей ответственности. «Ты должен слушаться во всем [старца], хотя бы тебе и казалось, что дело будет не безгрешно (τό πράγμα άμαρτίαν £χειν) так наставляет подвижник вопросившего его инока. — Авва (т. е. настоятель), который назначает тебе его, понесет и грех твой, ибо с него взыщется ответ за тебя»[262].

Итак, полная вера, безусловное послушание и подчинение, бесконечное терпение и невменяемость — вот те основные черты, из которых слагалось «иго благочестия», принимаемое на себя послушником вместе с избранием старца. Отношения старца к послушнику совершенно соответствовали указанным чертам. Его безусловный авторитет и, значит, полная вера ему со стороны послушника имели реальную основу. Св. Василий Великий называет наставника инока человеком, «который представляет собою лицо Спасителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует пред Богом спасение покорных ему»[263]. Это посредничество выражалось в ходатайстве за своего ученика, а ходатайство состояло в молитве. «Если желаем выйти из Египта, бежать от фараона,, — пишет преп. Иоанн Лествичник, — то и нам, без сомнения, нужен некий Моисей, ходатай пред Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им прешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика»[264]. Молитвы старца помогают послушнику исполнять заповеди его: «Знай же, брат, что дающий заповедь дает ее не просто (ούκ άργακ), но помогает молением и молитвами, чтобы ты мог сохранить ее»[265]. «Если постараешься исполнить это наставление, — говорил раз иноку старец, — то и я несравненно более сделаю по силе моей, дабы Бог дал тебе крепость»[266]. Инок просит старческих молитв во время душевных страданий, во время скорбей и искушений, когда одни слова старца являются одобрением и исцелением для мятущейся совести, а свидание с ним как бы губкой смывает с души ученика всякое смущение й дает ей мир и тишину, когда одно обращение к Господу Богу: «Молитвами отца моего избавь меня» — действительно избавляет от искушения[267]. Ниже мы увидим, что молитвы старцев доставляют падшим прощение грехов. Они споспешествуют душе цри исходе ее, «на воздухе» (при прохождении мытарств), в неведомом пути, в который вступала отходящая душа; помогают грешнику во аде, ослабляя ему мучения[268].

Благодаря отцу своему духовному, его молитвам послушник получает особые дары Святого Духа: «Благомыслящий послушник хотя и мертвых станет воскрешать, хотя дар слез и освобождение от духовных браней получит, непременно рассуждает, что производит это молитва духовного отца»[269]. Этого мало. Старец не только испрашивает у Господа Бога дары Духа ученику молитвой своей — он может по примеру древнего пророка передать ему те духовные дарования, которыми владеет сам, сделать ученика наследником своего духовного богатства. В коптском житии Максима и Дометия рассказывается: «Старец Агаб… почил в мире; шесть лет они (Максим и Дометий. —С. С.) жили с ним, и его дух сошел на них, как некогда дух Илии удвоился на Елисее»[270]. Вслед за тем в житии описывается целый ряд чудес двух названных подвижников. Теперь становится понятным и краткое выражение преп. Феодора Студита (приведенное выше) о наследовании духовных дарований: «Если же у нас есть налицо какой‑нибудь дар, кому оставим, не имея и ученика?»[271]Значит, старец есть «посредник между Богом и людьми» и в мистическом смысле.

В таком посредническом положении старца заключается нравственная основа и для его начальствования. Здесь, в этом неограниченном владычестве над душами, не должно быть места начальническому произволу. «И сам ты, — пишет Лествичник в Слове к пастырю, — во всех внутренних и внешних делах своих имей строителем и вождем Бога, полагаясь на Него, как на искуснейшего какого кормчего, и, ради Его отг секая собственную свфо волю, как бы не имея собственного разума, водйсь одним Его мановением»?[272]; Потом здесь не может быть речи о каком‑нибудь условном, неполном подчинении со стороны послушника старцу, который был первый после Бога «Будь покорен особенно своему арфе, который после Бога первый имеет попечение о тебе и которому вверена душа твоя»[273]. Духовноотеческое отношение старца к послушнику должно было выражаться в сострадательности и негневливости[274] к новоначальным, по наставлена, старец должен проявлять по наставлению преп. Ефрема Сир управление с рассуждениём: не отягчать его бременем, заботиться о телесных силах быть долготерпеливым[275]. Так и поступали лучшие своими учениками, — рассказывает жизнеописатель, — заботился предусматривал об их спасении и совершал за них |усердные молитвы; отсутствуя телесно, он знал их жизнь»[276].

Но не следует забывать, что в отношениях старца и ученика, кроме любви, должен быть в такой же степени и страх, что задачей старческого душепопечения было главным образом развить в подчиненных послушание и терпение. Вот почему тот же преп. Ефрем Сирии дает следующий совет старцу: «Если вверен тебе новоначальный, то по сострадательности(συμπαθείς) к нему не снисходит очень и даже сверх того, сколько требует Создатеь. Если не радит он о благом иге Господа, то смотри, чтобы и тебе не увлечься с ним. Когда погибла лодка, нельзя оставлять в небрежении и корабль»[277]. Преп. Иоанн Лествичник одобряет в старце снисходительность, но идеалом этого подвижника были строгость и взыскательность. «Иди, — передает он слова одного подвижника молодому монаху, — и, если возможно не допусти, чтобы в роде человеческом был человек взыскательнее и строже твоего наставника о Господе, и, укрепясь терпением, каждый день, как мед и млеко, пей от него поругание и осмеяние»[278]. Суровое обращение прямо рекомендуется Лествичником как средство воспитания главных послушнических добродетелей: «Крепких телесными силами и юных, не жалея, изнуряй и укрощай, чтобы прославили тебя во время исхода своего»[279]. К желающим спастись следует проявлять «вящшую строгость»[280]. Не следует терпеть особенно преслушания; «во всем должно быть тебе терпеливым, кроме случая, когда преслушают сказанное»[281]. «Пекущийся о душах, — рассуждает у Лествичника один старец, — делает вред и себе и труженику, если не доставляет ему ежечасных случаев приобретать венцы, какие… может получить труженик, терпя или оскорбления, или бесчестие, или унижение, или осмеяние». В доказательство необходимости всего этого для послушника старец говорит: «Самые трудолюбивые и терпеливые, если несколько времени не прилагать о них радения и настоятелю уже, как преуспевших в добродетели, не обличать и не укорять их, лишаются той кротости и того терпения, какие были в них»; в них произрастают терния кичливости, блуда и небоязненности[282]. Выше рассказывался случай, как послушник, недовольный почтительным и мягким обращением старца, испрашивает у него согласия на переход к другому и оставляет его. Следовательно, и сами послушники искали более строгих и взыскательных старцев.

Но полный распорядитель души и воли послушника, а также суровый его наставник — старец являлся в то же время смиренным ответчиком за души и воли, которыми управлял. Преп. Нил Синайский пишет наставнику большого числа братий: «Знай, что обязан ты не меньше страшиться за подначальных, чем и за самого себя, потому что как за себя, так и за них дашь ответ, однажды приняв на себя дело спасения их»[283]. Вполне понятно, что единственным условием ответственности служило исполнение послушником заповедей старца. «Если соблюдешь заповедь мою, лучше сказать — Божию, свидетельствую, что я дам за тебя ответ в тот день, в который Бог будет судить тайны человеческие» — так говорил преп. Варсануфий одному иноку[284]. «Вот я даю тебе заповедь во спасение, — говорит он другому, — если сохранишь ее, то я принимаю на себя рукописание (βαστάζω τό κατά σου χερόγραφον), которое имеется на тебя, и благодатию Христовою не оставлю тебя ни в нынешнем веке, ни в будущем… Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, и вот ты стал человеком новым, неповинным, чистым — пребудь же отныне в чистоте»[285]. В одном случае принятие на себя греховного бремени тот же подвижник обусловливает хранением не только заповедей, но и каждого старческого слова. «По приверженности к тебе я беру на себя и понесу (και άναδέχομαι και βαστάζω) твое бремя только с тем, чтобы и ты взял на себя хранить мои слова и заповеди (τούς λόγους κα\ τάς έντολάς μου), ибо они спасительны и ты поживешь непостыдно»[286].

Акт признания на себя грехов в последнем случае обозначен словом άναδέχομαι — воспринимаю; у Лествичника, кажется, впервые встречаются производные: άναδοχή и άνάδοχος — восприемничество, восприемник. По рассуждению этого подвижника, восприемничество имеет свои степени: «Есть восприемничество в собственном смысле, и оно значит отдавать душу свою за душу ближнего во всяком случае (περ\ πάντα). Но можно воспринять на себя только прежние грехи ближнего, можно также принять на себя бремя собственных своих повелений по недостатку духовной силы и по скудости бесстрастия. Но в оном совершенном восприемничестве (έν τελείς Дναδοχη) по мере отсечения воли ближнего несем суд на себе»[287]. Иногда старец принимал на себя только «половину бремени»[288]. Если, сознавая свою невменяемость, послушник был проникнут чувством покоя и беспечалия, то настроение старца, сознающего себя ответчиком пред Богом за грехи учеников, полно возвышенно любви и самоотвержения. «Поверь мне, брат, — говорил одному иноку преп. Варсануфий, — что дух цой усердствует сказать моему Владыке, Который радуется о прощении рабов своих: «Владыко! Или вместе со мною введи и чад моих в Царство Твое, или изгладь и меня из книги Твоей»». «Я с радостью полагаю душу мог на смерть за тебя, брата моего», — заявляет он другом[289]. Великий старец возвышается здесь до величайшего самоотвержения в любви к ученикам своим, подобно Моисею (см.: Исх. 32:32) и ап. Павлу (см.: Рим. 9:3(-4) о^нс сительно еврейского народа, до готовности пожертвовать своим спасением ради спасения своих чад духовных.

Добровольно принимая на себя грехи послушника, чтобы отвечать за них на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи: совесть ученика должна быть вполне ему открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была исповедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений — и добрых и особенно злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, — одна из важнейших обязанностей послушнического звания в такой же степени, как обязательно и важно вопрошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приемом старческого пастырства и одной из важнейших сторон старческого института.

О старческой исповеди, а в связи с нею и вообще о монастырской покаянной дисциплине нам придется вести подробную речь. Теперь, в заключение, посмотрим на институт старчества с новой стороны: как он функционировал в жизни. Ведь строй внутренних, нравственных отношений, да отчасти и внешних, бытовых, — тот строй, который описан выше, только идеальный. В лучшее время монашества, которое обычно совпадает только с началом его развития в каждой новой христианской стране, а впоследствии в стенах лучших обителей, созданных и руководимых великими подвижниками, институт старчества приближался к идеалу. Но, как известно, нравы монашества повсюду быстро падали, и те высокие нравственные отношения старца и ученика, которые лежали в основе института, становились мало доступны большинству, рядовому монашеству. Однако старчество не исчезло; Его внешние бытовые формы настолько прочно окрепли, что оно продолжало свое существование очень долгое время и существует по местам и в нынешних монастырях. Только под формами старчества порой скрывалось совсем иное, нежелательное содержание. Древние старцы, по идеалу свыше избранные и богоодаренные, на деле имели много недостатков.

Власть развращает человека: развивает в нем гордость, самомнение, тщеславие, спесь, неуважение к подчиненной человеческой личности. Завлекательная сама по себе, она становится предметом домогательства со стороны людей недостойных. Все это можно видеть и в древнем старчестве, выработавшем неограниченную власть старческого авторитета. И засвидетельствовано это людьми, которые сами устрояли монашество, радели о его процветании, — значит, засвидетельствовано вполне справедливо. Марк Подвижник предостерегает инока от старца самохвала, св. Василий Великий — от страстных славолюбцев[290]. Славолюбивые монахи нередко «сами себе присвояли чин учить других»[291]. Таким путем в число старцев попадали люди неопытные, которые поседели от времени, но не имели рассудительности, и «многие, смотря на старость лет и открывая свои помыслы, вместо исцеления по неопытности старцев впали в отчаяние»[292]. Тщеславные старцы завидуют друг другу и не выносят чужой популярности[293]. Им мало было дела до спасения подчиненных братий и уже в древнейшем источнике монашества — «Истории монахов» Руфина встречаем обличение отцов, не радевших о спасении братии[294]. Поддавшись бесу тщеславия и надменности, старец уже не имел нравственной силы противиться другим страстям, которые как тина засасывали неосторожно оступившегося с узкого подвижнического пути. За сквернами духа следовали скверны плоти. Феодора поучала: «Учитель должен быть чужд властолюбия и тщеславия, далек от надмения, не должен быть игралищем мести, не должен ослепляться дарами, порабощаться чреву и увлекаться гневом»[295]. Очевидно, эта серия пороков была обычна среди древних старцев. На сребролюбие их указывают приведенные выше слова преп. Ефрема Сирина к старцу: «Не принуждай брата к делу по страсти сребролюбия, потому что Господь — сердцевед»[296]. Среди них встречались пьяницы, люди, эксплуатировавшие своих учеников, как это говорилось раньше. Великий подвижник преп. Исаак Сирин очень недвусмысленно намекает на случаи противоестественных старческих грехов, которые прикрывались духовноотеческим отношением старца к юнбму брату. «Юный, следуя за юным, заставляет рассудительных плакать и рыдать о них; старец же, следуя за юным, приобретает страсть, которая смраднее страсти юных. Хотя бы и о добродетелях рассуждал он с юными, но сердце его уязвлено. Юный, если он смиренномудр скоро уразумевает страсти нерадивого старца. А если старец неодинаково расположен к старцу и юному, то всеми силами старайся с таковым не иметь общения, но паче удаляйся от него»[297].

Обличитель нравов монашества преп. Нил Синайский изобразительно рисует недостатки современного ему старчества: лицемерие и распущенность, оставившие от него одну видимую форму. За самое Tpiyzjное дело начальствовать над душами брались люди; не укрепившиеся в иноческой жизни. Многие гнались за именем учителя без раесуждейия и не приложив никакого труда: «Едва приступив к иноческой жизни, узнав только первые правила подвижничества, [иной] немедленно вызывается быть учителем в том, чему и не учился: как молиться, когда и какой соблюдать устав в пище; влечёт за собою ряд учеников, когда сам имеет нужду в обучении», «И кто не посмеется, видя, что вчера носившего воду в корчме сегодня, как учителя добродетели, с подобострастием окружают ученики; или утром удалившийся от общественных дел по неудаче в них вечером со множеством учеников, величаясь, ходит по всей площади»[298]. С толпой учеников непризванцые старцы показывались нз распутьях, покоились, опираясь на их руки, и играли роль настоящих учителей. Это было лицедейство, в котором одинаковое участие принимали и учители и ученики. Очевидно, представление разыгрывалось для мирян, чтобы ввести в заблуждение их и поживиться на счет легковерных. Такие группы монахов составлялись очень просто. Домогавшиеся учительства, «обходя закоулки, насильно влекут встречающихся, обещая всякую услугу^ как составляющие договоры с наемниками о пище и одежде». За услуги этих наемников самозванные старцы потакали им, давали свободу их похотям[299]. Но это продолжалось только сначала — до тех пор, пока старец не начинал чувствовать свою силу среди набранных и зазванных учеников. Тогда, неопытные в духовной жизни и имея понятие только о «телесном подвижничестве» (σωματική άσκησις), они предписывали братии рабские службы и, получив з руки власть налагать наказания, наказывали «строго и бесчеловечно». Такие старцы соревновались между собой только о количестве послушников. В том поставляют они «всю славу, чтобы начальствовать над большим числом и соревнуют в том, чтобы не меньше прочих во время шествий своих водить за собою невольников, показывая из себя более торгашей, нежели учителей»[300].

Но, разумеется, и среди учеников нередко встречались такие, которые нарушали нормальные отношения к старцам и своим поведением разрушали строй института. Выше были отмечены случаи самовольного и неизвинительного оставления старцев их учениками, указано целое направление среди худшего элемента монашества, не признававшее старчества. Блаж. Иероним свидетельствует, что есть иноки, которые презирают наставников[301]. Встречаются (хотя редко) факты, показывающие, до какой степени своеволия доходили послушники древних монастырей. В одной из палестинских лавр случились раз шум и смятение. Новоначальные возмутились, побили старцев палками, наложили руки на самого игумена, надругались над ним и оскорбили[302].

Однако старчество продолжало существовать, несмотря на множество недостатков, — мало того, оно было институтом популярным и среди мирян, как увидим далее, — следовательно, в монастыре прочно сложилось в своих внешних формах. Здесь повторилось то же явление, которое в виде более общем наблюдается в истории всего монашества. Монашество, рассчитанное на исключительных людей и в идеалах, и в дисциплине своей рано падает нравственно, падает до уровня мирской жизни; целые столетия длится это пониженное состояние нравов; действительные подвижники среди монахов являются только исключениями, какие можно встречать и среди мирян, но зато это богатыри духа, которые служат предметом не подражания, а только созерцания для рядового человечества и рядового монашества. Монашество существует ради них, не сливается с миром, потому что оно выработало и возвышенный идеал, и прочные внешние формы, устойчивый уклад монастырской жизни, потому что оно создало школу подвижничества.

ГЛАВА II. ИСПОВЕДЬ И ПОКАЯНИЕ В ДРЕВНИХ МОНАСТЫРЯХ ВОСТОКА

Старческая исповедь, о которой должна пойти теперь наша речь, — исповедь инока перед своим духовным отцом — явление нравственно–дисциплинарного порядка. Но по своей нравственной задаче — очищения человеческой совести — она сходна с сакраментальной исповедью, составной частью покаяния, нередко смешивалась с нею (особенно с исповедью тайной) и развивалась среди монашества, если можно так выразиться, за ее счет. А это обстоятельство содействовало возникновению в монашестве преувеличенных представлений о полномочиях старцев в деле врачевания человеческой совести. Поэтому, желая определить настоящее место старческой исповеди рядом с исповедью сакраментальной, мы доджны говорить вообще о покаянной дшциплине в древних восточных монастырях.

Монастыри были первоначально частными религиозными обществами, свободно самоуправлявшимися. Самостоятельно выработали они свой дисциплинарный строй, что можно видеть и из истории описанного института старчества. Такое положение монашества продолжалось более столетия. Когда во время монофизитскрго движения обнаружилось, что монашество представляет грозную силу, в своей независимости даже опасную для Церкви, церковное законодательство на Халкидонском Соборе (451) подчинило монастыри надзору епископов. Из частного общества монастырь превратился в церковный институт. Но внутренней монастырской жизни правила IV Вселенского Собора не касались, и хотя впоследствии законодательство императорское (Юстиниана) и церковное (VII Вселенского и Двукратного Соборов) и занималось внутренней дисциплиной монастыря, однако не для изменения или преобразования ее, а только для упорядочения, чтобы упрочить э жизни монастырей дисциплину, выработанную устроителями монашества, только сохранить ее от расстройства — не больше[303]. Из такого положения монашества в Церкви периода Вселенских Соборов вытекало три следствия для состояния покаянной дисциплины в монастырях того времени. Она вырабатывается самостоятельно, независимо от представителей высшей церковной власти. Сами епископы признавали эту самостоятельность. Один египетский монах тяжко согрешил (воровством, по другим известиям — блудом); епископ послал его к преп. Пахомию и так писал подвижнику: «Мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах»[304]. Самобытная покаянная дисциплина монастырей в значительной степени отличалась от церковной, потому что разрабатывалась в связи с институтом старчества. Наконец, она представляла, по крайней мере на первых порах, значительное разнообразие в монастырях разных видов.

В совершении Таинства покаяния мы не видим однообразия в первых христианских монастырях, отличавшихся друг от друга образом иноческого жития. В одних господствующей формой являются публичная исповедь и публичное покаяние, в других публичная исповедь не дозволяется.

В монастырях преп. Пахомия дисциплина покаяния имеет ту особенность, что здесь почти не употребляется публичная исповедь. Это не означало того, что организатор монашества был слишком снисходителен к человеческим грехам и не наказывал за них по строгим церковным правилам того времени; не значило и того, что в первых киновиях не бывало тяжких грешников. Происходило это, так мы думаем, вследствие воззрений на киновию самого преп. Пахомия и вследствие некоторых особенностей дисциплины, отсюда вытекавших. Преп. Пахомий считал киновию высшей формой монашеской жизни, киновитов — избранным обществом святых. Поэтому прозорливый авва принимал в число братии приходящих с большим разбором. Очень многих он отсылал назад, чем вызвал даже нарекания на себя; тяжких грешников не принимал, а, которым из них (пришедшим с достойными) он не отказывал (чтобы не огорчить принятых), от тех требовал покаяния в прежних грехах[305]. Иногда преп. Пахомий прямо говорил ищущему пострижения: «Ты не можешь спастись в киновии, иди жить один (в пустынное место. — С. С.), сделайся анахоретом»[306]. Когда же строгий надзор за этими избранниками все‑таки открывал среди них тяжкие падения и вопиющие нарушения дисциплины, преп. Пахомий употреблял решительную меру, которой очищал свои киновии от недостойных членов, — изгнание виновного из монастыря с лишением иноческого сана (которое обозначалось лишением монашеских одежд и возвращением мирского платья). К изгнанию из монастыря он прибегал нередко. Есть известие, что на первых порах, когда братии у него было всего три сотни, в один год он изгнал около 100 человек[307]. Нет сомнения, что эта решительная мера делала во многих случаях излишним прохождение в монастыре публичного покаяния, начинавшегося публичной исповедью. Открыто исповедал свой грех отречения, от веры перед преп. Пахрмием и братией один инок чужого монастыря[308]. Это, если це ошибаемся, единственный известный случай в монастыре преп. Пахомия публичной исповеди явного смертного греха. Любопытно отметить, что сам преп. Пахомий заставлял исповедовать открыто помыслы, чтобы, известив таким путем монахов о грехе брата, изгнать его. Таковы факты, приведенные под строкой[309]. Интереснее случай публичной исповеди преп. Феодора Освященного. Собравший однажды & себе игуменов своих монастырей преп. Пахомий заставил их рассказывать в этом собрании свои грехи и сам начал исповедь. Но эта необычная мера была испытанием для степени смит рения преп. Феодора Освященного. После признания в грехе честолюбия преп. Феодор был подвергнут публичному двухлетнему покаянию, которое и выполнил. Исполняя подвиги покаяния, преп. Феодор другой раз исповедал публично в церковном собрании, что поддался помыслу честолюбия, и просил у братии прощения[310]. Эти случаи наглядно показывают, что организатор монашества употреблял публичную исповедь не так, как в мирской церкви, а чисто по–монашески. К тому же только один из приведенных случаев можно признать сакраментальной исповедью — вторичную исповедь преп. Феодора.

Прй преемниках преп.' Пахомия публичная исповедь, по–видимому, вовсе выходит из употребления в его киновиях. Этому содействовал преп. Антоний Великий (†  356), который, как известно, пережйл преп. Пахомия (†  348 или 345). Преп. Антоний высказал свое принципиальное воззрение на Таинство покаяния и на способ совершения его в письме к преп. Феодору Освященному. «Объявляю, — пишет преп. Антоний, — что почти во всем мире многие люди, истинно поклоняющиеся Христу, согрешив после крещения, плакали и рыдали (κλαυσάντων κα\ πενβησάντων) и Бог, приняв плач и рыдание (τόν κλαυβμόν και τό πένθος), простил грехи всех так поступавших даже до настоящего дня, в который передано тебе это Письмо. Итак, прочти его братьям твоим, чтобы и они, услышавши, радовались»[311]. Совершенно такого же взгляда на покаяние для, иноков независимо от преп: Антония держался и сам преп. Феодор[312]. В чем же его особенность? По тогдашнему церковному воззрению существовало несколько путей, которые велц к прощению грехов, несколько путей покаяния. Такого взгляда на сакраментальную исповедь, что она есть единственное, исключительное и неизбежное средство для прощения грехов, Допущенных человеком после крещения, не существовало тогда. Исповедь и покаяние представлялись только одним из многих способов очищения от грехов. Свт. Иоанн Златоуст указывает пять таких способов: публичную исповедь («грешник ли ты — войди в церковь, чтобы рассказать грехи свои»); второй путь — плач о грехах; третий — смирение; четвертый — милостыня, царица добродетелей; пятый — молитва[313]. Очевидно, преподобные Антоний и Феодор выбирают второй путь покаяния, как наиболее удобный для иноческого звания, — плач о грехах. И вот картина общего покаяния в Тавеннском монастыре по описанию очевидца, епископа Аммона: «Все мы, выслушавши [приведенное письмо преп. Антония], пав лицем на землю, так плакали пред Богом, что, когда бывший с нами священник (πρεσβύτερος) окончил молитву, преп. Феодор сказал: «Поверьте моему слову, что вся небесная разумная тварь возрадовалась об этом плаче (κλαυθμώ) вашем» Бог принял молитву нашу и простил грехи некоторым монахам, которые здесь так горько плакали»[314]. Здесь несомненное указание на Таинство покаяния, совершенное лицом иерархическим — пресвитером, который читал молитву, вероятно разрешительную.

Есть основание думать, что покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества: оно было известно и келлиотам Скита, которыми был принят другой способ покаяния, как увидим это ниже. Пимен Великий (стал монахом. в 355., †  ок. 450) на вопрос брата, что делать ему с грехами своими, отвечал: «Кто хочет искупить себя от грехов, искуцляет себя плачем (κλαυ&μφ), и желающие стяжать добродетели стяжавают их плачем, ибо плач (κλαίειν) есть путь, преданный нам Писанием и отцами нашими, которые говорили: Плачьте; кроме этого пути, пет другого» (κλαύσασθε/ Αλλη γάρ όδός ούκ έστιν, ε'ι μή αύτη)[315].

Итак, в описанной форме монашеского покаяния не было исповеди грехов как составной его части. То было покаяние без исповеди. Публичная же исповедь, которая служила начальным моментом публичного покаяния в Древней Церкви, прямо не одобрялась первыми устроителями монашеского жития. Преп. Феодору Освященному ангел открывал грехи каждого брата, соделанные после крещения. Видя это, монахи решились «открыться пред всеми» (πασιν έαυτούς; καταφανείς ποιησαι) в своих грехах. «Но преп. Феодор удерживал их, говоря, что большая часть братии не может перенесть этих признаний, и присоединяя, что младенцы во Христе получат от этого вред. И когда некоторые открыто рассказывали [άπαγγελλόντων — о грехах своих], он запретил им это, чтобы они не производили для кого‑либо из слабых соблазна упрекать их в том, в чем они обвиняли себя». Публичная исповедь запрещается здесь ввиду того соблазна, который она может иметь для братии. Но потребность в исповеди существовала, и преп. Феодор дозволяет ее, только не в форме публичной. «Впрочем, каждый из этих [монаховгрешников] частно открывал свои [грехи] Святым мужам, товарищам Пёкиссия и Псентайсия, простил молиться за него пред Богом»[316]. Публичная* исповедь для согрешивших иноков заменяется частной. Но то не была сакраментальная тайная исповедь, так как Пекиесий, Псентаисий и их товарищи не были пресвитерами[317]. Сам преп. Феодор, не имевший священного сана, также принимал исповедь братии. «Между братиями, — говорится в житии преп. Пахомия, — не было такого, который бы боялся открыть ему (преп; Феодору. — С. С.) свою душу в частнЬй исповеди (έξόμολογήσασθαι κατ' Ιδίαν αότφ τήν διάνόιαν άότου) и объявить, кто каким образом борется против врага»[318]. В обоих случаях разумеется старческая исповедь. Тайная исповедь, как составная часть покаяния, едва ли могла иметь место в Пахомиевых монастырях, по крайней мере в первое время их существования, уже потому, что там не было ее совершителей. Преп. Пахомий сам отказался от священства и не позволял своим инокам принимать иерархических степеней во избежание раздоров, зависти и взаимного недоброжелательства в братии. И действительно, иноки преп. Пахомия не имели священных степеней, так что и богослужение для них совершали священники соседних сел[319].

Нельзя сказать, чтобы в монастырях преп. Пахомия были совершенно неизвестны публичная исповедь и публичное покаяние. Но, как и исповедь частная, они носили здесь несакраментальный характер. Публичная исповедь была исключительно дисциплинарной мерой. Проступки, за которые она предписывалась, касались главным образом нарушения монастырского устава, а не личных грехов против одной христианской нравственности. Преп. Иоанн Кассиан сообщает, что в египетских киновиях было положено приносить публичное покаяние (publica poenitentia) за разбитие глиняного кувшина. Покаяние совершалось так: «Когда все братия соберутся на молитву, [виновный], простершись на земле, испрашивает прощение и до тех пор пребывает в таком положении, пока не кончится служба и игумен не велит встать с земли»[320]. Преп. Феодор, запретивший публичную исповедь грехов, не раз доводил до открытой исповеди в общем собрании нарушителей монастырского устава. Так он обличает, не называя по имени, четырех монахов, которые, рубя дрова, предавались шуткам и смеху. Виновные сошлись на средину собрания, начали громко плакать; обратившись на восток поверглись пред Богом, сознались, что обвинение преп. Феодора относится к ним; наконец, просили братий помолиться о них, что те и сделали. Виновным было предписано покаяние — исправить себя слезами и рыданиями (δάκρυσιν κα\ στεναγμόις). Когда в другой раз в общем собрании монахов по случаю Пасхи преп. Феодор стал говорить о грехе тайнояденйя, совершенном одним братом, тогда виновный монах, вставши пред всем собранием (более чем в две тысячи человек), «пал к ногам преп. Феодора и обличил себя; преп. Феодор закрыл его лицо своею милотью и не допустил его сделаться известным всему собранию»[321]. Все это примеры дисциплинарной исповеди.

Для исправления личных недостатков братии преп. Феодор, по–видимому, раньше запрещения публичной исповеди употреблял еще особую меру, которая была открытой по форме, однако по своей сущности отличалась от публичной исповеди. В многочисленном собрании братии монахи один за другим подходили к подвижнику, прося его сказать пред всеми недостатки каждого. Он отвечал им порознь намеком, приводя текст Священного Писания, соответствующий моральному настроению каждого, и вызывал у йноко|в слезы на глаза и чувство сокрушения в сердце[322]. Можно предполагать, что с установлением частной исповеди указанная мера оказалась лишней й больше не практиковалась.

Итак, в тавеннских монастырях Таинство покаяния совершалось без исповеди, в форме плача. Публичная исповедь личных грехов была запрещена. Для них введена была исповедь частная, старческая, имевшая исключительно Нравственно–педагогическое значение. Впрочем, была известна и публичная исповедь с публичным покаянием, но не сакраментального характера: при жизни прет Пахомия публичная исповедь употребляется своеобразно, а при его преемниках — только как мера дисциплинарная, в случаях нарушения монастырского устава.

Иные порядки мы наблюдаем среди иноков Скита и Келлий, а равно и у келлиотов других стран. Публичная исповедь личных грехов, даже тайных помыслов и публичное покаяние за них были здесь делом нередким. Разлагавшийся в Церкви TV и V вв. институт публичной исповеди держался среди подвижников–келлиотов, по–видимому, довольно прочно. Вот примеры. Один инок искушался на блуд в продолжение четырнадцати лет и изнемог в борьбе с помыслом. «Наконец он пришел в церковь и открыл дело пред всем народом. Тогда дано было повеление, и все понесли для него труд в продолжение седмицы, молясь Богу, и брань прекратилась»[323]. Здесь описана несомненно публичная сакраментальная исповедь: дело происходит в церкви, за богослужением, перед собранием верующих (во главе с пресвитером или пресвитерами, совершителями богослужения и распорядителями самого покаяния), но именно таким образом и совершгшась публичная исповедь в Древней Церкви. Две особенности, впрочем, отличают описанный случай от обьщной публичной исповеди: совершителем таинства является не епископ, а предметом исповеди — не открытый, смертный грех и даже не тайное греховное деяние, а только борьрщий помысл. Особенности эти внесены в дело исповеди монашеством. Тещ естественнее поэтому встретить среди келлиотов открытую исповедь тяжких грехов, особенно явных. Был один старец в Скиту, он впал в болезнь, и братия стали ему прислуживать. Чтобы не утруждать братий, он уходит в Египет (т. е. в населенную его часть из пустыни), не боясь предсказания Пимена Великого, что впадет там в блуд. Действительно, выздоровевший старец пал с девственницей, которая ему услуживала, и она родила сына. Девственница выдала старца, и он сознался в грехе. Младенца по его просьбе вскормили. И когда ребенок был отнят от груди, «в один праздничный день старец пришел в Скит, принесши младенца на плечах своих, и вошел с ним в церковь, [стал] впереди народа. Присутствующие, увидя его, заплакали. И сказал братьям: «Посмотрите на этого младенца — это сын преслушания. Будьте осторожны и вы, братия, ибо я на старости это сделал, и помолитесь обо мне». Потом, уйдя в келлию, положил начало прежних своих подвигов»[324]. Важную особенность этого происшествия составляет то, что тяжкий грешник после публичной исповеди не получает епитимии, которая предписывается канонами, — может быть, потому, что исповедь его была добровольная. По аналогии с приведенными рассказами следует видеть указание на публичную исповедь в повествовании Лавсаика об Эроне, иноке Скита (2–я пол. IV в.), который впал в нечистую жизнь и был наказан болезнью. «Когда сделалось ему легче, он пришел в доброе чувство, вспомнил о небесной жизни [и] исповедал все, что было с ним, пред [святыми] отцами» (έξομολογησάμενος… τοις (άγίοις) πατράσιν)[325]. Но нельзя утверждать, чтобы публичная исповедь признавалась иноками–келлиотами обязательной формой покаяния и единственным средством разрешения тяжких грехов. Один подвижник, живший в горах Антиноя, тоже согрешил блудом. Он сам наложил на себя годичные пост и покаяние и по прошествии этого срока получил прощение. В молитве к Богу он заявляет между прочим: «Я опять исповедую свою гнусность пред Твоею благостью, пред ангелами Твоими и всеми праведниками и, если бы не было соблазна, исповедал бы и перед людьми грехи»[326]. Этого грешника удерживает от публичной исповеди то же соображение, по которому она запрещалась и в Тавенниси, — опасность соблазна. Преп. Марк, подвижник Нитрийской пустыни (†  нач. или сер. V в.), предполагает достаточными для разрешения (λύσις) грехов смирение и исповедь пред Богом (ή έξομολόγησκ; ή πρός Θεόν)[327].

Публичная исповедь в монастырях естественно дополнялась публичным покаянием, причем властью, управлявшей этим делом, была власть пресвитерская. Разбойник Патермуфий, вразумленный чудесным образом, был приведен в церковь и представлен пресвитерам. «Бросившись к ногам их, бывший разбойник просил удостоить его святого крещения и немедля возложить на него покаяние» (et illico sibi poenitentiam dare)[328]. Строгая епитимия наложена была на Никона Синайского, неправильно обвиненного в блуде. Пресвитеры позвали его к себе. Много били его и хотели выгнать, но старец начал просить их, чтобы дали возможность ему покаяться (ίνα μετανοήσω). «Пресвитеры отлучили его на три года и дали повеление, чтобы никто не ходил к нему. Старец три года провел в покаянии, ходил каждый воскресный день в церковь каяться и упрашивал всех, говоря: «Помолитесь обо мне!» Со временем выяснилась невинность Никона, так как сам виновник и греха, и клеветы на старца публично в церкви исповедал свои вины, и пресвитеры просили у него прощения»[329]. Публичная епитимия нередко налагалась и в собрании братий, но руководящую роль играл в нем опять таки пресвитер — председатель. Однажды пресвитер Пелусиотский услышал, что некоторые из братий бывают в городе, ходят в баню и ведут себя беспечно. Он пришел в собрание (ε'ις τήν σύναξιν) и снял с одиннадцати иноков монашеские одежды (τό σχήμα). Потом раскаялся, вернул им одежды, просил прощения и разрешил (άπέλυσεν)[330].

Пресвитеры налагают епитимию своей властью не только на простых иноков, но и на клириков диаконского и пресвитерского сана^ даже, случалось, подвергали их обычным церковным наказаниям. Диакон скитский Пафнутий по зависти обвинен был в воровстве книги и представлен на суд пресвитера Исидора. Обвинитель принес книгу пресвитеру в церковь. «Авва Пафнутий творит раскаяние перед всем народом авве Исидору, пресвитеру, говоря: «Я согрешил, дай мне епитимию». [Пресвитер] дал ему епитимию, чтобы он в течение трех недель не имел общения с братьями и, приходя с каждым собранием к церкви, падал перед всем народом, говоря: «Простите меня, я согрешил». По прошествии же трех недель он принят был в общение»[331]. Ниже, в своем месте подробно будет передан рассказ Лавсаика о том, как преп. Макарий Великий, пресвитер по сану, от сельского священника, виновного в нарушении седьмой заповеди и просившего у него исцеления от болезни, потребовал, чтобы тот оставил священнослужение навсегда[332]. Один брат, впавший в грех, покаялся преп. Макарию Александрийскому, тоже пресвитеру. Тот «связал его узами подвига, чтобы он каялся и не открывал своей двери до времени». Грешник не чувствовал исцеления от греха и не был в силах исполнить епитимию. Он идет к другому преп. Макарию, Великому, и рассказывает ему свое смущение «по причине уз заповеди аввы Макария Александрийского». Утешая согрешившего, подвижник! сказал; «Узы этой заповеди не тебя связали, по авву! Макария». Как только преп. Макарий Александрийский услышал об этих словах великого подвижник^, он счел себя отлученным, ушел к болоту и отдал сбое тело на укушение мошкам. Преп. Макарий Великий, узнавши об этом, отправился к болоту сам, нашел т^ам добровольного покаяльника и стал уговаривать его вернуться в келлию, успокаивая тем, что сказал он эти слова в утешение согрешившего брата. Но тот не хотел возвращаться, пока не исполнит епитимию в продолжение времени, которое сам назначил падшему брату. Тогда преп. Макарий Великий дает ему такую епитимию: «Иди соверши этот год, вкушая пищу один раз в неделю». Но это был обычный образ жизни преп. Макария Александрийского[333].

При публичной форме покаяния на первый план становится не пастырски–исправительное воздействие на грешника, а суд и наказание за грех. Так было и в монастырях, допускавших публичную исповедь. Но с этим не мирились лучшие представители келлиотского монашества, которые то во имя нравственной пользы самого монашеского общества, то из сострадания к грешникам протестовали против публичного церковного суда над ними: «Один согрешивший брат выслан был пресвитером из церкви. Авва Виссарион встал и вышел вместе с братом, говоря: «И я также грешник»»[334].

Открытая исповедь грехов могла соблазнить братию. Рассказ о борющих помыслах мог заронить в душу немощного семя греха. «Помыслов своих, — говорит авва Исайя, — не открывай всем, чтобы не быть в преткновение ближнему своему»[335]. Слыша о чужих грехах, он, естественно, начинал считать себя выше кающегося, заражался самомнением. По случаю тяжких грехопадений среди братий в Скиту и Келлиях обычно созывались собрания, руководимые пресвитером, где падшие получали выговор. «Один брат в Скиту пал в грех. Братия собрались и послали за аввою Моисеем, но он не хотел идти. Пресвитер (ό πρεσβύτερος) опять послал звать его таким образом: «Иди, тебя ожидает. собрание». Моисей явился с дырявой корзиной, заполненной песком. Песок сыпался из корзины, и старец объяснил братии, что это его грехи сыплются позади его, но, не обращая внимания на них, он пришел «судить грехи чужие» (Αμαρτήματα άλλότρια κρΎναι). Услышав это, братия ничего не стали говорить согрешившему брату, но простили его» (συνεχώρησαν αύτφ)[336]. Таким же наглядным способом авва Пиор Нитрийский вразумил братию, когда «однажды в Ските было собрание по случаю падения одного брата» (συνέδριον περ\ σφάλματος άδελφου)[337]. Очевидно, подвижники готовы были видеть грех осуждания ближнего в публичном выговоре падшему. «Истино кающийся, — свидетельствует преп. Марк, — подвергается поруганию от неразумных», и он видел в этом признак благоугодности покаяния. Но авторитетные подвижники, и в том числе сам Марк, вооружались против неразумного поругания падших: запрещали «презирать брата во время искушения его», обличать кающегося, который перестал грешить, прямо осуждали строгость без снисходительности к согрешившим, также разглашение греха ближнего с худой мыслью и злым произволением, т. е. с недоброжелательством; предписывали делать для падшего брата вдвое более добра, чем для доброго, вразумлять согрешающего, но не осуждать падающего, а, вразумляя падшего, срастворять слова свои состраданием и памятью о собственных грехах; освобождать ближнего от грехов без укорения, молиться за согрешившего брата Богу, чтобы получить через это любовь к Богу[338]. В согрешившем они видели не преступника, которого следует карать, а больного, который нуждается в лечении. Такие воззрения не могли содействовать процветанию публичной покаянной дисциплины в монастырях.

Те же подвижники старались прикрывать грехи ближних, чтобы не делать их предметом публичного церковного суда. О преп. Макарии Великом говорили, «что он был, как сказано в Писании (?), бог земной, потому что, как Бог покрывает мир, так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он, и видя, как бы не видел, и слыша, как бы не слышал»[339]. Другой славный подвижник скитский — преп. Пимен Великий так отвечал на вопрос, позволительно ли обличать брата, которого увидели грешащим: «Когда мне нужно бывает идти через то место и я вижу его во грехе, прохожу мимо и не обличаю его». На другой вопрос, — хорошо ли скрыть падение брата, — старец дал такой ответ: «Когда мы покроем падение брата своего, и Бог покроет наше падение, а когда обнаруживаем грех брата, и Бог обнаружит наш грех»[340]. Преп, Исаак Сирин пишет: «Прикрой падающего, если нет тебе вреда: и ему придашь благодушия, и тебя поддержит милость Владыки». И подвижники поступали действительно так. Преп. Варсануфий Великий говорил одному иноку, своему духовному, сыну: <<Ради Господа я простираю даже до сего дня над тобою крыле мои и ношу твои тяготы, прегрешения, презорство относительно слов моих, к тебе обращаемых, и нерадение. И, видя все это, я покрывал то, как видит и покрывает грехи наши Бог, ожидая твоего покаяния»[341]. Преп. Нил Синайский осуждает диакона Хрисафия за недоброжелательное разглашение греха ближнего и прибавляет: «Справедливость требовала не разглашать, но скрыть, сколько возможно, и исправить падшего советом и сострадательностию»[342]. Прикрывать грехи брата своего — значит молчать о чужом грехе, случайно узнанном! Однако эта мысль могла развиться шире — перейти в обычай хранить тайну исповеди/И нам представляется несомненным, что прикрытие греха и тайна исповеди, о которой речь впереди, — явления взаимно связанные.

Подвижники готовы были облегчать покаяние, сокращать срок епитимии до трех дней, придавая значение не продолжительности покаянных подвигов, а искренности и глубине раскаяния — покаянного настроения. Преп. Иоанн Колов, подвижник Скита, заботился о том, чтобы «заставить падшего нести легкое иго покаяния для исцеления его язвы ^ для примирения с Богом в чистоте и исполнении правила»[343]. «Брат говорил авве Пимену: «Я сделал великий грех и хочу каяться три года». Старец отвечал ему: «Много». «Или хоть один год», — сказал брат. «И то много», — отвечал старец. Бывшие у старца спросили: «Не довольно ли сорока дней?» Он опять сказал: «И это много». «Думаю, — прибавил он, — что если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня Бог его примет»»[344]. Среди тех же подвижников высказывалась такая мысль, которая была истолкована впоследствии в смысле ненужности покаянных подвигов, излишности епитимии: «Один брат спросил авву Димена: «Что значит раскаяться во грехе?» «Не делать более греха, — отвечал старец»»[345]. Некоторые из подвижников (в сане епископа) не употребляли епитимии даже в тех случаях, когда церковные каноны ее требовали. Трогательный рассказ передается об ученике преп. Антония епископе Аммоне. «Привели к нему девицу, зачавшую во чреве, и сказали ему: «Такой‑то сделал это, наложи на них епитимии». Аммон, знаменовав чрево ее, велел дать ей шесть пар полотен и сказал: «Когда придет время родить, не умерла бы она сама или дитя ее и было бы в чем похоронить их». Обвинявшие девицу сказали ему: «Для чего ты это сделал? Наложи на них епитимию». Но он отвечал: «Смотрите, братия, она уже близка к смерти — что же я должен сделать?» И отпустил ее. Так старец никогда не осмеливался осуждать кого‑либо»[346].

* Тайная сакраментальная исповедь могла бы иметь место в христианских монастырях Востока, потому что везде (исключая киновии преп. Пахомия) можно было встретить лиц, компетентных с современной точки зрения совершать такую исповедь, — пресвитеров из иноков, по–нашему иеромонахов. В Нитрийской пустыне церковью управляли восемь пресвитеров, из которых, впрочем, был действующим один старший: он служил, говорил поучения и судил (δικάζει). Остальные семь только восседали вместе с ним[347]. В Скиту было три церкви, и каждой управлял особый пресвитер. Пресвитеры поставлялись епископом, но избирались братией. Они были в великом почете, даже сами могли назначать себе преемников[348]. Встречаются свидетельства о пресвитерах–иноках в других монастырях Египта (в Фиваиде, Пелузии) и вне его: на Синайском полуострове и в Палестине, в Сирии и Малой Азии[349]. Мы видели, что в Келлиях и Скиту пресвитеры принимали публичную исповедь и налагали публичное покаяние. Но совершали ли они тайную исповедь, наказывали ли тайной епитимией и отпускали ли полномочно грехи — это вопрос совершенно другой. Несомненно, к ним ходили иноки со своими помыслами; к преп. Макарию Великому приходили для исповеди помыслов даже издалека[350]. Однако такую исповедь, хотя и принимает ее священник, еще нет оснований считать актом сакраментальным — может быть, преп. Макарий совершал ее как старец, а не как пресвитер. Далее нам придется говорить, почему исповедь, совершаемую старцами–пресвитерами, надо считать только старческой, а не сакраментальной[351].

Ниже мы увидим, что некоторые иноки–пресвитеры следили за нравственным достоинством приступающих к евхаристии, тем не менее не обязывали их открывать свою совесть. Передается рассказ о двух братьях–иноках, которые никому не исповедовали своих помыслов, но каждый воскресный день приобщались[352]. Отсюда вывод, что тайной исповеди, по крайней мере как института обязательного, среди древнего египетского иночества не существовало. Старческая же исповедь, как узнаем потом, процветала во всех монастырях Египта.

Относительно покаяния и исповеди в древнихжеуьских обителях сведения скудны. Все сестры женского монастыря в Тавенниси исповедуются ((έξομολογέω), по–видимому, открыто, так как грех был общий и известный) однажды перед отшельником Питиримом, каясь в том, что издевались над юродивой сестрой, которую подвижник почтил перед другими. Питирим принял их исповедь и помолился о них[353]. Но в этой исповеди, принятой простым иноком, может быть старцем — отцом монастыря, нет элемента сакраментального. Делом покаяния в первом женском монастыре мог заведовать пресвитер, который являлся в воскресные дни в обитель для богослужения. Известен такой случай. Одна сестра оклеветала другую в блудодеянии; остальные инокини из желания зла сестре присоединились к ней; тогда оклеветанная утопилась, а клеветница повесилась. «Когда пришел в монастырь пресвитер, сестры рассказали ему о случившемся. И он воспретил совершать поминовение по преступницам, а других, которые знали дело и не уговорили клеветницу, но еще поверили словам ее, отлучил на семь лет от причащения» (έπταετίαν άόρισεν άκοινωνήτους ποιήσας)[354]. Сопоставление двух рассказов свидетельствует, что в самом женском монастыре тогда не было власти, налагавшей епйтимии. Вероятно, не существовало власти и для совершения исповеди (как отчасти показывает этот приведенный рассказ о юродивой мойахине). Такой властью бь! л старец, заведовавший монастырем для дисциплинарных взысканий, а для сакраментальной йсповеди — приходящий пресвитер. Настоятельница монастыря сама первоначально не имела такой власти. Этот порядок устанавливается, по–видимому, в Подвижнических Правилах св. Василия Великого. «Когда сестра исповедуется Пресвитеру (έξομολογουμένης… щ πρεσβυτέρφ), надобно ли быть при этом и старице?» — 1 гласит 110–й вопрос Кратких Правил. Ответ дается такой: «Гораздо благоприятнее и безопаснее такая исповедь, которая бывает при старице перед пресвитером (μετά της πρεσβυτέρας πρός τόν πρεσβύτερον), способным предложить благоразумный способ покаяния (τόν τρόπον της μετανοίας) и исправления». Старица, которая соответствовала старцу мужских монастырей и, вероятно, была нравственной руководительницей для младших, очевидно, не обладала правом исповеди. Ее назначение в данном случае — быть надзирательницей за отношениями пресвитера и исповедующейся инокини во избежание соблазна и падения, может быть даже без возможности слышать исповедь сестры своей[355]. Имеется аналогичное известие и относительно западных женских обителей. В Правилах монахиням, известных с именем бл. Иеронима, мы читаем: «Пусть не объявляются публично скрытые помышления сердец, ни скрытые грехи, которые должно исповедовать одним священникам (quae solis debent sacerdotibus confiteri), но только те, которые противоречат общим правилам (praeceptis publicis) и служат примерами, возбуждающими сестер ко греху»[356]. Свидетельства с именами св. Василия Великого и бл. Иеронима едва ли не единственные показания относительно существования тайной сакраментальной исповеди в древних христианских монастырях. Однако трудно настаивать на надежности этих известий[357]. Да если бы они имели и полную силу относительно своего времени (IV и V вв.), все же нельзя утверждать, что тайная сакраментальная исповедь была прочным институтом древних женских обителей. Игумении, по–видимому, рано завладевают исповедью и покаянием подчиненных им сестер — следовательно, сакраментальная исповедь была вытеснена здесь старческой. Ясное свидетельство об этом находим в «Наставлении инокиням», надписанном именем патр. Иоанна Постника (582–595) и представляющем, собственно, правило стариц игумении, руководительнице подчиненных ей сестер. «Прежде всего, — говорится в «Наставлении…», — через исповедь (δι* έξαγγελίας) узнай помыслы сердца и все содеянное каждою с детства. Если же какая из них не желает исповедовать, да не будет достойна святого образа… Потом, после узнавания тайны, принимаемой через покаяние и исповедь (δι' μετανοίας κα\ έξαγορεύσεως), не вдруг одевай ее царскою одеждою, но после омытия и очищения облеки в хитон простоты». Старица–игумения принимает исповедь сестры перед иноческим пострижением, но эта исповедь особенно важная: она обнимала всю прошлую жизнь будущей постриженицы, всю ее сознательную и вменяемую нравственную деятельность. Естественно, что исповедь, так сказать, текущих грехов и повседневных помыслов приносилась сестрами монастыря той же игумении, и едва ли здесь оставалось место для сакраментальной исповеди, исповеди пред пресвитером. Игумения подвергает виновных и епитимиям. «Знай же, — говорит далее «Наставление…», — и епитимии (τά έπιτίμια), которые не мы, но св. Василий Великий изложил подающим: инокиням» — и перечисляются эти епитимии[358]. В последующее вре^ мя, после периода Вселенских Соборов, как увидим в своем месте, игумении полновластно исповедовали и налагали епитимии, признавая себя «духовными матерями» подчиненных инокинь.

Монашество не поддержало и падающего в Церкви института открытой исповеди. Вероятно даже, оно и косвенно — через развитие другой формы исповеди — и прямо содействовало ее падению. Авторитетный писатель Востока, поэт покаяния преп. Ефрем Сирин не сочувствует исповеди публичной. «Увещеваю, прошу и умоляю чаще (συνεχώς) исповедоваться пред Богом. Не на позорище пред подобными тебе рабами вывожу тебя, не человекам принуждаю тебя открывать согрешения[359]. Раскрой совесть свою пред Богом, Ему покажи язвы, у Него проси врачеств, покажи себя не укоряющему, но врачующему» (δέΐξον τφ μή συνειδίζοντι, άλλά Φεραπεύοντι,)[360]. В последних словах отца Церкви отмечается судебночсарательный характер открытой исповеди» не вызывавший, видимо, его сочувствия. «Покаяние, — рассуждает преп. Ефрем в другом месте, — не имеет нужды в шуме и пышности, но нужна ему исповедь»[361]. Резко осуждает он внешний, формальный характер, который получило и публичное покаяние в Церкви его времени; он называет его покаянием наружным (έπ\ σχήματι μετανοέΐν), лицемерием, смешным для зрителей, издевательством и посмеянием Самому Богу, уверяя, что таким покаянием не отпускаются, а прилагаются грехи[362]. Свидетельства о публичной сакраментальной исповеди в монастырях крайне скудны. В «Истории боголюбцев» бл; Феодорита, в «Луге духовном» Иоанна Мосха не встречаем ни одного указания на нее. В житиях великих подвижников Палестины есть, кажется, два случая, которые можно истолковать в смысле публичной исповеди. В лавру преп. Евфимия уже после его смерти (†  473) приведен был бесноватый чернец и после явления подвижника получил исцеление. После этого исцеленный «пришел в церковь во время нощного пения и, исповедавшись Богу пред всеми, рассказал происшедшее на нем чудо». Один странник, укравший серебряный сосуд с гроба святого и чудесно задержанный, открыл свой грех привратнику, а тот устроил так, чтобы он исповедал чудо в присутствии всей братии?[363]; Но оба приведенных случая, особенно же второй — искусно устроенная открытая исповедь, были скорее публичным возвещением о чуде, чем исповедью своего греха. Если бы здесь не было элемента чудесного, вероятно, не имела бы места и открытая исповедь. И, сопоставляя с отрицательным отношением к публичной исповеди преп. Ефрема Сирина, а еще раньше в киновиях преп. Пахомия Великого, нельзя считать случайным этот недостаток исторических показаний.

Преп. Иоанн Лествичник (†  в нач. VII в.) рассказывает такой случай, из которого ясно видно, что в его время открытая исповедь становится в монастыре необычайным и непонятным явлением. В один общежительный монастырь явился разбойник и просил принять его в число братий. Узнав о тяжких грехах пришедшего, настоятель требует от него публичной исповеди, и тот соглашается. Вот описание самой исповеди: настоятель «собирает в храм всех овец числом 330 и во время совершения Божией службы (ибо день был воскресный) по прочтении Евангелия вводит наконец сего неукоризненного подсудимого. Влекли его несколько братий, которые слегка наносили ему удары. Руки были связаны у него назад; одет он был в волосяное вретище, на голове посыпан был пепел, почему самым зрелищем этим все были поражены. И вдруг раздается плачевный вопль — конечно, никто не знал, что такое делается (об γάρ £γνω τις τό γενόμενον). Потом, когда он приблизился к церковным дверям, пастырь возглашает ему: «Остановись, недостоин ты войти сюда». Пораженный голосом пастыря, исходившим к нему из святилища (так как, вероятно, настоятель был пресвитером и совершал литургию), падает он мгновенно на лице свое в трепете и весь взволнованный страхом. Так он лежал на земле и омочал пол слезами. [Настоятель] увещевает его при всех подробно рассказать, что им сделано, и он с ужасом исповедует один за другим все грехи, возмущающие всякий слух, — не только плотские — естественные — и противоестественные, с словесными и бессловесными, но даже отравления, убийства и многое другое, о чем непристойно слышать или предавать писанию. Когда же кончил он исповедь, пастырь велит, чтобы немедля постригли и сопричислили его к братии». Удивившись мудрости настоятеля, Лествичник спрашивает его, «для чего произвел он такое необычайное зрелище» (τίνος χάριν τό τοιούτον ξένον σχήμα πεποίηκεν)[364]. Исповедь разбойника происходила по обычной форме, по которой совершалась открытая исповедь в раннейшее время в Церкви, а потом и в некоторых монастырях. Если же «никто не знал, что такое делается», и если Лествичнику, хорошо знакомому со строем синайских монастырей, где он подвизался, Тавенниси и Скита, куда он путешествовал, публичная исповедь показалась «зрелищем необычайным», то ясно отсюда, что к тому времени она вышла из порядков монастырской жизни.

Западное монашество в вопросе об открытой исповеди, по–видимому, не расходилось с монашеством Востока — оно только точнее определило ее место в монастырском строе. Преп. Иоанн Кассиан, подобно преп. Ефрему Сирину, отрицает ее обязательность: «Если ты стыдишься открыть свой грех пред людьми, то не переставай открывать его пред Тем, к}ому он известен… Он и без пристыжения обнародованием врачует и без укоризн прощает грехи»[365]. Есет|>-более легкое средство получить прощение грёхов: прощение другим согрешений их[366]. Нельзя сказать, чтобы по форме публичная исповедь не была знакома в западных монастырях, только она применялась здесь, как и в киновиях преп. Пахомия Великого, не к личным грехам, а к нарушениям предписаний устава. В уставе Бенедикта Нурсийского (†  543, уЬгав написал около 529) говорится: «Если кто на работе — в поварне, в келарне, во время прислуживания в хлебне, в саду или в другом каком месте — в чем‑либо погрешит, сломает что, или потеряет, или другое Что сделает и тотчас сам пред аввою или братиями не обличит своей погрешностей и не испросит прощения, то большей должен подвергаться мере исправления, если то узнано будет другими». Значит, за порчу монастырской вещи — открытая исповедь, добровольная или даже невольная. «Что же касается до грехов невидимых, — продолжает статья устава, — в душе совершающихся, то их открывать должно только авве или духовным старцам, которые умеют врачевать свои и чужие раны, не открывая и не опубликовывая» (поп detegere et publicare)[367]. Такая же раздельная черта между грехами, касающимися монастырского братства, и личными с запрещением, объявлять последние проводится в приведенном выше правиле монахиням, известном с именем бл. Иеронима.

Вот в каком состоянии находились сакраментальная исповедь и покаяние в восточных монастырях с IV по VIII б. Каноническую форму исповеди и покаяния — публичную — монашество не поддержало, тайной исповеди пока! не ввело. Чем объяснить первое обстоятельство? Монашество — учреждение нравственно–воепитательное, и потому оно смотрело на исповедь со своей, нравственно–педагогической точки зрения, то предписывая ее, то запрещая. Оно предписывало открытую исповедь, когда дело шло о нарушении общих предписаний устава, но запрещало ее из опасения соблазна, когда прегрешением брата были неуловимые искушения, тонкие борющие помыслы, гнездящиеся в тайниках человеческого сердца. Публичная исповедь, как она совершалась в Древней Церкви, не подходила к задачам монашества: она носила преимущественно судебно–карател|ьный (а не пастырски–исправительный) характер, потому что простиралась только на самые тяжкие 1грехи членов Церкви (идолослужение, убийство, прелюбодеяние в разных их видах), — на те грехи, который делали виновного преступником Божественного закона и исключали из церковного общества. По словам Ерма, христианин после крещения «если согрешит… имеет одно покаяние (unam poenitentiam)», τ. е. может один раз допускать себя до такого страшного греха. «Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему»[368]. А монашеское покаяние и было рассчитано на многократные грехи человека. Публичная исповедь касалась далеко не всех грехов; малые прегрешения, грехи повседневные не подлежали этой исповеди. Не подлежали ей и греховные помыслы, даже намерения греховные, не приведенные в действие[369]. Поэтому, с другой стороны, она не касалась всех христиан, оставляя в стороне рядовое грешащее человечество — большинство людей. Но «житие монашеское», по выражению церковного канона, есть «жизнь покаяния»[370]; основной мотив монашеского миросозерцания — мысль о греховности нашей природы, а отсюда неизменно покаянное настроение инока — «самоукорение», ибо «каждому, — говорит один подвижник, — надлежит укорять себя во всем»[371]; самое лучшее в пути монашеском, по признанию другого, «постоянно обвинять и осуждать себя»[372]; «монах всю жизнь должен каяться», давая отчет и утром и вечером в соделанном[373]. Предметом и раскаяния и покаяния его должны быть все грехи. В церковном покаянии строго различались грехи открытые и тайные. Только первые наказывались публичным покаянием. Монашество едва ли считалось с этим формальным делением. Правда, преп. Исидор Пелусиот говорит, что открытый легкий грех более наказывается, чем тяжкий тайный[374], но преп. Макарий Великий утверждает, что Господь «тайные грехи души поставляет наравне с грехами наружно явными»[375]. Отсюда предписания о покаянии во всех грехах. «Не оставляй неизглажденным греха, хотя бы он был самый маленький», — поучает преп. Марк[376]. «Не для некоторых только грехов положил Господь покаяние, — пишет преп. Ефрем Сирин. — Врач душ наших дал нам врачевство от всякой болезни… Если кающийся и по обращении своем впадает в грех, то пусть прибегает к покаянию — оно разрешит узы греховные. Если и тысячи раз согрешишь, то снова очистишься от скверн и от содеянных тобою прегрешений»[377]. «Что же касается до малозначительных грехов, в которые и праведник семь раз в день падает, как писано (см.: Притч. 24:16), и встает, то покаяние за них не должно никогда прекращаться», — говорит преп. Иоанн Кассиан[378]. Итак, в монашеском покаянии принимаются в расчет не только тяжкие канонические грехи, соблазняющие церковное общество, но даже каждое малейшее тайное движение мысли и воли, возмутившее только совесть подвижника, — мало того, этот момент, когда зарождается грех, с аскетической точки зрения Важнее: нарождающаяся страсть, готовая вырасти в неукротимого льва, в это время не больше, чем ничтожный муравей, которого легко истребить[379]. Об этих‑то зародышах греха и страсти и обязан инок преимущественно спрашивать старца, их он и до. Яжен исповедовать. «А о явных грехах, — говорил авва Пимен, — нет нужды спрашивать, но тотчас надлежит отсекать их»[380]. Итак, различие в тогдашней исповеди церковной и монашеской весьма существенное: первая, открытая, касалась только тяжких грехов, вторая, частная, — всех, но преимущественно грехов легких, борющих помыслов. А так как «несть человек, иже жив будет и не согрешит», то и покаяние по монашеским понятиям общеобязательно: должны каяться все, и возможно чаще. Вот вывод, к которому естественно пришло монашество, — вывод, сформулированный в следующих превосходных словах преп. Ефрема Сирина: «Вся Церковь есть Церковь кающихся, как нетрудно видеть имеющему разум; вся она есть Церковь погибающих, как постигает это глубокий ум мудрых»[381].

Посмотрим теперь, что такое представляет собой собственно монашеская, или старческая, исповедь.

Исповедь — явление изначальное в монашестве. Но* как непременная обязанность каждого инока и для всех его грехов как обязательный институт монастырский, исповедь вводится только св. Василием Великим. Этот святой отец не признает никакого различия между грехами по степени ответственности за них пред Господом, допуская деление их на важные и малые только с психологической точки зрения: все грехи одинаково велики, потому что все они — плод преслушания[382]. Отсюда и общеобязательность исповеди. Вводя ее для монашества, св. Василий имел не анахоретский, а киновитский идеал, признавая исповедь более, чем средством для личного, нравственного усовершенствования каждого частного инока. Он полагал, что каждый брат может достигнуть совершенства только как член целого; жизнь общества он считал самым ценным в монашестве, потому что здесь каждый мог оказывать духовную пользу другому. В двух, видах предписывает св. Василий исповедь инокам: открытая и частная, причем открытую исповедь принимает все общество киновии, частную — ее настоятель или лицо, получившее от него поручение на это. Открытую исповедь св. Василий Великий представляет делом обычным для инока, его повседневной обязанностью. «По прошествии дня, — пишет святой отец, — и по приведении к концу всякого дела телесного и духовного прежде упокоения совесть каждого должна быть подвергнута испытанию собственного его сердца. И если было что противное долгу, или помышление о запрещенном, или слово неприличное, или леность в молитве, или нерадение к псалмопению, или пожелание мирской славы, да не скрывается поступок, но да будет объявлено обществу (τφ κοινφ έξαγγελλέτω), чтобы немощь увлеченного в таковое зло была уврачевана общею молитвою»[383]. Не скрывая от братии своих прегрешений, инок не должен был держать про себя и свои успехи в духовной жизни — то, в чем уверен как в угодном Богу. «Рассуждаю, — пишет святой отец, — что необходимо нам сообщать свои мысли единодушным с нами и доказавшим свою веру и разум, чтобы или погрешительное было исправлено, или правильно сделанное подтверждено, да и мы избежали бы упомянутого выше осуждения, постигающего тех, которые мудры в себе самих»[384]. Монастырское общество не только имело право, но и считало своей обязанностью испытывать каждого брата в некоторых случаях — например, отлучавшегося инока по возвращении его в монастырь, «что он сделал, с какими людьми имел встречи, какие вел с ними разговоры, какие в душе его были помыслы, целый ли день и целую ли ночь проводил в страхе Божием; не погрешил ли в чем, не нарушил ли какого правила, и если нарушил, то принужденный ли внешними обстоятельствами или доведенный собственною беспечностью? И что исполнено правильно, то надобно подтвердить одобрением, а в чем допущена погрешность, то исправить тщательным и благоразумным наставлением»[385]. Отсюда в правилах св. Василия есть одна оригинальная черта, относящаяся к монастырской исповеди: предписание каждому иноку доносить настоятелю о тайных грехах брата. «О том, чтобы не прикрывать грехов у брата и у себя самого» (вопр. 46, Правила пространные). Ответ: «Всякий грех должен быть открываем настоятелю или самим согрешившим, или узнавшим о грехе, когда сами они не могут уврачевать его по заповеди Господней. Ибо грех умолчаемый есть гнойный вред в душе… Скрывать грех — значит готовить больному смерть… Поэтому не скрывай грехов один другого, чтобы из братолюбца не сделаться братоубийцей»[386]. Ставя в связь с предписанием открытой исповеди перед братией это запрещение монаху прикрывать грехи брата и прямое предписание доносить о нем начальнику монастыря, можно видеть, что именно имел в виду святой отец, давая свои предписания об исповеди. Он имел в виду пользу монашеской общины, хотел, чтобы настоятель знал все о каждом, и донос монаха игумену на грешащего брата трактовал как один из видов нравственной взаимопомощи.

Это общее воззрение на задачи монастырской исповеди отражается и на предписаниях об исповеди частной, которую также не забывает законодатель монашества. Вопрос 26 Правил пространных говорит о том, что «надобно все, даже и тайны сердечные, открывать настоятелю» (щ προεστωτι). Ответ дается такой: «Но и каждый из подчиненных, если хочет оказать значительный успех и привести жизнь свою в состояние, согласное с заповедями Господа нашего Иисуса Христа, должен ни. одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания[387], но тайны сердечные обнажать перед теми из братии, кому поручено (τοις πεπιστευμένοις) прилагать милостивое и сострадательное попечение о немощных»[388]. Публичная исповедь у св. Василия признается только мерой дисциплинарной; не больше того и исповедь частная, которую принимал настоятель монастыря или наиболее опытный из братии^[389]. У св. Василия не разграничены и предметы для той и другой, исповеди — предметом обеих были все грехи, даже все тайные движения мысли. Мало этого, как частная монашеская, или старческая,: исповедь обычно охватывала все состояние души инока — и худые, равно и добрые., его помыслы и деяния; точно так же по Правилам св. Василия и открытая исповедь обнимала и злую и добрую стороны душевной жизни инока. Не разграничивая предмета для той или другой исповеди, Правила св. Василия Великого резко отличаются этим от порядков Пахомиевых киновий и от устава Бенедикта Нурсийского. Вероятно, одна форма исповеди, по уставу св. Василия, могла заменять другую, впрочем не исключая ее. Грехи, открытые всему монашескому обществу, становилось излишне исповедовать частным образом, так как лицо, принимающее частную исповедь, само было участником братского собрания, если только не руководителем его, — того собрания, перед которым происходила открытая исповедь, и вместе с остальной братией помогало раскаявшемуся своей молитвой. С другой стороны, так как принимающие частную исповедь — настоятель или заместитель его — рисуются у святого отца способными уврачевать немощи, сильным носить немощи немощных[390], то, значит, такая исповедь вполне достигала своей нравственно–воспитательной цели и уже не нуждалась в исповеди открытой как в своем продолжении й завершении.

Киновитская точка зрения, которую проводил относительно исповеди законодатель восточного монашества, была новая, необычная. Оттого и предписания его об этом заметно отличаются от других: св. Василий Великий запрещал прикрывать грехи брата, что решительно противоречило воззрениям монашества, предписывал доносить настоятелю о грехах братии, чего мы не знаем из источников египетского монашества и что редко встречаем в монашестве других стран, жившем уже по уставу св. Василия[391].

Далее он предписывал, между прочим, исповедь в такой форме, которую не одобряло монашество, — исповедь публичную, притом повседневную, для всяких грехов и греховных помыслов. Но она и не прививается в монастыре. По крайней мере, ни в монашеских уставах, ни в аскетических трактатах, ни в монастырской практике Востока, судя по житиям и патерикам, мы не встречаем в последующее время открытой дисциплинарной исповеди как постоянного института, как не встречаем почти и исповеди публичной сакраментальной, хотя по самой важности предмета отдел об исповеди чрезвычайно разработан в древней монашеской письменности, так что нелегко среди писателей–подвижников найти автора, который бы не касался этого вопроса[392]. Выше было упомянуто об обычае утреннего и вечернего исповедания пред Богом среди древних подвижников. Но и у подвижников, уже руководившихся уставом св. Василия, продолжал существовать этот обычай мысленной исповеди, который и заменял, очевидно, исповедь открытую. Предписывая мысленную исповедь, преподобный Дорофей ссылается на авторитет отцов — значит, отмечает установившийся в монашестве обычай. «Отцы сказали, — пишет он, — как человек должен постепенно очищать себя: каждый вечер он должен испытывать себя (έξετάζειν έαυτόν), как он провел день, и опять утром, как он провел ночь, и каяться пред Богом (μετανοέΐν щ Θεφ), в чем ему случилось согрешить. Нам же поистине, так как мы много согрешаем, нужно по забывчивости нашей и по истечении шести часов испытывать себя, как провели мы время и в чем согрешили»[393]. Но, кроме этого древнего обычая, исчезновение из монастыря открытой исповеди, и дисциплинарной и сакраментальной, содействовал целый ряд обстоятельств. Помогло ему общечеловеческое' стремление по возможности скрывать грехи свои от других. Имели здесь несомненное значение соображения о соблазне, какой вызывала исповедь публичная для неукрепившихся братий. Вытесняла, ее, наконец, сильно развившаяся в монашеской среде частная (обычно тайная) исповедь, которой можно было зат конным образом заменять открытую и которая была, несомненно, средством индивидуального старческого руководительства. Интересы киновитства при этом забылись: исповедь уже не служит к нравственной пользе монашеского общества в его целом — на первый план выступает нравственный интерес личности: исповедь является обязательным и могучим средством очищения от грехов, нравственного усовершенствования и спасения для каждого брата в отдельности. Но это обстоятельство нисколько не уменьшает заслуги св. Василия Великого. Он дал исповеди первое место среди покаянных подвигов, установил ее обязательность для иноков, ввел ее как институт в монашескую среду, по крайней мере в монастыри общежительные[394].

Итак, монашество разрабатывает дисциплину частной, или тайной, исповеди, исповеди духовному отцу.

Писатели–подвижники единодушно осуждают сокрытие помыслов в себе, считая это самым опасным делом для спасения, самым радостным для врага спасения, т. е., другими словами, решительно вменяют исповедь в обязанность каждому монаху: «Скрывающий свои помыслы бывает не исцелен (άβεράπευτος)»[395], «Помыслов, смущений и подозрений своих не скрывайте… О том человеке и радуются демоны, который скрывает свои помыслы, худые ли то или хорошие»[396], «Ни о ком так не радуется враг, как о тех, которые не открывают своих помыслов»?[397]; «Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам все, что происходит в нашем сердце»?[398]. О древних подвижниках преп. Дорофей рассказывает, что «каждый из них, понимая козни [демона], шел и открывал свои помышления и находил помощь во время искушения». Из своей жизни припоминает он, как передавал своему старцу Иоанну все свои помыслы и не считал это излишним, когда знал, что его мысли совпадут с ответами старца[399]. Преп. Пимен Великий, будучи еще юношей, пошел к старцу исповедать три помысла. Но на исповеди один запамятовал. Вспомнил его, вернувшись домой, когда отпирал келлию свою. Не отворив даже келлии, он тотчас отправляется назад, несмотря на неблизкое расстояние, и доканчивает исповедь[400]. Чтобы держать все помыслы для исповеди в памяти, в помощь ей употреблялась их запись. Преп. Иоанн Лествичник в одном монастыре приметил у инока дощечку, висевшую на поясе, и узнал, что всякий день он записывает на ней свои помыслы, чтобы потом все их открыть игумену. После оказалось, что весьма многие из братий делали то же — и это по заповеди игумена[401].

Древние иноки часто исповедовались, часто вопрошали старцев о помыслах. Однако определенных сроков для частной исповеди не было установлено (ежедневная исповедь св. Василия Великого — открытая). Кому это было можно, исповедовались каждый вечер, чтобы заснуть со спокойной совестью. «Передавали о некотором старце, что, когда говорили ему помыслы: «Оставь ныне, раскаешься завтра», он отвечал им: «Нет! Ныне покаюсь, а завтра эта же воля да будет»»[402]. У келлиотов, живших поблизости от монастыря св. Георгия Хозевита (кон. VI — нач. VII в.), было обыкновение исповедовать свои помыслы старцу (кто считал это нужным), приходя в монастырь по воскресеньям, т. е. не чаще, как через неделю[403]. Авва Пафнутий, скитский подвижник, ходил к старцам по два раза в месяц и открывал им всякий свой помысл[404]. Преп. Феодор Студит советует исповедоваться немедленно по совершении греха: «Ты увлекся помыслом бесовским и загорелся похотию злою… или другою какою пагубною страстию? Тотчас должен приступить к врачеванию, т. е. к покаянию…»[405] Из этих данных можно видеть и то, что монашеская исповедь была добровольной, а не принудительной, — совершалась по инициативе согрешившего и тогда, когда он чувствовал нужду в ней. Оттого не было для нее и обязательных сроков. Вот отчего происходит и то явление, что исповедь помыслов, обязательная для монаха и «всегдашняя» в принципе, на деле иногда не исполнялась по вине, по нерадению самих монахов. Преп. Феодор Студит говорил братии: «Некоторые из вас медлят исповедоваться»… А другой раз: «Остановилось у вас обычное исповедание — делание в жизни нашей самое великое и самое спасительное»[406].

Главным предметом монашеской исповеди были помыслы (λογισμοί), являющиеся в душе инока, — добрые и злые и такие, наконец, — где добро и зло тесным образом переплетаются взаимно. Поэтому исповедь охватывала все нравственное содержание иноческой души. Она, вероятно, начиналась нередко с простой беседы о предметах моральной сферы, гораздо чаще — с вопрошания старца о помыслах, однако сливалась ли она с этим вопрошанием, неизвестно[407]. Разумеется, при исповеди обращалось внимание на помыслы боркмцие, на искушения, на те злые движения сердца и воли, которые гнездятся в тайниках человеческой природы, как змеи в своих норах. Исповедь советовали· начинать с грубых, злых помыслов, запрещенных апостолом, — блудодеяния, студодеяния, зависти (см.: Рим. 13:13). После того следовало переходить и к помыслам тонким, не оставлять без внимания и их* но исповедовать, не высокомудрствуя, т. е. не увлекаясь ими, как интересным предметом психологического самонаблюдения[408].

Один старец, как это упоминалось, только помыслы и считал исключительным предметом монашеской исповеди; явные же грехи он советовал отсекать так, без исповеди. Но монашество не следовало этому совету: в своей исповеди видело оно средство не только против легких грехов мысли, но и против тяжких падений воли — грехов смертных, тайных и явных, которые по церковным канонам подвергали человека публичной исповеди и публичному покаянию. Один инок, побежденный страстью, задумал жениться на дочери языческого жреца и по его требованию отрекся от Бога, от крещения и от обета монашеского[409]. Потом, «придя в себя, он образумился, пошел в пустыню к великому старцу й рассказала ему дело» (ad magnum quemdam senem, et narravit ei, quae fuerant acta). Старец назначил ему легкое покаяние (трехнедельное), которое Господь и принял, Преп. Пахомий принял покаяние монаха, принесшего жертву языческим богам[410]. Но отречение от веры, притом открытое, — грех смертный, так называемый канонический — такой грех, за*который каноны предписывали публичное церковное покаяние. Таким же грехом был и блуд, однако в монастырях он составлял нередко предмет старческой исповеди. В египетской киновии один диакон пал с женой знатного гражданина. Потом «пошел он к одному любимому им старцу и рассказал ему дело» (ille autem abiit ad quemdam senem et indicavit ei rem). В келлии этого старца он и принес истинное покаяние (et egit illic poenitentiam ex veritate)[411]. В таких случаях старческая исповедь заменяла публичную сакраментальную. Один инок кается авве Лоту: «Я сделал большой грех и не могу открыть его отцам». Старец сказал: «Исповедай грех свой мне, и я возьму его на себя» (Όμολόγησόν μοι άυτήν — άμαρτίαν — κάγώ βαστάζω αύτήν). Инок исповедуется: «Я пал в блуд и неистово стремился достигнуть этого». «Не унывай, — сказал старец, — есть еще покаяние». И тот кается[412]. Один инок, павши в тот же грех, скрыл свое падение от прозорливца преп. Стефана. Прозрев грех своего духовного сына, преподобный довел его до раскаяния, указал ему на человеколюбие Божие и отметил необходимость исповеди, «ибо и врачи телесных недугов не прежде необдуманно предлагают больным лекарства, как те расскажут, чем страдают»[413].

Итак, что же такое представляет собой древняя монашеская исповедь? Она только благочестивое упражнение. Правда, упражнение это важно для нравственной жизни, общеобязательно для каждого инока. Кроме того, оно и плодотворно: исповедь является могущественным средством подвижнической педагогики. «Открывать отцам не только то, что делаем, но и о чем думаем, ни в чем не доверять своему помыслу, но во всем следовать наставлениям старцев и считать хорошим или худым только то, что они признают таким» — вот как должна начинаться добродетель рассудительности, источник и корень всех добродетелей. «Без всякого стыда и умолчания все должно открывать старцам и уверенно принимать от них или лекарства для ран, или примеры поведения и жизни»[414]. Таким образом, монашеская исповедь является одним из необходимых моментов аскетического делания — это настоящее ее место и назначение.

Мы видели, что для грехов тяжких она заменяла собой даже сакраментальную исповедь и, как эта последняя, соединялась с покаянием» хотя не церковным. Однако, несмотря на это, с современной канонической точки зрения мы не можем признать монашескую исповедь составной частью Таинства покаяния. Прежде всего при ней не было иерархического лица, пресвитерского или епископского сана в качестве совершителя Таинства покаяния. И если некоторые из старцев или игуменов, принимавших исповедь, были пресвитерами по сану (о чем речь ниже), то, однако, не видно того, чтобы они совершали именно сакраментальную исповедь особым способом, чтобы их священство выделяло тогда совершаемую ими исповедь из ряда обычной старческой. Потом, всякое таинство имеет свой определенный обряд, внешнюю обстановку, соответствующую сущности мистического акта. При монастырской исповеди часто мы не видим этого. Один инок, ученик Аммоя, рассказывал свои помыслы старцу на пути в церковь[415]. Преп. Дорофей повествует об ученике своем Досифее, который имел большую свободу в исповеди помыслов. По приказанию Дорофея он постилает постели больным и, когда видел, что тот проходит мимо, говорил ему: «Отче, отче! Помысл говорит мне: «Ты хорошо постилаешь!»»[416] Разумеется, церковное таинство должно совершаться при иной обстановке.

Но есть серьезные основания думать, что в монашеской исповеди формировался институт, близкий к тайной сакраментальной исповеди, которая со временем вытеснила и заменила в Церкви исповедь публичную. Убедительное доказательство этого заключается в том, что монашеская частная исповедь издревле была исповедью тайной, потому, что соединялась с соблюдением тайны исповеданньгх прегрешений. Мы намерены привести без пропуска добытые нами из писаний святых отцов и аскетов данные, касающиеся тайны исповеди, и вот по каким соображениям. Законодательство; разрабатывавшее тайную сакраментальную исповедь в Церкви, долгое время не касалось этого вопроса. Наши исследователи не находят достаточных указаний на обязательность для духовного отца хранить в тайне исповедь и уверяют, что в период Вселенских Соборов в церковном законодательстве нет ни одного правила или предписания, которым бы охранялась тайна исповеди, и некоторые из них доказывают этим свое мнение, что тайной исповеди как института тогда и не существовало в Церкви[417]. Приводимые ниже показания церковных писателей интересны во многих отношениях. Прежде всего вопрос о тайне исповеди занимает одно из главных мест в целом институте тайной исповеди (будь она старческая или сакраментальная). Далее. Вопрос о тайне сакраментальной исповеди не успел еще стать предметом церковного законодательства, и приводимые показания опережают его, а отсюда будет следовать тот бесспорный вывод, что в период Вселенских Соборов монашеская частная исповедь была гораздо более выработана, чём тайная сакраментальная исповедь в официальной Церкви[418]. Тайна монашеской исповеди совершенно гармонирует со всем строем монастырской покаянной дисциплины и нисколько не будет неожиданной после того, как мы знаем, — что монашество не признало публичной исповеди из боязни соблазна, что ввело исповедь частную и признавало ее добровольной, что прямо предписывало прикрывать грехи братий, случайно узнанные. Интересы самого дела настойчиво требовали тайны исповеди. В этом была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности. Монах нес на исповедь к старцу чаще всего свои сердечные тайны, грехи мысли — значит, шел добровольно. И следовало всячески усиливать внутренние побуждения к откровенному признанию в грехах, ослаблять побуждения, препятствующие этому. Так как главным препятствием был здесь стыд, который сковывал уста пришедшего, то следовало старцу дать ему уверенность, что всё сказанное останется между ними, и действительно хранить тайну принятой исповеди, чтобы исповедь была безбоязненна и вполне откровенна. Такое совершенно естественное положение дел видно даже из терминологии. Акт исповеди в аскетической литературе обозначается словами: «поверяю помыслы», «вверяю тайну»; принимающий исповедь старец называется «собеседник и сотаинник», «таинник и тайноводитель»[419]. Не связывать себя обещанием хранить тайну исповеди и потом разглашать поверенное наедине значило бы останавливать свободную решимость к исповеди в смущенном грешнике и при наличности иных путей покаяния в то время (плач, милостыня, прощение обид и пр.) значило бы направлять ищущих врачевания совести по какому‑нибудь другому пути. Тайна монашеской исповеди, нам кажется, была одним из важнейших условий процветания этой исповеди.

Частная исповедь, введенная преп. Феодором Освященным, была уже, по–видимому, тайной, если судить о ней по способу ее совершения. Обходя киновии, преп. Феодор давал советы искушаемым демоном «один на один».

Братия, сопровождавшие его во время обхода, удалялись, чтобы не слышать разговора[420]. Преп. Исайя советует иноку избирать для исповеди только такого старца, который может сохранить исповеданную тайну: «Когда будешь спрашивать какого старца о помыслах своих, открывай их свободно, как они есть, тому, в ком уверен ты, что он сохранит тайны твои»[421]. Перед исповедью некоторые старцы действительно обещают хранить ее в тайне и уверяют, что они всегда поступают так. Один монах, искушаемый помыслом хулы, много раз приходил к преп. Пимену Великому, но не решался открыться. «Старец говорит ему: «Я чувствую, что тебя борют помыслы, но ты не хочешь открыться мне, опасаясь, чтобы я не пересказал кому. Поверь мне, брат, как эта стена не может говорить, так и я никому не открываю чужого помысла»»[422]. Преп. Ефрем Сирин не только признает тайну необходимым атрибутом исповеди, но и решительно вооружается против разглашения узнанного на исповеди греха, особенно по недоброжелательству к грешнику, и сверх того он предписывает за это каноническое наказание. «Кто открывает объявляемое кем‑либо другому, тот подвергается ответственности во зле, как предвосхитивший Божие в будущем времени определение, ибо тогда Бог определяет объявить грехи каждого. Кому возвещено тайное падение, тому небезопасно врачеваться Божественными Таинами. Кто исповеданный ему грех не сохранил в себе и не скрыл, но отдал на позор другому, тот недостоин Божественных Тайн».

Здесь, вероятно, речь идет не о тайной сакраментальной исповеди, а о монашенкой, старческой, так как приведенные слова взяты из трактата, касающегося монашества[423]. Писателигподвижники последующего времени советовали старцам даже воздерживаться «от публичных обличений тяжких грешников — может быть, затем, чтобы не разглашать тайну исповеди[424].

Хранение исповеданных тайн старцем совершенно соответствовало самому характеру нравственного руководительства грешников в монашеской среде,, как это ясно из следующих слов преп. Иоанна Лесшвичника. «Нигде не видим, чтобы Бог, слыша исповедь, объявлял ее всенародно (ούδαμου δημοσιεύσας φαίνεται) и это для того, чтобы не устрашить исповедующихся таким обнаружением и не сделать их уже неисцельно болезненными. Хотя будем иметь и дар предвидения, не станем поползнувшимся наперед сказывать о поползновении их, но лучше намеками побудим их к исповеди, потому что собственное их признание пред нами немало способствует получению ими прощения от Бога. После же исповеди их пред нами удостоим большей, нежели прежде, попечительности и близости с нами»[425]. И вот мы видим, что монашеская исповедь происходит тайно, даже когда этого трудно было достигнуть. В стране Петрской, рассказывает Иоанн Мосх, «был столпник, и все приходившие к нему, стоя внизу, разговаривали с ним, потому что у него не было лестницы. Если какой‑нибудь брат говорил ему: «Же? лаю открыть тебе помысл», он кротко замечал: «Войди в кувуклию», и сам сходил в другое отделение столпа. Таким образом они могли беседовать друг с другом: столпник сверху, а брат снизу. И никто из стоявших тут посторонних не слышал их разговора»[426]. Исповедь при такой обстановке сильно напоминает тайную исповедь нашего времени[427].

Приложив современную каноническую точку зрения к монашеской частной исповеди, которую мы теперь имеем право называть тайной, мы пришли к заключению, что эта исповедь не содержала в себе элемента сакраментального — она была только одним из проявлений подвижничества. Но монашество периода Вселенских Соборов в своих суждениях стояло не на современной точке зрения: рано начало оно приписывать исповеди своей гораздо большее значение. Писатели–подвижники различают простую беседу о помыслах от исповеди согрешений, где требовались духовное врачевание и отеческое прощение. Последняя не должна была представляться отвлеченной беседой о помыслах, а быть именно исповедью своих согрешений, от своего лица, судом совести, должна соединяться с покаянным настроением. Преп. Иоанн Лествичник пишет: «Прегрешения свои объявляй учителю не как от лица другого: без стыда невозможно избавиться от стыда… И в наружности^ и в помысле будь на исповеди как осужденный; поникни глазами в землю и, если можно, орошай слезами ноги судии и врача, как ноги Христовы»[428].

Важное значение, какое придавалось тайной монашеской исповеди в самом монашестве, всего лучше видно из тех следствий, которые по сознанию его она имела для исповедавшегося. Оказывается, эти следствия двоякие — не только субъективные, но и объективные, т. е. исповедь не только врачевала грешную совесть, примиряя человека с самим собой, но и доставляла ему действительное прощение грехов, примиряя грешника с Богом; Это можно видеть уже из тех терминов, которыми писатели–подвижники определяют саму исповедь, ее следствия и состояние грешника после нее — «врачевание, исцеление, исправление, изглаждение, чистота, невинность»[429]. Нравственная польза исповеди несомненна и многообразна. Душа, только помышляющая о ней, удерживается от греха как бы уздой, по замечанию преп. Иоанна Лествичника. Сама же исповедь есть лекарство для больной человеческой совести: «Струпы, показанные другим, делаются от этого не больнее, но уврачуются»[430]. Помыслы ею прогоняются. «Кто открывает помыслы отцам, тот прогоняет их от себя»[431], «Злой помысл ослабевает немедленно, как только будет открыт. И, прежде чем будет произведен суд отлучения (antequam discretionis judicium proferatur, т. е. прежде наложения епитимии), отвратительнейший змей убегает, как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди (virtute confessionis), выставленный напоказ и опозоренный»[432], «Помысл — начало и корень прегрешений, когда открывают его, милостию Божиею прогоняется, а когда скрывают, переходит в дело тьмы»[433].

Когда против болезни души после исповеди были употреблены и другие целебные средства — «прижигание — это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния»[434], т. е. когда заканчивался начатый исповедью круг покаянных действий, — тогда грехи прощались, переставали вменяться, «изглаждались» (έξαλείφω), по выражению преп. Марка[435]. Вот пример прощения после покаяния перед старцем. Один диакон пал с женщиной, пошел к любимому им старцу и рассказал ему свое дело. Скрытый в келлии старца, он принес «истинное покаяние» (poenitentiam ex veritate). В то время, рассказывается в патерике, остановилась вода в Ниле и было открыто одному святому: «Если не выйдет и не помолится диакон, скрытый таким‑то старцем, то не потечет вода. Слышавшие подивились и, пошедши, вывели диакона из того места, где он был. Он помолился, и вода потекла»[436]. Это объективное удостоверение в прощении греха. Момент прощения отражался соответствующим настроением в совести человека, прежде всего ненавистью ко греху, когда память о нем не услаждает, а вызывает отвращение. Св. Василий Великий спрашивает:.«Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи?» И отвечает: «Если усмотрит себя в расположении сказавшего: Неправду возненавидел и омерзих» (Пс. 118:163)[437].

«Признак прощения грехов состоит в том, чтобы возненавидеть их и не делать более», — говорит преп. Варсануфий[438]. На вопрос, когда человек узнает, что получил отпущение (άφεσις) грехов своих, преп. Исаак Сирин дает такой ответ: «Когда ощутит в душе своей, что совершенно, от всего сердца возненавидит грехи, и когда явно даст себе направление, противоположное прежнему. Таковой уповает, что получил от Бога оставление грехопадений»… Тот же подвижник выясняет, что ненависть ко греху сопровождает ту исповедь, которая доставляет грешнику прощение: «Кто ненавидит свои грехи, тот перестанет грешить, и, кто исповедует их, тот получит отпущение (Ό όμολογων αύτάς τεύξεται της άφέσεως). Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретет прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений»[439]. Показатель удовлетворения и прощения (indicium satisfactionis et indulgentiae), по словам преп. Иоанна Кассиана, «есть настроение, которое свидетельствует, что грехи изгнаны из наших сердец». Если же во время прохождения покаяния образы грехов приходят на память и услаждают человека, это дает знать о неочищенном состоянии[440]. Настроение святой радости, охватывающее все существо принесшего исповедь старцу, описывает один древний инок в таких словах: «Я исполнился неизглаголанной радости, чувствуя свой рассудок очищенным от всякой скверной похоти. Я наслаждался толикой чистотою, что невозможно сказать, — свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твердою верою в Бога и многою любовию… Я был бесстрастным и бесплотным, осененным Божиим просвещением и созданным его велением»[441].

Прощение грехов в монашеском покаянии достигалось усилиями двух сторон — и принимавшего исповедь, и самого грешника. Участие первого было гораздо более значительно: принимавший исповедь брал на себя бремя грехов кающегося и, сверх того, умолял Господа о прощении; сам грешник проходил покаяние, т. е. исполнял епитимию.

Мысль о принятии исповедующим на свою совесть грехов кающегося — идея заместительства — встречается в Церкви помимо и раньше монашества, применяется она и к институту церковного покаяния. Если не ошибаемся, в древних церковных канонах о покаянии она не проводится, но в Апостольских Постановлениях (кон. IV — нач. V в.), в книге II, где говорится о публичном покаянии, идея заместительства высказана ясно и поставлена в живую параллель с основным моментом христианства — страданием безгрешного Сына Божия за грехи всего мира. «Если есть возможность, то пусть епископ усвоит себе (Ιδιοποιείσθω) прегрешения другого и скажет согрешившему: «Ты только обратись, а, смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех»[442], ибо пастырь добрый полагает жизнь свою за овец». «Вы [епископы] те, которые носят грехи всех, и за всех должны отдать отчет (oi πάντων τάς άμαρτίας βαστάζοντες κοΑ περ\ πάντων άπολογούμενοι)… Вы подражатели Христа Господа. Как Он вознес на древо грехи всех нас, распявшись, так и вы должны усвоять себе грехи народа»[443]. Но в монашестве идея заместительства получила свое полнейшее развитие и органически слилась прежде всего с институтом старчества; она гармонирует с представлением о старце как ответчике за своих учеников, а эта ответственность требуется целым строем старчества[444]. Потом она сливается совершенно естественно и с институтом тайной монашеской исповеди. Акт принятия грехов старцем на свою душу преп. Иоанн Лествичник изображает описательно — в образе помощи неискусному пловцу, в виде несения немощных на раменах сквозь дверь подлинно узкого входа[445]. Принятие на себя, или «восприятие» (άναδοχή), чужих грехов в покаянии было или полное, или частичное. Инок, павший в блуд, исповедует свой грех авве Лоту. «Не унывай, — сказал ему старец, — есть еще покаяние. Пойди пребывай в пещере и постись по два дня, а я понесу вместо тебя половину греха» (βαστάζω μετά σου ήμισυ της άμαρτίας). По прошествии трех недель старцу было открыто, что Бог принял покаяние брата»[446]. Свидетельства в таком роде начинаются с V‑VI столетий, и это доказывает, как рано в монашеской среде возникает идея заместительства ответчика пред судом правды Божией, и притом заместительства тем лицом, которое принимает исповедь и руководит покаянием. Позднее идея эта, так сказать, крепнет в институте тайной исповеди. Один инок исповедал свои тайны преп. Варсануфию и услышал от него: «Беру теперь на себя половину твоего бремени и вперед Бог также поможет» (термины те же). Инок умоляет старца «даровать ему совершенное прощение (τελείαν άφεσιν) о Христе», и тот соглашается, объясняя, что не сказал он «все понесу» потому, что это дело совершенных… «Если же ты хочешь все возложить на меня, то ради послушания принимаю и это»[447]. Возложение своих грехов на совесть старца и принятие их последним на свою ответственность означало совершенное прощение их. «Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, — говорит тот же старец другому иноку, — и вот ты стал человеком неповинным, чистым (άνεύθυνος, καθαρός)… Пребудь же отныне в чистоте» (έν τη καθαρότητι)[448].

Но особенно интересны и важны для нашей задачи следующие два повествования о принятии на себя старцами бремени грехов после исповеди. Монах, тревожимый демоном хулы, целых двадцать лет напрасно боролся с искушением, наконец описал на хартии свою немощь и пошел на исповедь к старцу. Отдав ему свое писание, монах повергся на землю. «Старец, как скоро прочел, улыбнулся и, подняв брата, говорит ему: «Возложи руку твою, чадо, на выю мою». И когда инок сделал это, великий старец говорит: «На моей вые грех этот, сколько лет ни действовал и не будет действовать он в тебе, а ты уже после этого не ставь его ни во что». И этот монах подтверждал, что, прежде нежели вышел он из келлии старца, немощь его прекратилась»[449]. Подобный случай передается в житии преп. Стефана Савваита († 794), племянника преп. Иоанна Дамаскина. Ученик подвижника и его жизнеописатель Леонтий был борим помыслами. Когда Леонтий исповедал их, преподобный сказал ему: «Так как я вижу, что ты бессилен в этой брани, то встань и положи руку на мое плечо». «Когда я встал, бессильный и бледный, — так повествует Леонтий, — и положил ладонь на освященную его выю, он сказал мне: «Бог в тот страшный день суда взыщет с меня этот грех, который ты думаешь, что совершил, так как такие демонские помыслы возникают в твоих мыслях против твоей воли и ты им противишься»… Сказав это три раза, он приказал мне сесть и сказал: «Так как, чадо, душа твоя противится и гнушается таких помыслов, то ты не имеешь греха»»[450].

В этих рассказах прежде всего надо отметить ту особенность, что момент прощения или примирения грешника следует тотчас за исповедью. Но в церковной исповеди того времени примирение происходило после выполнения грешником покаянных подвигов, притом же оно совершалось посредством возложения епископской руки на кающегося. С исповедью не соединялось Таинство покаяния: она была только начальным моментом покаянных подвигов. Но отмеченная черта сближает описанные случаи с тайной сакраментальной исповедью последующего времени. Далее. Момент принятия старцем на свою совесть чужого греха удостоверяется здесь не одними его словами, как в предшествующих примерах, но и находит для себя образное выражение — в виде принятия чужого бремени на свою шею. Мысль облекается в соответствующий обряд, обратный обряду церковного примирения грешника — значит, самостоятельно созданный в монашестве.

Обряд наложения руки кающегося на шею исповедующего есть одна из наиболее древних, если только не древнейшая, частей чина тайной исповеди, что и понятно: момент принятия грехов для старца, а для исповедующегося момент освобождения от них самый важный в исповеди. В так называемом Номоканоне патр. Иоанна Постника говорится, что, прочитав разрешительную молитву над коленопреклоненным кающимся, духовный отец поднимает его, приветствует: «Якоже и свою душу (или как сына духовного. — С. С.), аще мощно есть и руку его наложити на выю, глаголя ему: «Яко да будут си вси на мне, брате, греси твои»»[451]. В греческих чинах исповеди, п^-видимому, не встречаются приведенные слова духовника к кающемуся в момент разрешения от грехов. Но, не упоминая об этих словах, а также и о снятии руки исповедующегося с выи духовника, греческие чины отмечают момент наложения руки на выю при том же перед началом исповеди грехов: Kal xdc χείρας αύ–τοί? του έξομολογουμένου έπΐ τόν ΙδΙον περιτιβέναι αύχένα или καΐ τάς χείρας αύτου ε'ις τόν αύχένα αύτου έπιτίβησι («и руки самого исповедующегося класть (περιτιτέναι) на свою шею или и руки его на шею свою возлагает»)[452]. То же самое встречается и в южнославянских исповедных чинах[453]. В древнерусских чинах исповеди встречается формула отпущения грехов, очень сильно напоминающая старческую исповедь, описанную в приведенных повествованиях. Формула русских чинов составлена точно по приведенным словам Постникова Номоканона: «Духовник речет исповеднику: «На моей вые согрешения твоя, чадо. И да не иетяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет в славе Своей на суд Страшный. И каяйся соймет руку свою с духовника»»[454]. Итак, мы видим: во–первых, что тайная монашеская исповедь сопровождается непосредственным разрешением от грехов (старческим), как позднейшая тайная сакраментальная исповедь (пресвитерским); во–вторых, что древнейший обряд тайной монашеской исповеди, сопровождавший разрешение от грехов еще в VI и VIII вв., входит впоследствии в состав чина сакраментальной тайной исповеди Восточной Церкви. И то и другое служит убедительным доказательством в пользу того предположения, которое мы собираемся доказывать, — что дисциплина тайной церковной исповеди тесно связана с монастырской покаянной дисциплиной.

Другим, и притом более заместительства обязательным, средством прощения грехов было молитвенное предстательство пред Богом за грешника со стороны лица, принимавшего его исповедь. Авраам, ученик преп. Сисоя, был однажды искушен от демона. «Старец, увидя его падение, встал, простер руки к небу и сказал: «Боже, угодно ли Тебе или не угодно исцелить, но я не отступлю от Тебя, пока Ты не исцелишь его!» И ученик тотчас исцелился»[455]. Когда старец принял исповедь монаха, отрекшегося от веры и от своих обетов, он наложил на падшего епитимию и прибавил: «А я буду умолять Бога за тебя». Старец трудился за брата и молился Богу: «Господи, прошу Тебя, даруй мне душу эту и приими покаяние ея!» И услышал Бог молитву его[456]. Инок приходит к старцу, открывает ему свою брань, т. е. искушения свои. «Он же, — рассказывает этот инок, — сотворив молитву надо мною, уврачевал меня словом и делом»[457]. Приняв исповедь брата, преп. Стефан Савваит сказал ему: «Ступай, чадо, в эту ночь я совершу всенощное бдение (πάννυχον άγρυπνίαν) за тебя, и да будет воля Божия»[458].

Молитвы старца в большей степени возбуждали милосердие Божие к грешнику и доставляли ему прощение, чем его собственные покаянные подвиги. По рассуждению преп. Варсануфия, грешник, «будучи сам собою недостаточен к уплате долгов своих, приносит малое, а молитвы святых (т. е. старцев) многое»[459]. Мы уже знаем, что молитвы старца о послушнике неизменно сопровождали его в пути жизни как этой, так и будущей, и на земле и за гробом[460]. И молитва о прощении согрешений инока есть только частная форма того же молитвенного покровительства со стороны старца своему ученику. Отсюда вероятно, что первоначально в этой молитве содержалась простая просьба старца, обращенная к милосердому Богу, без всякой мысли о своем праве вязать и решить об отпущении грехов этой богодарованной властью. Но вопрос о праве и власти вязать и решить стал постепенно выясняться для иноческого сознания и становился на очередь. Инок спрашивает подвижника: «Как должно молить отцев о прощении грехов своих? Говорить ли «простите меня» или «испросите мне прощение» (δτι συγχωρήσατέ μοι; fj δτι α'ιτήσατέ μοι συγχώρησιν)? И когда молю Самого Господа, как должен я говорить?» Вопрос сводится к тому, имеют ли старцы полномочие на отпущение грехов, или же все их значение состоит в одном молитвенном предстательстве за грешника и грехи прощаются уже непосредственно Богом. Ответ дается такой. «Когда молим отцев, отшедших к Богу, то следует говорить «простите меня», когда же — еще пребывающих с нами, то — «помолитесь о нас, чтобы получить нам прощение». А когда молишь Самого Владыку, говори так: «Помилуй меня, Владыко, ради святых Твоих мучеников и ради святых отцев и молитвами их прости мне согрешения мои»»[461]. Трудно понять, почему к умершим старцам просьба обращается в той форме, как будто они получили право вязать и решить (может быть, «отшествие к Богу» давало им большее дерзновение), но к старцам живым она формулируется так, что они ясно представляются только ходатаями и молитвенниками, а никак не решителями или обладателями «власти ключей». Так судил преп. Варсануфий о рядовых старцах. Однако этот подвижник в то же время учил, что власть вязать и решить есть чрезвычайный дар Духа, подаваемый редким, даже исключительным избранникам Божиим, — дар самый высший, и называл обладателями его лишь трех лиц среди современного ему монашества (как об этом скажем ниже).

Но, если старческие молитвы к Богу о прощении грехов исповедавшего их, не содержали мысли о праве старцев вязать и решить, зато из приведенных выше свидетельств мы видим с их стороны твердую уверенность, что молитва их будет услышана и прощение будет дано («я умолю Бога»… «не отступлю, пока не исцелишь»…)[462]. Здесь следует отметить тот факт, что древнейшие сакраментальные формулы разрешения в исповедных чинах как на Востоке так и на Западе составлены в молитвенно–просительном, а не в изъявительном тоне (хотя, по рассуждению Гоара, и эти формулы легко могут быть сведены к индикаторным — изъявительным)[463]. И это обстоятельство с новой стороны сближает монашескую старческую исповедь с тайной сакраментальной, как предшествующую форму с последующей, развившейся под ее влиянием.

Сам грешник по силе своей содействовал прощению грехов своим покаянием. И хотя его усилия приносили малую пользу сравнительно со старческими молитвами и заместительством, тем не менее они являются совершенно необходимым условием прощения грехов. «Если человек сам не потрудится по силе своей, — рассуждает преп. Варсануфий, — и не присоединит собственного труда к молитвам святых (т. е. старцев. — С. С), то никакой не получит пользы от того, что святые будут за него молиться»[464]. Монастырское покаяние представляет собой довольно сложную систему[465].

Епитимии в монастырях по своему назначению можно разделить на два разряда. Одни представляют собой взыскания за дисциплинарные проступки, за нарушение правил монастырского устава, другие являются наказаниями за личные грехи. Епитимия за разбитый по неосторожности глиняный кувшин, налагавшаяся в киновиях преп. Пахомия, или за опоздание к братской трапезе очевидно дисциплинарная и не имеет смысла, помимо монастырской дисциплины. Такие епитимии налагались только лицами, имевшими власть в монастыре, чаще всего игуменами. Но для нас совершенно постороннее дело — дисциплинарные взыскания, направленные к поддержанию монастырского устава и порядка, потому что они не имеют непосредственного отношения к институту исповеди, и в частности к институту духовного отца. Нам интересны епитимии против личных грехов, хотя следует отметить, что отграничить их от дисциплинарных взысканий не всегда возможно, так как нередко нарушение правила устава является в тоже время и преступлением против христианской нравственности, и наоборот.

По форме своей монастырские епитимии делились также на два вида: публичные и тайные. Раньше говорилось, что сакраментальная публичная исповедь существовала не во всех древних монастырях, что она скоро вышла из употребления и там, где существовала, и заменилась тайной, старческой. Но отсюда вовсе не следует, что вместе с ней вышло из монастырской практики и публичное покаяние, т. е. публичная епитимия. В монастырях, как и во всей Церкви, публичное покаяние надолго пережило публичную исповедь, вообще рано утратившую свою обязательность. Публичные епитимии мы встречаем с самого раннего времени христианского монашества; впоследствии они разрабатываются в цельную систему. В кратких правилах преп. Пахомия читается ряд упоминаний о епитимиях и одно указание на публичную — перед жертвенником[466]. В подробном уставе преп. Пахомия, в который вошли, вероятно, и правила Орсисия и преп. Феодора, ближайших преемников его по настоятельству, отдел о епитимиях (особенно дисциплинарных) обширен и разработан. Устанавливая систему епитимий, древнее монашество отчасти руководилось церковной системой публичного покаяния с ее тремя или четырьмя степенями, впрочем значительно перерабатывая ее. Самый употребительный вид публичной епитимии в египетских киновиях — стояние перед жертвенником или алтарем, «отрешив пояс, наклонив голову и руки прижав к нижним членам»[467] напоминает степень купно стоящих, последнюю степень публичного покаяния. Преп. Иоанн Лествичник рассказывает об одном знаменитом подвижнике: «Блаженный пастырь замечал неоднократно, что иные вели разговор, когда стоим мы на молитве — таких на целую седмицу ставил он у церкви и приказывал, чтобы делали поклон всякому входящему и выходящему, и, что удивительнее, поступал так даже с клириками, т. е. с пресвитерами»[468]· Это степень плачущих — первая степень публичного покаяния. Припомним, что такая епитимия применялась в монастырях келлиотов при сакраментальном покаянии[469]. В рассказе Лествичника та интересная особенность, что виновных клириков подвергали епитимии общей с простыми монахами — значит, в этом монастыре, отступая от церковной практики, не признавали особой дисциплины по отношению к духовенству[470].

Однако публичное церковное покаяние не было для монашества обязательным образцом, которому оно рабски следовало. Само же монашество еще не успело тогда создать определенного покаянного строя. Вот почему в рассматриваемый период в монастырях не было однообразного порядка покаяния и выдающиеся руководители монашества проявляли в этом отношении большую свободу действий. Преп. Арсений, например, «падших не отлучал, если они были молоды, а когда стары — отлучал, говоря, что молодой человек, быв отлучен, презирает отлучение, а в старце оно скоро возбуждает скорбь»[471]. Очевидно, то была лично выработанная практика подвижника, отличавшая его от других руководителей иночества. Монашество в общем было склонно смягчать церковное покаяние, но некоторые монастыри отличались крайне суровой покаянной дисциплиной. В одном монастыре преп. Иоанн Лествичник наблюдал покаяние грешников, заключенных на безысходное жительство в так называемой темнице (или жилище) осужденных, и яркими чертами описал эту обитель кающихся. В темницу, отстоявшую на одно поприще от обители, поодиночке или по двое «пастырь (игумен. — С. С:) заключал безвыходно впадших в грех по призвании в братство». Осужденные проводили время в молитве, причем некоторые даже не дерзали просить Господа о помиловании, они подвергали себя и разнообразным «произвольным страданиям» — лишались сна, томились на солнечном зное или на стуже, морили себя жаждой и голодом; одни сидели на полу во вретище и пепле, другие стояли на молитве со связанными назад руками, как осужденные; некоторые наносили себе удары.

В смрадной темнице никогда не разводился огонь, не раздавались разговоры; шуток и смеха не слышно было в этой обители плача и стенаний; умершие здесь лишались погребения. Такими подвигами осужденные преклоняли человеколюбие Бога на помилование[472]. Но описанная Лествичником покаянная дисциплина этого монастыря нам представляется исключительной. Уже при рассуждении о сакраментальном монастырском покаянии нам приходилось указывать примеры того, как знаменитые подвижники сокращали канонические сроки епитимии, облегчали, а не усиливали для падших их покаянные подвиги и большее значение придавали степени напряженности покаянного ч)|вс! гва, чем продолжительности покаянного срока. Ту же самую тенденций видйм мы и пр! и старческом покаянии. Сокращений епитимий содействовали и представления, которые были связаны со старческим покаянием: старец нередко брал бремя или часть его с совести падшего на свою собственную душу, этим виновность грешника уменьшалась, а вместе с тем должно было уменьшаться и наказание ему. Далее, главное значение в деле умилостивления Господа приписывалось здесь не усилиям самого грешника, а молитвам принимавшего его покаяние. Наконец, все монастырское покаяние было проникнуто духом исключительной пастырской заботливости и долготерпения к согрешившему брату. Церковная покаянная дисциплина имела в виду главным образом интерес Церкви, как общества святых, а потом уж интерес падшего. Так, грешника удаляли, чтобы не повредил он нравам христиан, его судили и потом постепенно, и притом открыто, примиряли с Церковью, чтобы предостеречь других от падения. Задача монастырского покаяния, по–видимому, была обратная: на первый план здесь ставилась духовная польза падшего. Признавая, что вся Церковь есть Церковь кающихся, здесь не судили падших, а лечили их, считались прежде всего с настроением и интересами каждой отдельной личности. Вот почему совершители монастырского покаяния, можно сказать, не принимали в расчет церковные епитимийные сроки и не устанавливали определенных сроков своих. Монах, отрекшийся от веры и обетов монашества, получает прощение после трехнедельной епитимии[473]; блудники каются пять лет, три года (наименьший канонический срок), один год[474] или тоже три недели[475]. Можно ли сравнивать эти епитимии с многолетними епитимиями церковного покаяния за те же грехи? Если того требовали интересы грешника, то случалось, что прощали его и вовсе без епитимии. Преп. Серапион Нитрийский († ок. 358) обратил блудницу, привел ее в женский монастырь и, передавая настоятельнице, сказал: «Прими эту сестру и не налагай на нее бремени или заповеди (ζυγό ν ή έντολήν), как на других сестер, но давай ей чего она захочет»[476]*;,

Кроме публичных епитимий в монастырях употребляются епитимии тайные — конечно, за грехи незначительные. Такие епитимии особенно соответствовали характеру, индивидуального старческого руководительства и тайной старческой исповеди. В монастырь преп. Пахомия пришел из Александрии с другим братом тяжкий грешник. Узнав его грехи, подвижник запретил брату рассказывать о них и наложил на него такую епитимию, вероятно тайную: поститься до вечера, не есть вареного, молиться со слезами, подчиняться братии и противиться грехам мысли[477]. «Когда кто из братий согрешит, как обличить его — наедине ли или при братиях?» — спрашивает инок прославленного подвижника. «Когда вина будет большая, то при братиях. А когда согрешение будет малое, то обличи его наедине и, сверх того, наложи епитимию»[478].

Епитимии, й публичные и тайные, восточное монашество разрабатывает довольно свободно и в систему оригинальную, однако нисколько не отступая от основных церковных начал и воззрений на епитимии. Монашество считает епитимии не судебным взысканием за проступок, не средством удовлетворения оскорбленной грехом правде Божией, но горьким лекарством для совести, которая может болеть и болит разными недугами. Представляя все покаяние под образом лечения тяжко больного, преп. Иоанн Лествичник говорит: «Прижигание — это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния»[479]. В другом месте он замечает: «Покаяние есть примирение с Господом посредством добрых дел, противоположных грехопадениям»[480]. Поэтому система епитимий должна представлять целый ряд духовно–лекарственных средств или операций, разнообразных соответственно грехам — болезням совести. А отсюда главной задачей при разработке этой системы служило вовсе не то, чтобы определять за разные грехи разное количество времени прохождения покаяния в одних и тех же покаянных степенях, а чтобы указать разные виды покаянного подвига для каждого грешника соответственно его грехам и силам, определить качественное содержание епитимий. Они были в монастырях очень разнообразны. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов, пришел юноша с тяжким грехом, которого сначала он не мог и рассказать. Игумен го ворит ему: «Если ты подлинно желаешь исцеления, скажи мне всю правду о себе, чтобы я мог назначить соответствующую епитимию. Одним способом врачуется блудник, другим — убийца, третьим — лживый врач. И совсем иное нужно для сребролюбца»[481].

Кающихся удаляли из среды братий, отлучали от сожития, общения в пище и молитве, иногда временно изгоняли из монастыря. Распутного монаха преп. Пахомий привел к колодцу и оставил его здесь плакать и поститься в продолжение четырех месяцев. Другого такого же он удалил из монастыря на целый год. Тщеславного заставляет запереться в келлии[482]. В лавре преп. Саввы Освященного один инок искушался на блуд и оскопил себя. Преп. Савва «дал ему заповедь, чтобы он уединенно жил в своей келлии, чтобы никуда не выходил из нее, никого к себе не принимал или ни с кем не имел общения, кроме одного своего служителя»[483]. Присужденный к заключению в келлии брат лишался права участвовать в общих молитвах братии и, естественно, удалялся от приобщения Святых Тайн. Преп. Феодор Студит признает — и совершенно справедливо — отлучение от евхаристии основной чертой епитимии: «Истинное покаяние узнается по плодам его; именно отлучение от Святых Тайн по правилам вместе с соблюдаемым воздержанием доставляет отпущение грехов и без бичеваний и мученичества»[484]. Надо думать, что такой порядок шел из более древнего времени.

Преп. Феодор указывает еще на бичевания, которые употреблялись в качестве епитимии или наказания согрешившим как в монастырях, так и в церквах[485]. «Святые и человеколюбивые отцы наши, движимые божественным сердолюбием, употребляли то такие, то другие строгие меры во спасение питомцев своих: налагали епитимии, отлучения и даже телесные наказания» — так говорит братии преп. Феодор Студит[486]. И действительно, в памятниках древней аскетической литературы можно найти примеры телесных наказаний согрешивших братий. Телесное наказание предписывалось некоторыми статьями устава преп. Пахомия[487]. Оно назначалось только для самых тяжких грешников: воров, смутьянов, блудников — и предшествовало изгнанию согрешившего из монастыря[488]. Употребление в монашеском покаянии этой негуманной меры вразумления не будет для нас удивительным, если мы примем в расчет то, что телесные наказания оправдывались старческой педагогикой й употреблялись как мера воздействия на послушников[489]. Преп. Иоанн Дамаскин, нарушивший старческую заповедь, получил от старца такую епитимию — очистить все отхожие места лавры. Св. Марина, перенеся пятилетнюю епитимию за мнимый блуд вне монастыря, по возвращении своем получила от настоятеля следующую епитимию: очищать от нечистот всю обитель, одной мыть власяницы братий и всем прислуживать[490].

Однако телесные наказания и наказание грязной работой являются мерами довольно редкими. Постоянными и обязательными покаянными подвигами были усиленная молитва, плач о грехах и пост, что совершенно естественно и понятно: подвиги эти направляются к обузданию плоти и укреплению духа против искушений, яснее других отражают покаянное настроение грешника и стремление умилостивить Господа. Пост кающихся в монастырях с первых времен монашества принимает форму, очень распространенную потом в покаянной практике Церкви, — «сухоядение» (ξηροφαγία), по принятой терминологии на Востоке, «на хлебе и воде» — по принятому выражению западных пенитенциалов[491].

Более краткие сроки епитимии и распространенность сухоядения в позднейшей покаянной практике дают право предполагать, что монастырская система покаяния ближе стоит к канонариям или пенитенциалам последующего времени, служившим руководствами для духовников в наложении епитимий, чем к системе пркаяния Древней Церкви, что, следовательно, система епитимий, как и другие стороны церковного покаяния, испытала на себе сильное влияние со стороны монастырской покаянной дисциплины. Тщательное изучение монастырского покаяния и параллельно древних епитимийных правил, нам так представляется, могло бы пролить много света на вопрос о первоначальной системе покаяния и в институте тайной сакраментальной исповеди.

Епитимиям подвергали согрешивших иноков игумены монастырей и простые старцы, не имевшие никакого начальственно–административного положения. Не известно точно, с какого времени, но, потвидимому, рано в монастырях игуменским и старческим епитимиям стали придавать большее значение, чем простому дисциплинарному наказанию: епитимия признавалась неразрешимой никакой иной властью, кроме наложившей ее. Происходило это из представления об абсолютности игуменской и старческой власти, об обязательной силе старческой заповеди, но иногда и от того еще, что в епитимиях старцев стали видеть проявление вяжущей и решащей власти, данной Господом апостолам, хотя большая часть игуменов и старцев не имели иерархического сана. Преп. Нил Синайский пишет монаху Вириму, человеку суетному, надменному и строго осуждавшему грешников, следующее краткое, но выразительное письмо: «Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены ключи Царствия, а не пасомым и носящим на себе следы греховных скверн»[492]. Из этих строк, кажется, следует, что монах Вирим, может быть старец, судил падших, как имеющий власть ключей (т. е. право вязать и решить), восхищая пастырскую власть, придавая своим епитимиям каноническое значение. Но вот более ясное свидетельство — «Повесть мниха некоего душеполезна», помещенная в Прологе под 15 октября. Содержание повести следующее. Некогда в Скиту жил монах, послушный духовному отцу. Но по соблазну искусителя он ушел «от рук старца без вины, преобидев и запрещение, ибо запрещен бяше за послушания отложение». Непокорный монах уходит в Александрию и во время гонения на христиан претерпевает там мучение за Христа. Христиане нашли его тело и погребли в жертвеннике церковном, «яко мученика». Когда же стали служить литургию, то во время возгласа: «Елицы оглашении изыдите» — гроб инока–мученика сам собой на виду у всех молящихся перенесся на паперть и находился там до конца богослужения. После того он занял свое прежнее место. Тогда один человек начал молиться Господу, чтобы открыл ему значение чуда, и явившийся ангел разъяснил ему дело: «Не прияша ли апостоли Христови, яко веси, власть еже вязати и решити и от них паки иже по них ученицы их. Сей убо брат излияв крофь свою Христа ^>ади и в Асертвенйице не л£огий лежати, службе совершаемой, |и гоним бывает. (Ьнсицы бо постника твоего (всрианЪп: оного — С. С.) ученик бяше и послушания изпад и б|лагослоэно связац быв, от него, и тако и доселе сёяза^ пребывает; и яко/муче? ник убо венец мучения приял есть, но}якоже юз, име^[не прощается внутри лежати службе совершаемой, аще не связавый разрешит его». Благочестивый мирянин разыскал того постника, который был старцем мученика, и привели его в Александрию. Когда над открытым гробом своего непокорного ученика старец произнес прощение ему, гроб перестал переноситься из жертвенника во время литургии. Значит, разрешение получило свою силу[493]. Из этого рассказа выходит, что старческая епитимия имеет полную каноническую силу; она есть проявление апостольского права вязать и решить, и никакие личные подвиги связанного, даже мученичество за Христа, не освобождают от ее уз. К сожалению, ни автор, ни время происхождения повести нам неизвестны и на основании ее мы не можем сказать, где и когда такое воззрение на старческую епитимию стало высказываться, и притом так решительно и так ясно. Но имеется подобное показание от времени определенного и в творениях лица, хорошо известного. Преп. Феодор Студит († 826) признает равное каноническому значение старческой епитимии, по–видимому, в силу абсолютной власти старца и обязательности его заповеди. В доказательство того положения, что епитимию может разрешать только лицо, наложившее ее, он рассказывает следующее происшествие. Один старец подвизался вместе с послушным учеником своим. Раз случилось что животные, которых имел подвижник ради нужд монастыря, зашли в поля поселян. Поселяне бранили старца, а тот разгневался на ученика и дал заповедь, чтобы он не ел хлеба до тех пор, пока не остановит и не возвратит назад животных и не сделает нужного ограждения, чтобы они более не ходили на поля. В то время, когда послушник исполнял приказание, старец его умер. Опечалился ученик, возвратившись и найдя мертвым наставника: он почувствовал свое духовное сиротство и затем осознал, «что на нем осталась епитимия не вкушать хлеба». После похорон инок «объяснил дело, кому следует, и просил врачевства и разрешения епитимии. Однако никого не нашлось, кто» бы исцелил язву и разрешил связанного, ибо каждый отрицался и посылал его к старейшему, И так как никто из находящихся там не мог его разрешить, то по совету большого числа людей он удаляется оттуда, приходит в Константинополь и идет к патриарху — патриархом был тогда св. Герман (715–730), — объясняет ему причину прихода и просит от него помощи, как от такого лица, которое было главою Церкви; однако и здесь не получает разрешения и исцеления. Что же за тем? Собирается собор, является на среду послушник, производится рассмотрение вины его. Но и после всего этого последовало некоторое удивительное, достославное и поистине непостижимое при таком архиерее и исповеднике решение. Ни он, ни собравшийся собор не презрели епитимии старца, связавшего его и внезапно умершего, хотя старец и не желал, чтобы ученик его оставался под епитимией. Но как он, связанный на земле, был связан и на небесах, то они и оставили его с епитимией, неразрешенным, и не смели освободить связанного одним человеком, который, может быть, не имел и степени священства, а был только аввой своего ученика, хотя тут были архиереи и даже глава Церкви. Таким образом, этот, брат пребыл до смерти, не вкушая хлеба»[494]. Нам кажется, трудно найти показание более ясное для подтверждения высказанного положения, что старческой епитимии на Востоке стали придавать силу, равную канонической: церковные власти во всех инстанциях, начиная с низшей до Вселенского патриарха с его собором, считают себя некомпетентными разрешить инока от епитимии, наложенной каким‑то неизвестным старцем, «который, может быть, не имел и степени священства», притом от епитимии довольно случайной, данной в состоянии раздражения и, по–видимому, не заслуженной наказанным. Это происшествие имело место во втором или третьем десятилетии VIII в.[495] Преп. Феодор Студит, известный писатель и законодатель монашества, разделяет основную мысль, проходящую через весь рассказ, — мысль о «неизменности и непоколебимости отеческих заповедей» независимо от наличности священного сана у заповедавшего.

В настоящее время исповедь в Восточной Церкви соединяется с Таинством Евхаристии в порядке говенья, обязательного для каждого верующего. На исповеди верующий разрешается от грехов, и это дает ему право приступать к Святым Тайнам; только лица иерархического сана, по древнехристианскому обычаю приобщающиеся За каждой литургией, составляют исключение — принимают; Святые Тайны без предварительной исповеди (хотя говеть каждый год или пост соблюдать обязаны и они). Исповедь для простого верующего есть необходимое условие приобщения великой святыни, обязательный предшествующий момент. Причащение Святых Тайн — момент заключительный и в такой же степени обязательный, потому что очищенная покаянием человеческая совесть здесь получает освящение. Причащение без предшествующей ему исповеди недоступно для простого верующего нашего времени. Исповедь, не сопровождающаяся причащением, — явление странное — начатое и неоконченное говенье. Но такой порядок, имея почтенную древность в Церкви, не был известен в монашеской среде периода Вселенских Соборов. Исповедь и причащение не соединялись там такой тесной связью.

В древних монастырях Востока действовал общий тому времени порядок, по которому верующие, кто достоин, обязаны были приобщаться Святых Тайн за каждой литургией, за которой присутствуют. Не ходить к литургии, чтобы, сознавая недостоинство, избегать евхаристии или не участвовать в ней, присутствуя за богослужением, считалось беспорядком и осуждалось Церковью[496]. Поэтому и иноки и миряне причащались тогда одинаково часто: иные — ежедневно, другие — еженедельно. В тавеннских монастырях литургия и приобщение всех братий совершались каждую субботу и воскресенье[497]. Келлиоты египетского Скита, Синая, Сирии приобщались один раз в неделю — в воскресный день, когда собирались к литургии[498]. Другим каждое воскресенье приносил дары пресвитер[499]. Некоторые подвижники причащались три раза в неделю[500]. И вовсе не составляют исключения примеры ежедневного приобщения Святых Тайн иноками. Братия аввы Аполлоса в Фиваиде не прежде садились за трапезу, как совершивши евхаристию[501]. Преп. Нил Синайский возводит этот порядок в общее правило, когда наставляет монаха: «Воздерживайся от всякого растления и каждый день причащайся таинственной вечери»[502]. Ежедневному приобщению отшельников содействовало то, что, по свидетельству св. Василия Великого, они имели с собой запасные дары: «Все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, сами себя приобщают»[503].

Наиболее прочным и живучим в монастыре оказался обычай еженедельного причащения, тогда как обычай приступать к Святым Тайнам ежедневно или за каждой литургией отходил в область предания. Преп. Феодор Студит удивляется нерадению, с которым относились к великому Таинству иноки его времени. «В воскресенье еще бывают приступающие к Тайнам; когда же литургия бывает в другой день, никто не подходит. Даже в монастыре каждый день, бывало, причащались желающие, а ныне очень редко это бывает и даже совсем не встретишь этого нигде»[504].

Итак, древние йноки причащались довольно часто, как часто же они и исповедовались. Поэтому в древних монастырях были условия, благоприятствовавшие порядку теперешнего говенья — очищению совести исповедью перед каждым принятием Святых Тайн. Были для этого и внутренние побуждения. Общецерковное требование от приступающих к Святым Тайнам — быть достойными их — в монастырях проводилось строго, строже, чем в мирской среде. Авва Аполлоний дает инокам наставление, чтобы они бодрствовали над собой, да не явятся недостойными Святых Тайн Господних[505]. Диоскор, пресвитер Фиваидский, предупреждал своих монахов, чтобы никто, имевший ночью нечистые сновидения, не дерзал приступать к великой святыне[506]. От недостойных иноков требовали предварительного покаяния во грехах. Евлогий, прозорливый пресвитер Фиваидский, провидел в душе каждого приступающего к алтарю достоинства и недостатки. Желающим приобщаться всем вместе говорил он о злом направлении их душ, а порознь одного обличал в блудном помысле, который одержал его в эту ночь, другого — в таком рассуждении, будто безразлично приобщаться грешным или чистым, третьему указывал на его сомнение в освящающей для него силе Святых Тайн. Некоторых Евлогий удерживал от приобщения: «Подождите еще немного и принесите покаяние и тогда, очистившись удовлетворением и слезами, станете достойными общения со Христом»[507]. Прозорливцы преподобные Пахомий Великий и Феодор видели ангела, раздающего святые дары достойным. Когда же подходили недостойные, ангел отнимал свою руку, и они получали святыню из рук священника[508]. Преп. Макарий Александрийский был удостоен такого видения во время приобщения братии. Когда приступали недостойные и простирали руки к Святым Тайнам, эфиопы, предупреждая пресвитера, клали на руки их уголья, а Тело Христово возносилось обратно к алтарю. Когда подходили достойные, злые духи далеко отбегали в ужасе «и не укрывались от него ни недостатки, ни достоинства братий, приступавших к алтарю»[509]. Преп. Евфимию Великому о нравственном достоинстве приступающих к святой трапезе сообщал ангел. И подвижник поучал братию: «Если кто осквернен объядением или соглашением на злые помыслы, если кто омрачен ненавистью или злопамятством, если кто одержим гордостью или хвастовством, тот да не дерзает приступать к сему пречистому и божественному огню прежде, чем, омывшись подобающим покаянием, не очистит себя от всякие скверны плоти и духа, завершив освящение, ибо сия святая не для оскверненных, но для святых»[510]. Преп. Дорофей рассказывает такое происшествие. Один подозрительный монах сказал игумену на другого, что тот крал тайно смоквы из монастырского сада и рано ел их. Это было за литургией, когда братия готовилась к приобщению, и в числе ее — оговоренный монах, который умыл уже и руки, чтобы принять Святые Тайны. «Когда же игумен увидел его, то он подозвал его к себе, прежде чем тот подошел к священнику, преподающему святые дары и, отведя его в сторону», стал расспрашивать о грехе тайноядения. Но, когда выяснилась его невинность, дозволил приступить к святыне[511].

Приведенные факты рисуют порядок приобщения Святых Тайн в древних монастырях. К желающим причаститься в лучших обителях предъявлялись очень высокие требования: грехами, удаляющими от святыни, признавались не только три канонических греха (ересь, убийство и блуд) с их разветвлениями, но даже и греховные намерения и помыслы, не говоря уже о страстях (объядение, тайноядение, ненависть, злопамятство, гордость, хвастовство). Иноки, виновные в грехах мысли, обличаются перед самым алтарем, зараженные страстями подвергаются покаянию. Но в числе покаянных подвигов исповедь, очевидно, не имела места, по крайней мере не была обязательной, и это видно из того, что к евхаристии приступали недостойные. Значит, не было средства предварительно отделить их, не существовало предшествующей причащению обязательной исповеди, самого удобного средства отличить достойных от недостойных святой трапезы. Оттого нравственное состояние приступающих к чаше открывалось лишь в момент раздаяния даров, — открывалось притом лишь для некоторых прозорливых подвижников и Сверхъестественным образом. Описанные чудеса были бы неуместны, если бы существовала в древних монастырях обязательная исповедь перед евхаристией. Встречаем на этот счет и прямое свидетельство, впрочем только из раннего времени египетского монашества. Два родных брата, иноки, оказавшиеся потом великими подвижниками, приняты были в Скит преп. Макарием Великим и прожили три года в монастыре. За это время они не являлись к преп. Макарию вопрошать его о помыслах и к другим не ходили, «только молча приходили в церковь принимать дары» (λαβείν προσφορών)[512]. Отсутствие наисповеди не удерживало самих подвижников–братьев от приобщения Святых Тайн, ц преп. Макарий не видел в том препятствия.

Преп. Иоанн Кассиан сообщает о таких иноках, которые думали, что Святые Тайны должцы принимать непорочные и святые, и, сознавая свое недостоинство, приобщались только один раз в год. Со своей стороны подвижник советует инокам всегда сохранять сознание своего недостоинства перед великой святыней, веровать в ее освящающую силу даже для грешных и приобщаться каждый воскресный день[513]. Значит, иноки (конечно, не отлученные явные грешники) были предоставлены каждый сам себе в решении вопроса, достоин он или нет Святых Тайн, отчего и впадали в недоразумение. А отсюда снова следует, что исповедь не составляла необходимого предшествующего момента по отношению к евхаристии, потому что в таком бы случае вопрос о достоинстве авторитетно решался лицом, принимавшим исповедь, а не самим иноком для себя, и тогда невозможны были бы недоразумения, подобные описанному Кассианом[514].

Монахи периода Вселенских Соборов следовали в деле приобщения Святых Тайн правилу, прекрасно формулировавшему обычай Древней Церкви: «Совесть человека есть руководящее правило для причащения Божественных Тайн»[515].

Итак, в монастырях периода Вселенских Соборов говенья в нашем смысле слова не было. Элементы, из которых оно состоит, существовали тогда еще каждый в отдельности: исповедь (хотя старческая) с покаянными подвигами сама по себе, евхаристия сама по себе. Исповедь была обязательным делом для монаха, но совершалась она по мере надобности — немедленно после грехопадения и вообще тогда, когда, монах чувствовал смущение совести, хотя бы только от навевающих помыслов. Значит, исповедь совершалась самостоятельно — для очищения от греха, определявшего ее время, а не для нарочитого приготовления к святыне. Вот почему ее и не откладывали на сроки, близкие ко времени приобщения Святых Тайн (на посты, на дни перед праздниками, на субботы). Исповедавшись, монах не спешил немедленно приобщаться. Относительно евхаристии в монастырях вообще держался порядок приступать к ней за каждой литургией или каждый воскресный день, но, разумеется, только каждого приступающего к чаше и узнал, кто каким грехам подвержен. Две женщины, о которых епископ хотел знать, приступили с лицами светлыми и досточестными, облеченные в белую одежду, и Святые Тайны просветили их лица еще более. Епископ был в недоумении, но потом от ангела узнал, что грешные женщины «пришли в чувство о сделанном ими и обещались отстать от этого, а за слезы, и воздыхания, и милостыню нищим, и исповедь (per confessionem), и обещание впредь никогда уже не впадать в таковое зло… прощены им грехи… Отстающих [же] от своих грехов и с исповеданием припадающих к Нему (qui per confessionem accedunt) не только не посылает, но и… почестей их удостаивает… Сие верно знай, что ни один человеческий грех не победит Божия человеколюбия, если кто только покаянием (per poenitentiam) загладит зло, каким согрешил прежде» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 18, § 44. С. 417–419; PL. Т. 73. Col. 998–999). Рассказ этот помещается и в Прологе под 26 декабря (старопеч. Пролог 1658 г. Стб. 1356–1360). Ср.: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. И. С. 429–430. Начало рассказа здесь несколько изменено.

будучи достойным. Однако не было строго определено, каким способом достигать этой правоспособности быть участником таинственной чаши. Исповедь могла быть таким способом, но она не признавалась обязательным актом, предшествующим за несколько часов или за день приобщению. Надо было быть чистым, считать себя в числе членов Церкви, т. е. быть сво^ бодным от тяжких грехов* по древнецерковному представлению только и удаляющих от приобщения, не иметь страстей, даже оскверняющих помыслов, которые считались препятствием для евхаристии более строгими подвижниками, и тогда можно было приступать к святой чаше.

Только после периода Вселенских Соборов стала распространяться мысль о необходимости исповеди перед принятием Святых Тайн, — мысль, которая сделалась впоследствии обязательным правилом.

Вместе с разработкой института тайной исповеди слагается и орган ее. Органом тайной монашеской исповеди был старец, и вот почему мы называем ее старческой.

Первоначально, когда монашеская исповедь не была достаточно выработана, она, по–видимому, не соединялась обязательно с институтом старчества так, чтобы монах не мог раскрывать свои сердечные тайны и посторонним для него братиям. Авва Фока, находясь однажды вдали от своего духовного отца, который был ему и отцом по плоти, искушаемый демоном блуда, исповедал свой грех постороннему старцу и сказал ему: «Прошу тебя ради Бога: никому об этом не сказывай, даже отцу моему»[516]. Значит, старец Фоки не знал путем исповеди об искушениях своего сына по плоти и по духу. Встречаются изречения писателейподвижников, которые стараются упорядочить иноческую исповедь. Таковы наставления преп. Исаии[517]. Из них видно, что современные ему иноки (IV в.) исповедовались иногда кому попало — невеждам, а это было вредно не только им самим, но и тем, кому они исповедовались, потому что соблазняло последних. Подвижник советует приносить исповедь отцам, т. е. лицам из старшей монастырской братии. Здесь еще нет непременной обязанности ходить на исповедь к своему старцу, хотя у того же преп. Исаии находим упоминания об исповеди авве или духовному наставнику[518]. Подобные рассуждения встречаются в творениях преп. Иоанна Кассиана, который говорит об исповеди то рассудительнейшим отцам, то своему старцу[519]. Более ясно об исповеди одному только старцу своему выражается преп. Иоанн Лествичник: «Прегрешения свои объявляй учителю (τφ διδασκάλφ Απαγγέλλει), скажи: «Вот моя язва, отец»»… «Прежде всего исповедуемся доброму нашему судье, и притом ему одному; если же повелит, то и всем»[520]. Преп. Исаак Сирин предписывает новоначальному иметь «одного собеседника и сотаинника», а «Бенедикт Нурсийский постановляет: «Злые помышления, на сердце приходящие, должно тотчас разбивать о камень Христа и открывать Духовному старцу»[521]. Вообще мысль об исповеди своему старцу разрабатывается, кажется, в связи с мыслью о его единстве, а эта последняя, как говорилось раньше, выяснилась не сразу[522].

Впрочем, предписание об исповеди своему только старцу едва ли и было когда‑нибудь абсолютным, так что приведенным выше наставлениям можно дать и другое толкование. Врачевание больной совести — дело очень трудное. Для этого требовалось, как скоро увидим, обладание особыми духовными дарами. Каждый старец должен был иметь одно или несколько духовных дарований, но не обязательно те именно, которые нужны врачующему совесть, принимающему исповедь. Между тем в душе человека, как и в теле его, бывают сложные и трудные болезни, которые требуют тонкого диагноза и большого опыта врачевания. Послушник рядового старца, нуждающийся в более опытном враче, принужден был обращаться к старцу более искусному, хотя бы и чужому ему. Вероятно, считалось лучшим делать это с согласия своего старца, признающегося в своем неумении. В подобных случаях связь института тайной исповеди со старчеством будет заключаться лишь в том, что считалось дозволенным приносить исповедь только иноку, обладающему старческим званием, но никак не послушнику. Общий порядок был такой: монах должен обычно исповедовать грехи своему старцу, а в случае нужды — более опытному, постороннему. Так естественно объяснять приведенные раньше наставления подвижников об исповеди то своему старцу, то опытнейшим духовным отцам.

Организация тайной исповеди в общежительных монастырях может подтверждать высказанное предположение. Мы знаем, что старцев–руководителей было немало в каждой древней киновии, и, несомненно, каждый из них выслушивал со стороны учеников своих признания в искушениях, был вопрошаем о помыслах, чтобы давать им руководящие советы (потому что как же руководить послушником без его вопрошания о помыслах?), однако делом исповеди заведовал в общежитии игумен или один старец, уполномоченный на то игуменом. Настоятель монастыря, игумен общины, т. е. руководитель всех (как говорилось это раньше), обладал старческими правами, — правами частного, индивидуальнего руководительства. Игумены‑то и являлись прежде всего совершителями монашеской исповеди, которая предоставлена была им и законодателем монашества св. Василием Великим. В женских монастырях исповедью и покаянием заведовали игумении[523].

Настоятелю монастыря вверено строительство душ, и он даст отчет в них Богу. Он отец, одинаково расположенный к каждому из братий[524]. Такое положение настоятеля и ответственность его за всех братий монастыря дают ему право знать все, что происходит в монастыре; он поверенный совестей всех братий, и каждый инок обязан «все, даже тайны сердечные, открывать настоятелю», а вместе с тем доносить ему и о грехе другого, случайно узнанном, неизвестном настоятелю[525]. Так, в интересах руководительства общиной игумен ведает исповедь всех братий. И есть примеры, что сам игумен действительно принимал исповедь от всех братий своей обители. О преп. Евфимии, игумене многочисленной созданной им Верхней лавры, жизнеописатель рассказывает: «Он был врачом, ухаживая за душами и утешая каждого, и ни один из братии не избегал исповедовать ему свой помысл»[526]. И власть налагать епитимии, вообще руководить покаянными подвигами принадлежала в монастыре прежде всего настоятелю его. «Вообще что ни делает кто против заповедей Писания и устава монастырского, да слышит о том авва монастыря и воздает по мере и по делу греха» — так говорится в Тавеннисиотском уставе. Отсюда видно, что настоятель имел право налагать наказания как за нарушение монастырской дисциплины («устава монастырского»), так и за грехи против христианской нравственности («заповеди Писания»). Другая статья устава наставляет игуменов монастырей обращению с падающими, т. е. с грешниками: «Ваше дело внимательно смотреть за падающими и всячески стараться врачевать их мудрыми мерами исправления»[527]. Преп, Ефрем Сирин говорит о покаянии под руководством настоятеля. «Позаботимся о своем спасении, возлюбленные, — увещевает он иноков, — будучи готовы к покаянию (δτοιμοι ε'ις μετάνοιαν) по всякому слову, какое услышим, особливо от настоятеля (παρά του προεσθωτος) своего, о Господе»[528]. Исидор Пелусиот отмечает значительные недостатки в покаянной дисциплине, которой заведовали разные игумены: одни, невоздержные сами, слишком строги были к падшим; другие же, строгие к себе, были чрезмерно кротки к согрешающим и не налагали наказаний[529].

В последующее время (Х–ХП вв.) наблюдается почти общее явление, что духовниками в монастырях были игумены, не получившие на то епископского полномочия, иногда не имевшие пресвитерского сана, в женских обителях заведовали исповедью игумении[530]. По смыслу Студийского устава игумен прежде всего духовник, духовничество — его главнейшая обязанность. И действительно, преп. Феодор Студит и его преемники принимали исповедь всех братий. Нам кажется, это обычное духовничество игуменов более позднего времени, их право совершать Таинство покаяния развилось из древнего права принимать монашескую исповедь и из раннейшей их практики. Часто они не получали епископского поручения на духовничество, иногда не имели и священного сана; между тем исповедовали подчиненную братию, очевидно в силу своего игуменского права на исповедь, в своем монастыре в силу приведенных статей из устава св. Василия Великого.

Но свое право на исповедь братий игумен мог и уступить другому. Мы видели выше, что преп. Феодор Освященный, запретив братии публичную исповедь, поставил таких мужей, которые принимали бы ее частным образом, и выслушивал сам[531]. Св. Василий Великий, предписывая обязательность исповеди для инока, употребляет параллельно такие выражения: «Надобно все, даже тайны сердечные, открывать настоятелю» и «Тайны сердечные обнажать перед теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных»[532]. Поручение шло со стороны настоятеля и предварялось долгим испытанием: «Не всякому позволительно наказывать, как и врачевать [от грехов], а только кому дозволит настоятель по долгом испытании»[533]. Иногда при этом выборе исповедующего старца принимали участие и другие старцы монастыря, может быть в качестве советников игумена, — вероятно, потому, что в данном случае они поступались своими правами в пользу избираемого. «Когда я был в общежитии, — рассказывает о себе преподобный Дорофей, — братия по простоте своей или в насмешку, думаю, исповедовали [мне] помышления свои, и игумен с советом старцев велел мне взять на себя эту заботу»[534]. Избранный старец специально ведал исповедь всей монастырской братии — значит, принимал исповедь и от таких иноков, которые не были в числе его послушников, своими старцами имели других лиц. В этом избранном старце мы должны видеть как бы монастырского духовника ранее учреждения института духовничества.

Если в наиболее устроенных монастырях — общежительных — выбирали для совершения исповеди специального старца, то это обусловливалось тем, что не каждый старец считался способным на это, не всякий по тогдашним представлениям обладал дарованиями, необходимыми для врачевания совести.

Дарования эти не даются путем научным, не черпаются из источников человеческой мудрости. «Спрашивал некогда авва Арсений одного египетского старца о помыслах. Другой брат, увидя его, сказал: «Авва Арсений! Как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина?» Арсений отвечал ему: «Римское и греческое учение я знаю, но азбуки этого простолюдина еще не выучил»»[535]. Принимать исповедь помыслов — трудное дело. Вследствие этого, а также и вследствие известных уже нам недостатков древних старцев среди них много было неопытных врачей духовных. Ранее приведено указание на это Исидора Пелусиота[536]. Преп. Иоанн Кассиан рассказывает об отчаянии, в которое повергали исповедующихся иноков неопытные и не в меру суровые старцы, и заключает свою речь советом открывать помыслы только рассудительнейшим из них[537]. Один старец решительно заявляет: «Опасно говорить с людьми, неопытными в рассуждении о помыслах ли или о делах»[538]. Но, вероятно, не во всяком монастыре встречались старцы, «пригодные к вопрошанию»[539]. Вот почему для исповеди помыслов иноки ходят иногда к славным старцам издалека, из одной страны в другую[540]. Один монах, боримый хульными помыслами, «где бы ни услышал о великих старцах, ходил к ним с намерением им открыться»[541]. И любопытно, что неискусные старцы иногда мирятся с обращением их послушников к другим духовным врачам, не препятствуют им идти на исповедь к более опытным подвижникам, очевидно признавая, что дарования исцелений духовных редки. Так, один монах, получив веру в преп. Стефана Савваита и отправляясь к нему на исповедь, «поведал об этом и своему учителю»[542].

Много «благоразумия и опытности требуется тому, кто вознамерился очистить скверну помыслов»[543]. В самом деле, принимающий исповедь — сам монах, т. е. человек, преимущественно боримый искушениями; он слышит здесь признания то в тайных неотступных помыслах, тяжестью лежащих, в душе брата, или же в еле уловимых греховных движениях мысли и сердца, то в страстях, завлекших своим сладким недугом, поработивших тело или дух кающегося. Все это оставляет след в памяти принимающего исповедь, грязнит его воображение, может превратиться в искушающий помысл и привести его самого к падению, которое для подвижника начинается в тот момент, когда сердце и воля склонятся согласием на приражение помысла. А единичное падение может развиться в страсть. По этому далеко не всякий старец «может понести помыслы», по характерному выражению аскетов[544]. Принимающего исповедь сравнивали с умывальницей: «Если будем соделывать чистыми деяния приходящих, то, конечно, необходимо и самому ему стать причастным некоторой нечистоты. Так и умывальница, очищая руки умывающего их, сама принимает в себя нечистоту его. И тому, кто рассуждает о страстях и в других истребляет подобные скверны, невозможно миновать того, чтобы не оскверниться, потому что само памятование обыкновенно оскверняет мысль говорящего. И хотя не живыми красками напечатлевает образы срамного, однако же надолго сквернит ум, возмущая потоки слова нечистыми наименованиями»[545]. Опасность от исповеди и трудность этого дела для выслушивающего ее полнее указывает преп. Ефрем Сирин. В чужих помыслах принимающий исповедь старец найдет против себя двойную брань: «Во–первых, оттого что душа развращается воспоминанием слышанного, во–вторых, оттого что встретишь противление во вверившемся [духовном сыне], если мужественная душа не низложит страстей». Вторая опасность также серьезна: она грозит испортить духовносыновние отношения. «Такой человек [духовный сын], когда по нерадению впадет снова в те же страсти, как на врага смотрит на избранного в наставники».

Вот почему святой отец прямо заявляет здесь же: «Если еще не сильно распален ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие помыслы»[546]. Выслушивающий исповедь должен ярко гореть огнем благодати, чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей, чтобы при руководстве благодати исповедь не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся. Старец, призванный к совершению исповеди, «судит по Духу Божию, Который на нем»[547]. «Отче! Поведай, что внушит тебе благодать Всесвятого Духа и уврачуй мою душу» — с такими словами, обращается к подвижнику инок, принесши ему исповедь[548]. Благодать Святого Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов[549]. 11о древним монашеским представлениям, старец — существо богоизбранное и богоодаренное; всякий старец непременно обладает каким‑нибудь духовным дарованием. Но для успешного совершения исповеди нужны были определенные, специальные дары Духа,, которыми владели только некоторые из богоизбранных старцев.

Это прежде всего дар рассуждения духов (χάρισμα διακρίσεως των πνευμάτων), о котором говорит an. Павел (1 Кор. 12:10). Дар рассуждения, или различения духов, необходим для монахов. Еще преп. Антоний Великий предписывал «молиться о том, чтобы приять дарование различения духов, чтобы не всякому духу веровать» (1 Ин. 4:1)[550]. Дар различения получается путем подвига и с помощью старческих молитв. Преп. Варсануфий Великий заявляет: «Без болезни сердечной никто не получает дарования различать помыслы. Я молю Бога даровать тебе его, но пусть и твое сердце поболезнует немного, и Бог подаст тебе это дарование… Когда Бог по молитвам святых и за болезнование твоего сердца даст тебе это дарование, то уже всегда будешь в состоянии различать помыслы Духом Его»[551]. Почему же дар различения необходим для монахов? Потому что он обусловливает нормальный ход всей подвижнической жизни. Душа монаха, по аскетическим представлениям, является ареной борьбы разносторонних внушений. Внушения идут то со стороны Подателя жизни — Святого Духа или ангелов, то со стороны естества самого человека, то производятся духом злобы. Различить эти внушения в душе человека не так легко, потому что они не являются отличными, как свет и тьма. Действие благодати обнаруживается в мире и радости, в блаженном настроении, но и грех сладок, и сладкий недуг страсти, особенно страсти духовной, нетрудно смешать с блаженством духовным. «Грех преображается в светлого ангела и уподобляется почти благодати», — говорит преп. Макарий Великий и указывает признаки того и другой[552]. Внушения в душе человека обнаруживаются в виде тонких и порой сложных помыслов (λογισμό*;), «рождающихся в сердце» или «вкрадывающихся в рассудок», «прорывающихся» откуда‑то совне[553]. Чтобы склониться к доброму внушению и исполнить его, чтобы пресечь худой помысл и сделать его бессильным, нужно открыть источник каждого внушения илц помысла. Но в силах это сделать только человек, достигший высшей меры духовного возраста, внутреннее око которого очищено. «Если человек не достиг сей меры, то не может различать [помыслы], но будет поруган демонами и впадет в обольщение, поверив им, потому что они изменяют вещи, как хотят, особенно для тех, которые не знают козней их»[554]. Собственная совесть монаха часто не в состоянии быть надежным руководителем, порой она бывает смущена противоположными внушениями. Один инок отдавал вещи и был убежден, что это делает не по страсти славолюбия. Давал он через других, чтобы принимающий не знал, от кого он получает их. Помыслу инока это было неприятно, что служило для него признаком богоугодности дела. Но в другой раз, начиная что‑нибудь делать и говорить, как ему казалось, не по страсти, под конец он услаждался помыслом и должен был считать дело греховным. Инок не знал, как ему поступать, и просит старца: «Испроси мне просвещение сердца, чтобы я мог различать правый помысл от тайно вредного, ибо боюсь, как бы не поверить иногда последнему»[555]. Но допустим, что достоинство и источник помысла в общем определены. Дело с ним, однако, не кончается этим. По словам преп. Антония Великого, сущность различения духов состояла между прочим в том, чтобы «узнавать о демонах, которые из них менее худы и которые хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого»[556]. Духовным даром различения подвижник должен проникнуть в козни врага спасения, чтобы легче одолеть и посрамить его или помочь в этом другому брату, менее совершенному.

Проявление в монашестве этого дара встречается с первого времени. Св. Афанасий сообщает о преп. Антонии Великом, что он «имел дар различения духов» (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων έχων)[557]. Преп. Евагрий, известный писатель–подвижник, «между другими благодатными дарованиями обладал даром различения духов и очищения… помышлений (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum). Никто из братии не возвышался до такой степени духовных отношений. Он приобрел этот дар из жизни, из собственного духовного опыта и, что важнее всего, при помощи благодати Божией» (per gratiam Dei)[558]. Имеющие дар различения старцы употребляют его для духовного врачевания немощных братий. Об авве Сериде рассказывается: «И помолился Богу дать ему дар рассуждения (τό χάρισμα της διακρίσεως), приобретя который он мог с помощью небесной благодати путеводить к жизни души, врачевать оскорбленных, преподавать целительное врачевство, слово, от Духа [истекающее] »[559].

Затрудняемся сказать, в каком отношении к дару различения духов стоит дар прозорливости, который между прочим выражался в способности проникать непосредственно в нравственное состояние другого человека, читать в душах людей. Есть ли прозорливость самостоятельное духовное дарование, или особый вид пророческого дара, или, наконец, вид дара различать духов — говоря конкретнее, ощущать црисутствие духов злобы или ангелов, мы не знаем. Только это дарование более редкое и менее необходимое, чем различение духов. Однако подвижники–прозорливцы известны также с первых дней монашества. Преподобные Пахомий Великий и Феодор Освященный обладали даром прозорливости. Каждый узнавал грехи братии или «по Духу Божию, Который был на нем», или же по откровению от ангела[560]. Дар этот подвижники употребляют в интересах исправления людей.

Преп. Гелен поселился в одной обители и «некоторым [из братий] открывал тайные помышления и советы сердца: один увлекался духом прелюбодеяния, другой — духом гнева… в иных, напротив, прозревал кротость, праведность, терпение… И те, которых он обличал, сами должны были признать, что он как бы читает в душах их, и сокрушались сердцем»[561]. Преп. Иоанну «открыто было поведение каждого [монаха] в соседних монастырях, и он писал отцам, что вот такие‑то и там‑то предаются нерадению и не исполняют в страхе Божием положенного правила, а другие преуспевают в вере и духовном совершенстве; писал и самим братиям… Деяния и самые поводы к ним, подвиги и нерадение он заочно так изображал, что иноки, сознавая правду написанного про них, приходили в сокрушение совести»[562]. Преп. Стефан Савваит также в изобилии обладал этим даром — умел «видеть Духрм». Он сам говорил: «Я удостоен от Бога дара прозорливости и понимаю по одному виду и зрению помыслы и тайные страсти души из всего, что мы зрим, или о чем нас спрашивают, или кто нам попадается; я узнаю духовные и душевные нужды»[563]. Один монах задумал испытать святого и просил его: «Укажи мне, если можешь, какие грехи совершил я». И богоносный старец перечислил по порядку все его прегрешения, описывая каждое из них по признакам и свидетельствам. Когда другой монах, согрешив блудом, пришел к преп. Стефану, он услышал от подвижника наставление о впадающих в грех. Монах спросил, на какую страсть он намекает, и преподобный назвал блудную. Когда же тот попытался отречься, прозорливец сказал ему: «Что говоришь ты, чадо? Разве не соблудили ты и такая‑то в такой‑то час в таком‑то месте между такими‑то и такими‑то делами»?[564]

Два описанных дара были для их носителей средством производить перемену только в субъективном состоянии кающегося, примирять единственно его совесть. Но для действительного его примирения с Богом, для перемены объективного состояния грешника дары различения и прозорливости не были достаточны. Для этого необходима богодарованная власть вязать и решить. Некоторые из древних старцев и эту власть признавали чрезвычайным даром Святого Духа, который получают совершеннейшие из подвижников, подобно тому как получают они разные дары чудотворений по мере успехов в духовной жизни, по мере обожения. Преп. Варсануфий Великий говорит: «Рассмотри в Евангелии, как и когда даровал Господь ученикам Своим различные дарования (τά χαρίσματα): прежде дарование исцелений, изгнание бесов и, наконец, как совершенство (τήν δέ τελειότητα — дарований) власть отпускать грехи, сказав: Им же отпустите грехи, отпустятся им» (Ин. 20:23). «Однажды Господь дал апостолам Духа (выше дарования Святого Духа) изгонять бесов, в другой раз — силу совершать исцеления, в иное время — дар прозрения и воскрешения мертвых, а также преимущество прощать грехи, освобождать души от тьмы и изводить их на свет»[565]. Себя преп. Варсануфий считал обладателем этого дара и разрешал грехи обращавшимся к нему инокам, совершенно определенно заявляя им об этом: «Смело говорю тебе, потому что Бог попустил мне сказать это; через меня, худейшего, говорит тебе Великий Ходатай Иисус, Сын благословенного Отца, Податель Святого Духа: прощаются тебе многие грехи твои, от рождения твоего и доныне сделанные»[566]. Приведенная формула старческого разрешения грехов — изъявительного (индикаторного) характера, а не молитвенно–просительного.

Произносящий ее старец, очевидно, опирается на положительное полномочие, полученное от Господа, Подателя дарований Святого Духа. Совершеннейший из даров Святого Духа — дар вязать и решить очень редкий и исключительный. В свое время преп. Варсануфий указывал только трех лиц, обладавших им: «Есть три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть вязать и решить — отпускать грехи и удерживать их[567]… Мужи эти суть: Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской; и я верую, что они оказывают [миру] великую милость»[568]. Под третьим, не названным по имени мужем подвижник, вероятно, разумеет себя: он подвизался в окрестностях Газы в Иерусалимской епархии. Мы не можем сказать, кто такие остальные два лица — Иоанн Римский и Илия Коринфский? Думаем, едва ли это высшие иерархи Церкви, потому что право вязать и решить они имеют все, а не редкие из них.

Приводя из периода Вселенских Соборов одного только автора, признающего за некоторыми старцами право вязать и решить, мы обязаны считать его воззрение только личным мнением, не имеем права представлять взгляды преп. Варсануфия типичными или распространенными. Однако теперь же следует отметить, что это частное мнение авторитетного палестинского подвижника не прошло бесследно для восточного монашества. Выше было указано, что старческие епитимии признавались по силе своей нисколько не слабее канонических, и отчасти потому, что представлялись проявлением богодарованной власти вязать и решить. А ниже, в своем месте, будет рассказываться, как в ΙΧ–ΧΙ вв. монахи завладевают тайной исповедью мирян, становятся их духовниками на место пресвитеров. Среди таких духовников нередко попадались простые старцы — монахи, не имевшие пресвитерского сана, однако они считали себя обладателями власти ключей, свою исповедь — сакраментальной. Подобно преп. Варсануфию, власть вязать и решить они признавали чрезвычайным даром, получаемым только избранниками, даже оспаривали у иерархии право на эту богодарованную власть. Таким образом, в лице преп. Варсануфия Великого мы должны видеть раннейшего в монашестве представителя этого воззрения[569].

В канонических памятниках нет данных, которые позволяли бы думать, что Церковь разделяла такое воззрение, чтобы она признавала источником апостольской власти ключей чрезвычайные дары Духа, а не иерархический сан. Далее известно, что власть вязать и решить она связывала с иерархической должностью, причем носителями этой власти признавались единственно епископы, которые могли разделять свою власть с пресвитерами, передавая им свои полномочия. Отсюда фактическими совершителями церковного покаяния были как епископы, так и пресвитеры. В монастырях епископов не было, но пресвитеры бывали. Достаточно вспомнить, что пресвитерский сан имели преподобные Макарий Великий, Макарий Александрийский, Евфимий Великий, которые, как это упоминалось в разных местах нашего рассказа, принимали исповедь братий и налагали епитимии. Они были в то же время и старцами, нравственными руководителями своих послушников[570]. Теперь, спрашивается, как смотрели в монастырях того времени на исповедь и покаяние, совершаемые этими старцами–пресвитерами (говорим мы именно о тогдашнем воззрении на факт, а не об объективной оценке его), придавали ли тому и другому сакраментальное значение в силу обладания иерархическим саном совершителями их, а их самих считали ли духовниками в собственном смысле? По сану — священники, по званию — старцы * или духовные отцы, руководители послушников, или духовных детей, они, по–видимому, соединяли в себе два элемента, из которых слагался институт духовного отца в Восточной Церкви приблизительно с XI, XII вв., а также и в Древней Руси. Однако затруднительно дать положительный ответ на поставленный вопрос. Мы не знаем из источников, совершали ли эти старцыпресвитеры исповедь в нашем смысле слова или ограничивались простой беседой о грехах, имевшей только моральное, а не сакраментальное значение, так как, даже имея право на первую, они могли бы ограничиться в монастыре второй, как священник, имющий право вязать и решить, может ограничиться простым Hacтавлением частно сознавшемуся ему в грехе пасомому. Есть примеры, что они действительно пользовались правом вязать и решить. О преп. Макарии Великом рассказывается, как он связал епитимией мирского священника[571]. Здесь великий подвижник является как бы обладателем права ключей. Но мы не знаем отношения епископской власти к исповеди и покаянию, совершавшимися старцами–пресвитерами, именно о поручении им епископов на это. Между тем епископское поручение на совершение исповеди есть третий необходимый элемент в древнем институте духовного отца. И нет ничего невероятного в том, что старцы–пресвитеры, совершая покаяние, не имели поручения на то от епископов (которые вообще мало вмешивались во внутреннюю жизнь монастырей), действовали здесь по другому полномочию: как носители Духа, «богоносцы», как и называются преподобные Макарий и Евфимий Великие. В подтверждение этого отметим (что отмечалось и ранее): древние источники, содержащие известия об исповеди этих старцев–пресвитеров, не выделяют ее в особый институт, стоящий рядом с обычным монастырским покаянием, но, разумеется, высший его, ни по способу совершения и ни по чемулибо иному. Как будто бы их исповедь признавалась тогда такой же, как и старческая. Следует принять в расчет еще и то, что пресвитеры в монастырях, за исключением египетских Скита и Келлий, где они совершали публичное покаяние, не играли особо видной роли — они были, кажется, только совершителями богослужения. Игумены же, в руках которых сосредотачивалась административная власть в монастыре и власть совершать покаяние, нередко обходились без священного сана, являлись простыми старцами. Возможен ли был бы такой порядок, если бы исповедь пресвитеров–старцев была выделена в особый, высший институт сакраментальной исповеди?.. Наконец, в этом случае едва ли бы имели место и преувеличенные представления о значении старческих епитимий, и воззрения на власть вязать и решить, подобные высказанным преп. Варсануфием, и смешение старческой исповеди с сакраментальной, которое наблюдается в монастырях ΙΧ–ΧΙ вв.

Широко развившись, монастырская исповедь и покаяние высоко поднимают значение старческого звания и самого института духовного отца. Из простого нравственного руководителя подвижничества духовный отец, или старец, постепенно превращается в пастыря для монастырской братии, каковым именем и называется иногда, и главным образом благодаря тому, что исповедь и покаяние в монастырях были в руках старцев. Здесь почти полномочно проявлялась безусловная власть над человеческой душой, старческое пастырство: старец выслушивает исповедь грехов и разрешает их, принимая на свою выю, или же вяжет, наказывая грешника епитимией, равной по силе своей канонической епитимии. Этим самым он уже становится к исповедующемуся в положение лица, имеющего на него духовную власть. И известны примеры, когда приходившие с тяжкими грехами на исповедь к старцам, исповедавшись и получивши прощение, считали себя обязанными остаться послушниками их и сожителями, так что исповедь грехов старцу заменяла в этом случае акт избрания его[572]. Благодатный посредник и молитвенный ходатай за послушников своих пред Богом, «священнодействующий спасение их»[573], ответчик и заместитель их на суде правды Божией — старец является теперь полным владыкой иноческой совести и души, имеющим власть духовной жизни и смерти его. У преп. Иоанна Лествичника есть,'можно сказать, классически выразительные слова, подтверждающие высказанные сейчас мысли. «Лучше согрешить против Бога, нежели против отца нашего, потому что прогневанного Бога может примирить с нами руководитель наш, а когда он возмущен нами, некому уже умилостивить его за нас. Впрочем, мне кажется, что равна опасность в том и другом случае»[574]. Возвышенное представлёние при этом о старческом служении как служении духовном, личная святость й чудеса многих подвЙжников–старцев, нам кажется, содействовали уравнению в некотором смысле между старцами, хотя не посвященными в сан, но богоодаренными, с пресвитерами церковными. В «Луге духовном» рассказан случай, как епископ Иерусалимский Петр (патриарх (?) Петр, 524–540) приобщил Святых Тайн «вместе с пресвитерами» (μετά των πρεσβυτέρων) прославленного подвижника синайского — Георгия[575].

Так постепенно исповедь и дисциплина епитимий выработались в монастырях в прочный институт тайной исповеди и покаяния. Исповедь хранится в тайне. Сопровождается она не только субъективными, но и объективными следствиями — и чувством нравственного облегчения, и действительным прощением грехов. Последнее достигается принятием на себя исповедующим грехов кающегося, молитвой его за грешника, а со стороны грешника — исполнением епитимии, которую со временем по значению приравняли к канонической. Однако монашеская исповедь не соединялась еще тогда с Таинством евхаристии в порядке говенья. Органом ее был богоодаренный старец. Вначале монашеская исповедь и покаяние признаются не больше как аскетическим упражнением, необходимым для нравственной жизни инока. Но из этого аскетического упражнения вырос инстщут, заменивший или почти заменивший для монастыря институт сакраментальной исповеди и покаяния.

Однако значение изучаемого института гораздо шире. Нам кажется, в науке до сих пор очень мало обращали внимания на старческую исповедь и покаяние, считая это своеобразное явление совершенно чуждым тайной сакраментальной исповеди в Церкви, не имеющим ничего общего с нею. И действительно, она не имеет ничего общего, когда ставить дело отвлеченно, говоря о Таинстве покаяния в Церкви (догматика) или о покаянной дисциплине, как проявлении права вязать и решить у его церковных носителей (каноника). Не то в жизни. С точки зрения истории, которая берет явление цельнее, в связи со всей обстановкой его исторического бытия, с обстоятельствами его взращивавшими и осложнявшими. В разных местах своего рассуждения мы обращали внимание читателя на то, что между старческой исповедью и сакраментальной тайной более позднего времени есть значительные черты сходства — в самом чине; в разрешительных формулах, в системе епитимий. Произошло это оттого, что тайная сакраментальная исповедь, несомненно существовавшая в Церкви с глубокой древности, может быть, ранее возникновения монашества приняла в свой чин и строй очень многое из старческой, разработана под значительным ее влиянием.

Чем же объяснить такое явление? Откуда это влияние одного института на другой? Объясняется оно двумя обстоятельствами: во–первых, распространением старческой исповеди в мирской среде, когда в монастыри, минуя своих пастырей, шли каяться миряне; во–вторых, дальнейшим развитием органа тайной монашеской исповеди, института духовного отца, когда старец благодаря покаянной практике среди мирян становится специалистом исповеди в Церкви и монастырский институт старчества, осложнившись требованием пресвитерского сана для принимавшего исповедь и покаяние старца, превращается в церковный институт духовничества. Отвоевывая постепенно исповедь мирян у иерархии, старцы в конце концов завладели церковной исповедью. Ставши же фактически хозяевами дела, они, естественно, и сообщили ей черты исповеди монашеской.

Дальнейшая речь наша — о первом из указанных обстоятельств: об исповеди мирян в монастырях у старцев.

ГЛАВА III. ИСПОВЕДЬ МИРЯН ПРЕД СТАРЦАМИ И ПОКАЯННАЯ ДИСЦИПЛИНА В ЦЕРКВИ ДО IX в.

Старчество с его огромным значением в жизни монашества и монастырская дисциплина покаяния, вероятно, и остались бы достоянием монастыря, нисколько не отразившись на укладе и строе мирской Церкви, если бы монашество вообще не имело сильного влияния на жизнь Церкви — на христианскую мораль и церковную дисциплину. На самом деле древний монастырь был связан тысячами нитей с христианским миром. И миряне охотно посещали монастыри, и древнее монашество усердно служило миру.

Можно долго спорить по вопросу об общественном служении монашества, если взять этот вопрос с принципиальной стороны и решать, обязано ли монашество служить миру и если оно обязано нести такое служение, то в каких именно формах. Но бесспорным остается тот исторический факт, что везде и всегда христианское монашество служило христианскому миру, конечно в различной степени и видах в разных странах и в разное время. Правда, всюду встречаем мы и созерцателей–подвижников. Но, как увидим это ниже, и созерцатели до некоторой степени служили миру, часто вопреки своим идеалам; увидим далее, что до конца проведенный созерцательный идеал приводил к крайностям и вообще представляет большую редкость. Итак, монашество делится на две ветви — практическое и созерцательное, и, на наш взгляд, положение первого гораздо устойчивее, потому что идеал его более последователен в теории и легче осуществим на практике.

Восточное монашество периода Вселенских Соборов уже представляет те две главные ветви, на которые делится христианское монашество со стороны принципа служения миру. Уже тогда мы встречаем как убежденных и последовательных созерцателей, строгих отшельников, державшихся принципа «бегай от людей и спасешься», так равно и последователей практического идеала, убежденных слуг своим мирским братьям — христианам, принципом которых было: «Служи Христу в образе нищего, страдающего брата и спасешься»[576].

Созерцательный идеал монашества, несомненно, более труден для своего выполнения, более труден и физически и нравственно. Бежать от людей — это не значит только отказаться от современного человеческого общества; кроме того, это означает, что для мистического единения с Богом нужно порвать всякую связь с человечеством, чтобы исключительно служить Единому Богу, непосредственно любя Его всем сердцем, всей мыслью и всей крепостью. Чтобы это выполнить, надо прежде всего стать индивидуальным подвижником: пустынником–отшельником или безмолвником- затворником. Даже старческое руководительство послушниками не совмещается с последовательно проведенным созерцательным идеалом, и обычно строгий отшельник живет без учеников или и вовсе не имеет их. Созерцательный идеал есть преимущественное достояние монашеского класса, который назывался анахоретами. Между анахоретом и исихастом связь генетическая, именно: более поздние исихасты–созерцате- ли выродились из древнейших анахоретов–отшельников. Но не все, конечно, отшельники и безмолвники последовательно и без малейшего уклонения проводили созерцательный идеал в своей жизни. Не все были похожи на Павла Фивейского, который, прожив шестьдесят лет в пустыне, спрашивал посетившего его преп. Антония Великого: «Как живет теперь род человеческий: возвышаются ли в старых городах новые крыши, какою властью управляется мир и остался ли кто‑нибудь увлеченный прелестью демонов [в язычестве]»? Или на преп. Марию Египетскую, которая спрашивала пресвитера Зосиму: «Скажи мне, святой отец, в каком состоянии находится христианство? Как управляется Церковь Божия?»[577]

Трудно даже и пустыннику жить так, чтобы до него не долетали совершенно вести из человеческой жизни, мирской и церковной. Но для последовательного отшельника, совершенно порвавшего с миром, мало и этого. Он должен отказаться от всех удобств человеческого общежития, материальных и духовных, созданных и скопленных предшествующими поколениями людей, потому что все это — достояние человечества, с которым у отшельника не должно быть ничего общего. Строгий отшельник живет в пещере, питается только растениями, пьет одну воду, не разводит огня и почти не трудится физически. Наиболее последовав· тельные созерцатели — монахи, отказывавшиеся от служения ближнему и отрекшиеся от всего человеческого, — воски, или пасущиеся, совершенно одичавшие и потерявшие все культурно–человеческое. «Я еще не монах, но видел монахов», — говорил так древний подвижник, который видел в пустыне двух нагих людей, потерявших способность речи и убежавщих при его приближении.

Другая трудность строго созерцательного подвига — в том, что его нелегко согласить с Евангелием, и не с одним только учением Христа о любви друг к другу и о служении ближнему, но, главное, с примером жизни Спасителя. И учение, и особенно жизнь Иисуса Христа требуют от взявших крест и идущих по Нем не созерцательной, а служащей любви к Богу, деятельного служения ближнему, даже врагу и иноверцу. На Страшном суде Христовом мы должны будем дать отчет, кормили ли голодных, поили ли жаждущих, посещали ли больных и заключенных в темнице, — служили ли Христу в образе страждущего брата. И трудно человеку, поставившему свое спасение целью всей жизни, убедить себя в том, что он нисколько не нарушает заповеди Христовой о любви к ближнему и к Богу в образе страдающего брата, когда уходит от него в пустыню и забывает мир людской, в котором не меньше горя, слез, неповинных страданий и беспомощности, чем всякого зла и соблазнов. Такой вопрос действительно тревожил древних подвижников. Один инок спрашивал: «Скажи мне, господин авва, каким образом тот, которому нечего подавать, может сделаться участником благословения, обещанного Спасителем, тем, которые будут одесную Его: Приидите благословеннии Отца Моего?..»[578]

Лучший ответ на этот трудный для созерцателей вопрос нам дан, кажется, преп. Исааком Сириным, великим подвижником–созерцателем. Св. Исаак признает, что иноку–нестяжателю, который живет как птица, не поставлено в обязанность подавать милостыню. Но далее разъясняет, что, предпочитая безмолвие (уединение, свободу от суеты, происходящей от обращения с людьми), иноки не должны исключать и милосердия — напротив, они должны быть внутренне милосердны ко всякому разумному существу, обязаны и явно доказывать любовь свою, когда призывают к этому самые обстоятельства дел и нужда. Осуждая пустое, эгоистическое и лицемерное безмолвие, как жестокость и бесчеловечие, великий подвижник считает невозможным при этом условии достигнуть той главной цели жизни, которую ставили себе христианские созерцатели: «Знаем, — пишет он, — что без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественною беседою и любовию»[579].

Несомненно, такое понимание созерцательного монашеского идеала и есть нормальное. Этим только путем и возможно согласить его с Евангелием. И вот, побуждаемые внутренним милосердием, даже представители чисто созерцательного идеала — монахи–от- шельники шли на компромисс, более или менее отступали от прямолинейного проведения в жизнь своего принципа и явным образом проявляли деятельную любовь к ближнему. Правда, они были свободны от обязанности подавать материальную милостыню, когда не имели для этого средств, но тем с большей силой раздавали нуждающимся милостыню духовную в разных ее видах. Уже отец христианского отшельничества — преп. Антоний Великий представляется в его житии, написанном св. Афанасием, общественным деятелем определенного вида. Отшельник вразумлял жестокосердных людей, примирял. тяжущихся, печа- ловался за обиженных с такой силой, как будто обиженным был он сам, а не другой кто‑нибудь. Утешал печальных и плачущих по умершим, успокаивал гневающихся; нищих, ропщущих на свою судьбу, примирял с их горькой долей; помогал искушаемым. «Одним словом, как врач, дарован он был Богом Египту», — замечает жизнеописатель[580].

На примере преп. Антония видно, как могли служить и как действительно служили миру многие из древних созерцателей–отшельников. Что же сказать о древнем монашестве другого направления? Практическое монашество в противоположность созерцательному, индивидуальному, прежде всего коллективно. Это монашество организованных монастырей, киновий, а киновия, как известно, господствующая форма древнего монастырского строя. Нетрудно понять, почему в киновиях вырабатывается преимущественно практический идеал. Монахи–киновиты живут тесной общиной, так что каждый из них становится в близкие отношения ко всем остальным, к своим «духовным отцам и братиям», и обязывается самым делом исполнять заповедь Христа о любви к ближнему, понимая под ближними по крайней мере этих своих отцов и братий, и быть слугой всем. Но, разумеется, и иноки служащей любви свою деятельность основывали на «внутреннем милосердии ко всякому разумному существу» и потому не ограничивали ее пределами своего чернеческого класса или — еще уже — стенами своего монастыря. По аскетическому идеалу каждый инок в своем монастыре является слугой всем: и настоятелю, и старцам, и своим братиям до последнего послушника. Но таким же безответным слугой он должен быть и по отношению к мирянам. И сейчас мы увидим, что в мирском ближнем, которому служил древний инок, он не видел вовсе существа низшего порядка, чем он сам, и, служа, только снисходил бы к нему. Напротив, того мирянина, которому служил монах, он считал неизмеримо выше себя: помогая и благотворя больному, страннику, нищему, часто порочным лично, или невинному дитяти — сироте, беззащитной вдовице и бесправному рабу, он веровал, что служит Самому Христу, Который жил на земле в уничиженном виде и образе раба, страдал за грешный мир и Который до сих пор ходит по земле в образе труждающихся и обремененных. Людское горе, страдания и нужда олицетворялись в высочайшем лице Господа[581]. Вероятно,, потому готовность благотворить нищему является безграничной среди лучших подвижников Востока. Авва Нистерой говорил, что из двух своих одежд он отдаст нищему лучшую, затем другому — половину оставшейся, потом раздерет остаток, чтобы из половины его сделать себе опоясание; наконец, отдаст и опоясание, останется нагим и будет дожидаться, когда Бог прикроет его наготу[582]. Так выходило, что монах деятельного подвига служил непосредственно Самому Христу, и мог ли он считать свое дело ниже подвигов отшельничества и созерцания? Конечно, нет. Таким образом, деятельного служения миру со стороны иноков–обще- жителей требовали их моральные воззрения.

Но посмотрим на древнюю киновию с другой, менее возвышенной стороны. Монашеское общежитие представляет собой известную хозяйственную единицу. Киновиты, неимущие и нестяжательные каждый лично и в отдельности, все вместе, как община, составляющая монастырь, и имеют и стяжают: они приобретают средства для обители и личным трудом, который здесь предписывается и поощряется, и принятием мирских подаяйий, которых по большей части не отвергают. Эта практическая сторона жизни ставит деятелей–киновитов гораздо ближе к земле, чем созерцателей–отшельников, а затем создает материальную зависимость их от мира. Далее, в монастыре при ограниченных потребностях братии, при напряженности труда их и при усердии благотворителей–мирян обычно скопляются излишки, которые с точки зрения монашеского обета бедности и евангельского учения о богатстве не должны иметь места. Богатый монастырь с точки зрения монашеского идеала — такое же ненормальное явление, как богатый монах. Излишки должны быть удаляемы из монастыря — раздаваемы нуждающимся пред вратами обители. Отсюда логическая неизбежность и непременная обязанность монастырской благотворительности. Преп. Исаак Сирин пишет: «Кто [в противоположность созерцателям] развлекается делами житейскими, собственными своими руками работает и сам берет у других, тот тем паче обязан подавать милостыню. И если не радеть ему о милостыне, то немилосердие это есть противление Господней заповеди. Ибо если кто не приближается к Богу втайне и не умеет служить Ему духом (т. е. кто не подвиж- ник–созерцатель), но не заботится о делах явных, которые возможны для него, то какая еще будет у такового надежда приобрести себе жизнь? Таковый не- смыслен»[583].

И действительно, служение миру благотворительностью в разных ее видах составляет непременную составную часть общежительного строя киновии. Это можно наблюдать в истории общежительного монашества начиная с тавеннских киновий преп. Пахомия Великого, но особенно ясно видно на обители преп. Феодосия Великого, палестинского подвижника, который недаром носит имя Киновиарха († ок. 529). Жизнеописатель преподобного Кирилл Скифопольский такими словами характеризует благотворительную деятельность преп. Феодосия: «Так как существует вторая заповедь (о любви к ближнему. — С. С.), подобная первой (о любви к Богу. — С. С.), которая делами поддерживает предшествующую и скорее приводит к ней и заповедует: Возлюбиши искреннего твоего яко сам себе, — смотрите, сколь рачительным в исполнении ее явил себя поистине божественный и богодарованный нам преп. Феодо- сий. При киновии [его] можно было видеть не только разнообразные ремесленные заведения, но и различные прибежища, каждое удовлетворяющее соответственным образом нуждам пребывающих, причем каждый из них пользовался разным гостеприимством, но все — одинаковым уходом… Одно есть убежище для приходящих монахов, доставляющее им должное утешение, другое — для мирян, оказывающие им разнообразные услуги, третье — для нуждающихся в необходимом, которые зовутся нищими, но одновидны с нами [монахами] по природе. О них наиболее заботился верный раб Обнищавшего нас ради [преп. Феодосий], бывший через это нищелюбцем, отгоняющим через облегчение нужды малодушие, происходящее от скудости, и, если кто был одержим священною болезнию (эпилепсией. — С. С.), или лишен зрения, или угнетаем холодом вследствие наготы, или по какой‑либо другой причине нуждался в помощи, блаженный был всем для всех: для жалко болеющих — благосердный врач, око — для слепых, нога — для хромых, кров — для неимущих крова, одеяние — для нагих. И об этом в особенности свидетельствуют те, кто часто со тщанием ему помогали, но с трудом могли помочь вследствие готовности его обильной преданности. Он не отвращался от того, чтобы, прикасаясь губами к губам, целовать обезображенных телесно; других, угнетаемых нищетою и болезнью, помазуя маслом, он подобным же образом целовал, уверенный, что среди них он прислуживает Спасителю всех — Христу, рекшему: Творяй единому сих братии меньших, Мне сотвори (Мф. 25:40). Что же сказать про язвы голода? Сколько людей получили уход от него? Одни прияли пищу, другие — утешение в болезни. И те, которые были здоровы телом и не окончательно нищие, но бежавшие от голода, как от бури, приставали к этой пристани спасения, и все получали пищу, так что тогда прислуживающие насчитывали гораздо более, чем до ста столов в день; некоторые же из них, совершенно лишенные одежды, удостаивались и помощи одеянием». Монастырь преп. Феодосия питал народ во время голода[584]. Вот наиболее цельная картина широкой благотворительной деятельности древнего восточного монастыря, начальник которого, служа мирянам, был убежден, что служит Самому Христу в образе нищих и болеющих братий. Может быть, строгий ревнитель отшельнического идеала монашества в этой заботе подвижника о мирянах и в деятельности, нередко вызывающей его за монастырскую ограду, усмотрит нарушение обета отречения от мира, обмирщение. Однако это было бы неверно. Истинный инок может не опасаться обращения в мирской среде, мыслью и сердцем оставаясь в своей пустыне[585]. Среди монахов деятельного идеала и обет отречения от мира понимался довольно широко. «Миром я называю любовь к чувственным предметам и плоти», — пишет Феолипт, митр. Филадельфийский (кон. XIII — нач. XIV в.)[586], и с этой точки зрения общественное служение монашества и непрерывное близкое соприкосновение с мирянами нисколько не будет обмирщением его, потому что можно служить своему ближнему, не сливаясь с миром, не прилепляясь к чувственным предметам и не вовлекаясь в круг мирских отношений.

: Виды внешнего служения миру со стороны древних иноков были очень разнообразны. Наиболее простой и распространенный способ служения мирскому ближнему — странноприимство, которое, если не ошибаемся, совмещалось со всеми видами монашеского подвига, не исключая и отшельничества, и которое так же древне, как древне монашество. Надо знать трудности путешествия на древнем Востоке по мертвым пустыням, где стояли монастыри и обитали отшельники, чтобы оценить усердие странствовавших мирян и все значение монастырского странноприимства как вида благотворительности. Но надо принять во внимание и ту степень добродетели странно л юбия, которая проявлялась при этом. Вот картина приема странников в Нитрийской пустыне, как изображает ее очевидец, автор «Истории монахов»: «Видя, что мы издалека шли через пустыню, [одни] вышли навстречу нам с водою, другие мыли нам ноги, третьи чистили наше платье, иные приглашали нас к трапезе, иные внушали учиться добродетелям, другие — заниматься созерцанием и познанием Бога»[587]. Страннолюбие — одна из высоких добродетелей монашества. «А о страннолюбии (φιλοξενία) нет нужды и писать вам — так говорит преп. Ефрем Сирин, — ибо знаете, что страннолюбие выше многих добродетелей». «Возлюбленный! — обращается святой отец к иноку, если к брату твоему придет странник (ξένος), то помоги брату по мере сил своих, чтобы и тебе стать соучастником в страннолюбии, и Господь благоустроит пути твои»[588]. Отметив некоторое непонимание иноками долга гостеприимства, преп. Нил Синайский советует с великим тщанием «держаться страннолюбия ради собственной пользы, чтобы принять нам у себя не только ангелов, но и Бога»[589]. Стран- ноприимство рано и прочно организуется в древних обителях. При монастырях, за их стенами строятся гостиницы, или странноприимницы (ξενοδοχέΐον). На одного из старших братий возлагается хлопотливая обязанность принимать странников и прислуживать им. Он назывался гостинником — ξενοδόχος[590]. В помощники ему давались новоначальные иноки, потому что в некоторых, наиболее прославленных обителях старцу–гостиннику было слишком много дела[591]. Иноки Пахомиевых монастырей принимали и упокоивали всех приходящих «без различия пола, веры и состояния»[592]. И вообще ни о каких подобных ограничениях в приеме странников (исключая разве различие пола) мы не знаем из памятников восточного монашества. Присматриваясь к известиям древних источников о монастырском странноприимстве, можно видеть, что посещение обителей мирянами сделалось обычаем, притом распространенным и повсеместным. Путешествия на Востоке в видах безопасности чаще всего совершались целыми толпами. Так странствовали по обителям и монахи, которые читали и пели в пути положенные молитвы и по возможности исполняли правила устава, представляя собой как бы странствующий монастырь. К ним присоединялись и миряне[593]. Как монахи, так и миряне пользовались при монастырях широким гостеприимством, причем в некоторых из них дозволено было страннику жить, сколько он захочет. Мы нарочно останавливаемся на этом виде служения древних иноков миру, потому что в стран- ноприимстве видим наглядное показание того общения монастыря с миром, на почве которого развились пастырство древних старцев и исповедь мирян пред ними — внешнее показание внутренних связей мирян и старцев.

Очень распространены были в монастырях и другие виды благотворительности: милостыня, нищепи- тание, уход за больными, которые нередко непосредственно и соединялись со странноприимством, так что, например, при странноприимниках были врачи и аптекари, лечившие странников; там же их питали и покоили[594]. Строились и особые больницы (νοσοκομείον), богадельни для престарелых (γεροντοκομεΐον или γεροντοτροφέΐον), для вдов (χηροκομέΐον или χηρέΐον), приюты для нищих (πτωχοτροφέΐον или πτωχέΐον). При монастырях бывали сиропитательшщы (δρφα^οτρο· φεϊον), в которых призревались мирские сироты, училища для детей, и, с другой стороны, иноки (правда, редко) бывали домашними учителями мирских детей[595]. Встречаются и такие виды служения ближним со стороны древних иноков, как подбирание и воспитание подкидышей[596], обращение потерянных женщин к доброй жизни[597]. Всеми перечисленными учреждениями заведовали монахи, которые назывались νοσοκόμος, γεροντοκόμος и пр. Таковы формы общественного служения древнего монашества в период Вселенских Соборов[598].

Позднейшее восточное монашество сохранило описанные два вида аскетизма. Достаточно вспомнить афонских исихастов с их спором о Фаворском свете, чтобы составить себе представление о крайнем развитии созерцательного идеала среди византийского монашества. Но и практическое направление двинулось несколько вперед. Формы благотворительной деятельности монастыря остались те же, что были и раньше[599], но они изменились в смысле своего общественного значения. Если ранее монастырь благотворил из своих собственных средств, добываемых путем монашеского труда и мирских подаяний, то теперь к этой обычной форме прибавляется новая — форма, если можно так выразиться, ктиторской благотворительности посредством монастыря. Знатный и богатый человек, иногда император византийский, строил свой, ктиторский монастырь, а при нем обычные благотворительные учреждения, причем на них специально отпускал определенные средства. Монастырь только заведовал этими учреждениями, созданными и содержимыми его ктитором. Благочестивый ктитор иногда затем строил и самый монастырь, чтобы поставить под его заведование серию благотворительных учреждений. Выходит, что не больницы и богадельни были при монастыре, а наоборот… Примеров таких ктитор- ских странноприимниц, больниц, богаделен и т. д. можно много встретить в типиках монастырей. Мы здесь только упомянем, не описывая, обширную и превосходно устроенную больницу, а также богадельню при монастыре Пантократора, построенные (в 1136 г.) императором Иоанном Комнином[600]. Явление, которое мы назвали ктиторской благотворительностью посредством монастыря, важно в отношении принципиальном. Оно показывает, что в Византии монастырь нередко устраивался для широких филантропических целей и был пособником и проводником в жизнь благотворительного усердия мирян. Пусть же после этого говорят о несовместимости монашества с альтруистической деятельностью монастыря с больницей и богадельней!..

Служение миру со стороны древнего восточного монашества еще ждет всестороннего и беспристрастного изучения. Но и то, что известно и сделано для этого по настоящее время, показывает, что подвиг служения мирскому ближнему хорошо был известен древнему монаху и — мало того — высоко ценился им. Нам кажется, идеал служащей любви в древнем христианском монашестве не считался ниже, чем идеал созер- дательный, инок–благотворитель не унижался пред исихастом. В Лавсаике есть любопытный рассказ, подтверждающий высказанное положение. Два родных брата, богатые наследники отцовского имущества, разделили его и пошли в монахи. «Один все роздал на монастыри и, выучившись ремеслу для своего пропитания, посвятил себя подвижничеству и молитве, а другой, ничего не истратив на это, построил себе монастырь для небольшого числа братий, принимал странных, лечил больных, покоил престарелых, всякому бедному подавал милостыню, а по субботам и воскресеньям устроял три или четыре трапезы и угощал неимущих — вот на что отдал он свое имущество!» Когда оба они скончались, братия, похваляя их житие, заспорили о том, чей подвиг выше. Не согласившись между собой, они пошли к преподобному Памво и просили разрешить спор. Подвижник сказал братии: «Пред Господом оба равно совершенны, и обе стороны должны согласиться со мною». Но братия продолжали спорить. Тогда преподобный просил у Бога откровения о загробной судьбе почивших подвижников–братьев и через несколько дней «видел их обоих стоящими вместе пред Богом в раю»[601].

Тот вид общественного служения древнего монашества, о котором будет наша речь, — исповедь мирян старцами, соединенная с пастырством, относится к духовной, а не к материальной милостыне и доступен для всех монахов, как киновитов, насельников лавр и скитов, так и отшельников, исключая только крайних без- молвников, прямолинейно проводивших принцип свой — «бегай от людей». И вот почему в дальнейшем изложении мы встретим примеры исповеди мирян у иноков всех разрядов. Однако недаром так долго говорили мы об общественном служении иноков практического идеала, и главным образом киновитского образа. Описанные нами виды служения были прочными связями монастыря с миром. Мало того, что разносторонняя и широкая благотворительность возвышала монастырь и привлекала к нему — она была тем путем, которым монастырская дисциплина проникала в мирскую среду. В самом деле, миряне–странники, иногда в обществе монахов, ходят по обителям и в монастырских странноприимницах получают пропитание и покой; больные подолгу лежат в больницах; подкидыши и сироты получают воспитание и обучение (до зрелого возраста) при монастырях, в сиропитательницах; старцы в богадельнях доживают до своей смерти. Спрашивается, неужели в этих богадельнях, больницах и отчасти странноприимницах, которыми заведовали монахи, в отношении к этим, так сказать, монастырским людям не применялась вовсе монастырская дисциплина? Неужели исповедь и покаяние, обязательные для инока, не рассматривались, как таковые, и для широкого человека, живущего при монастыре? Неужели, наконец, монастырское Пастырство в лице старцев не имело вовсе места относительно Монастырских людей? Мы предполагаем, что в монастырских благотворительных учреждениях царила, конечно только смягченная, монастырская дисциплина, имели место и старческая исповедь, и старческое пастырство, что, таким образом, духовная милостыня здесь присоединялась к телесной и сопровождала ее. К сожалению, о внутреннем строе монастырских благотворительных учреждений IV‑IX столетий мало известно, но то, что пишет о сиропита- тельнице св. Василий Великий, может только подтверждать высказанное предположение[602]. В монастырских учреждениях живали люди, пришедшие для покаяния (падшие клирики, о чем ниже), а некоторые учреждения носили покаянный характер по самому существу своему, например метании — приюты для раскаявшихся блудниц. Можно далее предполагать, что монастырские люди, невольно подчиняясь требованиям монастырской дисциплины, усваивая монашеские принципы обязательности исповеди и необходимости для спасения души руководителя–старца, были естественными распространителями монастырской покаянной и старческой дисциплины и в чисто Мирской среде.

Примеры исповеди мирян в монастырях идут от IV в., т. е. от первого века монашества, даже — больше того (как сейчас увидим) - от первого поколения египетского подвижничества.

На исповедь к старцам шли простые верующие. Уже преп. Антоний Великий принимал исповедь борющих помыслов, может быть, не от одних монахов. О преп. Иоанне Ликопольском в ^Истории монахов» рассказывается: «Согражданам, которые постоянно приходили к нему по своим нуждам, он предрекал будущее и обнаруживал тайные дела каждого… обличал виновных». Старец–подвижник занимается исцелением больных человеческих совестей своих мирских посетителей; может быть, предписывает им и покаяние. Дело здесь обходится без исповеди только вследствие его прозорливости[603]. Один знатный араб V столетия, обратившись ко Христу, дал обет не вкушать никакой мясной пищи, а потом раз соблазнился и хотел съесть птицу. Но птица превратилась в камень и, вразумленный этим чудом, араб отправился, к преп. Симеону Столпнику († 459), «открыл ему тайную вину свою, объявил пред всеми нарушение обета и, взывая к Богу о помиловании, просил святого старца, чтобы он своими молитвами исходатайствовал ему разрешение от уз сделанного греха»[604]. В «Луге духовном» рассказан такой случай. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов (в Антиохии), пришел молодой человек. «Ради Бога прими меня, — говорил он, — я желаю раскаяться» (θελώ γάρ μετανοησαι). В смущении он не мог рассказать своего греха, а игумен настаивал на этом, говоря, что епитимии, которые могут исцелять грешную совесть, должны точно соответствовать виду греха и, значит, грех должен быть открыт духовному врачу: «Одним способом врачуется блудник, другим — убийца, третьим — лживый врач (φαρμακός — чародей) и совсем иное нужно «для сребролюбца». Юноша покаялся в гробокопательстве[605]. Справедливо подмечено, что игумен Иоанн здесь представляется уже опытным совершителем покаяния и, судя по сделанному им перечню смертных грехов (особенно убийства и чародейства), покаяния мирских людей[606]. Преп. Стефан Савваит, о покаянной деятельности которого приходилось нам говорить выше, врачевал духовно не только монахов, но и мирян. «Св. Стефан, — говорится в житии его, — наставлял не только нас, учеников своих, но и всех приходивших к нему из великой нашей лавры и отовсюду, иноков и мирян (και παντότε της γης μονάχων τε και λαίκων προσερχομένων)… Он врачевал всех и исцелял не только от душевных страстей, но и от телесных болезней»[607]. Преп. Феодор Студит, который, как известно, был саном пресвитер, принимал на исповедь к себе как монахов, так и мирян. Когда подвижник умирал, его спросили «о монахах и мирянах, бывших под епитимией», значит у него покаявшихся, и преподобный простил и разрешил их[608].

Но не одни простые миряне нуждались в монастырском покаянии. Шли в монастыри и к отшельникам также и клирики, неся свои неочищенные совести; они исповедовали старцам грехи свои, прося у них исцеления язв душевных. В Скит к преп. Макарию Великому, который был пресвитером, пришел из селения священник, пораженный тяжкой болезнью за то, что согрешил Любодеянием и после того совершал литургию. Но подвижник не хотел и на глаза пустить грешника. За несчастного просили, и преподобный потребовал, чтобы падший пресвитер дал клятву не священствовать более. Тот обещал это, исповедал свой грех и, получив исцеление от болезни, стал в ряду мирян[609]. Заслуживает здесь внимания то обстоятельство, что старец–пресвитер, налагая на виновного священника административное наказание, совершенно согласное с канонами, исполняет чисто епископскую функцию, а никак не пресвитерскую[610]. Но описанное покаяние пресвитера в Скиту не было единичным и исключительным фактом. В правиле, которое выработали старцы этого монастыря и соседней пустыни Келлий, есть статья о приеме клириков, и в ней между прочими читаются слова, которые всего естественнее понимать в смысле прохождения клириками монастырского покаяния: «Ни одному клирику не дозволяется проживать в монастыре, разве только тому, которого грехопадение привело к унижению и он уязвлен, чтобы в монастыре он исцелился врачевством унижения»[611]. Отсюда следует, что прохождение монастырского покаяния клириками было здесь делом обычным. И в других странах, кроме монашеского Египта, мы встречаем то же явление. Есть древняя (не позднее кон. XI в.) переводная с греческого повесть «О пресвитере, впадшем в прелюбодеяние и прощену покаянием». К сожалению, время описанного в ней интересного нам происшествия неизвестно. Один константинопольский пресвитер впал в блуд. Придя в сокрушение, он пошел на гору Олимпийскую (в Вифинии), «помыслив тамо по- каятися к некоему духовному отцу, и тамо обрет старца, исповеда ему вся согрешения, посем рече блудное». Старец справился, продолжал ли он свое служение после падения, и, когда согрешивший сознался в этом, подвижник ему заметил, что он не должен был священствовать, «несть бо прощения». Падший спросил: «Несть ли, отче, покаяния?» Но старец не принял покаяния его: «Кто есмь аз судити таковая, аще бых могл своих плакатися грехове». В отчаянии грешный священник ушел от старца, но по дороге встретил другого, авву Петра. Этот сказал ему: «Мню, чадо, несть греха, побеждающа человеколюбие Божие. Но иди в келлию и яви ми своя дела». Когда священник принес исповедь, авва повторил слова предшествующего старца, что для иерея грех этот тяжек и не может быть прощен, что согрешивший не должен больше служить, и посоветовал ему принять монашеское пострижение. Священник постригся от руки аввы Петра и, сожительствуя с ним, великими трехлетними подвигами заслужил себе прощение греха[612]. В данном случае пресвитер кается в смертном грехе пред простыми старцами и под руководством одного из них проходит покаяние. Странное явление исповеди в тяжких грехах пресвитеров пред старцами и прохождение покаяния под их руководством покажется более естественным, если мы примем в расчет, что некоторые старцы (как преп. Макарий Великий) имели также пресвитерский сан, что, с другой стороны, грехи священников иногда низводили их на степень мирян, что, наконец оставив священнослужение, некоторые падшие пресвитеры принимали иноческое пострижение и уже простыми монахами проходили под руководством старцев монастырское покаяние.

Приведенные факты показывают, что миряне IV‑IX столетий — и простые, и клирики — добровольно шли к монастырским старцам, людям духовного опыта. Они несли сюда свои неочищенные совести, борющие помыслы, разъедающие сомнения мысли, страсти подавленной воли. Пред старцем исповедовали они свои грехи, нередко смертные, и прегрешения до мимолетного помысла и под его руководством, приняв епити- мию как духовное врачевство, проходили покаяние. И это было довольно распространенным явлением. Объем исповеди и характер покаяния, по–видимому, соответствовали исповеди и покаянию монашеским. К сожалению, мало известно об этой старческой исповеди мирян в период Вселенских Соборов. Известия настолько скудны, что позволяют только констатировать факт, но не дают материала, разносторонне описывающего явление. Каким чином совершалась исповедь? Существовал ли даже такой чин? Было ли заявление о прощении грехов кающегося мирянина? По–видимому; существовали выработанные приемы наложения епитимии, но были ли руководства для этого — епитимийни- ки или пенитенциалы? Как относилась к старческой исповеди мирян иерархия? Все это такие вопросы, на которые нет ответа в доступных нам источниках.

Какое же значение имела исповедь мирян у монастырских старцев? Разумеется, только нравственное. Исповедь мирян йред простыми монахами была церковно- бытовым явлением, а не составной частью Таинства покаяния, как справедливо с современной канонической точки зрения рассуждают наши ученые[613]. Но есть некоторые основания думать, что этой исповеди мирян пред старцами в древности среди самого монашества придавалось гораздо большее значение, а именно как акту, разрешающему от грехов, приближающему ее к акту сакраментальному; совершителей же ее — старцев некоторые подвижники признавали носителями власти вязать и решить. И высказанное предположение не будет особенно странно после того, как говорилось о таком же воззрении на старческую исповедь в монастыре и на старцев в деле исповеди и покаяния монахов[614]. Раз существовало мнение, что монастырский совершитель исповеди и покаяния действует в среде монахов как богоодаренный носитель власти ключей, что удивительного, если та же власть приписывалась ему также и при исповеди и покаянии мирян? Наоборот, это совершенно естественно: наличность вяжущей и решащей власти скорее зависит от духовно- нравственного состояния самого старца, а не от звания лица, пришедшего к нему для покаяния. В более позднее время (в Χ, XI и XII вв.) такое воззрение существовало несомненно, как увидим ниже. Не высказываем, однако, своего положения категорически. Мы только предполагаем существование указанного воззрения на значение старческой исповеди среди мирян в период Вселенских Соборов. К этому предположению обязывает беспристрастно истолкованное свидетельства об исповеди, которое читается в Вопросах и Ответах Анастасия Синаита († 685, по мнению архиеп. Сергия; по мнению Крумбахера, время его деятельности — 640- 700 гг.)[615]. На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи наши духовным мужам (πνευματικοΐς άνδράσι)» — он отвечает: «Весьма хррошо и вполне полезно, но не неискусным и грубым в этом, дабы неразумным сочувствием и управлением или неблаговременным и нерассудительным протяжением епитимий он не сделал тебя бесчувственным презрителем или ленивым и медлительным. Итак, если найдешь мужа духовного, опытного, могущего тебя уврачевать непостыдно и с верою, исповедайся ему, как Богу, а не как человеку». Приведя ряд свидетельств из Писания, преп. Анастасий обличает тех грешников, которые сами не ходили на исповедь и своим примером заражали других, а потом нападает на заблуждающихся, принципиально отрицающих пользу исповеди пред людьми. «Но неразумно и даже нечестиво, — говорят некоторые, — будто нет пользы от исповеди пред людьми по причине их подобострастия (διά τό όμοιοπα&ές), ибо один Бог может отпускать грехи. Говорящие так пусть знают, что они, во–первых, только прикрывают этим свое нечестие и неразумие; потом, искажают слова Самого Господа, сказавшего своим ученикам: Что вы свяжете на земле, будет связано на небе; и что разрешите на земле, будет разрешено на небе (Мф. 18:18)… К тому же отрицают они совершенно крещение и всякое божественное священнодействие потому, что они совершаются людьми, а освящаются Богом. Ибо Господь обыкновенно совершает спасение людей не через одних ангелов, но и через святых людей (διά άνβρώπων άγίων): сначала через пророков, а в последние времена через Самого Себя и через божественных апостолов и затем к слугам, преемствующим Ему до скончания мира, говорит: Кто принимает вас, принимает Меня (Мф. 10:40); отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня (Лк. 10:16). Если же выслушивающий исповедь и человек, но Бог через него обращает [к Себе] и исправляет и прощает, как Давид через Нафана… ибо святые служители Божии суть сотрудники и управители (oi γάρ άγιοι ύπηρέται του Θεου ε'ισι, σινεργο\ κα\ ο'ικονόμοι) ко спасению желающим спастись… Ибо человек содействует человеку в покаянии, как я сказал, и помогает, и наставляет, и обличает ко спасению по апостолу и пророку, Бог же изглаждает (έξαλείφει) грехи исповедающихся».

Данный вопросо–ответ Анастасия Синаита имеет в виду исповедь мирян, а не монахов. Прежде всего для цоследних не было и вопроса о том, полезна или нет исповедь пред духовными мужами (или отцами), потому что это было общим требованием монастырской дисциплины, — обязательность ее для древних иноков не подлежала ни малейшему сомнению. Сверх того, VI вопросо–ответ стоит в тесной связи с предшествующим, V вопросо–ответом, а здесь говорится о том, как покаяться и спастись человеку, который стар и болен и потому не может принять подвиги монашества, т. е. говорится о покаянии мирянина. Но из ответа преп. Анастасия Синаита неясно, кого он разумеет под «духовными мужами», «святыми людьми» и «слугами Божиими», о каких совершителях исповеди говорит он. Однако, судя по употреблению первого термина в древней письменности, более вероятно, что синайский подвижник разумеет под ними «духовных отцев» — старцев, богоодаренных совершителей исповеди и покаяния[616]. Если мы припомним, что еще ранее Анастасия преп. Варсануфием Великим высказывалось мнение о даре вязать и решить как чрезвычайном даровании благодати Божией, а об озаренных старцах как о преемниках апостолов, то не будет ничего необычного и в словах Анастасия Синаита, приписывающего своим «духовным мужам» богодаро- ванную власть вязать и решить. Против этого говорит, по–видимому, то приводимое Анастасием соображение, что отрицатели исповеди пред людьми этим самым отрицают крещение и другие священнодействия, — соображение, из которого может следовать, что Анастасий отождествляет духовных мужей с лицами иерархического сана — совершителями таинств. Однако легко устранить это затруднение. Противники исповеди говорили, что посредство людей при отпущении грехов Богом излишне, ибо Бог отпускает их непосредственно. Анастасий на это указывает, что и иерархия, совершающая таинства, тоже люди — посредники между Богом и верующими. Отрицатели исповеди не признают нужды в лицах, ее принимающих, между тем они не отрицают необходимости этих бого- установленных посредников при совершении таинств. Здесь, вероятно, нет отождествления «духовных мужей» с лицами иерархического сана, а есть только аналогия.

Каких же отрицателей исповеди имел в виду Анастасий Синаит? Может быть, потомков древних нова- циан, отрицавших прощение грехов через посредство людей, которые сами грешны. Одинаково отрицатель-, но относились они ко всякой исповеди, к исповеди как пред священниками, так и пред старцами. В статье о покаянии, надписанной именем Григория Богослова, неизвестный автор приводит пример благоразумного разбойника и продолжает: «Что скажут на это «чистые», которые на самом деле грязнее всех нечистых и всякой нечистоты, говорящие своими суетными устами: «Я имею исповедаться такому‑то пресвитеру или такому‑то моцаху — и каким же образом он, будучи человеком, может изгладить (έξαλεΐψαι) мои грехи?»»[617]. А может быть, преп. Анастасий разумел мессалиан, которые считали покаяние вовсе излишним. Преп. Иоанн Дамаскин пишет о них: «Всех приходящих к ним грешников без всякого плода покаяния* без посредства священнической власти, без соблюдения установленных в церковных правилах степеней покаяния тотчас объявляют чистыми от всякого греха»[618].

На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи свои духовным мужам?» — Анастасий отвечает утвердительно и с решительным одобрением: «Хорошо и весьма полезно»… Он является, таким образом, ревностным сторонником покаянной практики монахов в мирской среде, авторитетом, поддерживавшим на Востоке цер- ковно–бытовое явление исповеди мирских верующих пред старцами. Но дальнейшие слова подвижника содержат предостережение, а вместе и наставление мирянам о выборе себе подходящего для исповеди духовного мужа. Среди людей, именующих себя «духовными мужами» и признаваемых таковыми со стороны, было много неискусных, грубых, совсем не духовных, которые относились к людям, приносившим им исповедь, то с излишней снисходительностью, то с ненужной суровостью и вместо пользы только вредили им[619]. Недостатки, встречавшиеся у древних монастырских старцев, уже были указаны нами ранее, обратная сторона их пастырства — также[620]. И теперь можно видеть, что отмеченным Анастасием Синаитом отрицательные черты «духовных мужей» совпадают с недостатками старцев (лишнее доказательство в пользу тождества тех и других).

Если бы дело ограничивалось только тем, что миряне — и простые, и клирики — приходили к старцам, исповедовали им грехи и затем снова уходили, то в таком случае старчество не имело бы большого значения в мирской среде и сама исповедь мирян пред ними носила бы характер случайный. Однако дело не могло ограничиваться этим. Мирянин, пришедший к старцу с тяжким грехом (а с такими грехами, как видно из приведенных известий, и ходили чаще миряне к старцам), — такой мирянин получал епитимию, которую должен был добросовестно исполнить, чтобы заслужить разрешение от греха. А за тем, как исполнял он ее, должен был наблюдать тот же старец, — наблюдать для того, чтобы, видя плоды покаяния, разрешить: согрешившего или не разрешить его. Если грешник оставался в монастыре временно, на срок покаяния, или навсегда, приняв «образ покаяния» — монашество, то руководительство старца не выходило за границы обители и подчиненных ей учреждений. Но, вероятно, бывали случаи, когда мирянин проходил покаяние дома; в таком случае приходилось наблюдать за ним и там. Тогда уже старец являлся, несомненно, пастырем мирян и в мирской среде, за степами своей обители. Преп. Феодор Студит, надо думать, был пастырем тех мирян, на которых наложил епитимию и которых разрешил пред смертью. Раз покаявшийся старцу и разрешенный им мирянин при каждом новом тяжком падении, вероятно, шел к тому же старцу, потому что искал лечения и исцеления у прежнего, испытанного врача; шел к нему и потому еще, что в монашеской среде принято было исповедоваться по возможности одному духовному отцу, а не разным, что единство старца было одним из основных положений монастырского пастырства[621]. Таким образом, было неизбежно вследствие характера монастырского покаяния и пастырства, чтобы между посетителями монастырей, нашедшими себе здесь руководителей и врачей духовных, и между этими самыми врачами и руководителями–старцами устанавливалась связь более или менее прочная и продолжительная. Но уже мы знаем, какой характер имело в самом монастыре старческое пастырство: это была неограниченная власть старца над безвольным послушником, духовного отца над духовным сыном. В эту готовую форму отношений и должен был отлиться союз между старцем^ принимавшим исповедь мирянина, и мирянином, руководимым старцем в прохождении покаяния, хотя, конечно, со значительными отступлениями и ограничениями, так как применение старческого пастырства в чистом виде невозможно в мирской среде. Так, можно предполагать — главным образом для исповеди и руководительства в прохождении покаяния мирские люди, подражая инокам, начали выбирать себе духовных отцов, старцев и принимать на себя часть послушнических, духовносыновних обязанностей, совместимых с мирским их бытом. Со своей стороны старцы, вероятно, зачисляли в число послушников своих мирских покаяльников, требуя от них степени подчинения и близости, возможной для мирского состояния. Старцы–руководители являются духовными отцами мирян, если можно так выразиться» исправляющими должность духовников мирян.

Но нет сомнения, случалось иногда и так, что прочный духовный союз между старцами и мирянами устанавливался и помимо исповеди и покаяния, что идея монашеского пастырства в мирской среде на Востоке понималась шире, чем сфера покаянного руководительства. Факты, которые мы приведем ниже, подтвердят это. Можно догадываться, что иногда связь мирянина и старца и начиналась выбором последнего первым в духовные отцы, а уж всякое руководительство, включая сюда и исповедь с покаянием, следовало отсюда.

Понимаясь довольно широко, монашеское пастырство, конечно, имело и разные формы. Например, выражалось оно в беседах с целой толпой под открытым небом[622] и в одиночку, по келлиям[623]. Беседы эти касались общих принципов христианской нравственности, переходя в обличение мирской неправды, или же являлись интимными личными советами частному посетителю келлии. Если аудитория подвижника, окружавшая его келлию или пещеру, непрестанно обновлялась и входила с ним в слабое общение, то при беседах по келлиям завязывались более тесные отношения мирянина и старца — как ученика и учителя, руководимого и руководителя. Преп. Нил Синайский пишет одному сенатору: «Многие из вельмож и люди всякого чина в мире или добровольно, или против воли по какому‑нибудь обстоятельству прибегают к смиренным монахам, избавляются от смертоносных опасностей и улучают спасение и временное и вечное». Одному знатному чиновнику, притеснявшему своими приказами живших поблизости аскетов, он пишет: «Другие с радостию и усердием скорее приемлют от монахов приказания, нежели сами дают их»[624]. У самого преп. Нила бывали такие внимательные почитатели из мирян. В своем письме «председателю Дом- нину младшему» он описывает плотскую брань; назвав Домнина «доблестным сыном своим» и «чадом», подвижник хвалит его усердие к чтению церковных книг и смиренномудрие, «что при всестороннем образовании и по изучении мудрований, не стыдишься [ты] слушаться монахов, часто и поселян и от них охотно приемлешь напутствие к душевному спасению»… Заканчивает он свое письмо приглашением: «Если найдешь досужное время, то приходи ко мне, тогда лично опишу тебе в большей полноте все, что бывает в блудных бранях»[625]. Пример духовного руководительства монаха по отношению к мирянину может представлять преп. Евфимий Великий, которого выбрала своим руководителем императрица Евдокия, обращенная подвижником из монофизитства[626]. Мы не в праве называть этих иноков–пастырей духовными отцами мирян, но указать, что они близко походят на последних, вполне можем.

Однако встречаются известия, показывающие, что между монахами и мирянами устанавливались порой отношения как между старцем и учеником. Известия эти, к сожалению, скудны и не позволяют рассмотреть бытовые нормы этих нравственных отношений, тем не менее они любопытны и важны, потому что констатируют факт не простого учительства, а ду- ховноотеческого пастырства древних монахов в мирской среде. Преп. Савва Освященный, благословляя раз мальчика, сказал его отцу: «Сей отрок отныне будет моим учеником и сыном пустынных отцов». И из этого отрока впоследствии вышел знаменитый агиограф Кирилл Скифопольский, подвижник Великой лавры. Конечно, здесь, скорее, предызбрание в иноки своей оби- телй, чем принятие мирянина в духовное сыновство, однако важно то широкое представление о своей учительской и пастырской компетенции, какое имел великий подвижник: она, очевидна, простиралась и на мирян, по крайней мере на будущих монахов его монастыря. Предызбрав таким образом Кирилла, своего будущего жизнеописатёля, преп. Савва поручает его до поры до времени митрополиту Скифопольскому. «Великий господине! — обращается подвижник к митрополиту, — сего отрока я препоручаю тебе, обрати на него внимание, потому что он нужен мне». В другой раз, увидев Кирилла с родителями, преподобный сказал: «Вот ученик мой Кирилл». Отрок поклонился ему по–монашески в ноги, а подвижник, благословив, поднял его и сказал отцу: «Научи его Псалтири, потому что он нужен мне, ибо отныне он будет моим учеником»[627]. Из всех этих подробностей видно, что в словах преп. Саввы нужно видеть больше, чем простое предсказание о монашестве Кирилла в своей обители. Это действительное избрание в послушники с обнаружением известной власти относительно избранного: подвижник препоручает мальчика местному митрополиту, а отцу его указывает, чему нужно учить будущего инока. Избранный в ученики уже ведет себя как послушник[628].

Любопытны отношения между преп. Иоанном Мосхом, автором «Луга духовного» († 619), и софистом Софронием, бывшим потом патриархом Иерусалимским (с 634 по 638 или 644 г.) В сочинении о чудесах святых Кира и Иоанна, которое Софроний писал уже монахом, он называет Мосха «духовным отцем и учителем» (πνευματικό*; πατήρ κα\ διδάσκαλο*;). Со своей стороны Иоанн Мосх в посвящении Софронию своего «Луга» называет его «чадо», «благодатное и верное чадо» (τέκνον, \ερόν και πιστόν τέκνον)[629]. Ясно, что Иоанн был духовным отцом Софрония, последний — его духовным сыном. Но такие отношения между ними установились гораздо раньше пострижения Софрония — в то время, когда последний был еще светским человеком. Придя из Дамаска, своего родного города, в палестинскую киновию преп. Феодосия, Софроний познакомился там с Иоанном Мосхом, иноком названной киновии. Мосх сделался другом, учителем и руководителем Софрония. Оба вместе они совершили продолжительные и многочисленные странствования по обителям палестинским, антиохийским и египетским и изучали высокие образцы подвижничества, которые были описаны Мосхом в его Лимонаре. Начало путешествий относят к 579 г. Своего ученика, который странствовал в мирской одежде, в мантии философа, Иоанн называет то господином, то софистом, то просто другом. Софроний называет своего учителя аввой. В монашество пострижен был Софроний рукой Иоанна Мосха в Александрии, куда друзья прибыли около 607 г. Значит, около тридцати лет монах и мирянин, как духовный отец и духовный сын, жили вместе и неразлучно ходили по обителям Востока. И не разлучались они до самой смерти блаженного Иоанна в Риме[630].

В иконоборческую эпоху можно заметить сильное развитие пастырской власти монахов среди мирян, и, надо думать, монахи эти действовали в качестве духовных отцов их. У преп. Феодора Студита были духовные дети из мирян, даже, по–видимому, духовные дочери. Выше (с. 254) говорилось, что, умирая, подвижник разрешил от епитимии как монахов так и мирян — разумеется, чад своих духовных. Письмо «к Дорофею сыну» (духовному) он заканчивает так: «Братий приветствую, как сынов моих, равно и госпожу Феклу, как дочь во Христе»[631]. Судя по эпитетам «госпожа» и «дочь во Христе», Фекла была мирянкой и духовной дочерью преподобного. Жизнеописатель преп. Феодора Студита рассказывает, что «жившие в странах области Херсонской и Воспорской епископы, пресвитеры, равно как и благочестивейшие из монахов»[632], услышав о протесте преп. Феодора (а также его дяди и духовного отца игумена Платона) против незаконной женитьбы императора Константина VI (780–797), «перестали принимать дары, приносимые церквам Божиим от тех, которые совершали одинаковые дела с младшим Константином, отлучали их от священных и пречистых Тайн Христовых»[633]. Итак, благочестивые монахи конца VIII в. отлучают от Святых Тайн мужей, произвольно расторгнувших брачный союз и взявших себе новых жен, как это сделал сам император. Из дальнейшего рассказа жития видно, что монахи эти, жившие по обителям, подверглись гонению, как и епископы с пресвитерами, и были изгоняемы из монастырей. Очевидно, то были обыкновенные монастырские старцы, официально не имевшие ничего общего с вопросами брачного права. Откуда же их власть над мирянами? Откуда их право отлучать от святой чаши неисправимых браконарушителей? Нам кажется, самое естественное — видеть в этих монахах духовных отцов, действовавших в данном случае старческой властью на своих детей духовных из мирян. А если это так, то приведенное свидетельство, касающееся притом монахов захолустных и полуварварских провинций, говорит о многом. Из него выходит, что духовные отцы мирян из монахов на Востоке в это время были не исключительными и единичными лицами, что это стало явлением обычным, распространенным[634].

Исповедь мирян пред старцами и духовноотече- ское руководительство последних в мирской среде — это основные элементы, из которых сложился впоследствии, по нашему мнению, церковный институт духовного отца. Но оба этих явления на первый взгляд странны и требуют своего объяснения. Зачем мирянам нужно было ходить в монастыри и к отшельникам в пустыню для исповеди и покаяния, когда и то и другое искони существовало в Церкви? Зачем нужно им было выбирать себе духовных руководителей среди иноков, когда в Церкви естественными руководителями верующих были представители иерархии и клира?

Можно бы легко объяснить явление, указав, что духовенство в период Вселенских Соборов сильно пало нравственно, а монашество, наоборот, цвело; духовенство было плохо, монашество же хорошо. Но это едва ли справедливо и едва ли достаточно для объяснения. Трудно решить, что было лучше или что было хуже в то время — монашество или духовенство. А. П. Лебедев в своей новой книге «Духовенство Древней Вселенской Церкви (от времен апостольских до IX века)» пришел к выводу, что древнее духовенство стояло в нравственном отношении, да и в других (религиозном, умственном и пр.), на низком уровне, так что современное наше духовенство «намного выше [его] во всех отношениях»[635]. Но ведь и древнему монашеству не были чужды крупные недостатки. Многочисленные жития преподобных и патерики изображают дивные, прямо сверхчеловеческие подвиги иноков, однако великие, истинные подвижники все‑таки были исключениями, нисколько не похожими на рядовую массу монашества, подобно тому как и среди иерархии бывали люди величайшей нравственной силы, вроде Златоуста и Иоанна Милостивого, одиноко стоящие среди своих недостойных собратий. Достаточно прочитать творения преп. Нила Синайского, особенно его «Подвижническое слово», чтобы видеть поразительные распущенность и порочность древнего монашества, не меньшие, чем теперь у нас, А из последующего периода еще более мрачную картину монашеских нравов рисует Евстафий, митр. Фессалоникийский (с 1174 до 1192— 1194 гг.), в своих сочинениях: «О монашестве в отношении к его исправлению» (Επίσκεψις βίου μοναχικού έπι διορθώσει των περ\ αότόν) и «О лицемерии» (Περ\ ύποκρίσεως). Он прямо говорит, что в его время «на немногих монахов истинных приходились многие тысячи монахов мнимых»[636]. Итак, зная, что как древнее духовенство, так и монашество в массе своей было низко, невозможно учесть, какое из них и насколько было выше другого, тем более нельзя делать какие- нибудь выводы из сравнения нравов иерархии, клира и монашества.

Но несомненно — монашество было популярнее духовенства, по крайней мере вначале. И чем же иным, как не популярностью его, можно прежде всего объяснить быстрое распространение этого церковного института по всем странам христианского мира?! Причина же самой популярности лежала в харизматизме монахов: в чудесах, исцелениях, пророчествах подвижников. Молва об этих явлениях «духа и силы» быстро распространялась среди верующих и собирала к келлии, к пещере или к столпу подвижника многочисленные толпы народа обоего пола, всех классов общества, клириков и мирян, больных и здоровых. «Сходились (к преп. Илариону Великому, отцу палестинского монашества, † 371 или 372. — С. С.) епископы, пресвитеры, целые толпы клириков, монахов и благородных христианских женщин (великое испытание!), и не только отовсюду из городов и деревень простой народ, но и люди сильные, и судьи, чтобы получить от него благословенный хлеб и елей» (на исцеление от болезней)[637]. У преп. Иакова, который подвизался в Сирии под открытым небом, целый день стояла толпа народу, так что подвижник не мог удовлетворять естественные потребности тела[638]. До какой степени чудеса и исцеления, совершавшиеся подвижниками, прославляли их среди мирских верующих, это можно видеть из древних житий подвижников. Во время бездождия и засухи жители Палестины пришли в лавру преп. Ев- фимия большой толпой и умоляли его испросить у Бога дождя. Преподобный исполнил просьбу народа, молился с иноками в храме, когда народ молился стоя за монастырем, и тотчас же пошел дождь. Другой подвижник, св. Феогний, сотворил чудо — исцелил больную глазами женщину, которая отерла их о чело старца. «Множество людей были поражены необычайностью чуда и воскликнули: «Слава Тебе, Господи, творящему чудеса!» И такое количество людей обступило его и целовало все члены праведника от головы до ног, что они скоро задушили бы его, если бы он, ободрившись, не снял с себя наскоро омофор и не оставил его в толпе, а сам вскочил в диаконник одного марти- рия и избавился от толпы»[639]. Здесь мы видим яркую картину толпы, жаждущей чуда от богоносного старца.

Верующие миряне старались иметь при себе этих «людей Божиих», целителей болезней, помощников и заступников в скорбях и бедах. Бл. Феодорит рассказывает такое происшествие с преп. Саламаном–молчальни- ком. Он поселился в уединенной келлии близ селения через реку от своего родного села. Жители последнего пришли раз ночью, разрушили келлию, взяли молчальника с собой и перенесли в свое селение, где построили для него хижину. Саламан не показал ни согласия, ни сопротивления. Но через несколько времени жители противолежащего села сделали то же самое и водворили по–прежнему безмолвного подвижника на старое место его подвигоб. Когда сейчас упомянутый преп. Иаков тяжко заболел, казался умершим и представлялась опасность, что сторонние люди завладеют его телом, тогда жители ближайшего города явились с оружием и старались прогнать сторонних. Больного подвижника положили на одре и понесли в город, чего он совершенно не чувствовал. «Не чувствовал он даже и того, как поселяне вырывали его волосы» — очевидно, как святыню, как частицы мощей[640]. Приведенные факты показывают, что харизматические явления прославляли подвижников и сам институт, к которому они принадлежали, — монашество стало почитаться званием, имеющим монополию чудотворе- ний[641], иноки — приближенными к Богу левитами[642].

Между почитанием мирянами подвижников как чудотворцев, людей Божиих и носителе^ Духа и исповедью мирян у старцев, вероятно, существовала тесная связь и прямая зависимость; Потому и шел мирянин к известному старцу, что имел к нему веру. Нередко он шел больной, с раскаянием в грехах, за которые считал себя наказанным, ища исцеления от болезней тела и совести. Старца он признавал богоносным, хариз- матиком, т. е. прежде всего обладателем дара чудес, и исповедался ему, как обладателю дарований — различения духов, прозорливости и дара вязать и решить — или по крайней мере предполагаемому их обладателю. Документального подтверждения в пользу того, что среди древних христиан такое представление о старцах, принимавших исповедь, существовало, мы не знаем. Но это следует предполагать из того, что именно так смотрели на них в монастырях, и из того еще, что по рассмотренному выше свидетельству Анастасия Синаита такое же значение акта харизматического придавалось монахами и испоьеди мирян у старцев — «мужей духовных».

Другое обстоятельство, привлекавшее мирян к старческой исповеди, — особенности этой последней. Монастырская исповедь, как мы видели, была совершенно выработанным институтом в монашеской среде. Можно сомневаться, чтобы все почитаемые старцы обладали духовными дарованиями, нужными для исповеди, а относительно права вязать и решить даже должно усомниться^ но то бесспорно, что совершители исповеди, по крайней мере лучшие из них, были люди огромного духовного опита. Исполнение предписанного «внимай себе», т. е. постоянное самонаблюдение, это внутрь–смотрение, а также наблюдение над другими совестями и душами, открытыми монастырскому старцу до малейшего помысла, делали его тонким психологом, превосходно проникавшим в потемки чужой души, в глубокие тайники человеческого сердца, из которого исходят помышления злые. Для мирского человека, постоянно рассеевающегося явлениями внешними, не имеющего досуга собрать свои помыслы, проследить свои страсти — их зарождение, рост и силу, а потому плохо знающего самого себя, — для такого человека быстрое понимание его душевного состояния старцем могло казаться поразительным и сверхъестественным, а полученное успокоение от советов опытного духовного врача — прямо благодатным. И это могло питать представления о харизма- тизме старцев. Далее. Признано, что монашество открывает новую эру в истории христианской морали. В вопросах нравственности оно перенесло центр тяжести с внешнего деяния в область внутренних движений, в сферу чувств и мыслей. Аскетическая литература подробно и тонко разрабатывает психологию греха, его зарождение в форме мимолетной мысли, его развитие по мере того, как отвлеченная мысль все более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Подвижники жизненной задачей своей ставят систематический труд над воспитанием своих чувств. Важность этого перемещения центра тяжести в истории христианской нравственности была громадна. «Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой ее чувств и темными глубинами страстей»[643]… Из всего этого видно, что монашество создало новые, повышенные моральные воззрения и требования сравнительно с моралью тогдашней мирской Церкви, что старцы, по крайней мере настоящие из них, были носителями этих воззрений и требований и более приспособлены к пастырству, чем рядовые епископы и пресвитеры. Что же после этого удивительного в том, что миряне скоро поняли это превосходство монашества, что они стали охотно выбирать монастырских старцев личными руководителями, духовными отцами себе и вверять тайны свои им, минуя официальных пастырей?

В частности, монастырская исповедь и покаяние были более удобны для мирян, чем исповедь и покаяние, существовавшие в Церкви. Старческая исповедь была тайной, и обставлена она была так, что ее слышал один старец, и старец этот обязан был хранить про себя тайну выслушанной исповеди. В институте же частной церковной исповеди в эпоху Вселенских Соборов не существовало правила, предписывавшего обязательное соблюдение ее тайны. Но понятно, если грешнику предоставлялась на выбор исповедь строго и обязательно тайная и другая, частная без гарантии, что его грехи не будут известны посторонним, он должен выбирать первую. В тайне, как говорили мы выше, была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности и процветания[644]. Это говорилось о тайне исповеди как условии жизненности и процветания старческой исповеди в монастыре, но решительно то же самое можно сказать и в приложении к развитию ее среди мирян. И покаяние монастырское, как замечалось в своем месте, было значительно легче церковного[645], что точно так же было очень привлекательно.

На исповедь к старцам являлись не одни миряне, но и клирики — по крайней мере, известно это о мирских пресвитерах. Отсюда можно заключить, что не антагонизм разных церковных классов (мирян и клира) создал такое явление, что многие верующие, обходя своих законных пастырей, добровольно исповедовались монахам и каждый для себя выбирал из них пастыря, не недостаток интимных отношений и близости между пастырями и паствой в Древней Церкви[646]. Нет, из того обстоятельства, что сами же клирики не находили достаточных средств и удобства принести покаяние в церкви своему начальнику — епископу или своим братьям — священникам, следует, что в официальной Церкви, если можно так сказать, не хватало тайной исповеди и покаяния, что покаянная дисциплина в Церкви организована была несравненно хуже, чем в монастырях. Ь подтверждение этого можно отметить и то соображение: мы знаем примеры исповеди мирян и клириков пред монахами, считаем это бытовым церковным явлением, но нам не известно ни одного обратного случая — исповеди и покаяния монаха пред белым священником или пред епископом.

Но такие факты, наверное, имели бы место, если бы церковная покаянная дисциплина стояла на одном уровне с монастырской.

Это последнее соображение обязывает нас несколько подробнее остановиться на покаянной дисциплине Древней Церкви (преимущественно Восточной) до конца периода Вселенских Соборов, в частности на органе сакраментальной исповеди и покаяния, на совершителе этого таинства. Нужда в нашем обсуждении этих взаимно связанных вопросов является и с другой стороны. Мы ищем происхождение духовничества в монашеской среде, выводим его из института старчества. Но совершенно естественно возражение, что ведь исповедь не только публичная, но и тайная (по крайней мере, частная) издавна существовала в Церкви. Должен был существовать там и какой‑нибудь орган для исповеди второго вида, и почему же нельзя думать, что именно этот орган частной церковной исповеди, а вовсе не монастырский институт старчества и лег в основу позднейшего духовничества. Ведь история «духовного отца» в Восточной Церкви начинается лишь с IV в., когда институт церковного покаяния успел уже пройти значительную степень развития и его орган успел вполне сложиться. И действительно, высказывается очень часто, даже, можно сказать, господствует взгляд, что институт покаянного пресвитера, продержавшийся в Константинопольской Церкви около полутора столетий (с сер. III до кон. IV в.), есть первоначальная форма духовничества на Востоке, почему обычно покаянного пресвитера и называют прямо пресвитером- духовником.

Следует поэтому подробно рассмотреть историю органа церковного покаяния х древнейших времен — со времени его происхождения, а для этого по необходимости хотя бы в общих чертах придется обозреть сложную историю всей покаянной дисциплины в Церкви, преимущественно Восточной[647].

Первые христиане (приблизительно до 150 г.)[648]составляли общество святых — по крайней мере, они называли себя СВЯТЫМИ: ОНИ — «святые» (2 Кор. 1:1; Еф. 1:1; Φ л п. 1:1; 6:22 и мн. др.), «народ СВЯТЫЙ» (1 Петр. 2:9), «При- званные святые» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2), «братия святые» (Евр. 3:1). Святость каждого верующего во Христа была идеалом, в значительной степени осуществлявшимся и в жизни. В маленьких первохристианских общинах, живших замкнутой жизнью, легко было братиям взаимно наблюдать друг за другом. Религиозный жар исповедников Распятого не охладевал, потому что поддерживался ежедневными упражнениями в подвигах благочестия и участием в евхаристии, и естественно, что тяжкий грех с трудом проникал в общество святых. Святость была свойством христиан, отличавшим их от языческого мира. Идеалом древнейшей Церкви было сохранить неоскверненной чистоту крещения, христианин должен жить без греха, и впасть в грех после крещения казалось виной непростительной[649]. Но человек, конечно, не может быть безгрешным. Грешили и первые христиане, и иногда грешили тяжко. Не говоря о частных примерах, которые общеизвестны, приведем более общее показание Ерма: «Дети твои, Ерм, отступили от Господа, хулили Его и в великом нечестии предали своих родителей; и прослыли они предателями родителей: предавши их, они не исправились, но присоединили к грехам своим распутство и скверны нечестия и таким образом исполнили меру неправд своих»[650]. Так среди «святых» возникала необходимость в покаянии.

Вопрос о происхождении покаянной дисциплины в Церкви темный и спорный. Бесспорный факт, что в начале III в. Церковь окончательно отлучала, не принимала даже перед смертью за следующие грехи: идолопоклонство, блуд и прелюбодеяние, убийство. Но откуда возник и когда утвердился в Церкви этот порядок? Первобытный ли он? Одни исследователи (Гарнак) говорят, что порядок этот — изначальный, возник, вероятно, среди первохристиан из иудеев, а от них распространился и в Церкви из язычников[651]. Он вполне соответствовал воззрению на Церковь как на общество святых. Правда, есть известия, свидетельствующие, что в первое время в Церкви давалось прощение по всем грехам, не исключая и тяжких. К покаянию призывали верующих носители Духа — пророки вроде Ерма, каждый раз по особому внушению свыше. А в течение второй половины II в. распространилась и утвердилась в Церкви мысль об одном покаянии после крещения. О нем ясно говорит Ерм, а Тертулли- ан дает знать, что это твердо установленное церковное учреждение, которое он называет «вторым покаянием»[652]. Однако правило относительно исключения отрекшихся от веры, блудников, прелюбодеев и убийц существовало прочно.

Другие современные ученые представляют происхождение покаянной дисциплины совершенно в ином виде[653]. Идеалом первобытной Церкви была святость каждого частного члена. Но действительность жестоко противоречила такому идеалу, и следствием этого было возникновение в Церкви строгого, ригористического направления — энкратитов (έγκρατής^ - воздержный), которые проповедовали суровый аскетизм и отвергали принятие грешников. «Пастырь» борется с этим крайним направлением и проповедует широкую терпимость относительно согрешивших «святых». «Покаяние одно», — говорит Ерм. Но это не означает положения юридического, дисциплинарного. Не повторять тяжкого греха, каяться до конца жизни — это были условия, под которыми давалось прощение: отсюда и речь об одном покаянии. В первобытной Церкви принимали и отрекшихся от веры, и убийц, и прелюбодеев (однако данные в пользу этого не представляются нам убедительными[654]). И не ранее середины II в. утвердился в Церкви под влиянием энкратизма обычай, вовсе отлучать от Церкви упомянутых грешников.

В начале III в. картина покаянной дисциплины довольно ясна. Существует классификация грехов со стороны их сравнительной тяжести. Они делились на три класса. Грехи мелкие, повседневные, которые прощались без исповеди и формального покаяния. Грехи средние, или легкие (сравнительно с тяжкими), к которым относятся более серьезные из прегрешений повседневных, более легкие формы грехов тяжких. Наконец, тяжкие грехи, не вошедшие в число трех канонических. Тяжкие (канонические) грехи: отречение от веры, блуд и прелюбодеяние, убийство. Христианин, согрешивший средним грехом (по крайней мере, по Тертулли- ану и Киприану) явным или тайным образом, должен был публично исповедоваться, понести наложенное церковной властью покаяние, чтобы быть воссоединенным с Церковью[655]. Круг покаянных подвигов назывался έξομολόγησι^. Грешник сокрушался и смирялся, предавался усиленному посту и денно–нйщной молитве, проливал слезы и преклонял колени пред пресвитерами, также близкими Богу (caris Dei — мучениками и другими носителями Духа), и вдовами, просил бра- тий. О сроке покаяния в две–семь недель, вероятно, за такие средние грехи свидетельствуют Didascalia и Апостольские Постановления[656]. Грехи тяжкие влекли за собой полное исключение из Церкви, из общества святых. Это нисколько не значит, что такие грешники теряли всякую надежду спасения, почитались наравне с язычниками и, изгнанные из ограды Церкви, тонули в море язычества. Нет. Они также приносили публичную исповедь и несли покаяние. Тертуллиан описывает прелюбодея у врат церковных, исторгающего слезы сострадания у братий, а также убийцу и падшего. Ириней Лионский передает о публичной исповеди женщин, увлеченных еретиками в плотские наслаждения, об усердном исполнении некоторыми из них публичного покаяния, которое в слезах и плаче они проводили до конца дней своих, о стыде и колебании других[657]. Но покаяние тяжких грешников в перво- христианской Церкви не сопровождалось воссоединением их — их подвиги имели целью только умилостивление Бога. Церковь за них предстательствовала в своих молитвах; несомненно, она имела на этих кающихся свое воспитательное влияние, но не примиряла их с собой, чтобы оставаться обществом святых[658].

Делом покаяния тяжких грешников и воссоединения с Церковью средних заведовал епископ. Первые по времени свидетельства об этом принадлежат Тер- туллиану и римскому епископу Каллисту, на Востоке — Оригену. Они впервые говорят о епископском праве вязать и решить, о власти ключей[659]. Грехи, как сказано, делились на три разряда, но легко было различить только крайние проявления греховности — легкие прегрешения от смертных грехов. Гораздо труднее было квалифицировать грехи средние, которыми являлись повседневные грехи в более тяжкой степени и тяжкие — в более слабой, — средние грехи, область которых была неопределенна. Это и делал прежде всего епископ, заместитель церкви; затем своей властью он прощал средние грехи после перенесения кающимся публичного покаяния; наконец, присоединял его к Церкви, что выражалось возложением руки (или рук). В каждом частном случае епископ определял вид и срок покаянных подвигов. Для грешников тяжких устанавливал вид покаяния, чтобы держать их под воспитывающим влиянием Церкви.

Безусловно строгое отношение Церкви к тяжким грешникам начало ослабевать в III в. Нравы христиан падали по мере расширения Церкви, и последняя постепенно стала превращаться из общества святых в учреждение воспитательное, которое ставило святость своих членов только идеалом и целью. Ослабление началось от грехов плоти. Епископ римский Каллист (218- 228)[660] издал снисходительный эдикт, которым блудники и прелюбодеи возвращались в Церковь после перенесения покаяния[661]. Из цепи трех смертных, непростительных грехов эдиктом папы вынуто было среднее кольцо. И Тертуллиан, полемизируя с Калли- стом (трактат De pudicitia), справедливо с точки зрения первобытной Церкви указывал на то, что было бы последовательнее уже допускать покаяние и совершивших два остальных канонических греха или же считать все их непростительными. Олицетворяя эти грехи, Тертуллиан заставляет их говорить: «Или прелюбодеяние совершенно лишено благ покаяния, или прощение можем получить мы все трое. Или мы удержим прелюбодеяние, или последуем за ним» (гл. 5). Разумеется, такая аргументация имела значение для римского епископа лишь в том случае; если он считал непростительными два остальных греха, если в отношении их он продолжал оставаться на суровой точке зрения, на которой стояла Церковь первой половины III в. Распоряжение Каллиста вызвало в Риме раскол Ипполита. Далеко не сразу привилось оно на Западе, может быть даже в самой Римской Церкви[662].

Допуская в Церковь блудников и прелюбодеев, хотя и покаявшихся, римский епископ должен был несколько отступить от первобытного учения о Церкви как обществе святых. И действительно, он уже сравнивает ее с полем, на котором растут и пшеница и плевелы, с ковчегом Ноевым, в который вошли как чистые, так и нечистые животные[663].

Вслед за грехами плоти ослаблена была дисциплина относительно греха идолослужения — допущено принятие в Церковь падших[664]. Идолослужение было самым тяжким грехом по воззрениям Древней Церкви, но совершенно понятно, почему этот грех стал считаться более извинительным, чем грехи плоти: отречение от веры было для христиан грехом вынужденным, тогда как блуд и прелюбодеяние — грехами свободными[665]. Ослабление произошло в гонение Декия (249–251), когда явилось очень много падших. Известны споры, вызванные вопросом о падших в Карфагенской Церкви. Пять пресвитеров отделились от святого епископа Киприана вместе с некоторыми исповедниками, охотно дававшими мир падшим, и стали принимать всех их без покаяния (без исповеди, покаянных подвигов и возложения руки епископа). Это раскол Фелицисси- ма, не имевший большого значения. Киприан ослабил первоначальную строгость дисциплины, разрешив принимать падших лишь при смерти. Потом на соборе 251 г. Карфагенская Церковь постановила: принимать после раскаяния наименее виновных, за деньги получивших записки (libelli) от судей, которые удостоверяли их непринадлежность к христианству (т. н. libellatici), принимать также имевших намерение принести жертву идолам в случае невыносимых мук, но не успевших привести свое намерение в исполнение (после исповеди перед священником, т. е. епископом)[666]. Что же касается более тяжких падений — христиан, принесших жертву (sacrificati), или курение (thurificati), — то было постановлено принимать их лишь в опасности смерти. Только тех из падших, которые не обнаружат раскаяния в своем грехе и лишь в болезни и опасности станут просить о принятии в Церковь, св. Киприан решил не принимать. Падшие клирики должны были лишаться сана. Однако через год, на Карфагенском соборе 253 г., было постановлено принять всех падших ввиду надвигавшегося гонения (императора Галла)[667].

В Римской Церкви папа Корнилий (251–252) на большом соборе дал всем падшим (и не только перед смертью) средство спасения через покаяниие[668]. В Александрийской Церкви воссоединяли тогда падших, по- видимому, на смертном одре[669]. Постановление папы Корнилия вызвало широко распространенную и долго продолжающуюся схизму — раскол новациан. Нова- циан опирался на существующую древнецерковную практику, и этим объясняется распространенность и продолжительность новацианской схизмы как на Западе, так и на Востоке. И следы этой древней практики, исключающей окончательно из церковной среды христиан отрекшихся от веры, встречаются все время, пока были гонения[670].

Спор о принятии падших между новацианами и представителями Великой Церкви имел громадное значение для выяснения учения ρ Церкви.

Новациане признавали отлученными от Церкви, «не допускали к таинствам принесших жертву идолам и вообще сделавших после крещения какой бы то ни было смертный грех», потому что святая Церковь, по их учению, должна и состоять из одних святых — в смысле нравственно чистых (καθαρών); в противном случае она сама перестанет быть чистой невестой Христовой. Отсюда их название на Востоке — кафары. Разрешение падших новациане предоставляли не Церкви, а Богу, могущему и имеющему отпускать грехи[671]. Итак, они учили, что исключенный из Церкви может надеяться на спасение по милосердию Божию. Поэтому принадлежность к Церкви, по их учению, не есть conditio sine qua поп спасения. Церковь предрешает суд Божий не тогда, когда отлучает, а когда снова воссоединяет грешника. Она: есть общество крещеных, которые получили прощение от Бога, действительное общество спасения и спасаемых — святых. Поэтому она не может в среде своей терпеть грешных без того, чтобы не перестать быть святой: присутствие даже одного грешника уже возбуждало вопрос о законности Церкви. Иерархия не имеет в Церкви исключительного значения, ибо все верующие признавались духовными. Таково учение но- вациан. Однако историческая Церковь новациан не была выше со стороны нравов, чем православная.

Киприан Карфагенский развивал противоположное учение о Церкви, которое и стало после него церковным достоянием. Киприан учил, что спасение доступно только тем, кто находится внутри Церкви, что окончательно отлученный от нее необходимо должен погибнуть (extra ecclesiam nulla salus). Отсюда выходило, что Церковь предрешает суд Божий, отлучая кого‑нибудь от общения. Наоборот, принятие падшего, разрешение его есть только необходимое условие его спасения: прогоняя уверенность в погибели, оно не предрешало окончательно судьбу обратно принятого. Церковь не есть уже действительное общество святых и избранных, которое исключает всех несвятых. Обнимая и святых и грешных, она есть лишь необходимый институт, из которого выходит общество святых. Ее религиозный характер устанавливается единственно ее необходимостью — тем, что только она дает возможность спасения. Сакраментальные священнодействия (каково и разрешение от грехов) не гарантируют непременно спасения — они предполагают известное моральное поведение верующего. Церковь свята как учреждение. Церковь — невеста Христова, целомудренная, святая, стыдливая. Но, как живой организм, представляя разнообразие сил, способностей и талантов, она имеет и болезни. Церковь свята, как источник благодати для всех верующих: «святая вода Церкви (крещение) не может ни испортиться, ни оскверниться». Святая по назначению и плодам своим, она стремится очистить нас и соделать тела наши жилищем Господа и храмом Духа Святого. Свята, наконец, Церковь, как невеста Христова, потому, что живет с ним одной жизнью, одушевляется Его духом. «Она одна хранит и обладает всею властию своего Жениха и Господа». Несовершенные члены Церкви исправляются Руководителем ее — Господом посредством гонений, возбуждающих спящую веру, и самой Церковью посредством дисциплины, прямая задача которой — проведение в жизнь христиан Божественных заповедей. Она есть учреждение, которое воспитывает для блаженства, и потому необходима; все добродетели получают цену пред Богом в ней и только в ней. Но и дар священнодействий и воспитывающая, судящая функция предполагают организацию и связаны со священством, а именно с епископатом, который в единстве своем гарантирует законность Церкви. Сообразно с этим Кип- риан развивает учение о различии иерархии и мирян и выдвигает господствующее положение первой[672].

Третий канонический грех — убийство. Древняя дисциплина относительно его оставалась без смягчения до начала IV в. Киприан, упоминающий о смягчении дисциплины за идолослужение и блуд, молчит о грехе убийства. Григорий Чудотворец (8–е прав.) не допускает вольным убийцам быть даже в числе кающихся (в чине слушающих). Только Анкирский собор (22–е прав.) дозволяет принимать их в разряд припадающих и удостаивать общения при конце жизни[673].

Так слагалась покаянная дисциплина в большей части Древней Церкви. В эту эпоху для образования и формирования ее и установления органа покаяния большое значение имели мученики и исповедники, которые еще при жизни своей пользовались великим уважением в Древней Церкви и всюду являлись высшей инстанцией в делах церковной дисциплины[674]. Предполагают, что, содержа строгую дисциплину относительно падших, Церковь прибегла для ее ослабления к помощи специальных откровений, а также к вмешательству мучеников в пользу падших. Простейшая и, вероятно, первобытная форма их вмешательства в это дело открывается из показания Дионисия Александрийского: «Божественные мученики наши, восседающие ныне со Христом, общники Царства и участники суда Его, производящие вместе с ним суд, принимали некоторых падших братий, виновных в жертвоприношении идолам. Видя обращение и раскаяние их и полагая, что оно может быть приятно Тому, Который вообще не хочет смерти грешника, но ожидает его покаяния, они допускали и вводили их в свои собрания и делали их общниками трапезы в молитвослови- ях и трапезах»[675]. Надо сказать, что все послание к Фабию, епископу Антиохийскому, откуда взяты приведенные слова, направлено против новацианства, которым заражен был Фабий, и имеет задачей доказать, что падших нужно принимать хотя бы перед смертью. И вот в прежней церковной практике Дионисий находит одно основание для своего тезиса — пример мучеников, принимавших в общение падших[676]. Ясно, что только одни мученики и были распорядителями этого дела, потому что именно они начали смягчать строгость Церкви III в. к падшим. Не было, очевидно, инстанции выше их, которая бы проверяла и утверждала их решение: епископы не считали это своим правом[677]. Принятие в общение производилось без всякой торжественности и состояло в простом факте общения мучеников с падшими в молитвах и трапезах, — факте, который свидетельствовал, что тяжкий грех падшего прощен. Но, с другой стороны, и решение мучеников не имело общеобязательного и полного значения — оно лишь уполномачивало, но не принуждало непременно церковную общину принимать падшего. Когда община следовала решению мученика и допускала грешника к общению в молитвах, она обращалась к епископу иногда с требованием сделать принятого участником святой чаши. Но это последнее решение оставалось во власти епископа[678].

Дальнейшую стадию в развитии вопроса можно наблюдать в Римской Церкви первой четверти III в. Тертуллиан изобразительно описывает деятельность мучеников этого времени по принятию тяжких грешников: «Некоторые, не имеющие мира с Церковию, обыкновенно вымаливали его в тюрьме. И сверх того, вы (мученики. — С. С.) должны иметь его (мир. — С. С.) в себе, бояться [за него] и хранить, чтобы, если случится, могли доставить [его] и другим». В тюрьмах мучеников «беспрестанно окружают прелюбодеи, постоянно приходят блудники, кругом раздаются мольбы, льются слезы каждого оскверненного, и никто так охотно не посещает тюрем, как те, которые предали Церковь… Все просят от них мира», «Иные сбегаются в рудники и оттуда возвращаются примиренными (communicato- res)»[679]. Епископ Каллист, своей властью допустивши в Церковь раскаявшихся прелюбодеев и блудников, несомненно, считался с правом мучеников на принятие в Церковь тяжких грешников этого вида. Но он уже ограничил эту власть мучеников. По внешнему виду Каллист оставил их право, но между постановлением мучеников о принятии грешника и принятием их общиной он выдвинул решение епископа. Их постановление получало для общины полную силу лишь в том случае, когда его утверждал епископ[680]. Чем же оправдывалась в Римской Церкви власть разрешения мучеников? Она основывалась, как это видно из полемики Тертуллиана, на удовлетворяющем значении их страданий. Эта же последняя мысль покоилась на трех взаимно связанных положениях: мученик сообщает грешнику часть своих заслуг, добытых им пред Господом путем страданий; своим страданием он искупает чужую вину; в мученике есть Христос[681].

В Карфагенской Церкви в гонение Декия значение мучеников и исповедников достигает своего апогея и затем окончательно падает. Это можно наблюдать по письмам Киприана. Несколькими указаниями святой отец рисует деятельность прежних карфагенских мучеников в деле примирения падших. Она происходила в полном согласии с руководительством клира. Киприан пишет мученикам и исповедникам: «И до сих пор я был уверен, что находящиеся там у вас (в Карфагене. — С. С.) пресвитеры и диаконы руководствуют вас своими советами и самым полным образом наставляют в закоце евангельском, как это и прежде делалось при наших предшественниках. Тогда диаконы обязаны были, посещая темницы, своим советом и внушением заповедей Писания давать направление желаниям мучеников» (относительно мира падших), «Предшественники ваши — мученики… были во всем внимательны», т. е. «внимательно и осторожно взвешивали желания просящих» (падших, просящих о примирении[682]). Отсюда мы видим, что карфагенские мученики, относясь очень осторожно к ответственному делу принятия падших, направлялись советами клира, который, разумеется, руководился волей епископа. Таким образом, в Карфагене действовал порядок, введенный епископом Каллистом в Риме: мученики признавали ограничивающую их власть епископа.

Несколько иная картина рисуется Киприаном относительно его времени. Его письма устанавливают прежде всего различие в терминах «мученики» и «исповедники», а затем указывают разную роль тех и других в деле примирения падших. Мучениками в собственном смщсле Киприан называет верующих, которые путем мученичества взошли на небо, но сверх того еще й тех, которые умерли в тюрьме или ссылке, даже в бегстве, терпя за Христа. Исповедниками он называет таких верующих, которые лишь признали себя христианами перед языческим судом и не были подвергнуты мучениям[683]. Роли тех и других в деле примирения падших были неодинаковы: примиряли с Церковью собственно мученики и их грамоты мира (libelli pacis) получали силу лишь после их смерти. Грамоты обычно давались исповедниками, претерпевшими мучения, го —, лод или заключение и в этом состоянии ожидающими своей смерти. И если их ожидания не исполнялись, мир с Церковью, дарованный ими, не признавался совершенным. Исповедники же давали грамоты во имя мученика, уже умершего, получившего венец от Господа. Так поступал исповедник Лукиан, благочестивый и усердный, но малоопытный в Писании, многим без разбора дававший мир во имя мученика Павла и по его предсмертному завещанию. Завещание Павла гласило: «Лукиан! Пред Христом говорю тебе, если кто после моего отшествия будет просить у тебя мира, дай во имя мое». Тот же Лукиан давал грамоты мира во имя умершего мученика Аврелия, который сам не умел писать[684]. Вот почему к Лукиану обращается с просьбой о примирении двух падших женщин другой исповедник — Целерин, который, очевидно, сам не нес мучений, не имел от мучеников и полномочий, какие Лукиан имел от Павла, и потому не считал себя вправе примирить двух своих падших родственниц. Формула примирения такова: «Да будут (имена падших. — С. С.) в мире по заповеди Павла и прочих мучеников» (имена мучеников). Иногда же она имела вид еще более общий — в грамоте мира значилось: «Да имеет он общение со своими»[685]. Получившие такую грамоту падшие считали себя примиренными. Они «говорили, что имеют уже мир на небесах»[686]. Ходатайство мученика было, по–видимому, необходимым условием принятия падшего. Епископ, кажется, не считал себя вправе давать мир падшему, за которого не просил мученик или исповедник.

Однако на что же опирались карфагенские мученики и исповедники, давая мир падшим? В чем заключался источник их власти? Они опирались на свои заслуги, которые ставили их судиями мира. «Вы все от- пущаете вашими святыми молитвами и молениями, на которые мы уповаем, потому что вы други и свидетели Христовы» — так пишет исповедник Целерин Лукиа- ну[687]. Приблизительно так же понимает их полномочия и св. Киприан. Он обращается к мученикам и исповедникам: «И вы, как други Господа, некогда будете судить вместе с ним», «Мы веруем, что весьма много могут у Судии заслуги мучеников и дела праведников», «Господь может зачислить (за кающимся. — С. С.) то, о чем просили мученики»[688]. Страдая за Христа, мученик становился подражателем Христовым — мало того, в нем страдал Христос, и страдания его имели искупительное значение за грехи других, конечно в малой степени[689]. Но сверх этого права на примирение падших с Церковью мученики имели и высшее помазание. Они — носители Духа. Основываясь на словах Господа (Не вы будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф. 10:19–20)), св. Киприан утверждает, «что не мы тогда (в момент исповедания. — С. С.) говорим, но Дух Бога Отца, который, не отступая и не отлучаясь исповедников, сам в нас и говорит и венчается». Дух Святой укрепляет страдальца. «Слово, полное Духа Святого», изливается из уст мученика, и он пророчествует[690]. Этот харизматизм мучеников наравне с их заслугами, вероятно, также доставлял им высокую власть в деле примирения кающихся. Протестантские ученые утверждают, что мученики признавались обладателями власти ключей, права вязать и решить. Мы не знаем документального свидетельства, прямо подтверждающего это положение. Ясно только, что они были обязательными ходатаями за примиряемого падшего.

Это было их право, которое признавал Киприан и даже вначале оберегал его от нарушений. Когда пять карфагенских пресвитеров стали принимать падших без покаяния, узурпируя власть мучеников и повторяя простейший, первобытный порядок принятия, описанный св. Дионисием, Киприан указывает, что они возмутили «почтительность мучеников и скромность исповедников», «подвергают поношению блаженных мучеников». И вот; когда падших стало в Карфагенской Церкви очень много, мученики и исповедники начали примирять их массами и так же просто — без исповеди и покаяния — выдавали ежедневно без всякого разбора и испытания по тысяче свидетельств[691]. А потом они сделали общее постановление относительно целого ряда падших: «Мы даровали им мир»[692].

Но любопытно, что власть карфагенских мучеников, доставлявшая падшим «мир на небесах», даже по их собственному признанию, не была достаточна для примирения с Церковью. Необходимым признавалось утверждение их ходатайства епископом, хотя это утверждение, кажется, представлялось им делом уже второстепенным. Давая мир двум падшим женщинам, Лукиан пишет: «Изложивши дело перед епископом и принесши исповедание, да имеют они мир». Римский клир писал к Киприану, осуждая настойчивость мучеников и падших, требовавших немедленного примирения: «Если мученики полагали, что должно давать таковым мир, то почему сами не дали его? Зачем почли нужным, как сами говорят, отсылать таковых к епископу?»[693] Но это объясняется тем, что мученики и исповедники в Карфагене признавали ограничение своей власти, которое произвел в Риме епископ Каллист за тридцать лет перед тем. Мученик был заступник, ходатай и до некоторой степени заместитель падшего лред. Богом, был ходатай перед епископом, как заместителем Церкви и совершителем покаяния. Но Церковь должна была руководиться рассуждением своего предстоятеля — епископа и требовать прохождения публичного покаяния, заканчивавшегося торжественным присоединением кающегося посредством возложения епископской руки. Таков был порядок. Однако в разгар гонения, когда тысячи верующих пали и оказались вне Церкви, когда церковь рассеялась из Карфагена и не могла сходиться на торжественные молитвенные собрания, когда епископ удалился из города, а в клире произошло движение против него, падшие оказались нетерпеливы. Киприану они прислали дерзкое письмо, в котором не просили, а требовали мира, будто бы уже данного им, «потому что — так говорили они, — Павел всем дал мир»[694]. Так как степени падения были разные и разные были степени раскаяния, то св. Киприан справедливо требовал испытания каждого падшего в отдельности. Это вызвало неудовольствие падших. Примирения с Церковью они начали добиваться силой. Движение вылилось за пределы Карфагена, и провинциальные епископы уступили. Карфагенский клир колебался. Открыто требовали смягчения прежней строгости относительно принятия падших и указывали Киприану на тягость существующего порядка. Киприан должен был пойти на уступки, но остановился на полдороге. Он писал из своего удаления, что в случае опасности смерти для падших, которые имеют свидетельства от мучеников, их должны примирять пресвитеры, а в их отсутствие — диаконы; они должны принять исповедь греха и возложить на падших руки в знак покаяния[695], но окончательное решение этого великой важности вопроса он откладывает до прекращения гонения, «когда самой матери нашей — Церкви по милосердию Божию будет дарован мир», когда будет возможно собраться всей Церкви[696].

Мы уже знаем решение Карфагенского собора 251 г. В истории покаянной дисциплины оно имеет огромное значение. В постановлениях собора нет ни слова о роли мучеников в деле принятия падших, о значении их грамот мира. Собор точно наметил дисциплину покаяния для разных видов падших. Но обстоятельства каждого частного падения были особые. Их обсуждение и назначение наказаний предоставлялось неограниченной власти епископа. Значит, воле мучеников и исповедников, которая руководилась высшими внушениями или личными соображениями, не оставалось здесь никакого места. Их великие подвиги, которыми блистала Церковь, их заслуги пред Господом и дерзновение, которое имели они, как други Божии, были первоначально тем основанием, на котором Церковь (это общество святых) давала мир слабейшим по вере и по жизни членам своим. Высшая святость одних восполняла слабость других. Но теперь, уступая времени и ослаблению нравов в христианской среде, Церковь отвергла новацианский ригоризм и начала трактовать принятие падших как обычное и планомерное дело. Во главе его, единственным судьей и проводником в церковную жизнь соборного определения она поставила епископа — он определяет вид и размер греха, он указывает путь покаяния и руководит им, наконец, он же торжественно воссоединяет падшего с Церковью[697]. Носитель церковной должности — епископ одолел носителя Духа — мученика[698].

Итак, право вязать и решить, или власть ключей, принадлежит только епископу, оно связано с его иерархическим положением. Поэтому каждый предстоятель Церкви есть носитель этой апостольской, богодарст- венной власти в силу полномочия, данного Господом первоверховному апостолу (см.: Мф. 16:18, 19). На это полномочие ссылаются оба епископа, сыгравшие такую видную роль в образовании покаянной дисциплины, — Каллист Римский и Киприан Карфагенский[699].

Однако такое воззрение не было всеобщим в Древней Церкви. И на Востоке и на Западе с глубокой древности и во все продолжение периода Вселенских Соборов встречались воззрения, несогласные с этим или прямо противоположные. Принадлежность епископу власти ключей решительно отвергал Тертуллиан в своем сочинении De pudicitia. Было упомянуто, что сочинение писано в монтанистический период жизни карфагенского учителя и направлено против римского епископа Каллиста и его снисходительного эдикта. Тертуллиан не отрицает, что епископ может отпускать средние грехи, но разрешать грехи тяжкие он не имеет никакой власти. Римский епископ основывал свою власть на преемстве ап. Петру, а потому Тертуллиан со своей точки зрения выясняет характер такого преемства: он устанавливает различие между дисциплиной апостолов и властью апостолов, т. е. между властью управления и властью решения[700]. Епископ — преемник апостолов только в дисциплине, но не во власти, к сфере которой принадлежит разрешение от грехов. Каллист ссылался на слова Господа, сказанные Петру (см.: Мф. 16:18–19), и полагал, что власть вязать и решить, данная апостолу Петру, перешла на Церковь, им основанную, а он, епископ, является заместителем Церкви. Против этого Тертуллиан утверждает, что власть ключей дана апостолу лично так же, как и власть совершать чудеса, и это доказывает вся история деятельности первоверховного апостола. Господь повелел Петру прощать грехи брату до седьмижды семидесяти раз, но это сказано лишь относительно грехов против ближних, а не против Бога, Правда, Церковь может разрешать и тяжкие грехи, но то Церковь духовных людей (в смысле монтанистическом), а не душевных, — Церковь, замещаемая духовным человеком. «В соответствии с личностью Петра эта власть (вязать и решить. — С. С.) приличествует духовным -' апостолу или пророку (монтанистическим. — С. С.)… Церковь есть собственно и главным образом Дух… Посему Церковь дает разрешение грехов, но Церковь Духа по духовному человеку, а не Церковь как совокупность епископов, ибо Господу, а не рабу принадлежат право и решение — самому Богу, а не священнику»[701].

Итак, монтанист Тертуллиан связывал обладание богодарованной властью ключей исключительно с личными дарованиями ее носителя. Право вязать и решить имеет только «духовный» — апостол или пророк, по его выражению. Но великая Церковь, вероятно, никогда не держалась такого учения[702].

Ближе к церковным воззрениям стоит Ориген. В вопросе о принятии тяжких грешников в Церковь он колеблется. В раннейших писаниях своих Ориген говорит о превышении власти теми священниками, т. е. епископами, которые присвояют себе полномочие разрешать их. «Я не знаю, — пишет он, — каким образом некоторые, присвояя самим себе нечто превышающее священническое достоинство (τά ύπέρ τήν \ερατικήν άξίαν), быть может даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, простить прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился» (1 Ин. 5:1б)[703]. Позднее Ориген признал господствующую в Церкви практику по восстановлению умерших грехом христиан в прежнем достоинстве[704]. Однако для него было очевидно, что примиряющий грешника с Церковью несет тяжкую ответственность и что разрешение должно быть в тоже время пробуждением грешника к новой жизни, исцелением от ран греха. Этим определялись качества лица, которое владеет правом вязать и решить. Прежде всего носитель этого права — «духовный». «Тот, кто получил дуновение (έμπνευσ&ε\^ от Иисуса, как апостолы, о ком узнать, что он получил Духа Святого, можно по плодам, а что сделался духовным, [можно узнать] из того, что он в каждом из действий, долженствующих совершаться по слову (κατά λόγον), руководится Духом Святым по образу Сына Божия, — такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог, и удерживает неисцелимые грехи (άφίησιν ά έάν dcpij ό ©80c, και κρατεί τά άνίατα των άμαρτημάτων). Он служитель. Как пророки [служили] Богу тем, что говорили не свое собственное, но по Божественной воле, так и он [служит] единому, имеющему власть оставлять грехи Богу»[705]. Уже само суждение носителя власти ключей о том, излечим ли грех и насколько он труден, может быть правильно только в том случае, если оно открыто Духом. Но обладание Духом еще более необходимо для того, чтобы совершенно исцелить грешника. Облагодатствованные подобно апостолам, они безошибочно по суду Божию должны поступать с падшими: «Апостолы и уподобившиеся апостолам, будучи священниками по Великому Архиерею, получивши науку Божия врачевания, знают, научаемые Духом, относительно каких грехов следует приносить жертвы и когда и как, и знают, относительно каких не должно этого делать»[706]. Второе качество лица, обладающего властью ключей, есть достоинство его личного поведения, чтобы он не побеждался вратами ада, обнаруживал плоды духовные, уподоблялся апостолам[707]. Таких качеств требовал Ориген от носителя права вязать и решить. К. Голль выводит из приведенных текстов, что, по Оригену, к осуществлению власти вязать и решить люди призываются единственно своей личной способностью, духовным даром (харизмой), но, строго говоря, этого вывода не следует отсюда. Духовные дарования и апостольская жизнь необходимы лицу вяжущему и решающему, но достаточно ли их одних для обладания этой богодаро- ванной властью, об этом Ориген не говорит прямо.

Ориген упоминает о власти ключей как о принадлежности достойных епископов, хотя нигде и не говорит об исключительной связи ее именно с этой иерархической степенью. Суд достойного «непоколебим, как суд самого Бога, в нем судящего, дабы, судя в Нем (т. е. в Боге. — С. С.), он не был побежден вратами ада. Когда же судит неправедно и не по слову Божию связывает на земле, а также и не по воле Божией разрешает на земле, то побуждается вратами ада. Но, кого не побеждают врата ада, тот судит праведно. Поэтому он имеет ключи Царства Небесного… Если же занимающие место епископское пользуются этим изречением, как Петр, и, приняв от Спасителя ключи Царства Небесного, учат, что связанное ими, т. е. осужденное связано и на небесах, то нужно признать, что они здраво утверждают, если имеют то самое, ради чего и Петру сказано: Ты ecu Петр, и если они таковы, что на них устрояется Христом Церковь, и к ним основательно могло бы это относиться. Но врата адовы не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами собственных грехов, то напрасно он связывает и разрешает»[708].

Итак, чистота веры и жизни епископа — необходимое условие, чтобы власть ключей, которой обладает он по должности, была действительной в его руках. В других местах своих творений Ориген яснее излагает эти черты нравственного облика, которыми должен обладать «священник», поедающий грехи народа. Черты эти — совершенная вера, любовь от чистого сердца и благой совести[709].

Допустив обратное принятие тяжких грешников и создав совершителя Таинства покаяния, Церковь допускала сначала одно только покаяние — другими словами, дозволила тяжко грешить верующим всего один раз[710]. Папа Сириций (384–398) дозволяет приобщение перед смертью вторично падшим. Но это было новостью. Когда же ослабление пошло дальше и начало практиковаться многократное воссоединение с Церковью после каждого нового тяжкого падения, встречается протест против такого послабления. То- ледский собор 589 г. признал эту практику прямо антиканоничной[711]. Приблизительно те же явления можно наблюдать и на Востоке. Свт. Иоанн Златоуст, современник Сириция, обвинялся на соборе «при дубе» (403) между прочим в том, что он говорил в своих проповедях: «Если ты согрешишь снова, снова кайся и, сколько бы раз ни согрешил, иди ко мне, и я тебя исцелю»[712]. Враги Златоуста, очевидно, стояли (или делали вид, что стоят) на точке зрения более строгой и древней — не допускали многократного покаяния.

Первоначальное ослабление покаянной дисциплины, как мы знаем, состояло в том, что кающийся грешник после публичной исповеди исключался из Церкви и воссоединялся с ней лишь на смертном одре: всю свою жизнь после падения он был обязан проводить в покаянных подвигах. Дальнейшее ослабление сводилось к тому, что начали ограничивать время покаяния известным сроком — в зависимости от размера греха и поведения кающегося. В Церкви образуется класс кающихся, обязанных проводить особенно строгий образ жизни[713]. Возникает и регламентация публичного покаяния.

В науке долго господствовал взгляд, что публичное покаяние во всей Древней Церкви выражалось в форме четырех (или трех) степеней, что покаянные степени — институт общецерковный. В настоящее время такой взгляд уступил место иному, по которому степени публичного покаяния представляются явлением местным и довольно мало распространенным. Покаянные степени неизвестны в Римской Церкви[714]. Их следов нет в государстве Франков. Правда, их устанавливает I Вселенский Собор. Но Никейский Собор был греческий, члены его — греки (западные участвовали только через послов), и при изложении канонов в основу было положено то, что свойственно Востоку. Наконец, ни- кейские каноны имели значение только для Востока. В свое время употребление их ограничивалось царством Ликиния, т. е. восточными провинциями империи, хотя возможно, что благодаря Никейскому Собору область распространения системы публичных степеней потом увеличилась. Подмечено, что все отцы и соборы, говорящие о покаянных степенях, — из Малой Азии, и отсюда делается заключение, что институт покаянных степеней ограничивался малоазийски- ми церквами, главным образом Каппадокией[715].

Вообще следует сказать, что однообразного порядка покаяния по всей христианской Церкви в древности не было, что изучение древней покаянной дисциплины в каждой местной Церкви отдельно показывает значительное разнообразие ее там и здесь и придает новый интерес изучению этого давно изучаемого вопроса. На Востоке подмечены два главных типа публичной покаянной дисциплины. Более простая — дисциплина, описанная в книге II Апостольских Постановлений[716], и более сложная — дисциплина публичных степеней.

Апостольские Постановления описывают первый вид публичного покаяния, менее строгий и чуждый регламентации. Единственным держателем власти ключей, по Постановлениям, является епископ (гл. 11, 18, 20), в руках которого сосредоточивается все дело покаяния. О праве пресвитера вязать и решить нет речи, и диаконы являются здесь только как органы епископа. Епископ принимает покаяние как в больших, так и в малых грехах, и добровольное покаяние, и вынужденное по доносу диаконов или верующих друг на друга (гл. 44, 47–48). Задача деятельности епископа в сфере покаяния — двойная: суд над грешником и исправление его (гл. 13). Епископ присуждает грешников к извержению, но удаляет их на малое время: от двух до семи недель — и налагает малую меру наказания (гл. 16)[717]. Окончивших срок покаяния он принимает посредством возложения руки (гл. 18). Апостольские Постановления предоставляют епископу большую свободу в деле примирения кающегося с Церковью. Они намечают только основные линии покаянной дисциплины, указывают одну степень кающихся — именно слушающих (гл. 59). Кающйеся, по Постановлениям (кн. VIII, гл. 6), были удаляемы из храма после слушания Олова Божия и молитвы о них, перед началом литургии верных. Затем они находились вне общения с верующими в молитвах и только получали возможность выполнить условие, от которого зависело принятие его в Церковь, — улучшение жизни. Древний принцип, что Церковь есть общество святых, выдерживался до некоторой степени при дисциплине Апостольских Постановлений. В лоно Церкви грешник возвращался уже исправившимся, очищенным[718].

Имела ли дисциплина Постановлений практическое значение? На этот вопрос отвечают утвердительно. Прежде всего Правила Апостольские, которые, несомненно, имели такое значение, стоят на той же точке зрения: отсутствие степеней, полная власть и усмотрение епископа, отсутствие сроков покаяния согрешившим (за исключением 24–го правила) - эти сроки определяются поведением кающегося. Предполагают, что описанная система Апостольских Постановлений и Правил практиковалась в Антиохийской и Лаодикийской Церквах, может быть, в Иерусалимской и Александрийской. Таким образом, наиболее простая форма покаянной дисциплины господствовала в большей части Восточных Церквей.

Система покаянных степеней представляет дальнейшее развитие дисциплины Апостольских Постановлений. Их задача — усилить тот успех, который грешник мог оказать при прохождении покаяния, регулировав восстановление исключенного грешника по отдельным ступеням, развить в нем смирение. Система степеней более строгая, чем дисциплина Постановлений, и время покаяния здесь значительно увеличено — покаянные сроки считаются годами, в иных случаях — десятками лет. Система степеней имела то бесспорное преимущество перед дисциплиной Апостольских Постановлений, что ставила препятствие к слабому осуждению греха, лишала епископа права подвергать наказанию падших по произволу, давала возможность подвергать планомерной дисциплине более легкие грехи. Но системе покаянных степеней присущ был тот крупный недостаток, что она вводила внешнюю оценку тяжести греха, оставляя без наказания греховные намерения (см. 4–е правило Нео- кесарийского собора).

Четыре покаянные степени: плачущие, слушающие, припадающие и купносшоящие — явились не сразу. Первое упоминание о них относится к середине III в. в канонах Григория Неокесарийского (265–270). Он знает две степени (слушающих и припадающих) или три (еще купностоящих)[719]. Низшая степень кающихся — плачущие — явилась, как предполагают, после Никей- ского Собора, около середины IV в. Первое свидетельство о ней содержится в канонах св. Василия Великого[720]. Долго ли практиковалось на Востоке публичное покаяние в форме степеней, вопрос далеко не выясненный[721]. Торжество Церкви, которое сильно понизило нравы христиан, вероятно, содействовало тому, что суровая дисциплина покаянных степеней рано и постепенно начала падать. Но дисциплина Апостольских Постановлений с удалением кающихся от литургии верных просуществовала очень долго — она известна и в древней Русской Церкви[722]. Для священников и клириков в Древней Церкви полагалась особая дисциплина. Согрешивший тяжким грехом клирик низводился со своей степени, но не лишался приобщения Святых Тайн (св. Василий Великий, пр. 32, 51).

Мы видели, что покаянная дисциплина первых трех веков носила открытый, публичный характер. Соответственно этому и испбведь — начальный момент и исходный пункт всех покаянных действий — была всенародной, произносилась в храме перед собранием христианской общины. О публичной именно исповеди говорят церковные писатели Π и Ш вв. Она существовала в IV в., но в VI в., как предполагают, ее уже не было в Церкви[723]. Предметом публичной исповеди, как говорилось, были грехи тяжкие и средние, явные — обязательно, тайные же, по–видимому, добровольно[724].

Она была добровольная или вынужденная. Публичная исповедь приносилась и такими грешниками, ό грехе которых сделан был донос другими верующими. Поэтому ей присущ был тогда отчасти характер судебный. Важная особенность публичной исповеди заключалась еще в том, что с ней не соединялся момент сакраментальный — решения, он отдалялся на конец покаянного процесса и выражался в форме епископского руковозложения.

Вопрос о происхождении тайной исповеди в Церкви чрезвычайно трудный и запутанный в ученой литературе. И в этом (как, впрочем, и в других вопросах покаянной дисциплины) в значительной степени виноваты исповедные верования разных исследователей, наперед подсказывающие им то или иное решение вопроса. Католические писатели признают, что с древнейшего времени наряду с публичной исповедью, совершаемой перед церковным собранием, существовала исповедь полуоткрытая — перед епископом и пресвите- риумом и тайная — перед одним или несколькими священниками. Протестантские ученые доказывают, что в течение первых трех веков тайной исповеди не было и что Во все продолжение периода Вселенских Соборов она не была прочно установленным и всеобщеобя- зательным церковным институтом. Наши исследователи склоняются то на ту, то на другую сторону. Есть ученые, которые утверждают, что тайная исповедь существовала в Церкви уже в век апостольский[725]. Но если иметь в виду, что и тайные грехи в III в. предписывалось исповедовать публично, что незначительные грехи прощались непосредственно Богом, то что оставалось на долю тайной исповеди? Поэтому, признавая обычай взаимной исповеди христиан изначальным, трудно доказать существование в Церкви первых двух с половиной столетий частной (или тайной) исповеди в качестве установленного учреждения, церковного института[726]. В середине III в. на Востоке был сделан опыт ввести такую исповедь. Органом ее служил покаянный пресвитер; предметом ее были те же самые грехи, которые принято было исповедовать публично, — грехи тяжкие и средние, тайные и явные. Здесь надо видеть новое ослабление покаянной дисциплины. Введение должности покаянного пресвитера, о котором еще нам придется говорить подробно, важно в двух отношениях: во–первых, оно вводит частную исповедь в цепь покаянных актов официально–церковного характера (хотя разрешение грехов не следовало непосредственно за этой исповедью); во–вторых, оно впервые на Востоке приставляет к делу церковного покаяния, которым ранее заведовал только епископ, пресвитера в качестве заместителя епископа. В Константинополе должность покаянного пресвитера была уничтожена в конце IV в. при патр. Нектарии. Но распоряжение этого патриарха не отменило для всей Восточной Церкви два установления: официально–церковный характер тайной исповеди и участие пресвитеров в совершении церковного покаяния. Вместе с постепенным ослаблением нравов в Церкви и сопровождавшим его падением публичной покаянной дисциплины частная исповедь должна была бы развиваться[727].

Но в каком состоянии находилась она в Восточной Церкви с конца IV в. во все продолжение периода Вселенских Соборов (до сер. IX в.) - вопрос также очень трудный и пока не выясненный в канонической науке. Исторические данные относительно тайной исповеди за этот период времени крайне скудны в сравнении хотя бы с теми данными, которые имеются о церковной исповеди доникейской эпохи или о монашеской исповеди с IV по IX в. и которые позволяют изображать довольно полные картины покаянной практики. И здесь возникает ряд вопросов, решаемых совершенно разно нашими отечественными учеными, которые, надо сказать, немало потрудились над их разрешением. Была ли тогда тайная исповедь церковным институтом? Следовало ли непосредственно за ней и ранее перенесения епитимии разрешение от грехов? Обязательна ли была она для всех грехов всех христиан? На какие именно грехи распространялась тайная исповедь — явные и тайные, тяжкие и легкие? Кто был полномочным совершителем ее (обязательно ли совершал ее пресвитер)? Существовала ли обязательность хранения тайны исповеди? Было ли чинопосле- дование исповеди и написаны ли правила покаяния? Соединялась ли с тайной исповедью судебная функция? Являлась ли тайная исповедь необходимым предшествовавшим моментом перед принятием Святых Тайн верующими? Научные решения этих вопросов в нашей литературе распадаются на две противоположные группы, из которых одна приписывает происхождение тайной исповеди как церковного общеобязательного института если не к первым векам, то к периоду Вселенских Соборов, другая относит установление этого церковного института к эпохе после Вселенских Соборов.

Камнем преткновения и яблоком раздора, по крайней мере для наших русских канонистов, служит так называемый Номоканон патр. Иоанна Постника — древнейшее на Востоке руководство для принятая тайной исповеди. Исследователи, признающие его подлинность (покойный А. С. Павлов, А. Алмазов, в прежнее время Н. А. Заозерский), естественно, доказывают существование тайной исповеди как общеобязательного церковного института еще в период Вселенских Соборов. Ученые же, не убежденные в подлинности и особенной древности этого первого руководства тайной исповеди (Н. С. Суворов), естественно, не склонны преувеличивать древность самого института.

Мы не думаем разбираться пока в этих мнениях, так как не считаем это необходимым для нашего вопроса. Присоединяться к той или иной стороне на веру не считаем удобным и полезным для дела. Выработать же свое, всесторонне проверенное и продуманное, убеждение по вопросу о тайной исповеди в эпоху Вселенских Соборов нам не удалось — сознаемся в этом. Создать такое убеждение возможно, только овладев всей огромной древней церковной литературой и еще более огромной ученой литературой об исповеди и покаянии, накопившейся в продолжение ряда столетий. А выходить из предположений для того, чтобы решить другой вопрос, правда тесно связанный с этим, но довольно ясный сам по себе, — таким нам представляется вопрос о совершителе Таинства покаяния, значило бы заключать от неизвестного к известному. Считаем лишь нужным заметить, что новейшие работы по исследованию Номоканона патр. Иоанна Постника, работы двух наших ученых, прежде несогласных в вопросах истории покаяния в Древней Церкви, довольно единодушно указывают время появления Номоканона — IX или X в.[728] Это уполномочивает нас на время не считать Номоканон патр. Иоанна Постника произведением периода Вселенских Соборов и отложить вопрос о нем до следующей части исследования. Далее. Мы считаем доказанным, что обязательности исповеди всех грехов всех христиан как единственного средства прощения грехов после крещения не существовало в это время. Исповедь признавалась лишь одним из ряда других средств прощения грехов[729].

Изучая специально вопрос о духовном отце, который впоследствии стал органом церковного сакраментального покаяния, мы считаем нужным внимательно остановиться теперь на одном только вопросе в истории покаянной дисциплины периода Вселенских Соборов — о совершителе Таинства покаяния. Нам представляется, что этот важный вопрос, пока недостаточно разработанный, может быть решен с большей вероятностью, чем другие вопросы из истории покаяния, а так как здесь он занимает очень видное место, то его решение может содействовать выяснению и других вопросов, с ним связанных.

Сущность вопроса заключается в том, выработан ли был в Церкви периода Вселенских Соборов особый орган частной, или тайной, исповеди — другими словами, какой путь развитая в Церкви названного времени прошел орган покаяния.

Несомненно, с первых веков Церкви встречаются попытки разработать орган тайной исповеди с теоретической стороны и ввести его в церковную жизнь. И любопытно, что в этих ранних попытках уже наметились те два направления, в которых разрабатывался институт духовного отца в течение ряда последующих веков — две его стороны: нравственно–бытовая и каноническая, из которых первую, как мы уже видели, создало исключительно монашество, вторую, как увидим в следующей части работы, строили преимущественно канонисты ХП в.

Совершителя покаяния со стороны его нравственного облика и характера пастырских отношений к падшим и кающимся изображают два учителя Александрийской Церкви: Климент († ок. 215) и Орйген († 254).

В своем сочинеши «Кто из богатых спасется» Климент Александрийский пишет: «Необходимо, чтобы ты, состоя человеком влиятельным и богатым, выбрал себе в учители и руководители какого‑нибудь человека Божия (Δέΐ… έπιστήσασθαι έαυτφ τι να άνθρωπο ν βερυ καθάπερ άλειπτήν κα\ κυβερνήτη ν). Стыдись хотя кого- либо, бойся хотя кого‑либо. Старайся слушаться хотя кого‑нибудь, кто говорит тебе прямодушно, но вместе строго и спасительно… Бойся гнева такого мужа, а если вздыхает он, печалься. И если утишается его гнев, оставайся при стыде, а если он просит Бога о Ьразумлении тебя, будь внимателен к сему. Он многие ночи, состоя за тебя посредником (πρεσβεύων) пред Богом, может без сна оставаться, проникнутыми верою своими молитвами Отца умилостивляя.. — Просить же за тебя Бога будет он безукоризненно, если ты чтить его будешь, как ангела Божия, и если не ты его будешь опечаливать, а он из‑за тебя печалиться. Таково нелицемерное покаяние»[730]. Как пример воздействия такого руководителя, а вместе и истинного покаяния руководимого Климент рассказывает известную историю с юношей–разбойником, которого возвратил на путь добра ап. Иоанн Богослов. Разбойник умер Богу (Θεφ τέβνηκε) и был врагом Церкви (άντ\ ττ\ς έκκλησίας). Он был отлучен. Увещевая его к покаянию, апостол предлагает свое заместительство: «Есть еще надежда жизни. Я берусь отвечать за тебя пред Христом, и, если потребуется, я понесу твою смерть, как Господь понес нашу; за твою душу я отдам свою». Увещания подействовали. Разбойник обнял старца и со слезами просил его прощения. «Но свою правую руку прятал он. Иоанн же клятвенно ручался ему, что вымолит ему у Спасителя прощение; пал он на колени, целовал очищенную раскаянием его руку и таким образом возвратил его в Церковь. Здесь же вознося за него чистые молитвы, вводя его с собою в подвиги непрерывного поста и питая его мысль различными трогательными наставлениями, апостол удалился не прежде, как совершенно восстановив юношу в Церкви»[731].

Кого разумеет Климент Александрийский под «учителем и руководителем» (άλειπττ^ и κυβερνήτη^? Признают[732], что разумеет он здесь «истинного гностика», совершенного христианина, богоподобное существо, обладающее истинным ведением и проникающее в глубину богооткровенной истины, высокое в нравственном отношении — обладающее бесстрастием, любовью и благочестием[733]. Обладая же такими достоинствами, истинный гностик не только имеет право, но и обязан учить людей высшей истине и, воспитывая, исправлять их. Спорный вопрос составляет то, разумеет ли Климент под «истинным гностиком», а значит, и под «наставником и руководителем» непременно иерархическое лицо или же нет. Останавливаясь более внимательно только на приведенном месте, где учитель Церкви говорит о «наставнике и руководителе» и о его участии в деде покаяния верующего, нельзя не видеть, что иерархический сан для него вовсе не обязателен. Прежде всего термины, определяющие положение «наставника в руководителе», не имеют такого узкоопределенного значения. «Человек Божий» — этими словами обычно назывались пророки Ветхого Завета, а в аскетической письменности с IVb. — богоносные старцы[734]. Словом άλειπτής обозначали также монастырских старцев[735], т. е. носителей духовного опыта и добровольных ходатаев пред Богом, а вовсе не лиц иерархических. Затем и роль, которую играет «наставник и руководитель» при покаянии христианина, не похожа на роль полномочного сбвершителя таинства. Он является только посредником, ходатаем и заместителем, могущим умолить Господа за грехи верующего, и отдает свою душу за чужой грех, но не полномочным решителем и вязате- лем. Ап. Иоанн, присоединяя разбойника к Церкви, которая его окончательно исключила и считала мертвым, не говорит, что своей апостольской властью он разрешает грешника, — он только высказывает твердую надежду на то, что вымолит ему у Господа прощение. Если предположить, что Климент стоял на древ- нецерковной точке зрения на покаяние, особенно в грехах тяжких, т. е. если допустить, что он считал такого грешника окончательно исключенным из церковного общества, то уж, конечно, успех предстательства й ходатайства за него будет стоять совершенно независимо от наличности иерархического сана посредника и ходатая. Успех этот будет обусловлен лишь близостью и дерзновением к Богу, которые даются только избраннику (по терминологии Климента, истинному гностику), в данном случае апостолу.

Итак, «наставник и руководитель» Климента Александрийского, вернее всего, есть совершенное, богоподобное существо. В отношений к верующему, которого наставляет и руководит, он находится в интимной близости: следя за жизнью верующего, он говорит руководимому прямодушно, строго и спасительно, печалится или гневается и умоляет Бога. Ап. Иоанн Богослов — руководитель и наставник юноши — уходя, поручает его епископу (предполагают — смирнскому), а придя снова (в Смирну), спрашивает у епископа, «возвратить ему вверенный талант» — свою драгоценную собственность, за которую сам он должен дать отчет Богу.

Мы видели, что термины, обозначающие «наставника и руководителя» у Климента, общи с терминами, обозначающими монастырского старца. Но ведь и роль его в отношении к руководимому верующему, обозначаемая отчасти этими терминами и описанная в рассказе о разбойнике–юноше, в значительной степени совпадает со старческой. Случайны ли эти совпадения и сходство? Возможно, что и не случайны, что здесь есть генетическая зависимость. Надо помнить, что Климент Александрийский имел громадное влияние на религиозную мысль Церкви, и, конечно, прежде всего местной, а его нравственные воззрения таковы, что недаром он называется «отцом монашества». Если же можно предполагать, что египетское монашество выросло на почве тех моральных идей, которые так усердно и успешно сеял знаменитый александрийский учитель, то не будет ничего невозможного, что в монастырском старце созрел его άλειπτήξ и κυβερνήτης Итак, можно думать, что высокий идеал старца — иноческого наставника — заранее был создан в местной Египетской Церкви, и это тем более, что Климент Александрийский имел в данном отношении своего преемника — знаменитого Оригена[736].

Ориген признавал необходимость исповеди всех грехов — явных и тайных, смертных и маловажных — и учил о разных формах исповеди[737]. Рассуждая о власти вязать и решить, знаменитый учитель Церкви, как сейчас мы видели это, не считал обладателями ее всех епископов, которых он называет священниками (icpctc, sacerdotes). Необходимым условием для этого он признавал личную святость и благодатное озарение — духовность. Момент вязания и решения грехов он связывал с публичной исповедью, которая существовала в Церкви для самых тяжких грехов. Но наряду с полномочным обладателем апостольской власти ключей Ориген упоминает о другом органе исповеди ~ опытном враче (eruditus medicus), рядом с публичной формой исповеди — другую ее форму. Это, вероятно, для грехов средних (грехи повседневные исповедовались прямо Богу). «Смотри, — пишет он, — как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех (si autem ipse sui accusator fiat, dum accusat semetipsum et confitetur simul emovit et delictus) и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть со слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что‑нибудь и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет, что недуг твой таков, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить сообразно совету врача»[738]. Неизвестно, кого разумеет Ориген под опытным врачом — официального ли представителя церковной власти или простого мирянина или же, что вероятнее, безразлично того и другого, только бы он обладал описанными нравственными качествами[739]. Нельзя также определить, что понимал этот учитель Церкви и под исповедью опытному врачу — тайную ли сакраментальную исповедь, заканчивающуюся полномочным разрешением от грехов, или простой житейский факт совещания, совершенно не соприкасающийся с понятием акта литургического и вместе с тем сакраментального; предварительную меру или не больше как подготовку к публичному церковному покаянию. И мы не считаем нужным наклонять это показание в ту или иную сторону.

Для нас оно важно в другом отношении, со стороны совершенно ясной и бесспорной — со стороны моральной. Ориген описывает нравственный облик духовного врача и отношение его к духовно болящему чертами, очень близкими к тем, в каких рисуются в последующее время духовный отец и его отношение к духовным детям. Сам согрешивший должен тщательно искать такого врача — значит, он был свободен в его выборе, как инок — в выборе себе старца, как впоследствии верующий — в выборе духовника. По собственной инициативе согрешивший обвиняет себя и исповедует свой грех, как болезнь врачу, а не обличается последним, как судией. Это сближает исповедь перед врачом с тайной исповедью последующего времени, а не с древней публичной исповедью, имевшей характер судебный. Сам врач должен быть опытным и сострадательным. Отношения к кающемуся — чисто духовно–отеческие: «быть слабым со слабым, плакать с плачущим», сострадать и сочувствовать. Все эти черты мы видели в более развитой степени в старчестве и старческой исповеди и увидим потом в духовнйче- стве и исповеди тайной сакраментальной.

Совершенно в другом направлении разрабатывалась тайная исповедь и ее орган на практике высшими представителями церковной власти. Первое свидетельство о ее определенной постановке в Церкви мы имеем в известном рассказе церковных историков Сократа и Созомена об уничтожении должности покаянного пресвитера в Константинополе. Сократ рассказывает: «После того как новациане отделились от Церкви (250–253) и не хотели иметь общения с падшими во время Декиева гонения (249–251), епископы присоединили к церковному чину пресвитера–духовника (точнее, пресвитера для покаяния, покаянного пресвитера — ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος), чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед нарочно для сего поставленным священником». Хронологическая дата, указанная Сократом, очень вероятная, однако не всеми принимается. Созомен склонен выводить происхождение покаянного пресвитера с самого начала Церкви, но это гораздо сомнительнее[740]. Оба историка дают знать, что должность покаянного пресвитера введена была во всей Восточной Церкви. Но в этом можно усомниться. К. Голль доказывает, что покаянному пресвитеру не было места там, где действовала дисциплина покаянных степеней. Он мог существовать только в Церквах, где действовала дисциплина Апостольских Постановлений. Но и то не везде: института покаянного пресвитера не было на Западе[741], в Александрии, в Иерусалиме[742]. Названный историк ограничивает существование этой должности одним Константинополем. Однако это нам представляется крайностью. Когда появилась должность покаянного пресвитера в Церкви в середине III в., Византия (будущий Константинополь) не играла заметной церковной роли. Институт этот должен был поэтому явиться где‑нибудь в другом месте и уже оттуда перейти в Константинополь. Далее: После уничтожения его в столице он продолжал существовать в некоторых еретических обществах до времени по крайней мере Сократа (40–е годы V в.). Этот историк, так хорошо знавший случай уничтожения должности, свидетельствует: «В некоторых еретических обществах это правило (исповедовать грехи свои перед нарочито для этого поставленным пресвитером. — С. С.) соблюдается и доныне» (обтос ό κανών κρατεί μέχρι νυν έν ταΐς άλλαις αίρέσεσι). Из дальнейших слов Сократа, что «одни только исповедники — единосущие и едино- мысленные с ними в вере новациане — отвергли покаянного пресвитера», можно заключить, что институт сохранил свое существование в арианских и, может быть, полуарианских общинах. Отсюда также следует, что институт покаянного пресвитера имел некоторую распространенность на Востоке.

Но, согласно свидетельству обоих историков, уничтожена была эта должность константинопольским патр. Нектарием (381–397) после следующего происшествия. Одна благородная женщина пришла к покаянному пресвитеру и подробно исповедала перед ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер предписал ей поститься и молить Бога о прощении. Но женщина, очевидно застыдившаяся сначала, открылась затем в более тяжком грехе — в преступной связи с диаконом[743]. Когда это открылось, диакон был отлучён, а в народе произошли волнение, негодование против духовенства и насмешки над ним. Тогда священник Евдемон из константинопольского клира, родом александриец, по рассказу Сократа, «подал епископу Нектарию совет отменить покаянного пресвитера и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести, ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения. Я (т. е. историк Сократ. — С. С.) тогда же сказал Евдемону: «Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: Не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте* (Ефес. 5:11)»[744].

Это свидетельство во многом неясно и издавна возбуждает немало споров и догадок, особенно в последней части — в объяснении самого происшествия уничтожения покаянного пресвитера, а также в изображении следствий, проистекших из этого распоряжения патриарха для покаянной дисциплины в Церкви[745]. Мы постараемся собрать только более вероятные положения, вытекающие. из самого текста приведенных свидетельств, притом касающиеся главным образом самого органа исповеди — покаянного пресвитера. Должность покаянного пресвитера была учреждена епископами, которые одни только имели право отлучать и принимать падших и согрешивших, одни имели власть вязать и решить, — учреждена епископами для заместительства их самих в деле исповеди и покаяния. Покаянный пресвитер был органом публичного покаяния только особого вида: публичного покаяния без открытой исповеди; он ведал прежде всего канонические грехи, подвергающие грешника публичному покаянию, выслушивал их на частной исповеди, но подвергал прохождению публичного покаяния. Однако учреждение новой церковной должности там, где она имела место, внесло некоторое ослабление в покаянную дисциплину: теперь пала обязательность публичной исповеди смертных грехов перед церковным собранием, явилась возможность заменять такую исповедь частной, перед пресвитером (по Созомену выходит — тайной, потому что пресвитер называется «молчаливым»). Каков был объем исповеди перед покаянным пресвитером? Очевидно, это была исповедь по всяким грехам. Сначала пресвитер подверг женщину за исповеданные грехи лишь посту и молитве, а не каноническому покаянию, значит, не услышал от нее грехов тяжких. Но затем женщина открыла ему, и опять, вероятно, на частной исповеди, тяжкий канонический грех. Однако это не означает того, что публичная исповедь с введением института покаянного пресвитера вовсе отменялась. Она продолжала существовать и теперь, но, может быть, стала делом доброй воли и усердия согрешившего. Введение должности покаянного пресвитера давало тяжким грешникам возможность по желанию заменять обязательную прежде открытую исповедь исповедью частной, которой тяжкие грехи, особенно явные, ранее не подлежали. Учреждение должности не означает введения тайной исповеди в Церкви — она могла существовать и прежде, не означает ее обязательности для каждого греха каждого верующего, потому что предписание на этот счет встречается не ранее XII в. и потому еще, что тогда непонятно бы было уничтожение церковной должности, с которой тесно связан был такой важный церковный институт. И в остальных чертах своих покаянная дисциплина осталась неизменной. Осталось публичное покаяние, так как канонические грехи, которые главным образом и приходилось выслушивать покаянному пресвитеру, по–прежнему подвергали грешника временному отлучению и прохождению открытого покаяния. Пресвитер только замещал епископа в руководительстве этим покаянием. За ним оставалось и другое право, принадлежавшее епископу, — принимать обвинение в грехах и налагать на виновных соответствующее наказание, т. е. не пастырская, а уже чисто судебная функция. По выражению одного исследователя, институт покаянного пресвитера представлял собой «церковную прокуратуру, которая производила расследование и вмешивалась ex officio, при которой происходило взаимное обвинение членов общины»[746]. Пресвитер удалял недостойных от Таинства евхаристии. Все это следует из заключительных слов историков. Но едва ли он имел право разрешать прошедших предписанное покаяние от грехов; разрешение при помощи возложения рук или торжественное воссоединение с Церковью (важнейший акт покаянного процесса), вероятно, оставалось привилегией епископа[747]. Следовательно, заместительство здесь не было полным и покаянный пресвитер не был органом покаяния, заменявшим вполне прежний. Итак, введение института покаянного пресвитера не имело решающего значения для покаянной дисциплины Востока. Оно будет представляться еще скромнее, если принять предположение, что это был институт местный, а не общецерковный.

Поэтому такое же незаметное и, вероятно, местное влияние имело на судьбу покаянной дисциплины и уничтожение должности покаянного пресвитера в Константинополе при патр. Нектарии. Если этот институт существовал где‑нибудь и еще на Востоке, то он мог сохраниться там надолго и после распоряжения константинопольского патриарха, власть которого в IV в. еще не простиралась на остальные Церкви. И никак нельзя предполагать, чтобы следствием констан- тинопольскогр происшествия было падение публичной покаянной дисциплины на в^сем Востоке. Против этого говорит вся дальнейшая история восточной покаянной дисциплины. Такого значения не имело происшествие и местно для Константинополя. Если с учреждением должности покаянного пресвитера епископы, не создавая новых функций, только уступили ему часть своих дел — принятие исповеди и руководительство публичным покаянием, то с уничтожением ее этот круг дел снова перешел к епископам без уничтожения каких‑либо функций. Правда, фактически уничтожение должности покаянного пресвитера содействовало ослаблению покаянной дисциплины, так как специальный церковный орган должен был придавать ей особую прочность. Епископы же в IV в. слишком заняты были разными делами, чтобы исправно нести руководительство падшими, и, таким образом, надзор за кающимися был очень ослаблен там, где прежде существовал, а затем был уничтожен институт покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер решал для сомневающихся, приступать ли им к Святым Тайнам или нет. Теперь решение этих сомнений предоставлялось совести каждого, которая иногда оказывалась судьей недостаточно строгим. Но, конечно, Церковь по–пре- жнему сохранила право не допускать к святой чаше явных грешников и пользовалась этим правом[748].

Какие же следствия имело константинопольское происшествие для тайной исповеди? Несомненно, более важные, чем для публичного покаяния. Если епископам было недосуг смотреть за покаянием открытых тяжких грешников, то тем менее они имели времени выслушивать сверх того исповедь тайных грехов, которых, конечно, всегда больше, чем явных. Если открытые, соблазнительные для общества грехи не находили теперь соответствующего наказания и пастырского уврачевания, то было ли возможно верующим осаждать своих епископов из‑за всех грехов тайных и меньшей важности, которые и составляли главный предмет тайной исповеди? Конечно, нет. В этих случаях верующий оставался нередко без постороннего руководительства и руководителя, предоставлен был голосу своей совести. С уничтожением должности покаянного пресвитера тайная исповедь на Востоке на долгое время осталась без особого органа. Интересы ее от этого, несомненно, страдали, и страдали сильно. Она не могла быстро развиваться. Ниже будут приведены акты принятия тайной исповеди самими епископами. И факты покажут, что епископ на Востоке в эпоху Вселенских Соборов являлся признанным церковным органом покаяния и отчасти был им на деле. Другие известия дают знать, что иногда епископы уступали это право некоторым пресвитерам. Но, может быть, отчасти в связи с тем, что совершение покаяния и тайной исповеди принадлежало то одной, то другой власти, стоит то обстоятельство, что в Восточной Церкви так поздно, только в XII в., тайная исповедь стала общеобязательной, только тогда начала признаваться непременным средством прощения всякого греха всех христиан, а до того времени была лишь одним из средств прощения грехов наряду с милостыней, слезами, прощением обид и пр. Отсутствие особого церковного органа для тайной исповеди препятствовало ее возвышению и выделению из ряда других средств примирения с Богом, выработке ее в особый церковный институт[749].

Теперь спрашивается, нельзя ли видеть в должности покаянного пресвитера, существовавшей с середины III в. и уничтоженной в Константинополе в конце IV в., родоначальника или прототип позднейшего духовника? Нельзя ли, во–первых, думать, что последнее учреждение по своим внутренним чертам совпадало с институтом, упраздненным патр. Нектарием, что учредители духовничества взяли за образец для него должность покаянного пресвитера, а, во–вторых, нет ли генетического преемства между этими обоими институтами через посредство того неизвестного пока органа тайной исповеди, который явился в Церкви на смену покаянному пресвитеру? Нельзя отрицать, что, взятые отвлеченно, оба института имеют некоторое сходство. Сходство заключается в том прежде всего, что духовник обладает той же иерархической степенью, что и покаянный пресвитер, а затем в том, что, как покаянный пресвитер получал свое полномочие от епископа, который поставлял его на должность, так и духовник, обладавший саном священника, совершал Таинство покаяния, по представлению канонистов XII в., по особому поручительству епископа, которое обычно выражалось тогда специальной грамотой. Очень может быть, что упраздненная должность покаянного пресвитера для греческих канонистов и послужила отчасти выяснению права епископского полномочия пресвитеру–духовнику на употребление апостольской власти вязать и решить. Но утверждать, что между институтом покаянного пресвитера и позднейшим институтом духовника существует связь генетическая, никак нельзя. Нет ни малейшего основания думать, что институт покаянного пресвитера продержался до XII в., когда окончательно сформировался институт духовника, что он распространился в Церквах Востока и что духовными отцами или духовниками стали называться именно покаянные пресвитеры. Прежде всего различаются термины, обозначающие тот и другой институт: ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος и ό πνευματικός πατήρ. Различие важно и само по себе: игнорировать его нельзя, и будет ошибкой называть пресвитера для покаяния пресвитером–духовником[750], а еще большей — исповедующихся у него — детьми духовными. Но это обстоятельство важнее с другой стороны: с этими терминами соединяются совершенно несходные понятия. В терминах, обозначающих должность покаянного пресвитера: ό έπι της μετανοίας πρεσβύτερος — пресвитер для покаяния или ό έπ\ των μετανοούντων τεταγμένος πρεσβύτερος — пресвитер, установленный для кающихся, пресвитер над кающимися, указывается на полномочие, данное епископом по покаянным делам некоторым из подчиненных пресвитеров. В этих терминах указана и священная степень, дававшая возможность известному лицу занять эту должность, и сфера ведения, предоставленная ей по распоряжению высшей церковной власти. В термине же ό πνευματικός πατήρ — духовный отец, в соответствии с которым встречается термин ό πνευματικός υΙός — духовный сын, нет мысли ни о епископском полномочии, ни о священном сане лица; здесь отмечается только характер взаимных отношений между духовником и принимаемыми им на исповедь. Отношения эти нравственные: духовноотече- ские, с одной стороны, духовносыновние — с другой. А эта черта как раз отсутствует в разобранном выше термине, обозначающем покаянного пресвитера, — и недаром: на такие отношения нет ни одного указания в свидетельствах, историков. Скорее покаянный пресвитер представляется чиновником, несшим известную церковно–административную службу, и уж это препятствовало личным духовно–нравственным отношениям к кающимся. А кроме того, сам характер его службы — церковно–судебный — шел вразрез со званием духовного отца. Ниоткуда не видно, чтобы он был пастырем, самоотверженно разыскивающим заблудшую овцу, отцом, ведущим к покаянию блудного сына. Был он представитель не пастырского попечения и всепрощающего милосердия, а прежде всего и главным образом карающей правды и суда, хотя, разумеется, и в древней покаянной дисциплине существовала пастырская тенденция. Кроме системы нравственных отношений между духовным отцом и детьми духовными, предполагались отношения мистические: рождение по Духу и наследование детьми благодатных даров отца. Ничего подобного опять‑таки не видно в институте покаянного пресвитера. Покаянный пресвитер является органом судебно–административным по преимуществу; духовный же отец — явление бытовое, созданное не распоряжением власти церковной, а потребностью церковно–общественной жизни и вместе пастырской деятельностью древнего монашества[751].

Должность покаянного пресвитера была упразднена в Константинополе в конце IV в., и известия о ней пропадают после того. Институт духовника сложился не ранее XII в. Спрашивается: кто был посредствующим звеном между этими органами покаяния? Вопрос этот далеко не выяснен в науке. Затруднения происходят от того, что от V до XII в. нет никаких свидетельств о канонических нормах, касающихся органа покаяния, — общецерковных или местных[752]. Нормы эти приходится устанавливать на основании отрывочных, и притом малочисленных, фактических данных. Покойный профессор А. С. Павлов преемниками покаянного пресвитера считал приходских священников. Теорию А. С. Павлова можно свести к следующим положениям:

1. После упразднения должности покаянного пресвитера все его обязанности снова перешли к епископам.

2. По обстоятельствам времени и вследствие умножения служебных обязанностей епископы не могли поддерживать во всей строгости древнюю покаянную дисциплину и лично исполнять обязанности, налагаемые властью вязать и решить. 3. Органом покаянной дисциплины и исповеди являются теперь духовники, имеющие непременно священный сан пресвитера. 4. Епископы отдавали каждого епитимийца, несшего публичное покаяние, под надзор его приходского священника, обязывая последнего доносить о нравственном состоянии его, чтобы сообразно с этим изменять сроки епитимии. 5. На суде тайной исповеди, назначая тайные епитимии, духовники проявляли такую же власть, какую епископы — в сфере формального публичного суда. 6. «Так устранялась граница, отделявшая публичные церковные покаяния, налагаемые формальным судом епископов, от тайных епитимий, назначаемых тайным судом духовника» (кажется, надо понимать так: граница устранялась объединением обеих функций в лице одного органа — духовника). 7. Составляются епитимийные правила (разумеется, правило патр. Иоанна Постника, появившееся, по мнению А. С. Павлова, ранее Трулльского собора 692 г.) как руководство для духовников, в ведение которых после покаянного пресвитера перешли тайная исповедь и соединенная с ней особая дисциплина церковных покаяний[753].

Профессор Н. С. Суворов подвергает эти положения покойного ученого серьезной критике. 1. Он считает неясный, как совершился переход наследства от покаянного пресвитера к приходским священникам- духовникам. Если в публичном покаянии, производимом самими епископами, их роль ограничивалась одним надзором, если, с другой стороны, приходские священники имели право вязать и решить в тайной исповеди, то непонятно, как «устранялась граница, отделявшая публичное церковное покаяние от тайных епитимий». Граница обозначалась явственно: в последнем случае священник действовал самостоятельно, в первом он только наблюдал и свидетельствовал для епископа. А так как в древности публичному покаянию придавалась сакраментальная сила, то поэтому приходский священник в отношении к одному и тому же Таинству должен был занять неодинаковое положение. 2. Если руководство для духовников назначено этим преемникам покаянного пресвитера, то почему оно не явилось вскоре после его упразднения? Почему оно явилось в монашеской среде как произведение монаха, не обнаружившего, что он имеет в виду приходскую жизнь? 3. Неизвестно, как передавалось епископами полномочие приходским священникам на исповедь — все или не все они получали это полномочие. Если все, то когда и почему прекратился этот порядок, неизвестный даже канонистам XII в., которые за приходскими священниками, не получившими архиерейского полномочия, прямо отрицали право разрешать от грехов? Если не все, то почему от древности не сохранилось об этом свидетельств, а сохранившиеся данные XII в. производят такое впечатление, что порядок уполномочения через грамоту вводился только вновь? 4. Наконец, Н. С. Суворов делает историческую справку, доказывающую, что в эпоху Трулльского собора приходский строй не был организован: не было обособленных приходов с обособленными группами прихожан как членов приходского общества с обособленным религиозным центром для этого общества — приходским храмом и с особым приходским духовенством, которое посвящалось и определялось к данному приходскому храму для удовлетворения религиозных потребностей прихожан, в том числе и для принятия от них исповеди, как это, по- видимому, предполагал А. С. Павлов.

Где же следует искать, по мнению Н. С. Суворова, преемников покаянного пресвитера? Он их ищет в монастыре. Исповедь перед монахами, людьми опытными в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет, — такая исповедь, как явление церковно–бытовое, заменила исповедь частную сакраментальную. Как понимали эту исповедь миряне, ходившие к монахам, неизвестно; приписывали ли себе вяжущую и решащую власть сами монахи, или, точнее, с какого времени они стали приписывать ее, тоже неизвестно[754]. Достоверным можно признать, что, побывав на исповеди у монаха, верующий уже не искал церковной исповеди[755]. Косвенное подтверждение своего взгляда ученый находит в истории Западной Церкви, где в начале VII в. на римском соборе вопреки жалобе белого духовенства, что монахи не достойны священнической власти и потому не могут быть духовниками, исповедь перед монахами–священниками включена была в церковно–правительственный порядок. На Востоке не было такого протеста белого духовенства именно потому, что оно не получало «ни общего, ни особенного полномочия на принятие тайной исповеди в тайных грехах, не смотрело на это дело как на принадлежащее к кругу его должностной деятельности»[756]. «Наука в настоящее время не располагает никакими твердыми историческими данными для доказательства того, что в период времени от падения публичного церковного покаяния до IX в. исповедь совершалась перед пресвитерами, а, напротив, есть исторические данные, указывающие на существование монастырской исповеди и исповеди перед монахами»[757]. «Во время Трулльского собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались, как к людям опытным в духовной жизни независимо от того, имели они священный сан или нет. Исповедь перед монахами была цер- ковно–бытовым явлением, которое, однако, не было регулировано церковным законодательством и церковным правительством. Для монахов она была обязательна, для мирян — нет. Миряне являлись к чтимым подвижникам не потому, что их считали носителями власти вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найтй себе душевное упокоение. Значение монахов в деле исповеди мирян особенно усилилось в эпоху иконоборчества». «Авторитет священства, — заявляет учёный в одной из последних свойх работ, — как единственно уполномоченного к разрешению от грехов, выяснился [на Востоке] лишь к XII в.»[758].

Мы не склонны продолжать полемику по этому темному пока вопросу (хотя наше решение его будет ясно из последующего изложения). Нам кажется, было бы более плодотворным искать новые данные в древней христианской письменности, нежели ухищряться в толковании на все лады старых. Алмазов, известный своим капитальным историко–литургиче- ским трудом о тайной исповеди, обещал такой очерк о духовниках в православной Восточной Церкви и был намерен привести многочисленные свидетельства, в которых «право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам, преимущественно священнику»[759]. Читатель легко поймет наше сожаление, что это обещание почтенного ученого до сих пор не выполнено. Но и из приведенных его строк йоэКно видеть, к какому выводу привели ученого добытые им данные, к чьей теории он ближе — Н. С. Суворова или А. С. Павлова. Они подтверждают взгляд последнего, что право выслушивать исповедь усвоялось в рассматриваемое нами время лицам иерархическим, преимущественно священнику, и что фактическими совершителями сакраментальной исповеди в период Вселенских Соборов были преимущественно пресвитеры.

Но имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства не дают нам права остановиться, на этом выводе почтенного ученого.

Кто принимал тайную исповедь верующих в период Вселенских Соборов? Те известия, которые мы имеем на этот счет, совершителями тайной исповеди называют преимущественно епископов. Отсюда положение А. С. Павлова, что епископы осуществляли свою власть вязать и решить только в области внешнего, формального суда Церкви, надо признать совершенно произвольным[760]. Тайную исповедь они не совершали, утверждает А. С. Павлов, духовниками мирян не были. Почтенный ученый приводит в защиту своего положения и косвенные соображения: «Епископы и без того обременены были множеством церковно–администра- тивных дел, которые не дозволяли им самим быть духовниками всех своих пасомых, хотя, конечно, ^нуждались в благодатной помощи, подаваемой верующим в Таинстве покаяния»[761]. Однако соображения эти, отчасти справедливые[762], не доказывают поставленного положения, а исторические свидетельства дают знать, что, несмотря ни на что, вразумление падших находилось обычно в руках епископов, которые наблюдали как за великими, так и за малыми грехами пасомых. Носитель власти ключей — епископ непосредственно сам и осуществлял эту власть путем как открытой, так й частной испрведи[763].

Св. Василий Великий пишет в толковании на пророка Исайю (10–я гл., 19–й ст.): «Предстоятелям Церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме Испытующего тайны каждого»[764]. Таким образом, святой отец признает делом обычным тайную исповедь, приносимую предстоятелям Церкви, т. е. епископам[765].

Сет. Иоанн Златоуст говорит: «Не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей: мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни»[766].

В житии св. Иоанна Милостивого, патр. Александрийского[767], встречается такой рассказ. Одна женщина совершила тяжкий и позорный тайный грех. Мучимая совестью, она явилась к святому патриарху и просила разрешения. Тот ей сказал: «Жена! Если ты веруешь Богу, что ради моего окаянства Он простит тебе грех, о котором ты думаешь, то исповедай его мне»[768]. Но грешница стыдилась выговорить грех свой, и патриарх посоветовал его написать. Женщина согласилась написать грех, запечатать писание, но взяла со святого слово, что он не станет читать написанное сам и никому не покажет. Вскоре патриарх скончался, и женщина, опасаясь разглашения своей тайны, долго молилась к почившему, чтобы он указал ей место, где находится ее писание. Тогда св. Иоанн в видении явился женщине и возвратил ей нераспечатанной ее грамоту. На грамоте женщина прочла теперь такие слова: «Иоанна ради, раба моего, очищен грех твой» (Διά Ιακέννην τόν δουλόν μου έξήλειπται σου ή άμαρτία)[769]. В этом рассказе следует обратить внимание на приглашение патриарха женщине исповедать ему грех свой. Он не посылает грешницу, ищущую разрешения от страшной вины, к пресвитеру, а готов выслушать и разрешить ее сам, готов лично совершить над ней Таинство покаяния, приняв ее тайную исповедь. Чудесная обстановка происшествия, может быть, редкая тяжесть или необычность греха, потребовавшая и необычного средства очищения, ослабляют значение приведенного свидетельства. Но оно получает всю силу, во–первых, при сопоставлении с приведенными показаниями двух великих отцов Церкви, особенно св. Василия Великого, дающего знать 34–м правилом о тайной исповеди женщин, а во–вторых, — с данными из последующего времени.

Из одного письма преп. Феодора Сшудиша видно, что в его время покаяние совершали «иерархи, священники, монахи и игумены» (Ιεράρχοι κα\ Ιερωμένοι, μοναστο\ κα\ καβηγούμενοι)[770]. Но в век преп. Феодора Студита уже не было публичной исповеди. Значит, епископы принимали исповедь тайную. В качестве иллюстрации к этому известию можно привести показание жития современника Студита — патр. Никифора (806–815). Свергнутый с кафедры в прощальной молитве своей к Богу, произнесенной в храме Святой Софии, патриарх говорит: «[Я] привел к Тебе многих сыновей и наследников через честную купель его (храма. — С. С.) - возвратил Твоей благоутробной милости бесчисленное множество через чистосердечное покаяние»[771]. Из слов патриарха следует, что его покаянная практика была обширна. Наконец, и в последующее время — в конце IX и в следующих столетиях — тайную исповедь, несомненно, совершали восточные епископы, митрополиты и патриархи[772].

Следует пожалеть о том, что данные о тайной исповеди, совершавшейся епископами в период Вселенских Соборов, скудны й не позволяют делать никаких заключений относительно характера самой исповеди. Была ли совершаемая епископами тайная исповедь актом, только заменявшим исповедь публичную и присоединявшимся к системе публичного покаяния, за которою уже следовало разрешение, как это можно наблюдать в практике покаянного пресвитера, или она носила характер позднейшей дисциплины тайной исповеди как акта самостоятельного, сопровождаемого немедленным разрешением и тайными епитимия- ми? Разумеется, если бы можно было доказать или по крайней мере предполагать с уверенностью последнее[773], тогда значение епископской тайной исповеди в истории покаянной дисциплины было бы очень велико. Тогда нужно бы было именно в ней видеть источник и зародыш всей позднейшей покаянной дисциплины. Если же, имея в виду господствующий публичный характер древней покаянной дисциплины, мы признаем тайную исповедь, совершаемую древними епископами, лишь заменой в первом моменте публичного покаянного процесса, то значение такой исповеди будет гораздо скромнее: она не означала новой системы покаянной практики, подобно тому как и тайная исповедь, совершавшаяся покаянным пресвитером. Она давала только знать об ослаблении прежней, более тяжелой для согрешившего формы исповеди.

Итак, естественными совершителями Таинства покаяния в Восточной Церкви периода Вселенских Соборов и при тайной форме исповеди оставались епископы. Но, с другой стороны, мы встречаемся с рядом известий за то же самое время, показывающих, что Таинство покаяния на Востоке совершали тогда и пресвитеры.

Прежде всего напомним читателю сказанное раньше, что в древнейших монастырях Египта, пока в них держалась публичная исповедь, ее совершителями являлись пресвитеры. Они принимали исповедь как добровольную так и вынужденную, налагали епитимии, даже публичные, сами давали и разрешение[774]. К сожалению, мы совершенно не знаем, в каком отношении стояли эти пресвитеры к епископам — единственным носителям права вязать и решить. Имели ли они общее, генеральное поручение на принятие исповеди монашествующей братии, или поручение носило частный характер и давалось в каждом случае нужды особо, или, наконец (что труднодопустимо), в этих случаях пресвитеры выступали самостоятельно? Да если бы и известно было это, здесь бы мы имели сведения только о пресвитерах, совершавших сакраментальную исповедь в монастыре, но не в мирской церкви. Покаянная дисциплина там и здесь, как известно, была неодинакова.

Примеры совершения исповеди и покаяния пресвитерами известны и из истории мирской церкви[775].

Преп. Нил Синайский († 450), ученик Златоуста, в своем послании пресвитеру Хариклию обличает его за строгость в обхождения с падшими. «Как смеешь ты, — спрашивает преп. Нил Хариклия, — губить человека, за которого Христос нимало не отрекался отдать душу свою? Почему Фавстина, с великим смирением всенародно исповедовавшего прегрешения свои, стараешься погрузить во многую скорбь, чего не захотел бы сделать и великий Павел» относительно коринфского кровосмесника? (Πως τη περισσοτέρςρ λι5πη καταποντίσαι σπουδάζεις Φαυστΐνον, δημοσί^ έξομολογισοίμενον τά σφάλματα μετά πολλής ταπεινώσεως, δπερ Παύλος ό μέγας ποιησαι οόκ εΊλετο.) Соображение, которое приводил Хариклий для оправдания своего образа действий, заключалось в том, «будто бы не приемлет Господь согрешивших делом и исповедующихся только словом», «не приемлет простых устных выражений покаяния»[776]. Поэтому, не соглашаясь «принимать покаяние, приносимое на словах», строгий пресвитер требовал «исповеди делами», «строгого покаяния» (μετάνοια άκριβής) - вероятно, покаяния, установленного канонами IV в. Ригоризм Харик- лия подвижник сравнивает с новацианским суждением о падших, только с тем различием, что новациане отрицали всякое покаяние по просвещении крещением, а Хариклий не признавал покаяния, приносимого на словах. Было ли здесь действительное влияние нова- цианства, из послания не видно. Вероятно, нет, потому что, как сейчас увидим, и сам преп. Нил, по крайней мере судя по разбираемому посланию, стоял недалеко от пресвитера Хариклия в вопросе о покаянных подвигах — почти соглашался с ним: он не придавал особого значения словесной исповеди, ставя ее на последнее место среди других подвигов покаяния. «Подлинно прекрасно, — пишет подвижник, — и весьма прилично душе сильной совершать исповедь делами, как‑то: постом, бдением, возлежанием на голой земле, врети- щем, посыпанием на себя пепла, щедрою и радушною милостынею и другими плодами, каких требует строгое покаяние (ή άκριβτ^ μετάνοια). Но если по ма- ловнимательности, или по какому‑либо обстоятельству, или по бессилию, или по нерадению окажется у него великий недостаток сказанных выше пособий, то и устной исповеди не отвергает и не отвращается… Господь Иисус, а, напротив того, приемлет и словесное покаяние»[777]. Сопоставляя далее словесную исповедь с другими видами покаяния, он ее сравнивает с ничтожными приношениями бедных людей, которые допускались законом Моисеевым и принимались Господом, — с даром власами козьими, ничего не стоящими в сравнении с дорогим виссоном и золотом (см.: Исх. 25:4); с голубем, горлицей и малой долей пшеничной муки (см.: Лев. 14:21–22) взамен жертвенных животных; с двумя лептами евангельской вдовицы. Из всего этого видно, что здесь преп. Нил Синайский приближался к Хариклию в оценке словесной исповеди как подвига покаяния, придавая ей самое малое значение, но отличается от него тем, что Хариклий не придавал ей никакого значения. А отличие воззрений Хариклия от новацианской доктрины — громадное: новациане отрицали всякое покаяние для примирения с Церковью, пресвитер Хариклий отрицал только низший подвиг покаяния в форме словесной исповеди. Заканчивается послание такими словами: «И ты, старец (πρεσβύτα) не уничижай, но паче приими, возлелей сердце сокрушенное и смиренное, ободри и спаси его, не плодов только полных преспеяниями требуя от падших (έπταικότων) и взыскуя их в делах подвижнических, но приемля и слова сокрушающихся о грехе своем и с великим смирением исповедующих тебе (έξαγορευόντων σοι) содеянное ими худо»[778].

Мы с намерением так подробно передаем послание преп. Нила Синайского к Хариклию, так как содержащееся в нем свидетельство об исповеди, хорошо известное в литературе, подвергается совершенно несходному толкованию. Н. А. Заозерский заявляет, что послание с полной ясностью свидетельствует о том, насколько обыкновенно пресвитеры времени преп. Нила практиковали вязательную власть на исповеди…. В послании нет и намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения»[779]. Н. С. Суворов дает иное, не совсем ясное толкование всего свидетельства. Он рассуждает так. В послании не говорится ни слова о власти вязать и решить, не приводится евангельских мест об этом, что обыкновенно встречается в статьях о покаянии. А после ряда соображений заключает, что невозможно придавать свидетельству преп. Нила толкование Н. А. Заозерского. Соображения ученого следующие. 1) в V столетии было много новациан. «Пресвитер, может быть не чуждый новацианского ригоризма, на что, по–видимому, указывается в самом послании преп. Нила, отказал кающемуся грешнику в принятии в Церковь, мотивируя свой отказ тем, что исповедй или покаяния на словах, хотя бы и публичного, недостаточно, что требуется точное покаяние, установленное канонами IV в.»; 2) преп. Нил, ученик Златоуста, признававшего главным моментом покаяния искреннее намерение или желание кающегося, возмущен был поступком Хариклия в отношении к кающемуся, добровольно обнаружившему искреннее раскаяние во грехе, исповедовавшемуся публично, хотя и не обязанного к этой исповеди по существовавшему в то время церковному порядку; 3) Хариклий, биография которого неизвестна, был, может быть, покаянным пресвитером, должность которого, упраздненная патр. Нектарием в Константинополе, не сразу исчезла в остальных Церквах Востока; 4) не невозможно, что раскаявшийся публично грешник желал наряду с другими приступить к евхаристии и не был допущен Хариклием. Но это должно было показаться слишком суровым преп. Нилу, разделявшему воззрение Златоуста, что для допущения к евхаристии и для очищения греха достаточно искреннего раскаяния и исповеди[780].

Вот суждения ученых по части приведенного послания преп. Нила Синайского. Остановимся на соображениях Н. С. Суворова. Из анализа послания видели мы, что крайне сомнительно, будто Хариклий, отрицавший самое маловажное средство покаяния (словесную исповедь), заражен был новацианством, вовсе отрицавшим покаяние как средство примирения с Церковью. На этом не настаивает, впрочем, и Н. С. Суворов, а потому и вся справка его не имеет значения. Может быть, ученый желает объяснить ею снисходительность преп. Нила, как и Златоуста. Но возникает еще вопрос, был ли преп. Нил Синайский тех же воззрений на покаяние, что и Златоуст? Из содержания разобранного послания мы видели, что сам преп. Нил оказывал решительное предпочтение строгому покаянию, покаянным подвигам перед словесной исповедью, которую он допускает как бы по снисхождению к немощи человеческой природы. Между тем Златоуст едва ли случайно словесную исповедь ставит на первое место среди подвигов покаяния. И вообще нельзя назвать удачным приемом судить о воззрениях преп. Нила по творениям Златоуста, как будто от него самого ничего не осталось, кроме разбираемого послания да известия, что он был учеником вселенского витии[781]. Далее, Н. С. Суворов предполагает, будто Хариклий был одним из покаянных пресвитеров, будто Фавстина он не допустил до евхаристий, когда тот готовился в церкви приступить к ней. Но предположения эти и остаются предположениями, ниоткуда не вытекающими, не имеющими ни малейшего основания в тексте послания преп. Нила. Наконец, все эти соображения не могут ослабить свйдетельство самого факта: пресвитер Хариклий (по каким бы мотивам он ни действовал) не примирил с Церковью Фавстина, исповедавшего грехи свои перед ним даже всенародно. Несомненно, он употребил здесь вяжущую власть (какую же иначе?). Преп. Нил Синайский, порицая неумеренную строгость Хариклия, советует ему охотно и сострадательно принимать падших, т. е. применять решащую власть (какую же еще?). Что здесь нет прямого упоминания о власти вязать и решить, нет соответствующих текстов — это правда. Но из этого обстоятельства не следует отвергать тоже несомненную истину, что преп. Нил не высказал ни малейшего «намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения», что (иными словами) он ни словом не указал строгому пресвитеру на его некомпетентность в этом отношении, что было бы естественно указать, защищая Фавстина, несправедливо, по его мнению, осужденного.

Из разобранного послания должно заключить, что пресвитер Хариклий принимал падших в Церковь, осуществлял право вязать и решить, при этом выслушивал даже публичную исповедь, что в Древней Церкви было функцией чисто епископской. Это может свидетельствовать об участии пресвитериата V в., по крайней мере местного, к которому принадлежал Хариклий, в покаянной дисциплине.

Покаяние грешников совершали также пресвитеры Пелусийской Церкви. Исидор Пелусиот († ок. 440) в одном из посланий своих к Зосиме, недостойному пресвитеру названной Церкви, обличает его в следующем проступке, который подвижник узнал от постороннего надежного свидетеля: «Взяв несколько рыб у одного нарушившего клятву, [Зосима] осмелился своею властью разрешить его от греха»[782]. Обличая пресвитера, преп. Исидор выясняет всю неблаговидность действий Зосимы: «Нарушителя клятвы разрешает от вины не то, что ты умилостивлен дарами, а то, что потерпевший обиду от нарушения им клятвы получил назад свою собственность». Не советуя ради гнусного прибытка извращать и перетолковывать божественные глаголы, которые виновным повелевают самим делом оправдываться перед обиженными, преп. Исидор приводит эти божественные глаголы со своими комментариями: «Ибо сие: Аще свяжете — сказано о согрешающих, а сие: Аще разрешите — о пришедших в раскаяние (Мф. 18:18)»… «А если думаешь, — продолжает преп. Исидор, — что освященным дано такое право разрешать, когда согрешившие и не стараются загладить согрешения, то постановление Божие окажется самоуправным, имеющим в виду только выгоду священства, а не обращающим внимание только на обиженных, да и увенчанные служением священства признаны будут самыми жестокими и бесчеловечными, как не всех разрешающие от вины… Ужели когда клятвопреступник богат и приносит дар иерею, разрешается, а когда беден и не приносит дара, подлежит ответственности?» С силой отвергши такое предположение, преп. Исидор подробно описывает момент разрешения от греха, касаясь и самого апостольского права вязать и решитьйОн выясняет настоящую роль иерархического лица в деле примирения грешника с Богом как роль лишь служителя, ходатая и посредника, а не сообщника, судии и царя, а далее, приведя слова Спасителя (Ин. 10:23), истолковывает их в том смысле, что Зосима и не может обладать высоким даром по своему нравственному недостоинству (обстоятельнее об этом ниже)[783].

Без всякого сомнения, дело здесь идет о полномочном разрешении от греха, о праве решить, которым неуместно воспользовался недостойный пресвитер Зосима. Неуместность заключалась в том, что разрешение грешнику он дал без его раскаяния. Грех клятвопреступника, очевидно, не составлял тайны, так как здесь оказалось пострадавшим материально постороннее лицо. Но не видно из послания, приносил ли клятвопреступник публичную или тайную исповедь, проходил ли вообще покаяние хотя бы формально. Только ясно, что не было тайной то, что побуждало пресвитера разрешить нераскаянного клятвопреступника, — это подарок в виде нескольких рыб. Замечательно, что, восставая против незаконности действий Зосимы, которые были проявлением его власти (έπΐ σοί), преп. Исидор не указывает, что он, как пресвитер, не имеет апостольского права вязать и решить (которое принадлежит епископам) - напротив, он подробно останавливается на этом праве и моменте разрешения грехов. К чему бы это разъяснять Зосиме, если бы Исидор видел вопиющее нарушение канонов в самой попытке пресвитера отпустить грех клятвопреступнику? Ясно, что преп. Исидор молчаливо признает за пресвитерами право (если не вполне самостоятельнее, то по крайней Мере по обт щему поручению епископа) вязать и решить. Правда, Зосйму 6н не считает обладателем этого права, но по другим основаниям — по причине его нравственной негодности, а не по недостаточности его иерархического положения[784].

Сохранилось «Послание об исповеди», надписываемое именами то преп. Иоанна Дамаскина, то Симеона Нового Богослова, где устанавливается следующая историческая последовательность в передаче апостольского права вязать и решить. Это право передано апостолами, по мнению автора, только епископам, преемствовавшим им по кафедрам. От епископов вследствие развращения и падения их перешло оно к пресвитерам безупречной жизни. Но, когда порча коснулась и их, апостольское право перенесено было на избранный народ Божий — на монахов. Отмечено, что в таком представлении о передаче власти ключей содержится грубая догматическая ошибка, будто эта власть была передана апостолами не всем епископам. Справедливо отчасти, что здесь мы знакомимся не с действительными историческими фактами, а только с представлениями людей о том, как должны были совершаться эти факты[785]. Но ни то ни другое не лишает разбираемого показания всякой исторической ценности. Автор, кто бы он ни был, писавший в X или XI в., сам ревностный сторонник монашеской исповеди, едва ли не знал верно и точно, чьими непосредственными наследниками власти ключей являлись иноки- духовники. Он мог погрешать догматически и ошибаться исторически, говоря о временах давно прошедших, но едва ли бы он сказал, что монахи переняли апостольскую власть от пресвитеров, тогда как пресвитеры и не были никогда обыкновенными совершителями исповеди. Это была бы чистая выдумка, компрометирующая ту самую мысль, в защиту которой написано все послание. Нам кажется, из него можно сделать такое заключение, что в ближайшую эпоху к тому времени, когда исповедью завладели монахи, т. е. к эпохе после иконоборческой, фактическими совершителями ее в Восточной Церкви были лица преимущественно пресвитерского сана, чаще по крайней мере, чем епископы, хотя мы видели ранее, что от принятия исповеди, даже тайной, не отказывались и иерархи[786].

Подведем итоги сказанного о пресвитерах — совершителях покаяния и исповеди в Восточной Церкви периода Вселенских Соборов.

Итак, рядом с органом сакраментальной исповеди — епископом, совершавшим публичное покаяние и принимавшим тайную исповедь, в качестве совершителей покаяния встречаются и пресвитеры. Приведенные выше известия показывают, что как в египетских монастырях IV в., так и в самой Церкви IV‑V, VEtl‑IX вв. пресвитеры принимали сначала публичную, потом тайную исповедь, производили публичный суд по обвинениям в грехах явных, подвергали грешников епитимиям, публичным и тайным, и следили за их выполнением, разрешали от грехов — одним словом, осуществляли апостольскую власть вязать и решить. Известия эти не дают ответов на многие вопросы, вызываемые тем фактом, который ими констатируется. Но это обстоятельство не может говорить против самого факта. Первый вопрос. Когда совершителями Таинства покаяния стали являться пресвитеры, все ли пресвитеры в силу своего сана получили на это право и были самостоятельны в своей практике или только некоторые избранные, получавшие специальное полномочие от епископов? Более или менее вероятное предположение, однако, можно сделать на этот счет, руководясь косвенными соображениями. Вероятно, пресвитер — совершитель покаяния обыкновенно поставлялся епископом, не имел самостоятельной власти и трактовался как епископский делегат. Вообще при ясном воззрении Древней Церкви на власть ключей как на принадлежность именно епископского сана самостоятельная покаянная практика пресвитеров могла быть только злоупотреблением. Ниже мы будем говорить о распоряжении патр. Никифора, который дозволил налагать епитимии всем желающим (всем пресвитерам и монахам), вероятно, без особого каждый раз поручения. Распоряжение было вызвано иконоборческой смутой и было сделано в интересах Православия. Но оно свидетельствует, что ранее того епископы не всем пресвитерам давали поручение на исповедь. В Χ–ΧΙΙ вв. наблюдается на Востоке любопытное явление: мирские священники не допускаются до духовнической практики церковной властью и решительно не признаются в качестве духовников самими мирянами[787]. Невозможно допустить, чтобы покаянная практика, когда‑то широкая, могла быть потеряна священниками приблизительно около X в., если бы такой она была ранее. Если прекращена она административными усилиями высшей власти, то являются вопросы, чем такая мера могла быть вызвана и почему этот крупный факт нигде не отмечен. Если она умерла естественной смертью и сам народ проникся такими симпатиями к монашеству и отвращением к клиру, что не шел на исповедь не только к белым священникам, но и к епископам, не имевшим монашеского пострижения, то и здесь может быть высказан ряд неразрешимых недоумений. Вероятнее думать, что самостоятельной покаянной практики, принадлежавшей всем пресвитерам, в Церкви периода Вселенских Соборов не существовало. Совершителями покаяния были далеко не все пресвитеры, а лишь некоторые из них, являвшиеся делегатами епископов. Но тогда возникает новый и тоже нерешенный вопрос: какое это было поручение — генеральное или общее, которое давалось восточными иерархами последующего времени духовникам вместе с особой грамотой, или же частное, особое для каждого случая покаянной практики, когда самому епископу было недосуг или поче- му‑либо нельзя лично примирять кающегося с Церковью: В этом случае, согласно с 6–м и 7–м правилами Карфагенского собора, пресвитер действительно ничего не совершал без воли епископа. Из примера пе- лусийского пресвитера Зосимы, разрешившего нераскаянного клятвопреступника своей властью, выходит скорее, что он имел поручение общее, генеральное и уже действовал самостоятельно. Но обобщать единичный факт, притом из истории такой местной Церкви, дисциплина которой заведомо была расшатана, в свидетельство для характеристики церковной дисциплины всей Восточной Церкви за длинный период времени никак нельзя. Только вывод из свидетельства «послания об исповеди», что пресвитеров — совершителей покаяния в иконоборческую эпоху было сравнительно много и что они считались носителями власти ключей, заставляет склоняться в пользу предположения об общем поручении.

А. С. Павлов и А. Алмазов, относящие древнейшее руководство тайной исповеди (Номоканон патр. Иоанна Постника) k VI‑VII вв., так уверенно говорят о духовниках в период Вселенских Соборов, по крайней мере в указанные столетия, точно это факт доказанный. Между тем на духовников, т. е. пресвитеров — совершителей тайной исповеди за это время, мы не знаем указаний. Совершавшие покаяние пресвитеры, которых оба ученых, очевидно, отождествляют с духовниками, представляют иное явление. Прежде всего нигде ни один из этих пресвитеров не называется духовником или отцом духовным (πνευματικός πατήρ), и отождествление в данном случае является совершенно произвольным. Из разобранных известий IV‑V вв.

не видно и того, чтобы пресвитеры были совершителями именно тайной исповеди, каковы и есть духовники, а относительно некоторых из них известно обратное — принятие исповеди публичной. Наконец, духовничество предполагает целую систему нравствен- но–бытовых отношений между духовным отцом и детьми, очень сходную, почти тождественную с той, какая существовала в институте монастырского старчества, — систему, на которую и намека нет в разобранных показаниях преподобных Нила и Исидора. А. С. Павлов, по–видимому, предполагает эти нравственно–бытовые отношения, когда говорит, что духовниками мирян вслед за уничтожением должности покаянного пресвитера были приходские священники. Однако уже было отмечено, что приходская жизнь в Восточной Церкви развилась значительно позже[788].

Но если нельзя отождествлять этих пресвитеров с духовниками, то не одно ли и тоже они с покаянным пресвитером? Строго говоря, нет. Покаянный пресвитер совершал лишь частную исповедь, а не публичную, он только наблюдал за кающимися, не имея, по- видимому, власти разрешать их от грехов.

Вообще в истории покаянной дисциплины и органа покаяния на Востоке можно наблюдать такую смену явлений. Когда публичная исповедь, которую совершал епископ, падает и на ее месте развивается исповедь тайная, совершителем последней является прежний орган покаяния — епископ. С другой стороны, когда в дело церковного покаяния вмешиваются пресвитеры, вмешательство их выражается в том, что они исполняют и епископскую функцию — совершают публичную исповедь. Отсюда выходит, что мнение А. С. Павлова относительно покаяния в период Вселенских Соборов нуждается в исправлении. Органом его он признает епископов, действовавших властью ключей в области внешнего формального суда Церкви, и пресвитеров–духовников, проявлявших ту же власть на тайном суде исповеди. Это предположение опровергается с двух сторон: мы видели епископов, принимающих тайную исповедь, и пресвитеров, выслушивающих исповедь открытую; наконец, мы не видели возможности признать существование института духовника в период Вселенских Соборов. Однако А. С. Павлов прав в том, что официально в Древней Церкви носителями духовной власти вязать и решить были и признавались только лица, имевшие священный сан.

Н. С. Суворов считает единственными совершителями тайной исповеди в период Вселенских Соборов монахов — независимо от того, имели они священный сан или нет. Что простые монахи–старцы принимали тайную исповедь мирян — несомненно. Что они разрешали их от грехов — очень вероятно. Но раз мы имеем данные, доказывающие принятие тайной исповеди самими епископами, раз носители власти ключей непосредственно сами (хотя бы и не каждый раз так) осуществляли эту власть — вязали и решили, т. е. были не номинальным, а действительным органом тайной исповеди, — то, разумеется, мы не имеем права признавать старцев — совершителей тайной исповеди за церковный ее орган или даже за суррогат этого органа, по крайней мере до тех пор, пока не признала их такими на Востоке сама церковная власть[789].

Историю покаянной дисциплины в Древней Восточной Церкви мы начали затем, чтобы объяснить факт исповеди мирян перед монастырскими старцами, и наперед уже сделали предположение не в пользу покаянной дисциплины в Церкви. Мы заметили, что названный факт свидетельствует о превосходстве организации монастырской дисциплины, о том, что в официальной Церкви, если можно так выразиться, не хватало тайной исповеди и покаяния[790]. Изложив теперь историю исповеди и покаяния в Древней Церкви Востока, в особенности же историю их органа, мы видим, что действительно здесь было немало условий, благоприятствовавших развитию монастырской покаянной дисциплины на счет церковной.

И прежде всего покаянная дисциплина в Древней Церкви не была однообразной повсеместно. Это зависело от того, что она быстро и живо развивалась, и могло бы считаться лишь благоприятным для нее признаком. Но это же обстоятельство, с другой стороны, содействовало тому наглядному представлению, что покаянная церковная дисциплина не есть нечто неподвижное, однообразное и общеобязательное. А на почве этого представления и произошло то, что монашество пошло своим, совершенно отличным путем в деле выработки покаянной дисциплины, не считаясь, можно сказать, с тем, как строилась и на чем стояла покаянная дисциплина в Церкви. Рядом с официальной покаянной дисциплиной развивается другая, неофициальная — дисциплина тайной исповеди.

У тайной (или, точнее, частной) исповеди в Восточной Церкви изучаемого периода не было особого, специального органа, соответствовавшего образу «наставника и руководителя» Климента Александрийского или «опытного врача» Оригена. Между тем тайная исповедь есть акт добровольный ιΐο существу, и в первое время, когда институт этот только возник и распространялся в Церкви, да и после дЛя того, когда он был крепок, было необходимо, чтобы верующий имел индивидуального духовного руководителя, с которым был бы связан неразрывными узами нравственных отношений, для того чтобы верующий не стеснялся приносить ему тайны сердечные или ведомые только Богу грешные дела свои. Монастырская покаянная дисциплина имела в этом отношении все преимущества: она тесно была связана с институтом монастырского старца, непосредственно вырастала из старческого пастырства. И все то громадное пастырское значение, которое имело старчество в монастырской жизни, и та великая слава, которую оно стяжало во всей Церкви, содействовали процветанию тайной монашеской исповеди на Востоке.

Нельзя также не видеть, что сами принципы, положенные в основу церковной и монашеской исповеди, имели разную степень жизненности, что, в конце концов, обусловливало всю историю покаянной дисциплины церковной и монастырской. Церковь исходила из мысли, что она есть общество святых и что христианин должен жить без греха. Наименее терпимым признавался грех открытый, затрагивающий достоинство и доброе имя Церкви. Всем укладом церковно- покаянной дисциплины внушалось, что верующий должен быть прежде всего беспорочен, как член Церкви. Выделены были всего три канонических смертных греха — так мало, потому что грех, принуждающий верующего к покаянию, представлялся экстраординарным явлением. Но это было представление, далеко не соответствовавшее практике, не оправдываемое жизнью. И вот почему вся история церковной покаянной дисциплины есть история ее ослабления: жизнь всегда была несравненно ниже нормы, требуемой канонами, и каноны, касающиеся исповеди и покаяния, едва ли имели когда‑нибудь полную силу и применены к жизни. Это были законы чересчур строгие, почти невыполнимые. Публичность исповеди и покаяния, рассчитанная на геройство христиан эпохи гонений, становилась трудной, как только наступал более или менее продолжительный мир Церкви и нравы христиан понижались, особенно же когда Церковь восторжествовала в империи и наполнилась верующими по обязанности. Эта основная черта официальной покаянной дисциплины, свидетельствующая о ее формальном характере и судебных ее задачах, вместе с тем дает знать, что Церковь хотела удерживать греховную волю стыдом публичного разглашения преступлений. Но естественным следствием этого было то, что большая часть человеческих грехов, грехов тайных, ускользала от контроля Церкви — они оставались безнаказанными и неисцеленными.

Монашество исходило из другого, совершенно противоположного принципа, который превосходно сформулирован преп. Ефремом Сириным: «Вся Церковь есть Церковь кающихся… вся она есть Церковь погибающих»[791]. Покаянное настроение есть нормальное настроение каждого верующего. Грех при этой системе рассматривается с точки зрения субъективной, без всякого отношения к церковному обществу. Грех — личная болезнь души верующего и потому заслуживает внимания во всех своих видах, на всех ступенях своего развития, не только тогда, когда человек готов умереть второй смертью, но и когда он только начал болеть — в этом случае грех заслуживает даже большего внимания, так как легче поддается лечению. Вот почему монашеская исповедь охватывала все грехи всех верующих, не различая явных грехов от тайных, тяжких от легких, смертных от простительных. Всякий верующий должен каяться, потому что каждому грозит погибель. Стоя на пониженной точке зрения на силы человеческой природы, даже возрожденной во Христе, монашество сделало еще важный шаг в развитии своей покаянной дисциплины. Оно создало дисциплину более легкую: тайную и всегда добровольную исповедь вместо явной и нередко принудительной и более краткое сроком покаяние. Оно обращало внимание не на покаянные подвиги, а на покаянное настроение. В общем, дисциплина эта оказалась более жизненной, чем церковная[792].

Мы сказали, что жизнь верующих была всегда ниже нормы, требуемой канонами, и последние едва ли имели когда‑нибудь полную силу в применении к жизни. Уже в этом обстоятельстве лежал залог расстройства древней покаянной дисциплины в Восточной Церкви. Но тому же содействовали и другие условия. Главное из них — низкие нравы духовенства.

Известия о расстройстве покаянной дисциплины в Церкви начинаются рано. Кроме приведенного свидетельства историка Созомена (в рассказе об уничтожении должности покаянного пресвитера[793]), интересные данные по этому вопросу сообщает преп. Исидор Пелусиот, известный обличитель местной иерархии. Резко отмечая падение нравов среди современного ему духовенства — симонию и любостяжательность, роскошь и расточительность, самоуправство, гордость, властолюбие, жестокость и угодливость сильным мира[794] - пороки, которые вызвали то, что царская власть принуждена была заботиться об исправлении иерархии, подвижник видит во всем этом причину падения покаянной дисциплины в Церкви. Надо знать, что в Церкви издревле по образцу Ветхого Завета существовало приношение о грехах — плата со стороны кающегося совершителю Таинства покаяния. В Апостольских Постановлениях говорится: «Ты дашь священнику должное ему — начаток гумна, и точила, и приношение о грехах (και περί άμαρτιων), как посреднику между Богом и нуждающимися в очищении и заступлении»[795]. И вот корыстолюбивое духовенство сделало из этой платы важную статью дохода, и нередко задобренные дарами епископы и пресвитеры не считались с предписаниями канонов, нарушали всякую справедливость. На почве приношений за грехи рано возникли беспорядки и пристрастие при совершении покаяния[796]. А преп. Исидор пишет, что в прежнее время, при древних епископах, «и цари, впадши в грех, уцеломудривались, а при нынешних не бывает этого и с богатыми простолюдинами[797]. Если же и возьмутся уцеломудрить какого бедняка, то подпадают упрекам, как уличаемые в том же самом, в чем осмеливались уцеломудрить других. Почему страшен был прежде священник народу, а теперь народ священнику»[798]. Церковные учители «для любителей добродетели все тяжелы, а к любителям греха все благосклонны. Одних стараются привести в бездействие, а других поощряют к большей порочности, особливо же когда течет к ним богатство»[799]. Мы уже знаем пример того, как недостойный пресвитер Зосима разрешил богатого клятвопреступника за несколько рыб[800]. Рассуждая о трудностях вразумления непокорных, Исидор говорит, что теперь нет и средств для этого. «Угрожать судом. Но слушатели смеются на это. Извергнуть из Церкви (έξελάσαι тт|с έκκλησίο^)? Это нетрудно, но не служит к исправлению. Если бы осужденному кем- либо одним вся потом Церковь была недоступна и вместе с произнесшим этот приговор вознегодовали все, то, может быть, уцеломудрившись, и пришел бы в себя изринутый. А ныне одним человеком осужден, а другой нередко в тоже время ему услуживает; отверста для него другая церковь, предлагает ему охранение, дары, даже переселение делается для изверженного источником дохода, и он не сказывает, что извержен как осужденный (δτι μέν καταγνωσ&ε\ς έξεβλήΟη ού λέγει), но придумывает какой‑либо предлог, по которому отошел добровольно. Если и спросит кто: «Почему?», — объявляет что‑либо странное, что принявшей его церкви кажется благовидным… Падший (ό πταΐσας) не делается от сего лучшим; о том же, кто хотел его уцеломудрить, остается мысль, что он человек худой. Посему‑то и благоискусные учители — а таковых не много — не в состоянии уцеломудрить согрешающих, потому что захватившие себе это начальство ненадлежащим образом — а таковых много… покушаются опровергать приговоры негодующих справедливо… Кого не должно было бы включать и в число подчиненных, те осмеливаются самовольно вступать на учительскую кафедру и мечтают владеть алтарем не овладевшие самими собою, думают управлять другими неспособные управлять сами собой; от них‑то дела церковные пришли в расстройство»[801]. Очевидно, при таких нравах большей части церковной иерархии не могли быть успешны строгие наказания падшим со стороны немногих ревнителей благочестия — епископов: наказанный всегда мог свести на нет наказание. Расстройство дисциплины сказалось и в том, что падшие безвозбранно приступали к Таинству евхаристии, так что для некоторых иерархов казалось, по–видимому, странным представление, что, согрешивши, мирянин должен быть отлучен от Таинства, и тяжкие грешники (например, один убийца) не считали нужным скрывать своих преступлений и не приносили покаяния[802]. Все это дает знать, что Созомен был совершенно прав, когда писал, что в его время (около середины V в.) древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже мало–помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни, что раньше среди христиан было менее грехов благодаря строгости судей. Таким образом, безотрадная картина упадка покаянной дисциплины, нарисованная Исидором Пелусиотом, не должна считаться принадлежностью только местной Пелусийской Церкви середины V в. То же или почти то же было на всем Востоке того времени. А впоследствии, в конце периода Вселенских Соборов, дело нисколько не улучшилось. Духовенство было такое же, если только не более худшее[803]. В послании неизвестного автора (писанном императору Константину Копро- ниму) епископы рисуются в очень непривлекательном виде. Они более заботятся о своем хозяйстве, деньгах и столе, чем о душепопечении: «О душах пасомых нет у них ни малейшей думы»[804]. Но это не останавливало их пользоваться своей духовной властью для наложения епитимии. Напротив, недостойные иерархи с особенной придирчивостью проявляли здесь свое право; «Как только заметят они, что кто‑нибудь в подведо- мой им пастве совершил хотя бы малый какой проступок, мгновенно воспрянут и разразятся всевозможными епитимиями, нисколько не помышляя при этом о действительном назначении пастырского служения, относясь к пастве не с помыслами пастырей, а с расчетом наемных поденщиков»[805]. Из последних слов послания можно видеть и здесь корыстный расчет епископов, налагавших епитимии на кающихся.

Мы не думаем утверждать, что нравы старцев — совершителей монастырской исповеди и покаяния были безукоризненны, не решимся даже сказать, что они непременно были выше нравов иерархии. Но в дисциплине старческой исповеди была одна важная черта, сглаживающая недостатки большинства старцев, — свобода их выбора. Ища исцеления совести, верующий не шел непременно к определенному старцу или к первому попавшемуся — он искал, выбирал себе лучшего «духовного мужа»[806]. Этого важного преимущества не было в церковной дисциплине, и потому худые епископы могли, так сказать, спекулировать своим правом вязать и решить на верующих против воли и без согласия последних к явному вреду для дела церковного покаяния.

Из сказанного^ видно, что покаянная дисциплина в Церкви своими отрицательными сторонами содействовала успехам монастырской покаянной дисциплины. Такое же значение имело и то, что и теория, и догматическая сторона Таинства, по крайней мере касающаяся органа покаяния, не была достаточно выработана в Восточной Церкви, а в некоторых формах своего решения могла быть истолкована и прямо истолковывалась в пользу монашества и органа его покаянной дисциплины. Не было достаточно выработано учение о праве вязать и решить. В III в., вскоре после образования органа покаяния в Церкви — епископа, в представлении некоторых право вязать и решить связывается не только с церковной должностью, но и с личными дарованиями ее носителя. Такого воззрения на Востоке держался Ориген[807]?.

Воззрение, обстоятельно развитое великим александрийцем, не раз высказывалось и после него. «Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены. ключи Царствия», — пишет преп. Нил Синайский[808]. Приписывая власть ключей наиболее славным и чистым из пастырей (тспс διαφανεστέροις και καθαροί*; των ποιμένων), синайский подвижник показывает, что, разделяя взгляд Оригена, он только излагает его своими словами. Апостольскую власть ключей преп. Нил связывал с иерархическим достоинством лица под условием его нравственной пригодности.

Совершенно на той же точке зрения стоял современник преп. Нила преп. Исидор Пелусиот. Выше[809]приведено было содержание обличительного послания его к пресвитеру Зосиме. Обличив недостойного священника за примирение клятвопреступника по дару, Исидор выясняет, в чем заключается право вязать и решить и чем обусловливается обладание» этим правом. «Господь изрек сие (аще свяжете,., ащеразрешите…), чтобы по удовлетворении за отнятое иереи, молясь и постясь вместе с согрешившими, приобретали им разрешение с неба, не давая в уме своем и места такой мысли: ««Пойдем и примем в наследие себе Бо- жие святилище». Ибо они служители, а не сообщники, ходатаи, а не судии, посредники, а не цари»[810]. Принося жертвы и о своих грехах, они «не могут самовластно отпускать грехи непокаявшимся». Но Господь «узаконил, чтобы они (священники. — С. С.) были храмом невинности и всякой чистоты». И применительно к этому писатель–подвижник истолковывает слова Спасителя: Приимите Дух Свят. Им же отпустите грехи, отпустятся, а им же держите, держатся (Ин. 20:22–23). «Посему, — рассуждает Исидор, — если ради Духа Божия прияли власть, то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют сей власти, имеют же только знающие Духом Святым, кто достоин оставления и кто — осуждения. Поелику превышало это ум человеческий, то Утешитель — сообщник Божией сущности и славы — соделался для достойных Его приятия учителем неис- следимого уму человеческому»[811]. Клятвопреступник, не удовлетворивший обиженного и покупавший подарком разрешение у Зосимы, очевидно, смотрел на этот акт как на магический — будто, прочитавши разрешительную формулу над ним, пресвитер этим самым непременно освободит его от греха. Если бы это было не так, грешник не мог рассчитьюать на прощение. Может быть, и сам Зосима представлял акт разрешения в таком же виде. Опровергая такой взгляд, Исидор заявляет, что роль иерархического лица («иерея»), как носителя апостольского права и совершителя разрешения, гораздо скромнее, чем воображает это Зосима, который поступком своим нарушал и Божескую, и человеческую правду. «Иерей» (т. е. епископ или пресвитер) не обладает Божиим наследием и не может ввести в обладание им, кого хочет, — он, только слуга Божий, а не сообщник Его, ходатай, а не судия, посредник, а не царь. Для кающегося грешника он может испросить прощение, только сам приняв участие в покаянных подвигах падшего.

По мнению Исидора Пелусиота, не все «священники» (епископы и пресвитеры) имеют власть ключей. Под священниками, не имеющими такой власти, подвижник разумеет ближайшим образом Зосиму, который и сан священства купил за деньги, и вообще был недостойным пресвитером[812], но, очевидно, в данном случае он выходит из того общего положения, что недостойный священник не может обладать апостольским правом. Это положение он основывает на словах Господа. Грехи должны отпускаться Духом Святым (см.: Ин. 20:22–23), И ТОЛЬКО Им ОДНИМ, ПОТОМу ЧТО только Дух Святой может непосредственно открыть «иерею», в каком случае надо вязать, в каком следует решить. Но, разумеется, недостойные священники грехами своими удаляют от себя Духа Божия, не имеют этого превышающего ум человеческий ведения и потому не обладают правом вязать и решить. В этих рассуждениях христианского подвижника V в. нельзя не видеть повторения мысли Оригена о «дуновении Иисуса», о «духовности» и плодах Духа как необходимых условиях для осуществления власти ключей. Но изложенный взгляд тем более любопытен в воззрениях Исидора Пелусиота; по его представлению, осквернившийся священник оставался полномочным совершителем других таинств[813]. Значит, право вязать и решить, или власть ключей, преп. Исидор выделял как особенное право, отличающееся от всех других иерархических прав, данное иерархам только под условием нравственной чистоты и духовности.

Писатель нач. VI в., имевший в последующее время большое влияние на богословскую мысль и письменность Востока, Псевдо–Дионисий Ареопагитдержится относительно власти ключей воззрений, близких к описанным: «Божественный иерарх есть провозвестник богоначальных судов (оправданий, δικαιωμάτων)… Как провозвестники судов Божиих (иерархи. — С. С.) имеют силу и отлучать, [но] не так, чтобы премудрое бо- гоначалие, выражаясь с благоговением, цокорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божией, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслугам (ссылка на Ин. 20:22–23. — С. С.). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвятейшего Отца [ап. Петру], сказано в слове Божием: Елико аще свяжеши на земли… (Мф. 16:19), так что он и всякий другой, подобный ему иерарх, равным образом принимал боголюбивых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник[814]. Ибо и он (ап. Петр. — С. С.) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные» (см.: Мф. 16:17)… Иерархи действуют, как движимые от Бога (ώς ύπό Θεου κεκινημένοι)[815]. Итак, подобно Оригену, власть ключей Псевдо–Дионисий основывает на чрезвычайных дарах Духа. Он подчеркивает пневматический характер осуществления власти вязать и решить: закономерные проявления ее трактует как особые откровения тому иерарху, который подобен ап. Петру, исповедавшему Христа Сыном Бога Живого по внушению свыше. А с другой стороны, надо иметь в виду, что тот же писатель, вероятно под влиянием донатизма, в другом своем сочинении отрицал действительность таинств, совершаемых священниками, не просвещенными Духом[816]. Следовательно, и отрицательным путем он высказывает то же самое.

Приведенные воззрения восточных писателей свидетельствуют наглядно, что мысль о принадлежности права вязать и решить церковной должности, как таковой, далеко не была общей на Востоке, что, основываясь на изречении самого Господа (см.: Ин. 20:22–23), это право многие приписывали лишь иерархам, высоким своей жизнью и обладавшим особыми дарами Духа. Наличность священного сана и духовных дарований — таковы два условия для обладания власти ключей. Которое важнее? Церковная мысль стояла за первое. Но нет ничего неожиданного в том, что монашеская богословствующая мысль порой сбивалась и привязывала власть ключей к носителям Духа независимо от того, имеют они иерархический сан или нет (т. е. представителям своего класса), как это мы уже наблюдали в истории древней монастырской исповеди[817] и будем еще иметь случай наблюдать позднее.

Теперь представим себе такой исторический момент, когда церковная иерархия в большинстве своем не отличалась нравственной высотой — больше того, когда она положительно развратилась и даже оказалась на стороне ереси и против Православия. Какой вывод можно было сделать относительно обладания ею властью ключей, стоя на точке зрения Оригена, преп. Нила Синайского, Исидора Пелусиота и Псев- до–Дионисия? Можно было сделать тот вывод, что за грехи иерархии Господь лишил ее власти ключей и передал более достойному церковному классу. Нетрудно угадать, какой разумелся здесь класс церковный. Это — монашество, по древним воззрениям преимущественно обладавшее сокровищницей чрезвычайных даров духовных, то монашество, которое издавна и с успехом практиковало свою исповедь в мирской среде. Вывод этот и был сделан в монашеской среде впоследствии, в X и XI вв.

Но отвлеченная мысль не вызывает обычно явления, а, наоборот, вызывается им. В ней лишь формулируется и осмысливается то, что совершается или уже совершилось в жизни. И в данном случае, в указанной мысли о власти ключей, как принадлежности монашеского класса, отразилось реальное и в высшей степени важное явление в области покаянной дисциплины на Востоке — переход покаянной практики в исключительное ведение монахов. Начало этого явления относится к концу изучаемого периода, ко времени иконоборства; когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества — старцы в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни стали наряду с епископами и пресвитерами как равноправные совершители исповеди и покаяния.

Иконоборческая смута, более столетия волновавшая Констацтинопольскую Церковь, несомненно, имела большое значение в истории церковно–обществен- ного положения монашества на Востоке[818]. Она началась гонением на монашество, грозившим истребить его, а закончилась тем, что монахи стали передовым, правящим классом в Церкви как наверху, в составе иерархии, так и внизу, в качестве пастырей — духовных отцов мирян. Иерархия же много потеряла тогда в своем нравственном и церковном авторитете, и совершенно заслуженно. Иконоборство зародилось среди высшей иерархии. На соборе 754 г. 838 епископов единодушно предали анафеме иконопочитание. Положим, убежденных и ревностных иконоборцев здесь было немного, больше было епископов, равнодушных к церковной истине, преданных роскоши и удобствам своего положения. Но и это последнее, конечно, не могло ни оправдывать, ни возвышать иерархию. Сверх того многие епископы были ставленниками еретиков- императоров. Первые иконоборческие императоры Лев и Константин еще ранее собора намеренно замещали епископские кафедры людьми, угодными им и удобными с точки зрения их политических видов, и тем, вероятно, достигли единодушия на иконоборческом соборе. Наконец, сильно развита была симония. Хотя, несмотря на все это, иерархия выставила защитников иконопочитания (патриархи Герман, Тарасий, Никифор и несколько епископов[819]), но таких немного. Иконоборческие епископы, вероятно, подбирали и соответствующий клир. Вместе с гражданской властью употребляли они все средства, чтобы воспитать ненависть к иконопочитанию в народе и в значительной степени достигли этого, по крайней мере относительно константинопольской черни.

Преимущественными защитниками иконопочи- тания с самого начала смуты являются монахи, и иконоборческое правительство подвергло их жестокому гонению. Положим, преследования вызывались не одним иконопочитанием монахов, но, может быть, в такой же степени и крупными недостатками тогдашней монастырской жизни. Тем не менее в защиту иконо- почитания монашество выставило длинный ряд мучеников и исповедников (их надо считать сотнями), великая слава которых высоко поднимала в глазах православных весь класс монашеский.

При патр. Тарасии (784–806), который перед патриаршеством занимал должность императорского секретаря, между ревностными иконопочитателями–мо- нахами и православной иерархией возникает продолжительная борьба, которая началась на Вселенском Соборе 787 г., давшем торжество иконопочитанию. На VII Вселенском Соборе присутствовало много монахов. Они явились сюда за тем, чтобы выслушать строгое осуждение иконоборцев–епископов, бывших врагов и гонителей монашества, из которых многие даже участвовали на соборе 754 г., многие получили кафедры за деньги, а своему классу услышать похвалы за страдания и исповедничество. Но патриарх держался более умеренных, приспособительных воззрений и, более всего заботясь о мире Церкви, стремился «ослабить враждебное настроение иконоборческой партии, привлечь ее сторонников в лоно Церкви, снисходя их провинностям и предавая забвению прошлое»[820].

Помимо того, вероятно, из стремления ослабить враждебное настроение иконоборческой партии и в видах церковного благочиния VII Вселенский Собор издал ряд правил против вопиющих недостатков монастырской жизни. Все это и послужило причиной разрыва между иерархией и монашеством, который, начавшись с Собора, продолжался более полувека. Из монахов выделилась особенно строгая партия, которая составляла оппозицию целому ряду патриархов, разделявших принципы умеренной и приспособительной церковной политики Тарасия, — Никифору, Мефодию, Фо- тию. Это ~ партия студитов. Главой ее был одно время знаменитый преп. Феодор Студит[821]. Движение строгих монахов грозило Церкви расколом и приняло характер открытого разрыва.

В среде студитов стали распространяться мысли о незаконности епископов, поставленных от патри- архов–еретиков, хотя бы сами они и были православными, и о необходимости лишения сана тех епископов, которые были иконоборцами, затем покаялись, а также поставленных за деньги. Истинными иерархами студиты признавали лишь тех, которые получили посвящение от православного патр. Германа (715- 730) или от его ставленников[822]. Таким путем наиболее строгое византийское монашество иконоборческой эпохи совершенно естественно доходило до сомнения в состоятельности и законности большинства наличной иерархии. А вместе с тем оно невольно и бессознательно и сознательно мысленно возвышало свой класс, «чин ангельский», «избранный народ Божий», который оказался опорой Православия. Отсюда оставался уже один только шаг до признания того, что за грехи свои иерархия лишается апостольского права вязать и решить и покаянной практики в Церкви, что эти право и практика делаются достоянием монашеского класса. И такое воззрение, по источникам известное от X и XI вв., если и не было высказано теперь ясно, то, несомненно, созревало в иконоборческую эпоху, в период бурной смуты и острого разлада между монашеством и иерархией.

Для выяснения этого разлада вернемся несколько назад и посмотрим, не было ли почвы для его обнаружения. Почва эта давно была готова. Подчиненные епископам и официально поставленные ниже клира монахи вовсе не хотели мириться с таким незаметным положением в Церкви. Блаж. Иероним так упрекает современных ему монахов. «Стыдно сказать, — пишет он, — из глубины своих келлий мы судим мир. Поверженные во вретище и пепле, мы произносим приговор о епископах. К чему под одеждою кающегося властолюбивый дух?»[823] В древних писаниях восточных аскетов встречаются наставления о почитании иереев; о неосуждении пресвитеров, даже порочных[824]. Но это‑то, может быть, и значит, что обычно монашество не умело почитать носителей священного сана, за самый сан и осуждало, даже не признавало епископов и пресвитеров недостойной жизни. Мы здесь не будем говорить о том, что из среды монашества недостойная иерархия и клир слышали справедливые обличения и осуждения, как, например, от Исидора Пелусиота, который не хочет называть их и священством, а лишь теми, «которые, по–видимому, священствуют, но своими поступками оскорбляют священство»[825]. Укажем такой характерный для отношения монашества к духовенству пример, из которого будет видно, что монашество ставило себя порой в звание судьи над духовенством и не хотело признавать его, если нравы не соответствовали санам. В послании к монаху Демофилу Псевдо–Дионисий Ареопагит пишет: «Ты же, как показывает письмо твое, и припадающего к иерею, говоришь, безбожника и грешника, не знаю как, оттолкнул своим присутствием. Затем он нуждался [в прощении] и говорил, что пришел для исцеления от зла, а ты дерзко стыдил доброго иерея, который был того взгляда [и это высказывал], что и безбожник, если он раскается и совершит покаяние, достоин сострадания и отпущения грехов. И наконец, ты сказал иерею: «Иди вон с подобными тебе». Ты вскочил в святилище, что совершенно незаконно, и пишешь нам, что предусмотрительно спас святыню, которой грозила гибель, и [говоришь]: «Сохраняю ее неоскверненной»»[826]. Описанная сцена, несомненно, свидетельствует о борьбе монашества с клиром, о стремлении монахов не только вмешиваться в пастырское дело, но и руководить пастырями. На приведенные слова Демофила Дионисий замечает, что «иерей» (в данном случае пресвитер) не может быть наставляем и диаконом, не только что монахом (терапевтом), так как монахи ниже клириков и стоят ближе к мирянам, чем к клиру[827].

Особенно важны дальнейшее (может быть, предполагаемое) возражение Демофила и ответ на него Псевдо–Дионисия Ареопагита. Демофил спрашивает: «Итак, как же, говоришь ты, неужели не должно исправлять нечестивых иереев, неужели им одним, хвалящимся в законе, позволено преступлением закона бесчестить Бога? И каким образом иереи суть провозвестники Божии? Или как возвещают они народу божественные добродетели, не зная силы их? Или как омраченные просветят? Или как сообщат Духа, если они даже не уверовали в Духа Святого, в Его действительность и истину?»[828] Вопрос Демофила показывает, что он стоял на точке зрения донатизма, по воззрениям которого таинства, совершаемые недостойными священнослужителями, теряют характер святости и становятся недействительными. Дионисий, в сущности, соглашается с этим. Он пишет: «Окружающий Бога порядок (священство. — С. С.) в большей степени богоподобен, чем далее отстоящий (монахи и миряне), и все, что ближе к истинному свету, ярче блестит и вместе с тем более родственно свету (φωτεινότερα άμα και φωτιστικότερα)». Отсюда «если порядок священства родственен свету, то [человек], неродственный свету и тем более непросвещенный, всецело отпал от священного чина и силы. И мне кажется дерзким этот принимающийся за дело священства и без боязни и стыда стремящийся к божественному не по достоинству и [притом] думающий, что Бог не знает того, что известно ему самому. Он признает, что может обмануть ложно называемого им Отца и осмеливается свои преступные хулы, — ибо я не могу назвать их молитвами, — изрекать над Божественными Таинами. Этот не священник, нет, но враг, лукавый, ругатель самому себе, волк в овечьей шкуре, вооруженный на народ Божий»[829]. Такая точка зрения была в высшей степени удобной для сепаратистских стремлений монашеского класса. Объявить иерархию недостойной, лишенной Божественного Света, ниспровергнуть ее авторитет было выгодно, чтобы поставить на ее место авторитет монашества.

Монашество иконоборческой эпохи имело серьезные основания не доверять иерархии, от нее отделяться и ставить себя выше ее: оно выставило сонм защитников Православия, тогда как большая часть иерархии оказалась на стороне ереси. И вот партия студитов, этих строгих ревнителей Православия и нерушимости канонов, хотя была в меньшинстве, противополагает себя иерархии, среди которой много было скрытых иконоборцев или еретических ставленников, много было иерархов, поставленных на мзде или запятнавших себя симонией, уронивших авторитет свой потаканием слабостям сильных мира[830].

Однако раскола не произошло: студиты, державшиеся твердо в оппозиции против четверых патриархов, не отделились от иерархии. Почему это так случилось? Нам кажется, было две тому причины. До торжества Православия (842) обе партии невольно должны были держаться в союзе, по временам действовали дружно, потому что имели общего врага — иконоборческое правительство. Это причина первая. Вторая, не менее, может быть, важная, заключалась в том, что деление по партиям не совпадало строго с делением классовым. Нельзя сказать, чтобы пария студитов была чисто монашеская — из ее среды поставлялись епископы, и даже патр. Игнатий (противник Фотия) был их сторонником. А с другой стороны, ошибочно было бы представлять, что патриархи и сторонняя им иерархия были враждебны монашеству и не имели поддержки в монастырях. Напротив, на этой стороне отлично понимали; что монашество — превосходная сила в борьбе с иконоборчеством, и, понимая это, умело пользовались названной силой. Например, патр. Тарасий, вызвавший неудовольствие монахов, сам основал монастырь неподалеку от Константинополя, на берегу Боспора Фракийского. Иноки этого монастыря, тщательно подобранные, посвящали себя научным занятиям для будущей службы Православию и защите его против ереси. Из этих монахов Тарасий, по свидетельству его жития, «многих призвал к пастырству и украсил ими престолы священства; они явились непоколебимыми столпами Православия, как показало потом страшное наводнение ереси» (при Льве Армянине, 813–820)[831]. Итак, раскола не произошло, но недоверчивое, даже отрицательное отношение студитов к иерархии ясно сказалось в том, как монашество истолковало свою покаянную практику среди мирян.

К иконоборческой эпохе обыкновенно приурочивают усиленное вмешательство монахов в дело исповеди мирян, а вместе с тем усиленное распространение монастырской покаянной дисциплины на счет церковной. В одной брошюре своей Гергенрётер «относит само возникновение взгляда на монахов как на духовников ко временам иконоборства, и даже не к началу, а к концу их, когда монахи уже успели достаточно заявить свою ревность по защите Православия и тем самым создать для себя авторитет в представлениях массы народа»[832]. Приблизительно такого же взгляда по этому вопросу держится Н. С. Суворов. «Нужно думать, — говорит он, — что и в виде бытового явления духовническая практика монахов получила наиболее широкую распространенность во времена иконоборчества, когда главным бойцом против ереси выступило монашество, преследование которого также входило в программу иконоборческой политики. Сознание важных услуг Православию против иконоборческой ереси могло даже привести монахов к мысли, что им одним и принадлежит духовническая власть вязать и решить»[833].

Оба ученых основывают свое предположение на словах послания патриарха антиохийского Иоанна (1092–1098)[834]. Патриарх лишет, что враг рода человеческого подвигнул двух первых иконоборцев–импе- раторов уничтожить монашеский чин, но ошибся в расчете. «Когда монахи были преследуемы ими, непобедимою силою Христа он ниспровергнут со своим иконоборческим волшебством и пал ужасным падением. И с того времени и доднесь, по прошествии четырехсот лет, чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповедь, признание во грехах, соответственные епитимии и отпусти- тельные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается еще и ныне»[835]. Н. С. Суворов указывает, и справедливо, что хронологическая дата, устанавливаемая притом приблизительно, лицом, жившим через сотни лет после датируемого факта, не может претендовать на безусловную историческую достоверность; притом же и по точному арифметическому расчету от конца XI в. на четыреста лет назад приходятся не времена иконоборства, а более ранние — конец VII в.[836]Это все верно. Но следует считаться с тем, что начало господствующего положения монашества в деле совершения покаяния патр. Иоанн совершенно ясно относит именно ко временам иконоборства.

Выше мы видели, что пастырская и покаянная практика монахов в среде мирян началась очень рано. Примеры исповеди мирян перед старцами встречаются с V в.[837] Отсюда предположение Гергенрётера, что на монахов стали смотреть как на духовников только во времена иконоборства, не совсем точно. Но верно то, что к иконоборческим временам, и именно ко второй их половине, относится широкое распространение в мирской Церкви духовноотеческого пастырства и покаянной практики монахов, и к тому же, самое главное, практики полномочной. Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовноотеческой практики, служа Церкви и Православию. Старцы становятся духовными отцами мирян, чтобы обращать или по крайней мере охранять их от ереси, а также от вопиющих нарушений дисциплины, отчасти вызванных церковной смутой. Если иконоборческое правительство много делало в пользу воспитания массы в своих идеях, то сейчас мы видим, что немало делали и наиболее ревностные защитники иконопочитания — студиты в направлении противоположном. Известно, что студиты оказались и самыми ревностными, и самыми стойкими защитниками иконопочитания. Этим они были обязаны, кроме примера своего игумена, который был главой оппозиции против церковной политики имп. Льва Армянина и руководил сторонниками иконопочитания, начиная с низверженного патр. Никифора, еще и той строгой дисциплине, какую ввел между ними преп. Феодор Студит. Когда студиты принуждены были рассеяться и оставить свой монастырь во власть иконоборцев, преп. Феодор продолжать управлять учениками посредством писем, группировал их между собой, предписывал соблюдать правила монашеской дисциплины, не снимать монашеского платья и не отлучаться от общества своих братьев[838]. Интересно отметить для дальнейших наших рассуждений, как именно группировал преп. Феодор своих многочисленных учеников не только в видах охранения их от падения, но и в стремлении сделать из них боевую силу протиз ереси. Лев Армянин осудил преп. Фердора на изгнание. Получив такой приговор, подвижник «призывает к себе общество учеников и поставляет над ними семьдесят два предводителя (άρχηγοι^), предложив братству разделиться под их власть по добровольному избранию (αύβαιρέτφ γνώμη προτρεψάμενος), и дает им заповедь не оставаться в монастыре после его удаления»[839]. Это значит то, что преп. Феодор поставил семьдесят двух старцев, или духовных отцов, предоставил ученикам своим свободно организоваться в духовные семьи под их руководительством и находил, что таким способом гораздо удобнее они послужат делу Православия. GaM же он был их общим главой и духовным отцом всех и, насколько было можно, «укреплял в разных местах епархий отцев и братий и духовных чад своих» (κα\ τά πνευματικά αύτου τέκνα). Если случались среди учеников его падения, преподобный письмами убеждал смыть такой позор с души своей, «духовно приняв их после исповедания и надлежащего покаяния (δι' έξαγορεύσεως αύτους κα\ μεταvoίαc της προσηκούσης) и присоединив к сонму гонимых ради Господа»[840]. Итак, в среде ревностных иконопочитателей — студитов все дело защиты Православия держалось на духовноотеческом пастырстве и на праве вязать и решить. Теми же самыми средствами обычно действовали студиты и в мирской среде. Выше мы приводили известие из жития преп. Феодора Сту- дита, что в царствование Константина VI (780–797), когда подвижник был в разрыве с патриархом, снисходительным к вопиющему проступку императора, епископы, пресвитеры и благочестивые монахи отлучали от евхаристии тех, которые, подражая императору, разводились со своими женами и женились на других. Их увлек к такой мере пример преп. Феодора Студита и духовного отца его — Платона. В монахах мы признали монастырских старцев, действовавших в мирской среде духовноотеческой властью. А теперь мы должны прибавить, что эта студитская организация духовноотеческого пастырства, к которой принадлежало немало и простых монахов, вызвана обстоятельствами времени, существовала уже в конце VIII в. и играла видную церковно–общественную роль.

Эту организацию и санкционирует православная иерархия, которая искала средств борьбы с ересью. Преп. Феодор, находясь под стражей, налагал заочно епити- мии ученикам своим и вызвал упреки своего сторонника, монаха Феодора. Оправдываясь от обвинения, великий ревнитель иконопочитания ссылается на авторитет епископов и даже патриарха: «Осуждающие пусть осуждают не нас, а господ епископов, которым мы, уничиженные и подвластные, следуем, ими быв вынуждены, мы и доселе назначали епитимии сказанным порядком и назначаем, когда случится»[841]. Но преп. Феодор был пресвитер, и наложение им епитимий представляется делом естественным.

Однако имеется довольно ясное указание на то, что право вязать и решить в иконоборческую эпоху официально получили и простые, не имеющие священного сана монахи. Указание мы находим в одном послании преп. Феодора Студита. К тому же монаху Феодору, стороннику иконопочитания и, значит, своему союзнику, преп. Феодор пишет обличительное письмо. Письмо Студита вызвано окружным посланием этого монаха, направо ленным против кажущихся ему беспорядков в покаянной дисциплине иконопочитателей. Послание монаха Феодора приводится здесь в дословных извлечениях; сам преподобный обстоятельно опровергает нападки ревностного монаха, и в общем послание Студита дает целый ряд черт, которые очень ценны для характеристики покаянной дисциплины в Византийской Церкви начала IX в. в связи с влиянием на эту дисциплину иконоборческой смуты и монашеского вмешательства. Остановимся на этом интересном для нас послании преп. Феодора[842].

Монах Феодор в своем окружном, или «врачебном» (оно имело целью уврачевать болезнь Церкви — беспорядок в дисциплине), послании восставал «против иерархов и священников, монахов и игуменов» (κα\ ταύτη έπιστόλη — κατεξανίστασ&αι Ιεραρχών τε και \ερωμένων, μοναστων τε κα\ καθηγουμένων), издавал свои правила, подвергал «укоризнам и обидам, осуждениям и отлучениям все общество исповеднического братства». Они (иерархи, священники и монахи), — по словам окружного послания монаха Феодора, «хотя и не все поборники истины (исповедники иконопо- читания), лицемерно принимая покаяние, подобно тому как принадлежали к противной стороне (иконоборцам. — С. С.), злоупотребляют названием благочестия, точно так же дурно обращаются с истиною и покаянием, уязвляя тяжкими выражениями и привнося сор жалких суждений, возбуждая распри, унижая непорочную веру, оскорбляя Распорядителя, Правителя и Создателя всего, враждуя друг с другом, из корыстолюбия придумывая способы получения доходов, из угождения единомышленникам нечестивых оскорбляя исповедников и подвергавшихся опасности за истину, а тех, которые особенно искажали и преследовали ее, предпочитая и уважая, подвизающимся за истину оказывая неприязнь и страдания ради Христа считая за ничто, не понимая и жестоко и несправедливо забывая, за что те подвергались опасности». Преп. Феодор осуждает эти нападки простого монаха на Церковь и грозит ему наказанием. Далее он говорит, что «мы имеем архиерея, от которого может быть издано окружное послание по данной ему власти от Духа. Он (архиерей. — С. С.), если бы узнал в происходящем что–ни- будь незаконное и неполезное, то, конечно, изрек бы должное. Но так как он видит, что господствует ересь и обстоятельства со всех сторон стеснительны, то предоставил всем желающим врачевать приключившиеся болезни, как может каждый, и хорошо сделал он, достопочтеннейший, так что и совершаемое не есть закон, и душа, за которую умер Христос, не осталась без врачевания. Это продолжится до православного собора, когда сделанное хорошо будет одобрено, а сделанное иначе будет отвергнуто[843]; и это есть дело, весьма угодное Богу, Который желает всем спастись — не тем ли более прибегающим к врачевству покаяния»? Судя по тому, что преп. Феодор упоминает, с одной стороны, об архиерее — защитнике Православия, а с другой — о господстве ереси, можно думать, что его послание относится ко времени имп. Льва Армянина, когда жив был свергнутый с престола и находившийся в изгнании патр. Никифор[844]; К этим годам (815–820) и относится разрешение патриарха «всем желающим врачевать приключившиеся болезни» — другими словами, предоставление без особого поручения всем православным священникам и всем монахам, как ревностным врагам иконоборства, совершать покаяние (епископы, конечно, имели это право сами). Одобряя эту меру, преп. Феодор считает ее временной, исключительной, вынужденной борьбо&с ересью. Из дальнейших слов подвижника можно видеть, что она имела и цель свою — содействовать успехам иконопочитания. «Епитимии, употребляемые в настоящее время, суть врачевства… не соблазн производят эти действия, а служат доказательством истинной любви». И действительно, епитимии эти содействовали успехам Православия. «Народ Божий ежедневно очищается и дом Саулов, изнемогая, уменьшается (иконоборцы. — С. С.), а дом Давидов, возвышаясь, умножается (иконопочита- тели. — С. С.)». Далее, сравнивая ересь с повальной болезнью, подвижник находит странным, если бы в такое время «нигде не было видно врача, не были принит маемы врачебные меры». «У врачей телесных мы видим великое усердие и много средств врачевания… и даже находящемуся в звании слуги не запрещается заниматься этим по мере приобретенного ими врачебного звания, высшего или низшего,… Тем более в душевных болезнях все должно быть сообразно усматриваемо и совершаемо». Монах Феодор считал незаконным разрешать грешников до времени, когда они выполнят всю епитимию. Он стоял на точке зрения древних канонов или был так же строг к согрешающим, как известный нам пресвитер Хариклий. Преп. Феодор, однако, его оспаривает[845].

Подвижник порицает высокомерие и неразумную ревность монаха. Далее приводит ряд подлинных слов его окружного послания, направленных против образа совершения покаяния. «Такой‑то лживо исповедался, скрыв постыдный грех свой; другой, скрыв свое постыдное дело, рассказывает одно вместо другого; как же врачующий может сказать, что они получили исцеление»? Однако преп. Феодор сомневается в возможности того, чтобы добровольно пришедшие на исповедь скрывали свои грехи. «Все, — пишет затем монах Феодор, — простирают ногу выше меры, дерзают на недозволенное или стремятся к высшему… все присвояют себе превышающее силы их и считают других низшими себя; неудержимо и без призвания стремятся разрешать и связывать и стараются всех привлечь к ногам своим; не хотят, чтобы кто‑нибудь другой был или считался разрешающим и завидуют делающим это; принимают только тех, которых сами разрешили, а принявших епитимию от других отвращаются и осуждают за то, что те не к ним прибегли и не от них испросили прощения»[846]. Все эти обвинения подвижник объясняет просто завистью монаха, который не пользовался популярностью и сам не имел покаянной практики[847].

Из приведенных выдержек посланий двух Фео- доров можно видеть, как организована была покаянная дисциплина среди иконопочитателей — студитов, к которым принадлежали не одни простые монахи, но и епископы с пресвитерами, — среди студитов, боровшихся с иконоборством именно этим пастырским средством. Исповедь и покаяние были добровольными. Разрешение давалось вслед за исповедью и до окончания епитимийного срока и предписанных подвигов. Строго соблюдалось правило о единстве лица, налагавшего епитимию и разрешавшего, — о единстве духовного отца. К сожалению, недостаточно ясно, кого считал монах Феодор незаконно употреблявшими власть вязать и решить — простых ли монахов, не имевших священного сана, но таким он был сам и, видимо, претендовал на покаянную практику среди мирян[848], или епископов и священников недостойной жизни, как учили об этом Ориген, преп. Нил Синайский, Исидор Пелу- сиот и Псевдо–Дионисий, или, что нам представляется более вероятным по всему ходу рассуждений посланий Феодора монаха и преп. Феодора Студита, монахов и пресвитеров, которые не заявили себя исповедниками иконопочитания. Ревностный защитник иконопочитания, нам кажется, в исповедничестве и видел источник власти ключей.

Из разобранного еще другого письма Студита к тому же Феодору монаху выходит, что уже в то время у студитов довольно прочно организовалась, так сказать, духовная семья — нравственно–бытовой союз отца духовного со своими духовными детьми. Из первого письма мы видели, что соблюдалось правило о единстве духовного отца, сообщавшее нравственную крепость духовной семье. Из второго письма ясно, какой характер носили епитимии, налагаемые духовными отцами. Строгий монах обвинял преп. Феодора Студита за неправильное наложение епитимии. Подвижник оправдывается: «Назначая епитимии по принуждению от самого первого дня, и притом из заключения под стражею посредством писем, ибо посредством писем же просили об этом монахи и священники, я отвечал не в виде определения, а в виде совета от меня касательно епитимии. Почему? Потому, что я не иерарх, но священник, делающй внушения своим ученикам, другим же нет[849], а, как сказано, предлагающий им свое мнение до времени мира, с тем чтобы тогда принять то, что будет определено святейшим патриархом с утверждения святого собора к увеличению епитимии или уменьшению. И думаю, я поступил не несправедливо, простирая человеколюбиво руку падшим, впрочем не присвояя себе власти, что было бы нелепо»[850]. Итак, власть духовного отца, в данном случае пресвитера, ограничивалась семьей учеников, не простираясь далее. Границы духовной семьи определяли, следовательно, и границы духовно- отеческой власти — другими словами, пастырская и покаянная практика здесь вполне совпадали. Притом же власть духовного отца была чисто нравственная: он налагал епитимии на своих учеников как совет, а не как принудительную заповедь. Следовательно, покаяние, как и исповедь, было добровольное. Епитимии давались «различные по различным грехам». В данном случае преп. Феодор отмечает только те, которые он налагал на клириков из монашествующих, уклонившихся в ересь. «Священник или диакон, — пишет Студит, — обличенный или в подписи[851], или в общении с еретиками, должен быть совершенно отлучен от священства, равно как и от причащения, а по исполнении епитимии причащаться Святых Тайн, но отнюдь не священнодействать до самого собора; благословлять же или молиться может как обыкновенный монах, а не священник, и притом по исполнении епитимйи». Из приведенных слов видно, что для клириков преп. Феодор употреблял как особую дисциплину (запрещение священнослужения), так и общую (епитимии). Но последнее допустимо только в монастырской покаянной дисциплине[852]. Уже было отмечено, что, оправдываясь от упреков монаха, подвижник ссылается на авторитет патриарха и епископов. Очевидно, дело покаянной дисциплины, черты которой мы собрали, было санкционировано церковной властью. Но все указанные нами черты мы уже встречали в старческом покаянии.

Становится несомненным, что теперь, в смутную эпоху иконоборства, перенесены были в мирскую среду как монастырская исповедь, так и старческое пастырство. Нарождаются в Восточной Церкви институты духовничества и тайной исповеди, которые, правда с последующими изменениями, существовали потом целые века и существуют доныне. Для этого выпал очень благоприятный момент, когда торжествующее иконоборство объединило партию студитов с православной иерархией и патриарх–исповедник предоставил даже простым православным монахам принимать исповедь и покаяние мирян. Едва ли возможно проследить, насколько эта покаянная духовноотеческая практика монахов–иконопочитателей содействовала торжеству Православия, но и отрицать ее крупное значение мы не имеем ни малейшего права.

Студиты принадлежали к ревнителям строгого канонического порядка. Между тем в их среде возникло такое антиканоническое явление, как покаянная практика не имеющих священного сана монахов совершенно наряду с практикой епископов и пресвитеров. Как это понять и объяснить? Нам кажется, объяснению описанного явления могут прежде всего помочь воззрения на монашество преп. Феодора, главнейшего представителя студитов. Взгляд его на монашество, как это отмечалось и ранее, самый возвышенный. Следуя Псевдо–Дионисию Ареопагиту, монашеское пострижение он называл таинством и приравнивал его к крещению[853]. «Чин ангельский» — монашество занимает первенствующее положение в Церкви. Строгий ревнитель и исповедник иконопочитания, преп. Феодор возлагал особенные надежды на монашество в борьбе с ересью, и справедливо: он воочию видел в нем опору истины и Православия. Монахи обязаны страдать и терпеть для Бога, если отречение их от мира истинно и нетщетно. Они — пример для мирян. Монахи — соль земли, «свет Византии или, можно сказать, всего мира»[854].

Придавая такое значение монашеству и возлагая на него самые высокие надежды, преп. Феодор совершенно естественно пришел к мысли, что во время «иконоборческой бури» православные монахи вполне могут, даже обязаны заниматься покаянной практикой, налагать на обращающихся от ереси епитимии и очевидно осуществлять апостольское право вязать. Мы уже знаем, что епитимии, наложенной простым монастырскими старцем, преп. Феодор придавал значение, равное епитимии канонической, признавая ее неизменной и непоколебимой»[855]. И вот его спрашивали пресвитер Иларион и монах Евстратий, имеют ли они власть назначать епитимии? Пресвитер мог сомневаться в этом праве, потому что в Древней Церкви полномочными совершителями покаяния признавались лишь епископы; еще понятнее сомнения монаха. Подвижник дает им любопытный ответ. «Выше сказано, что им можно назначать ее (епитимию. — С. С.). Но так как вопрос выражает, должно ли и не имеющему священства назначать ее за отсутствием пресвитеров и по вере приступающего, то [скажу, что] не противно правилам и простому монаху назначать епитимии»[856]. «Отсутствие пресвитеров» можно здесь понимать в смысле недостатка православного священника, так как известно, что преп. Феодор Студит не дозволял никакого общения с еретиками и прямо предписывал совершать крещение монаху или даже мирянину, если не найдется православного священника, ибо по нужди и закону пременение бывает (Евр. 7:12)[857]. Можно бы думать, что, допуская исповедь перед непосвященными монахами, преп. Феодор требовал от последних по крайней мере внутреннего полномочия, духовности — обладания соответствующими дарами духовными. И несомненно — в принципе преп. Феодор разделял обычные монашеские воззрения на духовные дарования[858]. Но та же нужда и теснота переживаемого времени подсказывали ему быть не так требовательным и в этом отношении. По крайней мере, в трактате «Об исповеди и разрешении грехов», надписанном именем преп. Феодора Студита, говорится: «Если игумены покажутся и недостаточно духовными, не соблазняйся, ибо не несправедлив Бог, смиривший души верою и незлобием, чтобы быть обманутыми советом и рассуждением игумена, если даже случится, что обманутые будут неразумны»[859]. Таким образом, как в этом правиле, так и в приведенном выше ответе преп. Феодора решающую роль в смысле значимости исповеди и покаяния перед простым монахом или игуменом имеет настроение кающегося — его вера и незлобие.

Неизвестно, разделяли ли такие воззрения на монашество, на монашеское пострижение и на старческое право ключей другие студиты. Но очень вероятно, что среди них именно вследствие описанного выше антагонизма восточного монашества в отношении к иерархии и вследствие традиционных в монашестве харизматических представлений появилась мысль о том, что монашеский класс и есть отныне призванный совершитель Таинства покаяния, ставший рядом с учащей иерархией. Такое представление, известное уже из поеданий антиохийского патр. Иоанна, прекрасно выражено в одной редакции Номоканона патр. Иоанна Постника: «Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий, дал в помощь (христианам, борющимся с диаволом. — С. С.) закон, поставил ангелом стражей, послал пророков, апостолов, иерархов, иереев для духовного научения; монахов, в свою очередь, для увещания, для исповеди к ним с покаянием»[860].

Так случилось, что простые монахи, монастырские старцы или духовные отцы признаны были официально православным патриархом как носители апостольской власти ключей наравне с епископами и пресвитерами. Это произошло в первой четверти IX в. в Константинопольском патриархате. Мера была временной, вызывалась нуждой и должна была подлежать отмене по миновании последней. Но в монашеской среде вследствие давнишнего антагонизма с иерархией истолковали ее в смысле уступки иерархического права монашескому классу. Мера эта принята была в интересах преследуемого Православия и только до православного собора. Но, насколько известно, ближайший православный собор не воспретил этот антиканонический обычай[861].

И монашество развило свою покаянную практику среди мирян очень широко, так что скоро фактически вытеснило исповедь белых пресвитеров и епископов, которую совершали они в духе канонов. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в Восточной Церкви того времени совершителями покаяния были одни простые, непосвященные монахи, которые вместо цер ковного покаяния практиковали только старческое, что в Церкви на время фактически прекратилось совершение Таинства покаяния. Мы утверждаем только, что настало такое время, когда совершителями покаяния в Церкви стали монахи, духовные отцы в общем смысле слова, т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те, и другие, и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов.

Как это произошло? Почему древняя покаянная дисциплина Церкви уступила место другой, близкой к монастырской, почему монашество окончательно вытеснило белую иерархию и клир в деле исповеди и покаяния? Как местная и временная мера одного патриархата распространилась по всему православному Востоку, об этом мы надеемся вести речь во второй части нашего исследования, так как и произошло это уже после торжества Православия — после периода Вселенских Соборов.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ I (к с. 160). СВИДЕТЕЛЬСТВО О ТАЙНЕ ИСПОВЕДИ

К ряду данных относительно тайны исповеди следует прибавить очень своеобразное свидетельство не позднее X в., источник и автор которого, к сожалению, нам неизвестны. В Изборнике Святослава 1073 г. и в его греческом оригинале (X в.) помещается в ответах Анастасия Синаита (в 6–м ответе об исповеди) отрывок под заглавием: Κυρίλλου, έκ της ψυχή πάσης σαρκός: К^ннло&о, от* того, мш дшд вслкога плъти. Это аллегорическое толкование на Левит (см.: 17:12–14). Данного отрывка нет в соответствующем месте Ответов Анастасия по изданиям Гретсера (Горский, Невоструев. Описание рукописей Синодальной библиотеки. II, 2, 371) и Миня. И кто это такой Кирилл, именем которого надписан отрывок, мы не знаем — может быть, Кирилл Александрийский, но в его творениях нам не встретилось ничего подобного. (Есть у Кирилла Александрийского толкование на указанные стихи кн. Левит (Migne P. G. LXVIII, col. 696–700. О поклонении в духе и истине. Кн. 10), но совершенно иное.) А не зная автора, затруднительно решить, о какой тайной исповеди здесь речь — о старческой или сакраментальной. Приводим свидетельство в целом виде и в обоих текстах — в греческом и в древнеславянском:

«Ανθρωπος, άνθρωπος, φησίν, των υΙων Ισραήλ §ξ ών άπαξ ε'ιπέΐν άνθρωπος διπλασιάζει δέ δμως, δνα δείξη τόν έν περιτομη κα\ έξακροβυστίφ ταύτην φυλάξαι τήν έντολήν όφείλον. δς έάν, φησίν, βηρέύση βήρευμα βηρίον, ή πετεινόν, ό έσβεται κα\ έκχεέϊ τό α\μα, κα\ καλύψει αύτό τη γη. ή γάρ ψυχή πάσηc σαρκός afya αύτου έστιν. πάς ό έσβων αύτό έξολοβρευβήσεται. βήρευμα τοίνυν έάν τις βηρεύση, του έστιν άμαρτάνον καταλάβη τούτο γάρ πνευματικόν εύρέϊς είναι τό βήρευμα, θηρίον μέν τόν άγε λάΐον, ώc ύλώδη κα\ βοσκηματώδη, πετεινόν δέ τόν των γήϊνων πραγμάτων έαυτόν άποστήσοντα νοήσης. έάν οδν τόν άμαρτάνοντα που «καταλάβη έκχεέϊ μέν τό α\μα τήν άμαρτίαν, ήν έπλημμέλησεν. έκχεέϊ δέ αύτό έξομολογήσεως καΐ καλύψει αύτό τη γη, των γάρ έξομολογουμένων τη γη καλύπτει τά άμαρτήματα ώς κάτω μένοντα, κα\ τη μετανοί<£ Οαπτόμενα. κατά τούτο γάρ ό νομοθέτης, διaτaξdμεvoc προσέθηκεν ή γάρ ψυχή πάσης σαρκός α\μα αύτου έστ\ν, παρεγγυων της κατά πάντων άδικίας άπέχεσβαι, κα\ μή προτιβέναι, κα\ δημοσιεύειν τά παρά γνώμην των άδελφων άμαρτήματα, άλλά παραδιδόναι τη γη, του έστιν, σιγη του φοραθέντος, δηλαδή, α\μα καλύπτοντες άυτου τό άμάρτημα σιωπή κα\ συγγνώμη, αίμα γάρ ό έσθιών κα\ ψυχήν έκπομπεύων τό του πλησίου άμάρτημα, ε'ικότως λογισ&ήσεται έπειδή θάνατος ψυχής άμαρτία καβέστηκεν. συμπάσχειν άλλήλοις όφείλομεν, ώς όντες κα\ αύτο\ έν τισι σφάλμασιν. μόνος γάρ ό θεός άναμάρτητος.

(Изборник Святослава, изд. О. М. Бодянского. Чтения Общества истории и древностей. 1882. Кн. IV. С. 126–127). В поздних греческих рукописях попадается статья, представляющая сокращение приведенной, и тоже с именем какого‑то св. Кирилла: Των έξομολογουμένων άνβρώπων ή γη καλύπτει τά άμαρτήματα е5с καταμένοντα (κάτω μένοντα) κα\ τη μετανοί<£ βαπτόμενα κα\ μή δημοσιεύειν τά παρά γνώμην των άδελφων παραπτώματα, άλλά παραδιδόναι τη γη, καλύπτovτεc αότων τά άμαρτήματα σιωπή κα\ συγγνώμη. Αίμα γάρ έσβίει κα\ ψυχή ν ό έκπομπεύων τούτου πλησίου άμάρτημα* συμπάσχει ν γάρ όφείλομεν άλλήλοις, о5с όvτεc κα\ αύτοι έν σφάλμασι («Когда люди исповедуются, земля покрывает грехи, как пребывающие внизу и погребаемые покаянием, чтобы не делали явными согрешения против воли братии, но предавали земле, покрывая их грехи молчанием и прощением. Ибо поедает кровь и душу открывающий грех ближнего, потому что мы должны сострадать друг другу, как пребывающие и сами в грехах») {СуворовН. С. К вопросу о тайной исповеди… С. 106–107, примеч.).

Важно прежде всего, что тайна исповеди здесь предписывается со всей решительностью, что разглашение греха, принятого на исповеди, прямо считается беззаконием, но это свидетельство любопытно еще и с другой стороны: оно заслуживает внимательного рассмотрения в связи с не разработанным в литературе вопросом об исповеди земле — исповеди наших древних стригольников.

ПРИЛОЖЕНИЕ II (к с. 201 и след.). СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ ИСПОВЕДИ АНАСТАСИЯ СИНАИТА И ПЕТРА ХАРТОФИЛАКСА

Эти два свидетельства: Анастасия Синаита (из его Ερωτήσει*:. VI вопросо–ответ. Migne. P. G. LXXXIX, 370375) и Петра Хартофилакса (из его Ερωτήματα три последних вопросо–ответа: Ραλλή κα\ Πότλη, Σύνταγμα τ. Ιερών κανόνων. V. С. 372–373. То же у Леунклавия. Jus graecoromanum, Т. I. lib. IV. P. 395–397) отчасти сходные буквально, обычно приводятся в подтверждение своих мнений учеными совсем несходных воззрений на покаянную дисциплину, в частности на институт духовного отца в период Вселенских Соборов, и приводятся, на наш взгляд, без достаточной критической проверки. Мы считаем себя обязанными сделать небольшой критический экскурс по части этих важных свидетельств.

Текст Анастасия почти целиком приведен в нашем исследовании (с. 201–202). Петр же Хартофилакс, свидетельство которого будет рассмотрено во второй части нашей работы, пишет следующее[862]:

«Вопрос. Хорошо ли исповедовать наши грехи духовным мужам? Ответ. Хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны в этом отношении, чтобы неразумным снисхождением и управлением или безвременным и нерассудительным наложением епитимий не сделали из тебя презрителя, или равнодушного,. или бесстрашного[863]. Если же найдешь мужа духовного и опытного (άνδρα πνευματικόν κα\ έμπειρον), могущего уврачевать тебя непостыдно и с верою, исповедайся ему как Богу, а не как человеку[864].

Вопрос. А если я не найду мужа, в котором имею полную уверенность, чтобы исповедоваться, что должен я делать? Ответ. Исповедайся Богу втайне, осуждая себя и говоря по примеру мытаря: «Боже наш, Ты ведаешь, что я грешник и недостоин никакого снисхождения, но спаси меня ради милости Твоей».

Вопрос. Исповедуясь же Богу, должен ли я вспоминать и перечислять каждый грех, который сделал? Ответ. Никоим образом, особенно если согрешил телом и блудом. Ибо если ты захочешь вспоминать здесь один [грех] за другим, то осквернишь свою душу. Вообще хорошо говорить по примеру мытаря: «Боже, милостив буди ми, грешному»».

История вопроса в русской ученой литературе, вызвавшей нашу заметку, следующая. Н. С. Суворов в своей докторской диссертации «Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов» (Ярославль, 1884. С. 113–114) в доказательство того, что в указанный период тайная исповедь не была вполне сложившимся церковным институтом, ссылается на свидетельство Петра Хартофилакса, жившего в конце XI в., при имп. Алексии Комнине (10811118). О, том, что начало показаний Петра буквально сходно с началом свидетельства Анастасия, ученый не сказал, и это можно признать упущением с его стороны. Н. А. Заозерский в своем разборе книги Н. С. Суворова «Покаяние и суд в Древней Церкви» (Православное обозрение. 1885, февраль–март) в доказательство совсем обратного мнения, что в Церкви Вселенских Соборов тайная исповедь была институтом организованным и ее органом являлся пресвитер, ссылается на показание Анастасия и дает перевод почти всего его (Февраль. С. 262–264). Было упущено профессором из внимания сходство этого свидетельства со свидетельством Петра (по крайней мере, не упомянуто об этом) и ошибочно указано время жизни Анастасия Синаита как вторая половина VI в. († 599), тогда как оно падает на VII в. († ок. 680–685; см.: Сергий. Полный месяцеслов Востока. Ч. II. С. 149 (2–я паг.) и 115 (1–я паг.). По мненио Крумбахера, время его деятельности — 640–700 гг.). Н. С. Суворов в своем ответе рецензенту «К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной Церкви» (Ярославль, 1886. С. 54–58) делает попытку уяснить взаимоотношения обоих свидетельств, причем, кроме изданных текстов, он пользуется тремя греческими рукописями (одна XV или XVI в., другая XVI и третья XVII в.). В первой содержится вопросо–ответ* близкий к тексту, известному по Миню как Анастасия Синаита, но без надписания его имени; в двух последних с именем Анастасия (впрочем, помещенным на поле) читаются вопросоответы Петра Хартофилакса со значительными вариантами против помещенных в Афинской Синтагме. Ученый при этом указывает то общее соображение, что Синтагма Ραλλή и Πότλη более критическое и более каноническое издание, чем Патрология Миня. Хотя здесь и нет определенных выводов об отношении обоих свидетельств, однако можно догадываться, что Н. С. Суворов отдает предпочтение тексту, надписанному именем Петра Хартофилакса и изданному в Афинской Синтагме, — его именно признает первоначальным.

А. С. Павлов в своем новом издании «Номоканона при Большом Требнике» (М., 1897. С. 472–474) приводит свидетельство Анастасия Синаита (неправильно называя автора патриархом антиохийским) по Миню в доказательство того же положения, что и Н. А. Заозерский, а именно что Анастасий имел в виду действительных духовников, облеченных священным саном. А об отношении к этому свидетельству вопросо–ответа Петра Хартофилакса замечает следующее. Нет ничего удивительного в том, что последний повторил слова Анастасия Синаита, жившего за четыре столетия, — таких примеров можно немало найти в позднейшей литературе (приводится в пример дословное повторение Вальсамоном многих толкований Зонары, его недавнего предшественника в деле истолкования канонов). Оригинальность ответа Анастасия доказывается, по мнению А. С. Павлова, полным его текстом, из которого Петр Хартофилакс выписал только незначительный отрывок, находящийся в тесной логической связи с дальнейшим содержанием его ответа. Соображения А. С. Павлова не убедили, однако, Н. С. Суворова, и он остался при прежнем мнении. В своем разборе некоторых частей названной книги А. С. Павлова (Вопрос о Номоканоне патр. Иоанна Постника в новой постановке. Ярославль, 1898. С. 83–84) он опирается на результаты прежнего своего исследования и, согласно надписаниям обследованных им рукописей, готов считать свидетельством Анастасия то, что представляют вопросо–ответы Петра Хартофилакса, изданные в Афинской Синтагме.

Таким образом, вопрос об отношении двух важных для истории исповеди свидетельств окончательно запутан в нашей литературе.

Следует заметить, что Ερωτήσεις κα\ άποκρίσεις Анастасия Синаита — памятник не совсем надежный. К. Крумбахер пишет о нем: «Последнее большое писание… (Анастасия Синаита. — С. С.), занимающееся экзегетическими, догматическими и церковно–практическими вопросами, в настоящем виде едва ли принадлежит Анастасию: многие ответы стоят в противоречии друг другу, в иных называются даже позднейшие писатели, как Никифор Константинопольский. Также и рукописи значительно отличаются одна от другой, и некоторые называют автором Анастасия, архиеп. Никейского. Однако есть основание думать, что вопросы эти принадлежат Анастасию Синаиту. Вид литературы Ερωτήσεις κα\ άποκρίσεις должен быть вообще исследован сначала»[865]. В данном случае мы остановимся на рассмотрении подлинности только одного интересующего нас, 4–го вопросо–ответа.

Есть надежное средство удовлетворительно выяснить данный вопрос — это славянские переводы Вопросо–ответов Анастасия Синаита, не принятые в расчет нашими упомянутыми исследователями[866]. Вопросы и ответы Анастасия переведены на славянский язык в самые ранние времена славянской письменности. Они — правда, не в полном виде, только избранные — находятся в Изборнике Святослава 1073 г., и между ними интересующий нас 6–й вопросо–ответ в полном виде (на л. 43об. — 51об.). Но Изборник Святослава, как известно, есть список с раннейшей рукописи, писанной для болгарского царя Симеона († 928), а эта последняя есть точный перевод с изборника, составленного в Греции, причем, по мнению исследователей, по составу своему греческий подлинник (Изборника) должен принадлежать IX столетию. От X в. уже известна греческая рукопись такого сборника[867]. Таким образом, текст 6–го вопросо–ответа Анастасия мы имеем в списках X (греческий текст) и XI вв. (славянский текст). Что же представляет собой текст вопросо–ответа в этих списках? Он очень близок к изданному у Миня (перепечатавшего старое издание иезуита Гретсера 1740 г.). Это два списка одной и той же редакции, причем список греческого сборника X в. исправнее. Славянский перевод Изборника — дословный, соответствующий тексту греческого сборника и тексту того списка, из которого приводятся варианты у Миня. Только выписки из разных авторов, подтверждающие ответ Анастасия, несколько разнятся в списке сборника X в. от изданного у Миня. В первом находится ст. Κυρίλλου, έκ της ψυχής πάσης σαρκός (см. Приложение I), которая отсутствует у Гретсера и в Патрологии.

Но этот славянский перевод изучаемого вопроса Анастасия не единственный. Никон Черногорец помещает его в 51–м слове Пандект[868]. В этом «Слове о покаянии и исповедании» после собственных вступительных речей Никон приводит «святого Анастасия Синайского вопрос: добро ли убо есть еже исповедати грехи духовным мужем? Ответ: добро и зело полезно» и т. д. Дальнейший текст представляет перевод той же редакции, что у Миня и в греческом сборнике X в., с незначительными пропусками текстов, но перевод совершенно отличный от помещенного в Изборнике Святославе[869]. Таким образом, Никон Черногорец читал ответ Анастасия Синаита в той же редакции, что и составители греческого сборника IX в. И это следует признать важным показанием в пользу подлинности Анастасиева текста, защищаемого нами. Перевод славянский в Пандектах Никона совершенно отличен от перевода в Изборнике. Но это нисколько не удивительно: последний сделан в Болгарии, тогда как относительно Пандект высказывается предположение[870], что они переводились на Руси в домонгольский период: тогда не в полном виде, позднее — в полном вместе с Тактиконом [Русские рукописи Пандект известны с XII в., погрёчески, насколько знаем, Пандекты не изданы].

Вот данные, представляемые древними славянскими переводами. Они свидетельствуют, что редакция, напечатанная в Патрологии Миня ~ древняя, надписание над ней имени Анастасия Синаита вполне устойчиво. Отсюда вероятно, что эта именно редакция и принадлежит Анастасию Синаиту, подвижнику VII в. По крайней мере, нет оснований в этом сомневаться.

Теперь посмотрим на списки другой редакции, которая у Леунклавия и в Афинской Синтагме издана с именем Петра Хартофилакса в числе других его Ερωτήματα. Здесь три последних небольших вопросоответа касаются исповеди. Первый дословно повторяет Анастасия, второй и третий несходны с ним. Н. С. Суворов приписывает Анастасию Синаиту эту редакцию на основании греческих рукописей, содержащих в надписаниях над этими тремя вопросами имя Анастасия. Однако это очень рискованно.

Надо иметь в виду то, что из трех рукописей в одной нет никакого надписания над статьями, в других имя Анастасия помещено на поле и может быть приписаным после и по догадке совершенно естественной, ибо оба свидетельства поначалу буквально сходны. Таким образом, нельзя считать надежным надпись имени Анастасия над этой редакцией вопросо–ответов. Далее надо принять в расчет и то, что рукописи, которыми располагал Н. С. Суворов, сравнительно поздние, XV‑XVI вв. И они доказывают только одно, что свидетельства Анастасия и Петра, вырванные из целых трактатов обоих авторов, были очень распространены в статьях об исповеди, а будучи распространенными, они и подверглись переделкам, обогатились вариантами, наконец, перемешались.

Итак, то, что читается в Патрологии Миня как свидетельство Анастасия Синаита и принадлежит Анастасию, писателю конца VII в., отрицать это нет никаких оснований. Но нельзя быть односторонним и лишать значения другое разбираемое свидетельство. Три вопросо–ответа, известные с именем Петра Хартофилакса об исповеди, вероятно, принадлежат этому автору. Петр, диакон константинопольский и хартофилакс, современник Алексия Комнина (1081–1118) жил в конце XI в. (ок. 1092 г.). Нет никаких оснований сомневаться в принадлежности ему Ερωτήματα, и в частности трех вопросов об исповеди. И это ценное свидетельство для характеристики покаянной дисциплины конца XI в. Буквальное сходство первого вопросо–ответа с началом вопросо–ответа Анастасия Синаита совершенно удовлетворительно объясняется А. С. Павловым как заимствование. Только мы полагаем, что и два остальных вопросо–ответа не оригинальны. Второй: как поступать, если не найдешь мужа духовного для исповеди, — как увидим во второй части исследования, решался неодинаково. Однако такое решение, какое дается Петром, — исповедоваться непосредственно Богу — господствующее: оно подсказывается всеми творениями Симеона Нового Богослова. Третий вопросо–ответ — об исповеди плотских грехов, запрещающий перечислять их, совершенно согласен по идее с данными раннейшей аскетической письменности (хотя дословного сходства мы не могли установить). У преп. Иоанна Лествичника читаем: «Внушай делателям послушания, чтобы грехов плоти и похотения не исповедовали во всей подробности, прочие же грехи во всей подробности памятовали бы денно–нощно»[871].

Подобные наставления есть у преп. Ефрема Сирина и Марка Подвижника[872].

Установив отношение Петра Хартофилакса к свидетельству Анастасия Синаита, которое первый использовал в своих целях, чрезвычайно важно обратить внимание на то, как Петр понимал это свидетельство. Анастасия Синаита в данном месте чаще всего считают свидетелем о сакраментальной тайной исповеди перед пресвитерами. Но, очевидно, не так его понимал Петр Хартофилакс. Исповедь пред пресвитерами в период Вселенских Соборов предполагается известными учеными порядком установленным прочным церковным институтом. Но тогда излишен был бы для писателя XI в. и сам вопрос: хорошо ли исповедовать грехи свои духовным мужам? А второй вопросо–ответ Петра с этой точки зрения и совершенно непонятен — как возможно было бы при наличности массы пресвитеров, компетентных совершителей церковного покаяния, не найти подходящего духовника, так что приходилось иногда вместо исповеди перед духовным мужем исповедоваться мысленно, непосредственно Богу. Ясно, что под духовными мужами Петр разумел не пресвитеров, а духовных отцов — богоозаренных старцев, которых действительно надо было верующему разыскивать, и не всегда успешно. Вот почему мы думаем, что в истолковании свидетельства (по крайней мере, Петра Хартофилакса) ближе к истине Н. С. Суворов, и сами толкуем оба свидетельства как показания об исповеди мирян перед старцами.

С. И. СМИРНОВ[873] (8 сентября 1870 г., — 4 июля 1916 г.)

4 июля сего года Московская духовная академия понесла тяжелую утрату в лице скончавшегося ординарного профессора ее по кафедре истории Русской Церкви Сергея Ивановича Смирнова.

Покойный родился 8 сентября 1870 г. в селе Большая Брембола Владимирской губ. Переяславского уезда, в трех верстах от г. Переяславля–Залесского[874]. Родитель Сергея Ивановича о. Иоанн Сергеевич Смирнов († 1900) в течение 33 лет (с 1867 г.) служил в этом селе священником. Кроме покойного, в его семействе было еще три сына и три дочери, из которых два брата и все сестры были моложе С. И. Отличительной чертой в характере о. Иоанна была его незаурядная для сельского священника любовь к книгам и к кабинетным занятиям, соединявшаяся с почти совершенным равнодушием к хозяйственно–практическим вопросам жизни. Он большую часть своего времени проводил в чтении книг, собравши у себя довольно значительную библиотеку, преимущественно святоотеческого и проповеднического содержания, много занимался составлением поучений, с любовью вел церковную летопись своего прихода и даже поместил во «Владимирских губернских ведомостях» (за 1878 г.) археологическую заметку: «Надпись на кадиле в ц. с. Большая Брембола Переяславского у.» Главная тяжесть по ведению хозяйства и воспитанию детей лежала на его супруге Анастасии Васильевне (урожденной Загорской). Это была женщина очень умная и энергичная, умело правившая не только своим домом, но отчасти и приходом, имевшая громадное влияние на своих детей и всю свою долгую жизнь († 1914 г. в Сергиевом посаде) пользовавшаяся с их стороны исключительным уважением. Всячески изворачиваясь, она сумела при всей скудости средств сельского священника вывести в люди всех своих детей: все сыновья ее получили высшее образование, а дочери обучались в средних учебных заведениях и были устроены замуж.

В раннем детстве С. И. был флегматичным и малоподвижным ребенком — черты, перешедшие к нему от отца. Хотя эти черты с годами значительно сгладились в нем, так что в отрочестве и юности в близком кругу своих родных и двоюродных братьев и сестер он был и бойким рассказчиком, и смехотворцем, но в малознакомом обществе обыкновенно замолкал, дичился, уходил в себя. Следы такого прирожденного характера оставались в С. И. до конца его жизни. Выучившись грамоте весьма рано, он очень полюбил книги, но так как детских книг в доме почти не было, то ему нередко приходилось перечитывать свой купленный матерью на ярмарке букварь, несмотря на то что почти все страницы его были известны ему наизусть. Несомненно, под влиянием живых воспоминаний об этой своей неудовлетворенной жажде книг в детстве сам С. И. впоследствии очень любил дарить детям книги и умел выбирать их со вкусом.

В 1880 г. С. И. Был отдан в приготовительный класс Переяславского духовного училища; в течение всего времени обучения в этом училище он жил на квартире со своим старшим братом и группой товарищей. На первых порах своей училищной жизни С. И., может быть вследствие недостаточной домашней подготовки, не отличался блестящими успехами, но уже к половине училищного курса занял первое место среди своих сотоварищей, удержав это место и при переходе в семинарию. Громадное влияние на С. И. в этот период его жизни имел дядя его по матери, Михаил Васильевич Загорский (ныне еп. Муромский Митрофан), состоявший тогда учителем греческого языка и церковного пения в Переяславском духовном училище и живший вблизи от того дома, где квартировал С. И. Сам в высшей степени трудолюбивый и исполнительный по службе, зорко следивший за воспитанием и учебными занятиями своих детей, он не упускал из виду и своего племянника, внимательно наблюдая за его поведением и успехами в училище и ежедневно выслушивая задававшиеся ему уроки: ему‑то С. И., несомненно, много обязан той привычкой к строгой добросовестности и методичности в своих учебно–научных занятиях, которой он впоследствии изумлял своих товарищей и по семинарии и по академии. Влияние этого же дяди на С. И., может быть, имело и более специальный характер. М. В. Загорский в то время усердно занимался изысканиями в области местной церковной истории, приводя в порядок и известность старинные архивы бывших Переяславской Духовной консистории и Духовного правления[875]. К посильному участию в этих своих архивных занятиях М. В. привлек и своего любознательного племянника, который, по словам преосвящ. Митрофана, таким путем уже в то время приобрел некоторый навык обращаться со старинными рукописями и «делами». Может быть, среди таких занятий, в роли ученого сотрудника своего дяди, уже в ту пору зародился в С. И. тот интерес к изучению родной старины и вообще к исторической науке, который, во всяком случае, сказался в нем рано, определившись вполне ярко еще на семинарской и студенческой скамьях.

Среднее образование С. И. получил в Вифанской духовной семинарии. Талантливый, трудолюбивый и скромный юноша, он в течение всех лет обучения в ней занимал первые по успехам места в своем классе. Из своих семинарских наставников он с особенной любовью вспоминал впоследствии о Н. П. Добронравове, преподававшем богословские науки.

Окончив семинарский курс весной 1891 г., С. И. осенью того же года держал приемные экзамены в Московскую духовную академию в качестве волонтера[876]. Эти экзамены не были для него вполне удачными: в общем списке из 70 воспитанников, державших вступительные экзамены в академию, из которых поступили в нее 59, его фамилия значится лишь под 20–м номером. Но, поступив в академию с таким относительно скромным успехом, С. И. уже при переходе с 1–го курса на 2–й занял третье место в разрядном списке, а при переходе со 2–го на 3–й — второе и окончил академию в 1895 г. вторым студентом[877].

Будучи студентом, С. И., по воспоминаниям его однокурсника, ныне профессора богословия в Московском сельскохозяйственном институте о. И. А. Артоболевского, отличался удивительным научным трудолюбием: «Он буквально весь уходил в занятия. И это с первых шагов академической жизни, с первого семестряка». Внешняя обстановка студенческой жизни С. И. далеко не всегда была благоприятной для научных занятий. На первом курсе номер, в котором пришлось обитать С. И., вспоминает И. А. Артоболевский, «был проходным; здесь была «большая дорога» в чайную из других номеров. И вот мне врезалась в память совершенно ясно такая картина, которую я наблюдал два раза в день. С. И. занимал за столом крайнее к «большой дороге» место. Несмотря на постоянную ходьбу мимо него и шмыганье, он совершенно прямо сидит на стуле часами и, не отвлекаясь, делает свое дело — читает, выписывает, переписывает и пр.», «Он был удивительно методичен, трудолюбив и усидчив в занятиях. Он был едва ли не самым трудолюбивым и усидчивым из всех наших товарищей». Меткие слова С. И., сказанные им несколько позднее, в его блестящей речи — биографическом очерке А. В. Горского: «Ведь это предрассудок, будто можно что‑нибудь сделать в науке без большого труда, одними дарованиями» (Богословский вестник. 1900, XI, 401), — очевидно, уже в ту пору его студенчества были его глубоким жизненным убеждением. Это исключительно серьезное отношение к научным занятиям, равно как «постоянная сосредоточенность (с примесью какой‑то внутренней грусти)», являвшаяся «органической чертой в духовном складе» С. И., никогда не принимавшего участия в студенческих пирушках, «остававшегося в таких случаях больше молчаливым созерцателем происходящего», могла, по словам И. А. Артоболевского, производить на людей, мало знавших С. И., впечатление «какой‑то намеренной отчужденности» его от товарищей, но при ближайшем знакомстве с ним это впечатление совершенно исчезало, и было ясно, что «товарищество он любил, ценил и понимал во всей его наличной данности».

Из академических дисциплин С. И. с наибольшим интересом относился к историческим наукам, и в особенности к русской истории, представленной в то время в академии двумя крупнейшими ее корифеями — Ε. Е. Голубинским и В. О. Ключевским. Голубинский, писал впоследствии в его некрологе сам С. И., «никогда не был популярным профессором. Несмотря на то что он был всегда оригинален и самобытен, что его лекции представляли новое слово… его аудитории не переполняли и даже не наполняли студенты. Голубинский не владел даром оратора, не говорил лекции, а читал по тетрадке, и читал не очень искусно. А сверх того, и это, по–моему, главное, он не отличал в своем лице ученого от профессора и аудитории от читающей его исследования публики. Он читал ей ту же критику материалов, перед ее глазами производил те же разрушительные операции над свидетельствами нашей древности и над установившимися в науке взглядами. Он не давал в собственном смысле курса, не делал широких обобщений, которые увлекают молодые умы. Может быть, профессор переоценивал свою аудиторию, желая приобщить ее к своей специальной научной работе, может быть, просто не хотел или не умел учитывать впечатления… Но аудитория, надо сознаться в этом, его не ценила: желающих его слушать было почти так же мало, как мало желающих серьезно изучать его науку» (ЖМНПр. 1912. Май. С. 24). К числу этих немногих студентов, серьезно занимавшихся русской историей и умевших ценить научное достоинство лекций Голубинского, несмотря на их неприглядную внешность, принадлежал С. И., неопустительно посещавший его аудиторию. Завязавшаяся еще на студенческой скамье духовная связь G. И. со знаменитым историком Русской Церкви вполне окрепла впоследствии, когда С. И. суждено было стать преемником кафедры Голубинского в академии и когда с углублением в специальные занятия русской церковной историей перед ним во весь рост встало гигантское значение Голубинского в этой области[878]. Какое впечатление производили на С. И. блестящие художественные лекции другого, еще более знаменитого представителя русской исторической науки в академии — Ключевского и какое научное и морально–воспитательное значение они имели для него в ту пору его жизни, об этом свидетельствует он сам: «Перед нашими глазами стройно двигалась русская историческая жизнь, закованная в стройную систему, одетая в точную, сжатую фразу, — и так от начала истории до конца, от жизни славян на Карпатах до преобразовательной эпохи в царствование Александра II включительно. Деятели нашего прошлого проходили пред нами в ряде мастерских характеристик. Как живые они вставали во всем величии своего исторического подвига, в драматизме или комизме своего положения. <…> Завидев Ключевского на кафедре, мы целиком отдавались в его власть». Он «являлся пред нами не только ученым и художником, но и артистом, талантливо передающим в чтении самые тонкие оттенки мысли, вливающим живое чувство в каждый образ», «Перед нами стоял великий историк земли Русской, нашего многострадального народа, умилял нас чарующей силой слова, заставлял учиться и думать, помогал разобраться в прошлом, чтобы оценить по достоинству настоящее и стать к нему в надлежащее отношение. Уча нас, как студентов истории России, В. О. воспитывал в нас общественную совесть, чувство долга, воспитывал в нас граждан»[879]. Восторженный поклонник Ключевского еще на студенческой скамье, С. И. под его руководством и на предложенную им тему «Рабство в Древней Руси и отношение к нему Церкви» написал и свое кандидатское сочинение, удостоившееся очень лестного отзыва со стороны своего вообще крайне сдержанного в оценке студенческих работ рецензента[880]. Влияние Ключевского, «учеником которого по преимуществу С. И. начал свою научно–академическую деятельность, в очень близких отношениях к которому он затем всегда стоял до самой смерти своего знаменитого учителя и к которому всегда питал исключительное, почти благоговейное почтение, глубоко отразилось на характере всей научно–литературной деятельности С. И., и оно именно, по компетентному наблюдению Μ. М. Богословского, представляется наиболее определяющим его облик как ученого–историка.

Год окончания С. И. академического курса совпал с выходом в отставку из академии Ε. Е. Голубинского[881]. Академия не задумалась в выборе заместителя освобождающейся кафедры истории Русской Церкви: на заседании Совета 12–13 июня 1895 г. в качестве преемника мастистому историку был намечен только что окончивший курс академии и оставленный при ней профессорским стипендиатом С. И. Смирнов, которому Совет академии и поставил в обязанность использовать свой стипендиатский год для подготовки к чтению лекций по указанной кафедре. Представленный С. И. осенью 1896 г. в Совете академии отчет о своих занятиях в течение стипендиатского года, излагавший общие положения, отчасти вполне обработанные им, отчасти в виде лишь в виде конспективно намеченных лекций по истории так называемого Киевского, или домонгольского, периода Русской Церкви, обнаруживал, по авторитетному свидетельству рассматривавшего этот отчет В. О. Ключевского, «весьма основательную» подготовку начинающего профессора «к чтению своего первого академического курса»[882]. По прочтении двух пробных лекций в собрании Совета 12 сентября 1896 г.: одной на тему (по назначению Совета) «О посланиях Артемия, игумена Троицкого» и другой на тему (по собственному избранию) «Значение Печерского монастыря в начальной истории Русской Церкви и общества» — С. И. был избран на кафедру русской церковной истории в звании и. д. доцента.

В 1906 г. он становится экстраординарным профессором, а в 1914 г. получает звание ординарного профессора. С 1907 г. преподавательская деятельность С. И. выходит за стены академии: по рекомендации В. О. Ключевского он вступает в число приват–доцентов Московского университета по русской церковной истории и, таким образом, становится, по его выражению, уже не только «учеником», но и «ставленником» Ключевского[883]. Наконец, с 1912 г. С. И. читает курс по своей науке на московских Высших женских курсах, учрежденных Полторацкой. Лекции С. И. всегда отличались теми же научными достоинствами, какие отмечались всеми рецензентами и в печатных трудах его: обилием оригинального документальноисторического материала, тонкостью анализа исторических явлений и памятников, художественной простотой и изяществом изложения. Глубокая эрудиция С. И., в особенности в области древнерусской письменности, давала ему возможность быть и превосходным руководителем студентов в их практических занятиях по предмету кафедры.

«В жизни ученого и писателя», по выражению В. О. Ключевского, «главные биографические факты — книги, важнейшие события — мысли». И в жизни С. И. научно–литературная деятельность его представляет собой в высшей степени значительные ее страницы, ярко отображающие существенные черты духовных интересов и содержания. Рамки нашего очерка не позволяют сделать хоть сколько‑нибудь полную характеристику этой деятельности С. И., оставившего после себя, несмотря на сравнительную кратковременность своей жизни, немалое и весьма ценное научно–литературное наследство. Отметим лишь наиболее крупные ее моменты.

Научно–исторические труды С. И. по своему содержанию и направлению отличаются замечательно органическим характером. Центральное место в ряду их занимают его работы, посвященные истории и бытовой характеристике института духовничества вообще, и древнерусского в особенности, — работы, которые по преимуществу создали С. И. почетную известность в ученом мире. Вопрос о древнерусском духовничестве как своеобразном явлении тогдашнего церковно–культурного быта, «не существующем в нашей современной церковной жизни и почти забытом наукою» (Богословский вестник, 1898. Октябрь. С. 147), привлек к себе внимание С. И. еще на первых порах его профессорской деятельности. Первым литературным произведением его в этой области была его статья в «Богословском вестнике» за 1898 г., вышедшая затем и отдельным изданием — «Древнерусский духовник» (очерк). Не задаваясь в этом очерке сложным вопросом, «из каких сторонних влияний и элементов институт этот образовался в Древней Руси», С. И. ставил своей ближайшей задачей «только описать его в том же виде, в каком он у нас существовал» (Ibid. XI. 148). В рамках этой задачи работа была выполнена С. И. с замечательной обстоятельностью. Умело комбинируя извлеченные по крупицам из разнообразных по характеру памятников древнерусской жизни и письменности сведения о тогдашних духовных отцах, С. И. на страницах своего очерка нарисовал красочную и целостную историческую картину быта и деятельности древнерусских духовников, их отношения к своей «покаяльной семье», нравственного влияния на нее их учительской деятельности, посвятив заключительную главу своей статьи специальной характеристике «Вопрошания Кирика», поскольку этот любопытнейший памятник древнерусской письменности с наибольшей полнотой «изображает русского духовника глубокой древности в его нравственно–практическом миросозерцании» (Ibid. стр. 118). Выполненный С. И. в значительной части на основе изучения рукописного материала, снабженный и несколькими приложениями, содержавшими в себе текст некоторых рукописных материалов, его очерк не остался незамеченным в исторической науке, как труд, по полноте собранных автором данных по вопросу о духовниках могущий «служить надежным пособием при специальных изысканиях» (Исторический вестник. 1899. 9. 1008). Нам лично известно со слов самого С. И., что очень лестный отзыв о его статье сделал и В. О. Ключевский, давший при этом и практический совет автору: после некоторой обработки представить свою работу в качестве магистерской диссертации. С. И. близко принял к сердцу этот совет своего учителя, но выполнил его не совсем точно: обработка обследованной им в своем очерке темы приковала к себе его внимание более чем на 15 лет и в результате дала не только магистерскую, но и докторскую диссертацию.

Существенным пробелом в характеризованном очерке С. И., отмеченном самим автором, как мы видели, являлось опущение им вопроса об историческом происхождении древнерусского института духовничества, о взаимоотношении в нем самобытно–русских и сторонних, преимущественно византийских, элементов и влияний. Изучение древнерусского духовенства с этой стороны и составило предмет ближайших научных интересов С. И. в начале 900–х годов. Уже тот несомненный факт, что «древнерусская покаянная письменность находилась под сильным влиянием греческой, а, может быть, отчасти и латинской», что древнерусские духовники в своей дисциплинарно–покаянной практике в огромной степени руководились правилами и статьями византийского происхождения, приводил С. И. к сознанию, «что научно разобраться в древнерусской покаянной письменности возможно только после тщательного изучения покаянной письменности греческого Востока, а может быть, даже и латинского Запада»[884]. Но влияние Византии на древнерусское духовничество сказалось и на бытовой его стороне, и притом на очень существенных чертах ее, в особенности на явно монашеском характере духовнического института. «В Древней Руси, — пишет С. И., — были духовниками как белые священники, так и иеромонахи. Но характер духовнического института явно монашеский, чертами монастырского пастырства отличаются взаимные отношения духовного отца и детей. Почему же это так? Откуда такое сильное влияние монастыря на институт общецерковный? Даже из древнерусских памятников я узнаю, что на Востоке в XII в. и позднее духовничеством занимались исключительно монахи, которые, очевидно, и сообщили монастырские черты духовничеству. А при самом первоначальном ознакомлении с духовничеством восточным мне встречается удивительный факт, что там несколько ранее XII в. нередко бывали духовниками простые, не священного сана монахи. Объясняют это монашеским злоупотреблением, но странно то, что в нем виноваты не одни заинтересованные монахи, но и епископы, которые, случалось, давали право на духовничество простым монахам, даже, по–видимому, монахиням–игумениям. Значит, здесь дело не в обыкновенном нарушении церковной дисциплины, а в чемто более сложном. Указанные соображения и недоумения заставили меня заняться исторической судьбой духовничества на Востоке с самого начала его возникновения, потому что только таким путем я считал возможным дать надлежащее объяснение странным явлениям в истории интересующего меня института» (Ibid. стр. XV). Ученик и преемник Голубинского, давшего блестящие образцы «сравнительного изучения» однородных явлений древнерусской и византийской церковной жизни, в частности «таким методом восстановившего историю церковного управления в киевский период, — одну из лучших глав своей превосходной Истории» (Ibid. стр. IX), С. И. для выяснения отмеченного вопроса на время превратился из историка Русской Церкви в византолога, «погрузился в историю Древней Восточной Церкви, и погрузился глубоко» (Ibid.). Результатом этого углубления С. И. в изучение византийских корней древнерусского духовничества и явилась в 1906 г. его магистерская диссертация под цитированным выше заглавием, печатавшаяся в форме отдельных статей на страницах Богослоского вестника в 1904–1906 гг.

Основной тезис, какой С. И. раскрывает и обосновывает в своей книге, таков: тот институт духовничества, который является типическим в древнерусской жизни и в котором нравственно–бытовые отношения между духовником и исповедниками обрисовываются как отношения именно «духовного отца» к своей «покаяльной семье», стоит в ближайшей генетической связи не с древнейшей сакраментально–канонической формой покаяния перед епископами и пресвитерами, как носителями власти ключей, а с так называемой старческой исповедью, которая зародилась и сложилась в восточных монастырях независимо от сакраментально–канонической организации покаяния, развивалась параллельно с нею, выступила, так сказать, конкуренткой ее и в конце концов в иконоборческую эпоху и позднее на долгое время фактически вытеснила «исповедь белых пресвитеров и епископов, совершавшуюся ими в духе канонов» (Ibid. стр. 328). Это торжество монашеской исповеди над епископско–канонической, поясняет С. И., не следует, конечно, понимать в том смысле, «что в Восточной Церкви того времени совершителями покаяния были одни непосвященные монахи, которые вместо церковного покаяния практиковали только старческое, что в Церкви на время фактически прекратилось совершение Таинства покаяния», но лишь в том смысле, «что настало такое время, когда совершителями покаяния в Церкви стали монахи, духовные отцы в общем смысле слова, т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те, и другие, и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов» (Ibid.).

Характеризованная книга С. И. нашла вполне одобрительную оценку в отзывах ее обоих официальных рецензентов — проф. Н. А. Заозерского и И. Д. Андреева. После защиты ее в собрании Совета 8 июня 1906 г., на котором вместо Н. А. Заозерского (отсутствовавшего по болезни) официальным оппонентом выступал ректор академии еп. Евдокимов, С. И. был единогласно удостоен Советом искомой степени.

Магистерская диссертация С. И. составляла лишь первую часть задуманного им исследования о «Духовном отце в Древней Восточной Церкви» и обнимала лишь эпоху Вселенских Соборов. Во второй части его автор имел в виду раскрыть историю окончательного торжества монашества «над белой иерархией и клиром в деле исповеди», — историю постепенного распространения новой монашеской организации покаяния из Константинопольского патриархата, где она, преимущественно в среде студийского монашества, * впервые вполне сложилась «по всему православному Востоку», что «произошло уже после торжества Православия — после периода Вселенских Соборов» (Ibid.). Хотя уже в магистерской работе С. И. есть ссылки на некоторые тезисы и исторические данные, которые должны были найти себе подробное раскрытие во второй части «Духовного отца» (с. 98, 161, 201), но автору не суждено было довести свой труд до конца. После издания 1–го выпуска его С. И. вернулся к разработке основной части своей сложной темы — к вопросу о древнерусском духовничестве, — для каковой обследование исторических судеб византийского духовничества являлось лишь обширным введением. Плодом вторичных занятий С. И. над вопросом о древнерусском духовничестве была его докторская диссертация под заглавием «Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта» (Москва, 1913), с приложением особого тома: «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины». Насколько новая обработка С. И. этой темы существенно отличалась от его более раннего журнального очерка под тем же заглавием, видно уже из формального их сопоставления: новая работа С. И. как по объему превосходила первую по крайней мере в 3,5 раза, так и отличалась от нее значительными особенностями плана, равно как заключала в себе целые отделы, заполненные совершенно новым материалом. Если же прежний очерк С. И. давал достаточно целостную картину древнерусского духовничества с историко–бытовой стороны, то в докторской диссертации С. И. эта характеристика его выполнена с исчерпывающей полнотой. Автор не оставил без внимания, кажется, ни одного памятника, ни одного исторического свидетельства, сколько‑нибудь характерного и ценного для избранной им темы, и на основе этого кропотливым трудом собранного из разнообразных памятников древнерусской письменности громадного материала дал почти не затронутому до сих пор в науке вопросу о древнерусском духовничестве в высшей степени яркое историко–критическое освещение. Громадную научность исследованию С. И. придавали и приложенные к нему отдельной книгой (в 566 стр.) «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины», заключавшие в себе 48 памятников этого рода (в 76 текстах), образцово изданных автором на основании самого тщательного изучения их различных редакций с установлением имеющихся в этих изводах разночтений и, наконец, снабженных историко–критическими заметками автора, из которых многие имеют характер обширных и целостных научных экскурсов.

Ученый труд С. И., доставивший автору степень доктора церковной истории[885], был по достоинству оценен и вне академии: Учебным комитетом при Св. Синоде он был удостоен премии митрополита Макария в 500 р., а Академией наук — Уваровской премии в 1500 р.

«Больше всего интересуясь древнерусским религиозным и церковным бытом» («Духовный отец…» с. X), С. И., кроме сейчас отмеченной наиболее крупной работы в этой области, в различное время своей научно–литературной деятельности дал целый ряд и более мелких этюдов, посвященных характеристике тех или других явлений древнерусской религиозно–церковной жизни: «Водокрещи. Материалы для истории крещенских обрядов в Древней Руси» (1900), «Праздник Пасхи в Древней Руси» (1900), «Праздник Крещения Господня в Древней Руси» (1901), «Как говели в Древней Руси» (1901), «Бабы богомерзкие» (1909) (древнерусские чародейки и волхвовательницы) и, наконец, «Исповедь земле» — речь С. И. на акте Московской духовной академии 1 октября 1913 г., посвященная разъяснению «одного странного обряда русской древности, существующего по местам и теперь», в котором тесно переплелись два разнородных элемента: «христианский церковный институт тайной исповеди и языческий — олицетворение земли, представление ее живым существом, способным внимать покаянным словам человека и примирить его грешную совесть» (Древнерусский духовник, 257). Довольно незначительные по объему, эти историко–бытовые этюды С. И. являются своего рода миниатюрами, выполненными рукой опытного мастера, глубокого знатока древнерусской жизни и литературы, умеющего извлекать из ее сокровищ любопытные данные и оживлять перед читателем черты давно умершей родной старины. Из журнальных статей С. И. такого типа выделяется отчасти и по объему, а отчасти и по особенностям ее задачи одна его работа, в которой объективно научный интерес историка органически связан и со злободневно–публистическим его интересом, — это статья С. И. «Как служили миру подвижники Древней Руси» (Богословский вестник, 1902 г.), написанная им по поводу разгоревшейся в то время на страницах наших духовных журналов полемики по вопросу об идеале и жизненных задачах православного монашества[886].

В цитированной статье С. И. ставит своей «главной задачей» «навести точную справку по спорным вопросам в истории древнерусского монашества», признавая такую постановку дела «единственно плодотворной». Анализ летописных сказаний и житий знаменитейших русских святых иноков, подвизавшихся «на пространстве от XI до половины XVI в.», приводит автора к тому выводу, что «древнерусский мир видел помощь из святых обителей, от преподобных, просиявших в Русской земле, на всех решительно сторонах своей жизни: на религиозно–нравственной — в молитве, учительстве, духовничестве и миссионерстве подвижников; на социальной и политической — в печаловании за осужденных, в обличении насильников и миротворчестве враждующих князей; на экономической — в монастырской благотворительности разных видов. Общежители или пустынножители — русские подвижники все несли службу миру, кто какую мог, то учительным словом к темному народу, то всенародным обличением московского самодержца, то куском хлеба умирающему ребенку, оставленному под монастырской стеной своими голодными родителями, то прокормлением вдлых тысяч голодающего народа, то уходом за больными и увечными бедняками и устройством для них богаделен при монастырях» (Отд. отт. С. 67). «Архим. Никон, — формулировал С. И. свое основное заключение по спорному вопросу, — изображает нам идеального православного инока святым эгоистом. Западный монах, по его представлению, и в своих идеалах, и в гуманитарной деятельности — грешный альтруист. А наше суждение такое. Истинный христианский подвижник, будь он православный или католик (в данном случае это безразлично), должен быть святым альтруистом, «Рачитель милостыни, кормитель нищих, нагим одежда, странным и безкровным тихое пристанище, сиротам и вдовицам теплый заступник, болящим в многих недугах врач и скорый посетитель, печальным утешение, плачущим радость, обидимым пособник, беспомощным помощник, должным искупитель и рабом освободитель» — вот тот истинный идеал инока, какой нам завещала благочестивая русская древность» (Ibid. стр. 92).

Оставляя в стороне обзор работ С. И. научнобиографического содержания (каковы уже цитированые нами блестящие очерки–характеристики А. В. Горского и Ε. Е. Голубинского) и критико–биографического характера, отметим в заключение труды С. И. в области агиологии, выразившиеся в издании им в 1908 г. жития преп. Даниила, Переяславского чудотворца, с обстоятельным историко–критическим введением к нему, и в редактировании С. И. так называемых «дополнительных книг» к предпринятому Московской Синодальной типографией изданию «Житий святых на русском языке, изложенных по руководству ЧетиихМиней св. Димитрия Ростовского», в каковые книги по плану издателей должны войти «те жития, которые не поместил Ростовский святитель в кратких проложных сказаниях, наконец, жития тех святых, которые подвизались или прославлены Господом Богом и Церковью уже после кончины святителя Димитрия» (Кн. 1. Предисловие). С. И. проредактирована 1–я книга этого издания (сентябрь–декабрь), вышедшая в 1908 г., и 2–я (январь–апрель), выходящая в свет в ближайшем времени, причем некоторые жития в них были и составлены им самим. Задачей этого издания, руководство которым С. И. передал В. О. Ключевский, являлось дать такого рода жизнеописания русских святых, которые при наивозможной общедоступности изложения удовлетворяли бы и требованиям историко–критической науки — были составлены на основании первоисточного материала, преимущественно «по рукописям, находящимся в разных библиотеках и монастырях нашего отечества» (Ibid.). Таким именно это издание и оказалось под умелым руководством С. И. «Добросовестность С. И. (любимое слово покойного в оценке труда. — А. О.) в отношении к взятому им на себя делу, — пишет один из ближайших сотрудников С. И. по упомянутому изданию, справщик Синодальной типографии Б. Г. Гречев, — была изумительна. При тщательном редактировании житий он сам проделывал весь труд их составителей, знакомился с указываемыми последними источниками и пособиями и, когда нужно, делал добавления по целым страницам. Некоторые жития им были буквально переработаны вновь. Жития снабжены множеством пояснительных примечаний; эти коротенькие заметочки брали много труда и могли быть выполнены только человеком широкой эрудиции. В отношении к сотрудникам С. И. был весь предупредительность: отыскивал нужную редакцию рукописи, указывал пособия — мало того, сам возил книги из академической библиотеки, чтобы дать возможность работать сотруднику дома».

Собственно научный анализ литературных трудов С. И. не входит в нашу задачу: компетентная оценка их уже сделана была в свое время официальными и неофициальными рецензентами его работ и будет еще дана теми специалистками в области русской и византийской истории, которым приходилось и придется работать по вопросам, соприкасающимся с темами научного творчества С. И. Но нельзя на этих страницах, посвященных памяти почившего профессора нашей академии, не отметить его общего жизненно–морального отношения к «научным заветам» нашей школы, как он сам их понимал и исповедовал. «Заветы старой академии, которые и сделали ее славной, — говорил С. И., — заветы эти можно выразить так: науке должно служить самоотверженно и бескорыстно; наука не должна служить для посторонних ей целей»[887]. С. И. исповедовал эти заветы не только устами, но и делом. Его отношение к науке было глубоко проникнуто идеалистическим характером. На его работах лежит печать той добросовестности, сказывающейся и в полноте обследованных материалов трактуемых тем, и во вдумчивости их анализа, и в тщательной отделке изложения, которая имеет своим источником искреннюю любовь историка к своей науке и к объективно–научной истине. Если в его трудах и найдутся положения спорные, которые, может быть, не устоят перед строго научной критикой, то едва ли и самый придирчивый рецензент может предъявить к нему хоть малейший упрек в какой либо научной неряшливости или в небескорыстной поспешности. Добросовестный и правдолюбивый историк, С. И. и как человек отличался удивительной прямотой, составлявшей наиболее характерную черту его личности. Эта черта ярко сказывалась и в отношениях его к тем или другим явлениям общественной и академической жизни, и в обыденных отношениях к окружающим людям. Он принадлежал к числу людей, которые, выработав в себе определенные принципы и убеждения, остаются верными им навсегда. Лица, хоть сколько‑нибудь близко знавшие С. И., могли, не рискуя ошибиться, заранее предугадывать его мнение по тем или другим злободневным вопросам, каковые мнения он всегда и высказывал с полной прямолинейностью. По внешности обыкновенно очень серьезный, даже несколько замкнутый, С. И. на самом деле был замечательно сердечной натурой, с оттенком какой‑то даже женственной мягкости, образцовым семьянином[888], прекрасным сослуживцем, искренне добрым и отзывчивым на всякое горе ближнего человеком. В его лице академическая корпорация лишилась не только крупной научной силы, но и в высшей степени симпатичного по своим моральным качествам сочлена, утрата которого, несомненно, искренней скорбью отозвалась среди бывших его сослуживцев и многочисленных учеников.

Смерть С. И. была в огромной степени неожиданностью даже для лиц, близко стоявших к покойному. Не отличаясь очень крепким здоровьем, особенно с 1903 г., когда он перенес очень тяжелую форму желудочной болезни, едва не сведшей его в могилу, вынудившей его даже на целый год прекратить всякую научно–преподавательскую деятельность и оставившей навсегда следы в его организме, С. И. если за последние годы и казался видимо переутомившимся, то во всяком случае не производил впечатления безнадежнобольного человека, отличаясь до последних месяцев своей жизни незаурядной трудоспособностью. В течение всего 1915/16 учебного года С. И. исполнял свои профессорские обязанности, как в академии, так и в университете и на курсах, с полной исправностью, равно как участвовал и на переводных экзаменах и даже на последнем в истекшем учебном году собрании Совета (12 мая) читал свой обстоятельный отзыв о докторской диссертации Н. И. Серебрянского. Первые зловещие симптомы роковой болезни С. И. стали проявляться ранней весной текущего года — в резком упадке его сил и иногда даже в обморочных состояниях. Знаменитый московский диагност проф. Шервинский, к которому С. И. в марте обратился за врачебным советом, порекомендовал больному лишь возможно полный отдых от всяких научных занятий, не назначив сложного лечения, но родственникам С. И. высказал, что анализ его крови и желудочного сока заставляет его предполагать у С. И. или рак желудка, или злокачественное малокровие (anaemia pernitiosa), причем как та, так и другая форма болезни должна быстро повести в роковой развязке. Произведенное несколько позднее исследование больного рентгеновскими лучами также не привело к полному уяснению его болезни.

По окончании учебного года С: И. переехал на дачу невдалеке от Посада. Здесь упадок его сил, не сопровождаемый никакими болями, прогрессировал почти с каждым днем. Решено было поместить его в университетскую клинику. При этом переезде в Москву (16 июня) он был уже настолько слаб, что из вагона до экипажа его пришлось нести на носилках. Несмотря на в высшей степени внимательный уход, каким С. И. был окружен в клинике, болезнь не поддавалась никакому лечению, и лишь одно время у некоторых врачей, лечивших его, мелькнула надежда на возможность улучшения в состоянии больного. Однако эта надежда оказалась обманчивой: 4 июля, в 1 час дня, С. И., в течение своей предсмертной болезни дважды с глубоким благоговением исповедовавшийся и приобщившийся Святых Тайн, тихо и безболезненно скончался.

По кончине С. И. в клинической часовне, куда было перенесено его тело, служились панихиды, на которых присутствовали знакомые и сослуживцы покойного по академии, университету и женским курсам. 6 июля тело С. И. было перевезено в Сергиевский Посад и перенесено в академическую церковь. Заупокойная литургия и отпевание тела покойного 7 июля были совершены временно исправлявшим в течение каникул обязанности ректора академии инспектором ее архимандритом Иларионом в сослужении академического духовенства и в присутствии всех тех членов академической корпорации и студентов, которые проводили летние каникулы в Посаде и ближайших к нему местностях. На его гроб были возложены венки от академии, Московской Синодальной типографии и Высших женских курсов Полторацкой. Тело С. И. погребено на академическом кладбище, невдалеке от могил знаменитейших представителей русской церковно–исторической науки в нашей академии — А. В. Горского, С. К. Смирнова и Ε. Е. Голубинского, чьим научным заветам он оставался верен в течение всей своей так преждевременно и так неожиданно оборвавшейся плодотворной научно–академической деятельности.

Λ.Ο.

СПИСОК ПЕЧАТНЫХ ТРУДОВ ПРОФЕССОРА С. И. СМИРНОВА (1892–1916)

I. СТАТЬИ, ИССЛЕДОВАНИЯ И ИЗДАНИЯ, РЕЧИ И ДОКЛАДЫ

1. К семейному положению русской крестьянки // Русская жизнь. 1892. № 198.

2. Значение Печерского монастыря в начальной истории Русской Церкви и общества // Богословский вестник 1896. Т. IV. Октябрь. С. 1–23.

2а. То же. Отдельный оттиск. (Пробная лекция по кафедре Истории Русской Церкви, читанная в Московской духовной академии 19 апреля 1896 года.) Сергиев Посад, 1896. С. 23.

3. Отчет о занятиях в течение 1895/96 учебного года в качестве профессорского стипендиата по кафедре Истории Русской Церкви // Журналы Совета Московской духовной академии за 1896 год. Сергиев Посад. 1897. С. 367–380.

Отзыв об Отчете проф. В. О. Ключевского // Там же. С. 380.

4. Древнерусский духовник: (Очерк) // Богословский вестник. 1898. Т. 1. Февр. С. 163–194; Т. IV. Οκτ. С. 18–47; Нояб. С. 117–148; Приложения к статье «Древнерусский духовник» // Там же. Т. IV. Οκτ. С. 1–21, с особой пагинацией.

4а. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1899. С. 115. Рец. П. П. Богословский // Библиографический листок. Приложение к Руководству для сельских пастырей. 1899. Вып. 6–7. С. 107–108 Щ. Исторический вестник. 1899. Т. LXXVII. № 9, 1007–1008. (Труд, представляющий полный свод данных по вопросу о духовниках, будет надежным пособием при специальных изысканиях.)

5. Преподобный Сергий Радонежский и Троицкая Лавра его времени (к 5 июля). Публичная лекция, читанная 21 ноября 1897 года в Московской Духовной академии для членов Рогожского отделения пер вого Московского Общества трезвости в приезд их на богомолье в Троицкую Лавру // Душеполезное чтение. 1898. Ч. II, № 7. С. 438–452.

5а. То же. Отдельный оттиск. Москва, 1898. С. 15.

6. Водокрещи: (Материалы для истории крещенских обрядов в Древней Руси // Богословский вестник. 1900. Т. I. Янв. С. 1–17.

6а. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1900. С. 17.

7. Праздник Пасхи в Древней Руси // Церковные ведомости. Прибавления. 1900. № 15–16. С. 618–624. Подписано буквой С.

8. Памяти Протоиерея Александра Васильевича Горского (11 октября 1875 года). С портретом // Церковные ведомости. Прибавления., 1900. № 42. С. 16981705. Подписано буквой С.

9. Александр Васильевич Горский: (Биографический очерк). Речь, произнесенная на торжественном собраний в память А. В. Горского в Московской духовной академии 22 октября 1900 года // Богословский вестник. 1900. Т. III. Нояб. С. 381–441.

9а. То же. В кн.: Протоиерей Александр Васильевич Горский в воспоминаниях о нем Московской духовной академии в двадцать пятую годовщину со дня его смерти 11 и 22 октября 1900 года (с приложением некоторых неизданных бумаг из Архива А. В. Горского). Свято–Троицкая Сергиёва Лавра, 1900. С. 15–75:

96. То же. Отдельный оттиск. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 63. С портретом.

Рец. II. Богословский библиографический листок. Приложение к Руководству для сельских пастырей. 1901. Вып. 2/3. С. 52–53; К. Х[арлампович] // Литературный вестник. 1901. Т. I, кн. IV. С. 464–465.

10. Праздник Крещения Господня в Древней Руси // Церковные ведомости. Прибавления. 1901. № 1. С. 12–21. Подписано буквой С.

11. Как говели в Древней Руси // Церковные ведомости. Прибавления. 1901. № 8. С. 266–279; № 9. С. 305–311; № 10. С. 343–351.

11а. То же. Отдельный оттиск. СПб., 1901. С. 95.

12. Как служили миру подвижники Древней Руси: (Историческая справка к полемике о монашестве) // Богословский вестник. 1903. Т. 1. Март. С. 516–580; Απρ. С. 716–788.

12а. То же. Отдельный оттиск. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1903. С. 141+П. Эта справка написана по поводу вызванной статьей А. В. Круглова полемики о монашестве между архим. Никоном (Рождественским, ныне архиепископ), архим. Евдокимом (Мещерским, ныне архиепископ), проф. Н. О. Каптеревым, проф. А. И. Введенским, проф. А. А. Спасским и др. Архим. Никон написал по ее поводу статью: За кого говорит история? (К вопросу о монашестве) // Душеполезное чтение. 1903. Ч. III. № 12. С. 688–713; отдельный оттиск. М., 1903. С. 28. (Ср. рецензии статьи архим. Никона: а) проф. свящ. О. И. Титова в Богословском Библиографическом листке // Приложение к Руководству для сельских пастырей. 1904. Вып. 2–3. С. 85–88 и б) обзор журналов: Странник. 1904. Т. I, ч. I. С. 158–163. О статье С. И. Смирнова Проф. В. О. Ключевский при представлении ее на Макарьевскую премию в академии, писал: «Этот труд имеет общий научный интерес, представляет довольно полный обзор истории древнерусского монашества с той стороны, которую автор называет «служением миру» и которая редко рассматривалась так полно и внимательно в нашей церковно–исторической литературе» (Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1904 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра. 1905. С. 15–16). С. И. в «Историческом вестнике» за 1903 г. (Т. XCIII, № 7. С. 305–308) писал: «Прекрасная брошюра, где автор вполне правильно и основательно знакомит читателя с вопросом о служении миру подвижников Древней Руси». См. еще отзывы: проф. свящ. О. И. Тмишов–Богословский. Библиографический листок. Приложение к Руководству для сельских пастырей. 1903. Вып. 10–11. С. 235–237; Б. страник. 1903. Т. II, ч. I, № 7. С. 136–137; Киевские епархиальные ведомости. 1904. Часть, неоф. № 8. С. 188–190; Самарские епархиальные ведомости. 1904. Часть неоф. № 8. С. 478–480.

13. Голубинский Евгений Евстигнеевич // Православная богословская энциклопедия / Под ред. проф. А. П. Лопухина. Т. IV. Пг., 1903.. Кол. 502–508.

14. Горский Александр Васильевич // Там же. Кол. 541–550[889].

15. «Духовный отец», или старец, в древних восточных монастырях // Богословский Вестник. 1904. Т. III. Нояб. С. 473–508; Дек. С. 682–716.

Рец.: С. П. Крестов // Христианской чтение. 1905. Т. CCXIX, ч. 1, № 1. с. 130–134):

«Глубокий интерес имеет статья, хорошо обоснованная на исторических данных и рассматривающая свой предмет с большою детальностью» (В. Н. Бенешевич // Византийский временник. 1905. Т. ХП, вып. 1/4. С. 355–356. СПб., 1906.

16. Исповедь и покаяние в древних монастырях Востока // Богословский вестник. 1905.

а) Сакраментальная исповедь. Т. I. Февр. С. 371-

400;

б) Старческая исповедь. Март, 453–480;

в) Орган тайной монашеской исповеди — старец. Απρ. С. 733–744.

Рец.: В. Н. Бенешевич // Византийский временник. 1905. Т. XII. Вып. 1–4. С. 356–357. СПб., 1906.

17. Исповедь мирян пред старцами: (Служение миру древнего монашества) // Богословский вестник 1905. Т. III. Сент. С. 1–38.

18. Кто совершал Таинство покаяния в Древней Церкви // Богословский вестник. 1906. Т. I. Март. С. 469502; Απρ. С. 607–638; Т. II. Май. С. 1–33.

19. Духовный отец в Древней Восточной Церкви: (История духовничества на Востоке): Исследование в двух частях. Ч. I: Период Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1906. С. ΧΙΙ+341+ΙΙ. В состав этого труда вошли статьи, помеченные номерами 15–18 и 20 этого списка. Сочинение на степень магистра богословия.

Официальные отзывы: Извлечение из журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1906 год. Сергиев Посад, 1907 — Проф. Н. А. Заозерского (С. 89–992): «Всюду в своей книге автор выступает исследователем обстоятельным, строго критическим и чуждым увлечению и поспешности… По ученой основательности и важности предмета исследования признаю книгу вполне заслуживающей искомой ученой степени» — и проф. И. Д. Андреева (С. 92–99): «Исследование совершенно зрелая и талантливая работа во всех отношениях. Я уверен, что она найдет хороший прием и за границей. Европейские византологи, без сомнения, прочтут новую книгу о монашестве с большим интересом». Защита сочинения состоялась 8 июня 1906 года. См.: Извлечение из Журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1906 год. Сергиев Посад, 1907. С. 192–193 (официальными оппонентами были ректор академии епископ Евдоким за болезнью проф. Н. А. Заозерского и проф. И. Д. Андреев) и Церковный вестник. 1906. № 24. С. 801. В 1907 году труд С. И. Смирнова удостоен премии Митрополита Московского Макария при академии, как «лучшее магистерское сочинение воспитанника академии», См.: Извлечение из Журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1907 год. Сергиев Посад, 1908. С. 25, 27, 64. См. еще отзывы о труде С. И.: Павел Верховский — Исторический вестник, 1906. Т. CVI, № 10. С. 301–303; М. Г. Богословский // Библиографический листок. Приложение к Руководству для сельских пастырей, 1906. Вып. 12. С. 449–453; Проф. П. Гидулянов. Вопрос о тайной исповеди и духовниках Восточной Церкви в новейшей русской литературе // Византийский временник за 1907 год. Т. XIV, вып. 2/3. С. 399–442 и отдельный оттиск. СПб., 1908. С. 44; Проф. Н. Н. Глубовский. По вопросам духовной школы. СПб., 1907. С. 68, примеч. 5; Сергий Зарин // Церковный вестник. 1907. № 37. С. 1196–1198; Проф. Н. С. Суворов // Журнал Министерства народного просвещения. 1907. Новая серия. Ч. VII, № 1, отд. 2. С. 170–180; С. Троицкий // Церковные ведомости. Прибавления. 1907. № 22. С. 905–907.

20. Древнее духовничество и его происхождение. Речь, произнесенная на диспуте 8 июня 1906 г. перед защитой диссертации «Духовный отец в Древней Восточной Церкви. Ч. I. Сергиев Посад, 1906» // Богословский вестник. 1906. Т. II. Июль–авг. С. 369–382 и в кн. «Духовный отец в Древней Восточной Церкви. Ч. I. Сергиев Посад, 1906» (С. ΙΧ–ΧΧΙΙ. (Вместо введения.)).

20а. То же. Вырезка из кн.: Духовный отец в Древней Восточной Церкви. Ч. I. Сергиев Посад, 1906. Sine titulo. С. ΙΧ–ΧΧΙΙ.

21. Доклад в Совете Московской духовной академии, составленный в комиссии с проф. Н. О. Каптеревым и. д. доц. И. М. Громогласовым и и. д. доц. Д. Г. Коноваловым, «по вопросу об учреждении при академии на средства Московской епархии штатной кафедры русского сектантства» // Журналы собраний совета Московской духовной академии за 1904 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 359–368.

22. Иона Маленький // Православная богословская энциклопедия. Издание преемников проф. А. П. Лопухина / Под ред. проф. Н. Н. Глубовского. Т. VII. СПб., 1906. Кол. 286–287.

23. Казанский Петр Симонович // Там же. Кол. 678–683э.

24. Милосердный подвижник — Даниил Переяславский: (По поводу 400–летия его монастыря) // Богословский вестник. 1908. Т. II. Июль–авг. С. 569–576.

25. Житие Преподобного Даниила, Переяславского чудотворца. Повесть о обретении мощей и Чудеса его: К 400–летию Троицкого Данилова монастыря в Переславле–Залесском (15 июля 1508 г. — 15 июля 1908 г.). Издание проф С. И. Смирнова. М., 1908. С. XXXVni+133.

Рецензии и отзывы: Проф. А. А. Бронзов — Церковные ведомости. Прибавления. 1909. № 8. С. 401402; Ар. Л–в // Церковный вестник. 1908. № 43. С. 1344; П. Петрушевский // Богословский библиографический листок. Приложение к Руководству для сельских пастырей. 1908. Вып. 8–9. С. 282–286.

26. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четиих–Миней св. Димитрия Ростовского с объяснительными примечаниями и изображениями святых (Четии–Минеи на русском языке). Книга дополнительная первая (Жития русских святых. Месяцы сентябрь–декабрь). Издание Московской Синодальной типографии. М., 1908. С. Ш+592+1н.

Это издание редактировано С. И., и им написаны помещенное в нем «Житие преп. Диодора Юрьегорского», «Сказания о преп. Варлааме Керетском и о князе Андрее Смоленском, Переславском чудотворце».

27. Бабы богомерзкие: Сборник статей, посвященных Василию Осиповичу Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете (5 дек. 1879 г. — 5 дек. 1909 г.). М., 1909. С. 217–243.

27а. То же. Вырезка. Sine titulo. С. 217–243.

28. Кирик и кирика^опрошание // Православная богословская энциклопедия. Т. X. / Сост. под ред. проф. Н. Н. Глубоковского. Издание преемников проф. А. И. Лопухина. СПб., 1909. Кол. 204–212.

29. Речь при погребении профессора В. О. Ключевского. Некролог В. О. Ключевскому//Богословский вестник. 1911. Т. II. Май. С. 19–20. В приложении, и в брошюре: В. О. Ключевский. 12 мая 1911 г. Сергиев Посад, 1911. С. 15–16.

30. Речь при погребении профессора А. П. Голубцова. Некролог А. П. Голубцову — Богословский вестник. 1911. Т. II. Июль–авг. С. 37–38. В приложении, и в брошюре: Александр Петрович Голубцов, Профессор Московской духовной академии (4 июля 1911 года). С портретом покойного. Сергиев Посад, 1911. С. 37–38.

31. Е. Е. Голубинский: (Некролог) // Русские ведомости 1912 год. № 9 (12 января).

32. Е. Е. Голубинский: (Некролог) // Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Новая серия. Ч. XXXIX. Май. Отд. 4. С. 1943.

32а. То же. Вырезка. Sine titulo. С. 19–43.

33. Значение слова «плоть» () в вероучительной системе св. ап. Павла // Богословский вестник. 1912. Т. II. Июнь. С. 307–352. Подписано буквой С.

33а. То же. Вырезка. Sine titulo. С. 307–352.

34. Исповедь земле. Речь, произнесенная с сокращениями на акте Московской духовной академии 1 октября 1912 г.: (Древнерусское двоеверие и исповедь земле. I: Исповедь без духовника, пред святынями. II: Культ земли. III: Земля и совесть человека. IV: Исповедь земле теперь) // Богословский вестник. 1912» Т. Ш. Нояб. С. 501–537.

34а. То же. Годичный акт в Московской духовной академии 1 октября 1912 г. Сергиев Посад, 1912. С. 3–39.

346. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1912. С. 39. Эта статья вошла также в состав кн.: Древнерусский духовник. М., 1913. См. № 37.

Рец.: Е. Елеонская // Живая Старина. 1913. Вып. ML С. 214–215.

35. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: (Тексты и заметки) // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1912. Кн. 3 (242). (отд.) II: Материалы историко–литературные. С. 1 н.+1–464+464*+465–568.

35а. То же. Отдельный оттиск. Издание Императорского Общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1912. С. 1 н.+1464+464**465–568.

Отзывы проф. И. В. Попова при представлении на Макарьевскую премию в академии // В Журналах собраний Совета Императорской Московской духовной академии за 1913 г. Сергиев Посад, 1914. С. 24–26.

36. Русские духовники и раскол старобрядчества // Богословский вестник. 1913. Т. III. Нояб. С. 506532; 12, 701–724. Статья вошла в состав кн.: Древнерусский духовник. М., 1913. См. № 37.

37. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете, 1914. Кн 2 (249). М., 1913. С. VIII+290.

37а. То же. Отдельный оттиск. Издание Императорского Общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1913. С. VIII+290.

Отзывы проф. А. П. Орлова при представлении на Макарьевскую премию в академии. В Журналах собраний Совета Императоской Московской духовной академии за 1914 год. Сергиев Посад, 1916. С. 25–26. Отзывы были еще: Рязанские епархиальные ведомости. 1915. Отдел неофициальный. № 3. С. 124–125; Цековные ведомости. Прибавления. 1915. № 17. С. 579–581.

38. То же. Исследование с приложением: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1914. С. Vni+290+l н.+1–464+464*+465–568+1–2 н. Сброшюровано вместе с изданием, значащимся под № 35.

Эта работа была диссертацией на степень доктора церковной истоии. Официальные отзывы проф. М. М. Богословского (Журналы собраний Совета Императорской Московской духовной академии за 1914 год. Сергиев Посад, 1916. С. 609–619): «Внимательный и тонкий анализ текстов, научное беспристрастие, умение равномерно отметить положительные и отрицательные стороны изучаемого явления, осторожность в выводах, изящная простота языка и яркость образов, возвышающаяся до художественности, — таковы ценные качества работы С. И. Смирнова. Они дают нам право считать его работу образцом исторического исследования. Сочинение вполне заслуживает степени доктора церковной истории» — и проф. А. И. Алмазова (619–677): «Труд почтенный, долженствующий быть отмеченным в русской церковно–исторической науке». 25 сентября 1915 г. за эту работу от Императорской Академии наук присуждена большая Уваровская награда в 1500 рублей, по отзыву проф. Н. К. Никольского (отзыв пока не напечатан); в 1916 г. работа удостоена премии Митрополита Московского Макария при Св. Синоде в 500 рублей.

39. Из воспоминаний Е. Е. Голубинского. Детство. Сообщил проф. С. Смирнов. — Евгений Евсигнеевич перед смертью (Записано профессором С. И. Смирновым) в кн.: У Троицы в академии. 1814–1914 гг.: Юбилейный сборник исторических материалов. Издание бывших воспитанников Московской духовной академии. М., 1914. С. 708–720, 720–721.

40. Александр Васильевич Горский. В книге: Памяти почивших наставников. Издание Императорской Московской духовной академии ко дню ее столетнего юбилея (1814 — 1 октября — 1914). Сергиев Посад, 1914. С. 58–94. С портретом.

41. Евгений Евсигнеевич Голубинский // Там же. С. 287–310. С. портретом.

II. ОТЗЫВЫ О КНИГАХ И ОБЗОРЫ ЖУРНАЛОВ

42. Беседы по русской истории: Книга для чтения в школе и дома. Издание Училищного Совета при Святейшем Синоде. СПб., 1895 // Богословский вестник. 1896. Т. I. Янв. С. 163–169

43. О сочинениях Николая Саввича Тихонравова: (Заметки) // Богословский вестник. 1898. Т. III. Сент. С. 356–371.

44. Новые издания материалов по истории Русской Церкви. 1) Летопись по Лаврентьевскому списку. 3–е изд. Археографической коммиссии. СПб., 1897; 2) Великие Четии–Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, дни 1–12. Издание Археографической комиссии. СПб., 1897; 3) Житие св. Стефана, еп. Пермского, написанное Епифанйем Премудрым. Издание Археографической коммиссии. СПб., 1897; 4) Хождение священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму в 1456 и 1461–1462 годах // Православный Палестинский сборник. Вып. 45. М., 1896; 5) Хождение архим. Агрефенья, обители Просвященной Богородицы // Православный Палестинский сборник. Вып. 48. СПб., 1896; 6) Беседы преп. Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев: Апокрифический памятник XVI века. Текст его с введением В. Г. Дружинина и М. А. Дьяконова // Летопись занятий Археографической коммиссии. Вып. X. СПб., 1895; 7) Никольский Н. Материалы для истории древней русской духовной письменности // Известия Отделения русского языка и словесности Импер. Академии наук. 1897 г. Т. II, кн. 1; 8) Житие преп. Паисия Галичского по списку первой половины XVIII века // Православный собеседник. 1898. Июль–август; 9) Памятники древнерусской церковноучительной литературы // Издание журнала «Странник» под ред. проф. А. И. Пономарева (Выпуски Ι–ΙΙΙ. СПб., 1894–1897) // Богословский вестник. 1899. Т. I. Янв. С. 134–154).

45. Материалы и исследования по истории Русской Церкви. 1) Summa‑Rerum Romaeorossicarum. Греки и Русь. (Оглавление приготовленного к печати полного собрания данных для суждения о характере русско–византийских отношений до 1453 г.) Х. М. Лопарева. СПб., 1898; 2) Описание рукописей КириллоБелозерского монастыря, составленное в конце XV в. Сообщение Н. Никольского. Издание Общества Любителей письменности. № CXIII. СПб., 1897; 3) Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Росссию в середине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Аллепским. Перевод с арабского Г. Мурноса. Вып. 1–4 // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских, 1897–1898; 4) КадлубовскийА. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. I‑III // Русский филологический вестник, 1897–1898; 5) Из истории отреченных книг. I. Гадания по Псалтири. II. Трепетники / Тексты и материал для объяснения собрал М. Сперанский // Памятники древней письменности, Т. CXXIX, CXXXI. СПб., 1899; 6) Милюков 77., Очерки по истории русской культуры. Ч. 2. 2–е издание журнала Мир Божий. СПб., 1899 // Богословский вестник, 1899. Т. III. Сент. С. 163–188.

46. Малицкий Н. История Владимирской духовной семинарии. Вып. 1. М., 1900 // Церковцые ведомости (Прибавления). 1900. № 34. С. 1373–1376. Подписано буквой С.

47. Труды Владимирской ученой архивной комиссии. Кн. I. Владимир, 1899 // Церковные ведомости. (Прибавления) 1900. № 36. С. 1459–1461. Подписано буквой С.

48. Голубинский Ε. История Русской Церкви. Т. II, пол. I. Издание Императорского Общества истории и древностей российских. М., 1900 // Богословский вестник. 1900. Т. II. Июнь. С. 288–304.

49. Благовидов Ф. В. Обер–прокуроры Св. Синода в XVIII и в первой половине XIX столетия: (Отношения обер–прокуроров к Св. Синоду): Опыт церковноисторического исследования. 2–е изд., переработанное. Казань, 1900 // Богословский вестник. 1900. Т. III. Сент. С. 146–165.

50. Великие Четии–Минеи. Вып. 8. Ноябрь, дни 13–15. Издание Археографической коммиссии. СПб:, 1899 // Церковные ведомости. (Прибавления). 1901. № 6. С. 224–226, Подписано буквой С.

51. Сергий, архиепископ Владимирский. Полный месяцеслов Востока. Т. I: Восточная агиология; Т. П: Святой Восток. 2–е изд., исправленное и много дополненное. Владимир, 1901 // Церковные ведомости. (Прибавления), 1901. № 25. С. 895–900. Подписано буквой С.

52. Труды Владимирской ученой архивной коммиссии. Кн. II. Владимир, 1900 // Церковные ведомости. (Прибавления). 1901. № 25. С. 900–902. Подписано буквами С. С.

53. Обзор русских журналов. Статьи по истории Русской Церкви. 1) Рубцов М. В. К вопросу о хождении Трифона Коробейникова в Святую Землю в 1582 г. // Журнал Министерства народного просвещения. 1901. Апр; 2) Никольский Н. К. Исторические особенности в постановке церковно–учительного дела в Московской Руси и их значение для современной гомилетики // Христианское чтение. 1901. Февр.; 3) М–в Р. Государственное значение всероссийских патриархов // Вера и Разум. 1901. Февр. — апр.; 4) Воспоминания протоиерея И. И. Базарова // Русская старина. 1901. Февр. — май; 5) Папков А. Церковно–общественные вопросы в эпоху Александра П (1855–1870) // Русский вестник. 1901. Янв. — март; 6) Перечень других статей // Богословский вестник. 1901. Т. II. Июнь. С. 374–400.

54. Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его поучение. Ч. I: Поучение детям. Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901. // Богословский вестник. 1901. Т. III. Οκτ. С. 393–396.

55. Обзор журналов. Статьи по истории Русской Церкви. 1) Очень сомнительный юбилей (Ольховский Г Важный момент в истории Холмской Руси: К вопросу о 900–летии Холмской епархии // Странник. 1901. № 8); 2) Патриарх Гермоген по новым данным (Васенко И Новые данные д ля характеристики патриарха Гермогена // Журнал Министерства народного просвещения. 1901. № 7); 3) О древнерусских братствах (Кедров С. Древнерусские братства // Русский архив. 1901. № 7); 4) Киевская академия 200 лет тому назад: внешнее состояние, внутренний строй — выборное начало в корпорации, студенческие конгрегации {Проф. С. Голубев. Киевская академия в конце ХУЛ и начале XVIII столетия // Труды Киевской духовной академии 1901 г. № 11); 5) Последняя борьба православного духовенства с унией в 16091611 г. {Проф. Жукович П. Н. Последняя борьба духовенства митрополичьей епархии с Потеем и унией // Христианское чтение. 1901. Авг. — сент.); 6) О духовной цензуре в России // Христианское чтение. 1901. Май–сент.; 7) Митр. Филарет у себя дома: (Из воспоминаний преосв. Леонида Краснопевкова о Московском митрополите Филарете // Русский архив. 1901. № 8); 8) Из воспоминаний протоиерея И. И. Базарова: свящ. Гумилевский, из истории духовной школы и духовенства минувшего столетия, из истории духовной журналистики // Русская старина. 1901); 9) Освободительная эпоха и попытки реформ в духовном ведомстве; Особое Присутствие; нужды духовенства и Церкви, выясненные печатью; учреждение приходских попечительств; сокращение приходов (Папков А. А. Церковно–общественные вопросы в эпоху Александра II (1855–1870) // Русский вестник. 1901); 10) Перечень других статей // Богословский вестник. 1902. Т. I. Февр. С. 384–410.

56. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко–литературное исследование. Киев, 1901 // Богословский вестник. 1902. Т. II. Июль–авг. С. 616–640.

57. Сборники писем И. Т. Посошкова к митрополиту Стефану Яворскому. Сообщил В. И. Срезневский. СПб., 1900 // Богословский вестник. 1902. Т. П. Июльавг. С. 640–650.

58. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. 2–е изд., исправленное и дополненное / Под редакцией проф. А. А. Шостьина. Ч. 1–4. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1902–1903 // Церковные ведомости. (Прибавления). 1904. № 6. С. 216–218.

59. Проф. Голубцов А. П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. 1–я половина исследования. М., 1907. Отзыв при представлении его на Макарьевскую премию в академии // Извлечение из Журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1908 год. Сергиев Посад, 1909. С. 10–11.

60. Отзыв о сочинении Г. Н. Шмелева. Из истории Московского Успенского собора. М., 1908. Отчет о первом присуждении премии А. П. Бахрушина Императорским Обществом истории и древностей российских при Московском университете // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. 1910. Кн. 3 (234). С. 18–32.

60а. То же. Отдельные оттиск. Издание Императорского Общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1910. С. 17.

61. Серебрянский Н. И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. С критико–библиографическим обзором литературы и источников по истории псковского монашества. Издание Императорского Общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1908. Отзыв при представлении его на Макарьевскую премию в академии // Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1910 год. Сергиев Посад, 1911. С. 23–24.

62. Исследование В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. 1914. Кн. 1 (248). С. 53–71 (2–го счета). М., 1914 (1913).

62а. То же. Отдельный оттиск. Издание Императорского Общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1913. С. 21. С таблицей портретов. На с. 15–21 напечатана статья Е. В. Барсова, диспут г–на Ключевского из «Современных Известий» (1872. № 27).

63. Проф. Богословский М. М. Земское самоуправление на Рурском Севере в XVII в. Т. II. М., 1912. Отзыв при представлении его на Макарьевскую премию в академии;// Журналы собраний Совета Имперской Московской ^духовной академии за 1913 год. Сергиев Посад, 1914. С. 27–28.

III. ОТЗЫВЫ О СОЧИНЕНИЯХ НА УЧЕНЫЕ СТЕПЕНИ

64. Отзыв о представленных на степень доктора богословия работах проф. А. П. Голубцова: а) Соборные чинрвники и особенности службы по ним. М., 1907; б) Чиновник Новгородского Софийского собора. М.,1899; в) Чиновник Холмогорского Преображенского собора. М., 1903; г) Чиновник Нижегородского Преображенского собора. М., 1905 // Извлечение из Журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1907 год. Сергиев Посад, 1908. С. 73–88.

65. Отзыв о представленном на степень магистра богословия сочинении М. П. Азбукина: Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (XI‑XTV в.) Варшава, 1898 // Журналы заседаний Совета Московской духовной академии за 1901 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 207–209.

66. Отзыв о представленном на степень магистра богословия сочинении Н. И. Серебрянского: Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. С критико–библиографическим обзором литературы и источников по истории псковского монашества. Издание Императорского Общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1908 // Журналы собраний Совета Московской духовной академии за 1909 год. Сергиев Посад, 1910. С. 34–40.

67. Отзыв о представленном на степень магистра богословия сочинении Н. Л. Туницкого, Св. Климент, епископ Словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913 // Журналы собраний Совета Императорской Московской духовной академии за 1913 год. Сергиев Посад, 1914. С. 129–135.

68–73. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 52–го курса Московской духовной академии в Журналах Совета Московской духовной академии за 1897 год. Сергиев Посад, 1898:

а) Диакона Иоанна Бережкова: Быт и нравы древнерусского общества по поучениям древнерусских проповедников (XI‑XVI в.). С. 105–106;

б) Сергея Горского, Значение монашества для Русской Церкви и общества в Киевский период. С. 121–123;

в) Ивана Минкевича: Значение монашества для Русской Церкви и общества в Киевский период. С. 147148;

г) Сергея Некрасова: Церковная благотворительность в Древней Руси. С. 149–151;

д) Андрея Розанова: История церковной жизни в Ростовском крае в Киевский период. С. 171–172;

е) Ивана Троицкого: Быт и нравы древнерусского общества по поучениям древнерусских проповедников (XI‑XVI вв.). С. 180–181;

74–77. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 53–го курса Московской духовной академии в Журналах заседаний Совета Московской духовной академии за 1898 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1899:

а) Александра Луговского: Сношения древнерусских иноков с православным Востоком. С. 105–106;

б) Александра Пискарева: Значение Великого Новгорода в истории распространения христианства на Русском Севере. С. 114–115;

в) Михаила Стеблева: Взгляд древнерусских людей на протестантов. С. 143–144;

г) Венедикта Туркевича: История утверждения христианства в южнорусской степи. С. 145–147.

78–81. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 54–го курса Московской духовной академии в Журналах заседаний Совета Московской духовной академии за 1899 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1900:

а) Николая Волнина: Старец Артемий, бывший игумен Троицкий. С. 142–143;

б) Федора Кохановича: Борьба древнерусской Церкви с волшебством. С. 151–152;

в) Никанора Крестианполя: Древнерусские поучения, обращенные к пастырям Церкви. С. 151–153;

г) Владимира Славского: Святой Алексий, митрополит Всероссийский. С. 195–196.

82–85. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 55–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1900 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1901:

а) Александра Платонова: Паломничество в Древней Руси. С. 94–97;

б) Сергея Смирнова: Влияние Церкви на семейный быт Древней Руси. С. 116–117;

в) Владимира Шипулина: Святой Владимир. С. 132–153;

г) Григория Шаповаленко: История древнерусского прихода. С. 275–276.

86–89. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов Московской духовной академии в Журналах заседаний Совета Московской духовной академии за 1901 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1902:

а) студента 56–го курса Федора Лавровского: Апокрифический элемент в произведениях древнерусских паломников. С. 140;

б) студента 56–го курса Василия Покровского: О погребальных обрядах в Древней Руси по письменным известиям. С. 140;

в) студента 56–го курса Петра Постникова: Александр Васильевич Горский как историк Русской Церкви. С. 146–148;

г) действительного студента 50–го курса Ивана Жданова: Илия–Иоанн, архиепископ Новгородский. С. 209–210.

90–93. Отзыв о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 57–го курса Московской духовной академии в Журналах заседаний Совета Московской духовной академии за 1902 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904:

а) Сергея Лебедева: Взаимное отношение великокняжеской и митрополичьей власти на Руси от нашествия монголов до учреждения патриаршества. С. 239–240;

б) Николая Пограницкого–Сергиева: Крестцовое духовенство. С. 270–271;

в) Александра Померанцева: Церковная жизнь в России в первой четверти XVIII столетия по сочинениям Посошкова. С. 272–274;

г) Сергея Сахарова: Вопрошание Кирика. С. 370–371.

94–96. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 58–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1903 год. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904:

а) Анатолия Малевича: История Базилианского ордена в Западнорусской Церкви. С. 175–179;

б) Аркадия Студенского: Церковные люди в Древней Руси. С. 210–211;

в) Павла Чулкова: Гавриил Бужинский, €. 227–229.

97–99. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 60–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1905 год. Сергиев Посад, 1906:

а) Антона Бориса: Древнерусский епископ в отношении к приходскому духовенству. С. 163–165;

б) Владимира Никитского: Благотворительная деятельность Троицкой Лавры в прежнее время. С. 193–194;

в) Константина Успенского: Быт и жизнь русского духовенства XVII века по сочинениям первых расколоучителей. С. 229–230.

100–101. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 61–го курса Московской духовной академии в Извлечении из Журналов собраний Совета Московской духовной академий за 1906 год. Сергиев Посад, 1907:

а) Василия Парнасского: Судьба соборности в Древней Русской Церкви. С. 161–162;

б) Владимира Андреева: Монастырская колонизация на севере в Древней Руси. С. 244–245.

102–105. Отзывы о сочинениях на степейь кандидата богословия студентов 62–го курса Московской духовной академии в Извлечении из Журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1907 год. Сергиев Посад, 1908:

а) Евстафия Вишневецкого: Отношение Русской Церкви к государству в синодальный период. С. 148;

б) Харитона Иванова: Монастыри как место заключения. С. 159–160;

в) Ивана Пятикрестовского: Фотий Спасский, архимандрит Юрьевский, и его время. С. 172–173;

г) Михаила Харитонова: Отношение Русской Церкви к освободительному движению в прошлом и настоящем. С. 288.

106–108. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 63–го курса Московской духовной академии в Извлечении из Журналов собраний Совета Московской духовной академии за 1908 год. Сергиев Посад, 1909:

а) Михаила Волосевича: Петр I и монашество. С. 82–83;

б) Петра Троицкого: Киприан, митрополит Новгородский. С. 126–127;

в) Александра Успенского: Иларион, митрополит Киевский. С. 127–129.

109–111. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 64–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1909 год. Сергиев Посад, 1910:

а) Петра Ярославского: Почитание святителя Николая в Древней Руси. С. 184–185;

б) Николая Назарьева: Духовники русских князей, великих и удельных, и московских царей. С. 255–257;

в) Николая Околовича: Жития святых, помещенные в Степенной книге. С. 412–413.

112–116. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 65–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1910 год. Сергиев Посад, 1911:

а) Василия Александровского: Раскольничьи жития святых XVII‑XVIII веков как литературный и исторический памятник. С. 81–83 (1–й отзыв);

б) Алексея Доброхотова: Погребальные обычаи и представления о загробном мире в Древней Руси. С. 130–131 (1–й отзыв);

в) Платона Кавказского: Керженские ответы. Их происхождение, содержание и общая оценка с точки зрения православной противораскольнической полемики. С. 141 (2–й отзыв);

г) Виктора Преображенского: Московские митрополиты времени Грозного цосле митрополита Макария. С. 188–189 (1–й отзыв);

д) Николая Щукина: Рукописная библиотека Иосифо–Волоколамского монастыря и ее история. С.,254–257 (1–й отзыв).

117–123. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1911 год. Сергиев Посад, 1912:

а) действительного студента 65–го курса Василия Теплова: Древнерусская женщина и отношение к ней Церкви. С. 161–162 (1–й отзыв);

б) студента 66–го курса Александра Венустова: Старчество в древних русских монастырях. С. 161–162 (1–й отзыв);

в) студента 66–го курса Андрея Гиляревского: Русская Церковь XVI столетия в изображении барона Гербештейна. С. 191–192 (1–й отзыв);

г) студента 66–го курса Сергея Житникова: Южнославянские покаянные номоканоны. С. 211–213 (1–й отзыв);

д) студента 66–го курса свящ. Тихона Лаврова: Обозрение законодательства и административных мероприятий Св. Синода в царствование государей Александра II и Александра III. С. 248 (2–й отзыв);

е) студента 66–го курса Ивана Павловского: Соборное духовенство в Древней Руси. С. 303–304 (1–й отзыв);

ж) действительного студента 59–го курса Николая Кобрина: Древнерусские иноческие уставы. С. 513–515.

124–127. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 67–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Московской духовной академии за 1912 год. Сергиев Посад, 1913:

а) Свящ. Михаила Ефремова: Русская религиозная жизнь в середине XVII в. по сочинению архидиакона Павла Алеппского. С. 250 (2–й отзыв);

б) Николая Ильинского: Василий Осипович Ключевский как историк Русской Церкви. С. 263–264 (1–й отзыв);

в) Иосифа Мацкевича: Русская Церковь в изображении Флетчера. С. 306–307 (1–й отзыв);

г) Ивана Чернышева: Гражданско–правовое положение раскола в царствование Александра II. С. 444 (2–й отзыв).

128–130. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 68–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Императорской Московской духовной академии за 1913 год. Сергиев Посад, 1914:

а) Василия Зедгенизева: История распространения христианства на Руси с нашествия монголов до конца XVI в. С. 251–252 (1–й отзыв);

б) Николая Никольского: Русская Церковь в Смутное время. С. 322–324 (1–й отзыв);

в) Александра Романова: Раскол старообрядчества в Поморье в XVII‑XVIII веках. С. 357–358 (2–й отзыв).

131–134. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 69–го курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Императорской Московской духовной академии за 1914 год. Сергиев Посад, 1916:

а) Тихона Беляева: Старообрядчество в последнее тридцатилетие (1883–1913 гг.) С. 247–248 (2–й отзыв);

б) Георгия Доброва: Н. Н. Костомаров как историк Русской Церкви. С. 298–299 (1–й отзыв);

в) Николая Лебедева: Волоколамский Патерик. С. 344–346 (1–й отзыв);

г) Тихона Нечаева: Древнерусские жития юродивых. С. 366–367 (1–й отзыв).

135. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 70–курса Московской духовной академии в Журналах собраний Совета Императорской Московской духовной академии за 1915 год. Сергиев Посад, 1917:

Николая Драчева: Четии–Минеи домакарьевского состава. С. 236–237 (2–й отзыв).

В Годичных отчетах Московской духовной академии за 1897–1915 годы напечатаны программы курса русской церковной истории, читанного покойным в академии за эти годы; в Журналах Совета Московской академии за те же годы, в донесениях экзаменационных комиссий по приему новых студентов в академию, донесения об экзаменах по русской церковной истории.

ОСТАЛИСЬ НЕНАПЕЧАТАННЫМИ СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ ПРОФ. С. И. СМИРНОВА:

1. Рабство в Древней Руси и отношение к нему Церкви — сочинение на степень кандидата богословия. Отзыв о нем — проф. В. О. Ключевского в «Журналах Совета Московской духовной академии» за 1895 год. Сергиев Посад, 1897. С. 160–162.

2. О посланиях Артемия, игумена Троицкого — читанная по назначению Совета Московской духовной академии пробная лекция по кафедре русской церковной истории (см. «Журналы Совета Московской духовной академии» за 1896 год. Сергиев Посад, 1897, С. 92).

3. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четиих–Миней св. Димитрия Ростовского, с объяснительными примечаниями и изображениями святых (Четии–Минеи на русском языке). Книги дополнительные вторая и третья (Жития русских святых. Месяцы — январь–август). Издание Московской Синодальной типографии. Покойным подготовлено много житий для этих книг и проредактировано для печати.

4. Отзыв о книге прот. И. И. Кузнецова «Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради юродивые, Московские чудотворцы» (М., 1910), представленной в Императорскую Академию наук на соискание премии гр. Уварова; книга не удостоена премии, и отзыв о ней не напечатан; составитель отзыва получил золотую медаль (см.: Отчет о 53–м присуждении наград гр. Уварова // Записки Императорской Академии наук. VIII‑e serie. По историко–филологическому отделению. Т. XI. № 5. СПб., 1912. С. 9).

5. Отзыв о сочинении на степень доктора церковной истории Н. И. Серебрянского «Древнерусские княжеские житий». Обзор редакций и тексты (М., 1915) и отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия 71–го курса Московской духовной академии появятся в «Журналах собраний Совета Московской духовной академии» за 1916 год.

С. И. взял на себя обработку для научного издания книги Руфь для Комиссии по научному изданию Славянской Библии (см.: Известия Библейской коммиссии. 1916. № 1. Пг., 1916. С. 3), но смерть помешала осуществить это предприятие.

С 25 января 1911 г. С. И. состоял действительным членом Общества истории литературы в Москве и 17 октября 1912 г. в заседании Общества читал доклад «Послание Иакова Черноризца к Божию слуге (великому князю) Димитрию» (о докладе и прениях по поводу его см.: Протоколы заседаний Общества в книге: Беседы: Сборник Общества истории литературы в Москве. I. М., 1915. С. 35–37; доклад вошел в состав его издания: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: (Тексты и заметки). М., 1912. С. 431–446, ср. 189–194.

К Попов.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Алексий (Молчанов А. В.), еп. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви / Священник Алексей Молчанов. — Казань, 1888. — 379, VIII, 6 с.

Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: Опыт внешней истории: Исследование преимущественно по рукописям. Т. 1–3. — Одесса, 1894. — Репр.: Т. 1–3. — М., 1995.

Аммон, епископ. Письмо епископа Аммона к Феофилу, папе Александрийскому, о жизни и делах Пахомия и Феодора // Христианское чтение. 1827. Ч. 26. С. 3–64.

Анастасий Синаит. Ответы на вопросы св. Анастасия Синаита // Владимирские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 1865N° 2–24; 1866. №1–24.

Андреев И. Д. Св. Герман, патриарх Константинопольский (715730 г.) // Богословский Вестник. 1897. N° 5. С. 167–186; N° 6. С. 305–326; N° 9. С. 225–244.

Андреев И. Д. Св. Тарасий, патриарх Константинопольский: (Очерк его жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут) // Богословский вестник. 1899. N° 6. С. 143–180; N° 7. С. 302–346; N° 8. С. 459–504.

Архангельский А. С. К изучению древнерусской литературы: Очерки и исследования: [Обозрение рукопис. материала]; Творения отцев Церкви в древнерусской письменности. — СПб., 1888. — 146 с.

Афанасий Великий. Творения иже во святых отца нашего Афанасия, архиепископа Александрийского. Ч. 1–4. — М., 1851–1854. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 17, 19, 21, 22). — В т. 1: Горский А. В. Жизнь св. Афанасия Великого, архиепископа Александрийскоί го; Ч. 1–4. — 2–е изд., испр. и доп. — М., 1902–1903. — Репр.: М., 1994.

Безобразов П. В. Материалы для истории Византийской империи. ί. Неизданные монастырские уставы // Журнал Министерства народного просвещения. 1887. Ч. 254, кн. 11. С. 65–78.

Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския.

Ч. 1–6. — Μ., 1845–1849. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 5–11); Ч. 1–7. — 2–е изд., испр. и доп. — Сергиев Посад, 1900–1902; Ч. 1–7. — 4–е изд. — Сергиев Посад, 1902. — Репр.: М., 1991-

Васылий (Преображенский В. Х.), еп. Преподобный Феодор Студит и его время (759–826 гг.) / Свящ. Василий Преображенский. — М., 1896. — IV, 356 с.

Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием.. — М., 1868–1917. — (Памятники славянорусской письменности / Изд. Археогр. комис.).

Ветринский И. Я. Памятники древней христианской Церкви или христианских древностей: С описанием Таинств, богослужения, храмов, праздников, постов, иерархии, разных собор, постановлений и всех обрядов и обычаев, бывших в древ, христиан, церкви. Т. 1–5. — СПб., 1829–1845.

Византийские историки, переведенные с греческого при С. — Петербургской духовной академии. [Т. 1–10]. — СПб., 1858–1862.

Т. [6]: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1. — 1862.

Т. [7]: Георгия Пахимера история о Михаиле и Андронике Палеологах. Т. 1. — 1862. 21–525 с.

Востоков А. Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. — СПб., 1842. — [2], IV, 900, 3 с.

Галин Гр. Святой Софроний, патриарх Иерусалимский. — Киев, 1853. — 68 с.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1 [ч. 1–2] 2 [ч. 1–2]. — М., 1880–1911; Т. 1 [ч. 1–2] 2 [ч. 1–2]. — 2–е изд. — М., 1901–1911. — Репр.: Т. 1–4. — М., 1997–1998.

Горский А. В., прот., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 1–3, [ч. 1–2]. — М., 1855–1917. — Переизд.: Т. 1–5. — Wiesbaden, 1964.

Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского. Ч. 1–8.

- М., 1861–1871. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 37–41, 43, 44а, 45). — Переизд.: Ч. 1–4.

- М., [199-].

Диадох Блаженный. Творения Бл. Диадоха: Греч, текст, ред. по древ. греч. рукописям, пер., разночтения и примеч. // Попов К. М. Блаженный Диадох (V‑ro века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения). Киев, 1903. Т. 1. XXXV, 620 е., 5 л. факс.

Дионисий Александрийский. Творения св. Дионисия Великого епископа Александрийского в русском переводе / Пер., примеч. и введ. свящ. А. Дружинина; Под ред. Э. О. Писарева; Изд. Казан, духов, акад.. — Казань, 1900. — XXX, 190, II с.

Добротолюбие: В рус. пер., доп. Т. 1–5. — СПб., 1877–1889; Т. 1–5. — 2–е изд. — М., 1883–1901. — Переизд.: Т. 1–5. — Сергиев Посад, 1992; Т. 1–6. — М., 1993.

Дорофей Палестинскийавва. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания, с присовокуплением вопросов его и ответов, данных на оные святыми старцами Варсануфием Великим и Иоанном Пророком. — М., 1856. — [2], XIV, 283, 43 е.; / Изд. Козел. Введен. Оптиной пустыни. — 3–е изд., вновь испр. с греч. изд. — М., 1866; М., 1874; М., 1885; М., 1888; 4–е изд. — Калуга, 1895; [Сергиев Посад], 1900; М., 1904; Шамордино, 1913. — Репр.: Тула, 1990; М., 1991; М., 1994.

Достопамятные сказания о подвижничестве св. и блаж. отцов: Пер. с греч. из кн.: Ecclesiae Graecae Monumenta, ed Lutetiae Parisorum, a I. B. Coteleria 1677 / Сост. при Моск. духов, акад. Μ., 1845. — XV, 314 е.; 2–е изд. — М., 1846; 3–е изд. — М., 1855; СПб., 1871; Почаев, 1915. — Переизд.: М., 1999.

Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта, собранные еп. Феофаном [Затворником]. — М., 1892. — 654, VIII, [2] с. — Переизд.: М., 1994.

Древний патерик, изложенный по главам: Пер. с греч.: [Полн. ред. по греч. рукописи Моск. Синод, б–ки ΧΙ–ΧΙΙ вв.]. — М.: Журн. «Душеполезное чтение», 1874. — 492 с.

Дмитриевский АЛ. Богослужение в Русской Церкви в XVI в.: Ист. — археол. исслед. Ч. 1. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. — Казань, 1884. — [2], XTV, 434 с.

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1–3. — Киев, 1895–1917.

Т. 1: Τυπικά. Ч. 1. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские типиконы. — Киев, 1895; Т. 2: Εύχολόγια. — Киев, 1901; Т. 3: Tupika. Ч. 2. — М., 1917.

Добронравов Н. П., свящ. Уход за больными в христианстве. — М., 1904. — 183 с.

Евсевий Памфил. Сочинения £всевия Памфила: Пер. с греч. при С. — Петербург, духов, акад. Т.1. Церковная история. — СПб., 1848. — XIV, 596 е.; СПб., 1849; 2–е изд. — СПб., 1850. — Переизд.: — М., 2001.

Ерм, мч. Пастырь / Рус. пер. прот. П. А. Преображенского. — М., 1860.

Ефрем Сирин. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 4.1–8. — М., 1848–1895. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 12–16, 18, 20, 22, 60, 61); Ч. 1–6. — 3–е изд.. — М., 1861; Ч. 1–6. — 4–е изд. — Сергиев Посад, 1895–1901. — Репр.: Т. 1–8. — М., 1993–1995.

Жйтие св. Кириака Отшельника: По рукописи Казан. Духов. Акад. N° 924/ Сообщ. И. В. Помяловский. — СПб, 1891. — ΙΙ-15 с. — (Прим. к отчетам о заседаниях Общества любителей древней письменности; 8).

Жития святого Феогния, епископа Витилийского / Павел Элладский, Кирилл Скифопольский // Православный Палестинский сборник. 1891. Т. 11, вып. 2 (32). С. 1–67.

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих–Миней св. Димитрия Ростовского, с дополнительными объяснительными примечаниями и изображениями святых. Кн. 1–12. — М., 1903–1916. — С. 2 доп. кн. — Репр.: М., 1991–1994.

Заозерский Н. А. Покаяние и суд в Древней Церкви: [Рец. на кн.:] Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период Вселенских соборов. Исследование Н. Суворова. Ярославль, 1884 // Православное обозрение. 1885. N° 1. С. 246–254; N° 2. С. 225–266; N° 3. С. 498–534.

Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях грузинской, греческой и славянской. — М., 1902. — [4], 96, 96 с.

Иероним Стридонский. Творения блаженного Иеронима Стридонского: Ч. 1–17. — Киев, 1880–1903. — (Б‑ка творений св. отцев и учителей Церкви западных, изд. при Киев, духов, акад.).

Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 года: С греч. и лат. текстами / Предисл. Е. В. Барсова; Археогр. зап. А. Л. Дювернуа. — М., 1883. — XXV, 32, 184 с. — Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1882. Кн. 4. Οκτ. — дек.

Иннокентий (Беляев И. В.), архиеп. Пострижение в монашество: Опыт ист. — литург. исслед. обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греч, и Рус. Церквах до XVII в. включительно / Архимандрит Иннокентий. — Вильна, 1899. — 351 с.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры: Творение св. Иоанна Дамаскина / Пер. с греч., предисл. и указ. А. Бронзова. — СПб., 1894. — LXXII, 272, CXV, I, VI с.

Иоанн Златоуст. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 1–12. — СПб., 1895–1906. — Репр.: Т. 1–12. — М., 1991.

Иоанн Кассиан Римлянин. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина / Пер. с лат. еп. Петра (Екатериновского). — М., 1877. — IV, 660 с.; 2–е изд. — М., 1892. — Переизд.: Сергиев Посад, 1993.

Иоанн Лествичник. Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица: В рус. пер. с алф. указ и примеч. / Козел. Введен. Оптина пустынь. — М., 1862. — 554 с. разд. паг.

Иоанн Мосх. Блаженного Иоанна Мосха Луг духовный: В пер. с греч. яз. — М., 1848. — XXX, 301 е.; М., 1853.

Иоанн Мосх. Луг духовный: Творение блаж. Иоанна Мосха / Пер. с греч. с подроб. объяснит примеч. прот. М. И. Хитрова. — [Сергиев Посад], 1896; 2–е изд. — Сергиев Посад, 1915; 3–е изд. — Сергиев Посад, 1915. — Репр.: М., 1996.

Иоанн Постник. Наставление инокиням и епитимии каждого греха Иоанна, патриарха Константинопольского, Постника / Пер. с греч. Н. А. Заозерского // Душеполезное чтение. 1901. Ч. 1, № 3. С. 434–445.

Ириней Лионский. Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Изд. в рус. пер. прот. П. Преображенский. — М., 1871. — XXI, 716, XIII е.; 2–е изд. — СПб., 1900. — Переизд.: М., 1996.

Исаак Сирин. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископа христолюбивого града Ниневии, слова подвижнические. — М., 1854. — XVI, 526, VIII с. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 23); 2–е изд. — Сергиев Посад, 1893; 3–е изд., испр. — Сергиев Посад, 1911.

Исидор Пелусиот. Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 1–3. — М., 1859–1860. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 34–36). — Репр.: Т. 1–2. — М., 2001..

Исихий Фригийский. Исихия пресвитера к Феодулу Слово душеполезное и спасительное о трезвении и добродетели, разделенное на главы // Христианское чтение. 1827. Ч. 25. С. 131–222.

Иустин Философ. Сочинения святого Иустина философа и мученика. Отд. 1–2 / Изд. в рус. пер., со введ. и примеч. прот. П. Преображенского. — М., 1864; М., 1892. Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 1–2. — М., 1854–1856. Казанский П. С. Св. Анастасий Синаит // Творения св. отцов в русском переводе. Прибавления. 1857. Кн. 4. С. 578–605.

- Без подписи.

Карташев А. В. О новоизданном памятнике «Учение двенадцати апостолов». — М., 1896. КасицынД. Ф. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви // Творения святых отцов в русском переводе. Прибавления. 1889. Ч. 43, кн. 1. С. 3–42; Ч. 43, кн. 2. С. 434–475; Ч. 44, кн. 3. С. 3–67. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцев и писателей Церкви до Оригена включительно. — СПб., 1877. — И, 423 с. Киприан Карфагенский. Творения святого священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч. 1–2. — Киев, 1879.

- (Б‑ка творений св. отцев и учителей Церкви западных, изд. при Киев, духов, акад.; Кн. 1–2); 2–е изд. — Киев, 1891.

- Репр.: Ч. 1–2. — М., 1999.

Климент Александрийский. «Кто из богатых спасется» и Увещание к эллинам: Творения учителя Церкви Климента Александрийского / Пер. с греч. и примеч. Н. Н. Корсунского.

- Ярославль, 1888. — [2], 180 стб.

Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец: На первоначальном еллин. наречии и в преложении славянороссийском. — СПб., 1839. — 455, 52 с. — Переизд.: Сергиев Посад, 1992. Климент Словенский. Слово о Святой Троице, о твари и о суде / Публ., предисл. и коммент. Н. Л. Туницкого // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1904. Т.9, кн. 3. С. 201–232. Лебедев А. П. Духовенство Древней Вселенской Церкви (от времен апостольских до IX века): Ист. очерки. — М., 1905. — VI, 494 с. — (Собрание церков. — ист. сочинений проф. д–ра богословия Алексея Лебедева; Т. 10). — Переизд.: СПб., 1997.

Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Ч. 1–2. — 2–е изд. — Сергиев Посад, 1896–1897. — (Собрание церков. — ист. сочинений проф. д–ра богословия Алексея Лебедева; Т. 3–4); 3–е изд. — М., 1898–1904.

Лебедев А. П. История разделения Церквей в ΙΧ–м, X и XI веках: С подроб. указ. рус. лит., относящейся к этому предмету с 1841 г. по 1900. — М., 1900. — VIII, 415 с. — (Собрание церков. — ист. сочинений проф. д–ра богословия Алексея Лебедева; Т. 5); 2–е изд. — М., 1905. — Переизд.: СПб., 1999.

Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX в. — М., 1898. — VIII, 579 с. — (Собрание церков. — ист. сочинений проф. д–ра богословия Алексея Лебедева; Т. 1); 2–е изд. — СПб., 1903.

Макарий (Булгаков М. П.), митр. Православно–догматическое богословие. Т. 1–5. — СПб., 1849–1853; Т. 1–5. — 2–е изд. — СПб., 1850–1853; Т. 1–2. — 3–е изд. — СПб., 1868; Т. 1–2. — 4–е изд. — СПб., 1883; Т. 1–2. — 5–е изд. — СПб., 1895. — Репр.: Т. 1–2. — М., 1993; Т. 1–2. — М., 1999.

Макарий Египетский. Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. — М., 1852. — 668 с. разд. паг.; М., 1855; 3–е изд. — М., 1880; 4–е изд. — [Сергиев Посад], 1904. — Репр.: М., 1998.

Нил Синайский. Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. 1–3. — М., 1858. — (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. духов, акад.; Т. 31–33).

Павлов А. С. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго–славянского и русского церковного права: По поводу соч. проф. Н. С. Суворова «Следы западно–католического церковного права в памятниках древнего русского права». Ярославль, 1888. — М., 1892. — IV, 174 с. — Из «Чтений в Обществе любителей духовного просвещения» (1892).

Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. Его история и тексты, греч. и. слав., с объясн. и критич. примеч.: Опыт науч. разрешения вопросов об этом сб., возникавших в прошлом столетии в Святейшем Правительствующем Синоде. — Перераб. изд. — М., 1897. — XIV, [2], 520 с.

Палестинский патерик. Вып. 1–11 / Имп. Православ; Палестин. о–во. — СПб., 1885–1900.

Палладий Еленополъский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов: Пер. с греч. — СПб., 1850; VI, 310 с. СПб., 1854; СПб., 1873. — Переизд.: М., 1992.

Палладий (Добронравов Н. К.), еп. Новооткрытые изречения Антония Великого: По коптскому сб. сказаний о преподобном / Архимандрит Палладий. — Казань, 1898. — 34 с.

Палладий (Добронравов Н. К.), еп. Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом по коптскому сборнику. Казань, 1898.

Палладий (Добронравов Н. К.), еп. Св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие: По новоткрытым коптским документам: Очерк по истории пастырства в монастырях. — Казань, 1899. — 201, II с.

Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 1–3. — СПб., 1855–1857.

Подвижники благочестия, процветавшие в Синайской горе и ее окрестностях. — СПб., 1860. — III, 247 с. — Переизд.: М., 1994.

Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского // Богословский вестник. 1904. № 11. С. 537–565; 1905. № 1. С. 27–59; № 6. С. 237–278.

Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1903. № 12. С. 690–716; 1904. № 3. С. 448–483; Jsfe 5. С. 91–123.

Попович К. Патриарх иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнописец. — Киев, 1890. — И, 151 с. — Из журн.: Труды Киев, духов, акад. (1889–1890).

Постановления Апостольские: (В рус. пер.) / Ι.Η. — Казань, 1864. — 4, 307 с.

Пролог, первая половина (сентябрь–февраль). — М., 1659. — 1940 с.

Руфин, пресв. Жизнь пустынных отцов: Творение пресвитера Руфина / Пер. с лат. с объясн. примеч. свящ. М. И. Хитрова. — Сергиев Посад, 1898. — XI, IV, 118 е., 9 л. карт. — (Троц. б‑ка; Кн. 3). — Репр.: Загорск, 1991.

Сергий (Спасский И. А.), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 1–2 / Архимандрит Сергий. — М., 1875–1876; 2–е изд., испр. и доп. — Владимир, 1901. — Репр.: Т. 1–3. — М., 1997.

Сергий (Спасский И. А.), архиеп. Лавсаик и история египетских монахов / Архимандрит Сергий // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1882. Т. I. Февр. С. 197248. — Отд. отт.: М., 1882.

Симеон Метафраст. Житие святого священномученика Харлампия: Из Метафраста. — М., 1889. — 32 е.; 2–е изд. — М., 1895.

Симеон Метафраст. Описание мира от бытия и летовник Симеона Метафраста и Логофета: Собран из различных летописец: Славян, пер. Хроника Симеона Логофета, с доп. / Предисл. В. Срезневского. — СПб., 1905. — XVI, 239 с.

Симеон Метафраст. 1. Плач Пресвятой Богородицы: (Канон на повечерии Великого Пятка, творение Симеона Логофета с пер. на рус. яз.); 2. Плач на погребение Христово: (Из творения св. Димитрия Ростовского); 3. Поклонение пяти язвам Христовым: (Из акафиста Страстям Христовым). — М., 1885. — 36 е.: ил.; М., 1886; СПб., 1887; М., 1889; М., 1893; М., 1894; М., 1897; М., 1904; М., 1909.

Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Т. 1–2 / Пер. на рус. яз. с новогреч. еп. Феофана. — М., 1879; Вып. 1–2. — М., 1882; Вып. 1–2. — 2–е изд. — М., 1890–1892.

Сладкопевцев П. М. Древние палестинские обители и прославившие их св. подвижники. Вып. 1–4. — СПб., 1895–1896.

Смирнов С. И. Как говели в Древней Руси. — СПб., 1901. — 95 с.

Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Древней Руси?: (Ист. справка к полемике о монашестве) // Богословский вестник. 1903. Mb 4. С. 716–788.

Соболевский А. И. О древних русских переводах в домонгольский период. — М., 1897. — [2], 9 с. — Отд. отт. из «Труды IX Археологического съезда в Вильне» (1897).

Созомен Э. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. — СПб., 1851. — 636, XXXIV с.

Соколов ИИ. Состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII в. (842–1204): Опыт церков. — ист. исслед. — Казань, 1894. — [2], 536, XX, XII с.

Сократ Схоластик. Церковная история Сократа Схоластика. — СПб., 1850. — 580, XIV, 31 е.; Саратов, 1911. — Переизд.: М., 1996.

Соловьев А. И., прот. Старчество по учению святых отцов и аскетов. — Семипалатинск, 1900. — 155 с.

Срезневский НИ. Древние памятники русского письма и языка (X‑XIV веков): Общее повремен. обозрение с палеограф, указаниями и выписками из подлинников и из древ, списков. — СПб., 1863. — [4], 299 с. — Отд. отт.: «Известия Академии наук по Отделению русского языка и словесности» (1861–1863); СПб., 1882.

Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной церкви // Византийский временник. 1901. Т. 8, вып. 3/4. С. 357–434; Т. 9, вып. 3/4. С. 378–417.

Суворов Н. С. Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке: По поводу книги проф. А. С. Павлова «Номоканон при Большом Требнике» изд. 1897. — Ярославль, 1898. — VI, 113 с.

Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и духовниках в Восточной церкви. — Ярославль, 1886. — 195 с.

Суворов Н. С. К истории нравственного учения в Восточной церкви // Византийский временник. 1903. Т. 10, вып. 1/2. С. 31–62.

Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов. — Ярославль, 1884. — [2], IV, 394, 5 е.; 2–е изд. — М., 1906.

Суворов Н. С. [Рец. на кн.]: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898, 14 + 331 стр. 8° // Византийский временник. 1899. Т. 6, вып. 3/4. С. 475–524.

Суворов Н. С. Учебник церковного права. — Ярославль, 1898. — XIII, 597, VI е.; 2–е изд., перераб. — М., 1902; 3–е изд., переаб. — М., 1908; 4–е изд. — М., 1912; 5–е изд. — М., 1913.

Тертуллиан. Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Ч. 1–3 / Пер. с библиогр. и коммент. Н. Щеглова. — Киев, 19101915. — (Б‑ка творений св. отцев и учителей Церкви западных, изд. при Киев, духов, акад.; Кн. 31).

Тертуллиан. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Ч. 1–4 / Пер. и предисл. Е. Карнеева. — СПб., 1847–1850; Ч. 1–2. — 2–е изд. — СПб., 1849.

Ульгорн Г. Христианская благотворительность в Древней Церкви. — СПб., 1899. — VII, 350 с.

Феодор Студит. Огласительные поучения преподобного и богоносного отца нашего Феодора Исповедника, игумена обители Студитския / Козел. Введ. Оптина пустынь; Пер. с греч. старцем Паисием Величковским. — М., 1853. — 286, VI, 26 с.

Феодор Студит. Преподобного и богоносного отца нашего Феодора, игумена Студийской обители и исповедника Огласительные поучения и завещания: В рус. пер. с греч. / Козел. Вввед. Оптина пустынь. — М., 1872. — 342, VI е.; 2–е изд. — Калуга, 1896.

Феодор Студит. Творения святого отца нашего преподобного Феодора Студита: Пер. с греч. при С. — Петербург, духов, акад. Ч. 1–2. — СПб., 1867.

Феодор Студит. Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. Т. 1–2. — СПб., 1907–1908. — Прил. к журн. «Церковный вестник» и «Христианское чтение».

Феодорит, еп. Кирский. История боголюбцев, или Повествование о святых подвижниках: Пер. с греч. — СПб., 1853. — 233 с. — Репр.: М., 1996.

Феодосии, (Олтаржевский П. Н.), еп. Палестинское монашество с IV до VI века / Иеромонах Феодосий Олтаржевский; Имп. Палестин. о–во. — СПб., 1896. — XVIII, 345 с.

Феодосий (Олтаржевский П. Н.), еп. Палестинское монашество в IV‑VI вв. / Архимандрит Феодосий. — Киев, 1899. — XXIV, 312 с.

Феолипт, митр. Филадельфийский. Слово, изъясняющее сокровенное во Христе делание и кратко показывающее труд монашеского обета // Христианское чтение. 1826. Ч. 22. С. 141–162.

Филарет (Гумилевский Д. Г.), архиеп. Жития святых подвижниц Восточной церкви / С изображением святых подвижниц Ф. Г. Солнцева. — 2–е изд. — СПб., 1885. — 260, XLIV е.: ил.; 3–е изд. — СПб., 1898. — Переизд.: М., 1994.

Штутц У. Церковное право / Пер. под ред. и с предисл. Е. Н. Темниковского. — Ярославль, 1905. — [2], IV, 370 с.

Яковлев В. А. Памятники русской литературы XII и XIII веков. — СПб., 1872. — VIII, CLXXXVIII с.

Achelis Н. у Flemming J. Die Syrische Didaskalia. — Berlin, 1904. (Texten und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 25).

Acta sanctorum quotquot toto orbe coluntur… digessit… Joannes Bollandus. — Parisiis, 1863–1894. (сокр. Acta Sanctorum…).

Ales Α., de. La th^ologie de Tertullien. — Paris, 1905.

AmelineauE. C. Etude historique sur saint Pachome et le cenobitisme primitif dans la Haute‑Egypte, d'apres les Monuments coptefc. — Le Caire, 1887.

Anastasius Sinaita. Opera omnia. — Paris, 1860. (Patrologia cursus completus. Series Graeca. Accurante J. P. Migne. T. 89; далее — PG).

Antonius Eremita. Opera. — Paris, 1858. (PG T. 40).

Apkrahat. Homilien / Uberset. v. G. Bert. — Berlin, 1899. (Texten und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 3, h. 3/4).

Apophthegmata patrum. — Paris, I860. (PG T. 65).

Athanasius Alexandnnus. Opera omnia. — Paris, 1857. (PG T. 25–28).

Basilius Magnus. Opera omnia. — Paris, 1858. (PG T. 29–32).

Batiffol P. fitudes d'histoire et de theologie positive. — 2 ed. — Paris, 1902.

Benedictus Nursiae. Regula cum commentariis. Opuscula. — Paris, 1847. (PL T. 66).

Besse J. M. L. Les moines dOrient anterieurs au Concile de Chalcedoine (451). — Paris, 1900. — VII, 554 p.

Bingham J. Origines ecclesiasticae or, the antiquities of the Christian church… — London, 1710–1722. Vol. 1–10.

Clemens Alexandrinus. Opera. T. 3: Quis dives salvetur. — Lipsiae, 1832.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. — Vindobonae, 1866–1919. T. 1–63.

Cotelier J. B. Ecclesiae Graecae monumenta. — Paris, 1677–1686. T. 1–3.

Didascaliae apostolorum fragmenta Veronensia Latina: Accedunt Canonum qui dicuntur Apostolorum et Aegyptiorum reliquiae / Ed. E. Haulers. — Lipsiae, 1900. — XII, 121 p.

Dionysios Areopagites. Opera omnia. — Paris, 1857. (PG T. 3–4).

Dorotheus Archimandrites. Scripta. — Paris, 1860. (PG T. 88).

Du Cange C. du Fresne. Glossarium ad seriptores mediae et infimae Latinitatis… — Paris, 1678.

Du Cange C. du Fresne. Glossarium ad seriptores mediae et infimae Graecitatis… — Lyon, 1688. T. 1–2.

Duchesne L. Origines du culte chretien: Etude sur la liturgie latine avant Charlemagne. — Paris, 1889. — VIII, 504 p.; 2 Ђd. rev. et augm. — Paris, 1898; 3 ed. Paris, 1902; 3 Ђd. rev. et augm. — Paris, 1903.

Faye Ε., de. C16ment d'Alexandrie: Etude sur 1'es rapports du christianisme et de la philosophic grecque au 11–e siecle. — Paris, 1898. (Bibliotheque de ГЁсо1е des hautes 6tudes: Sciences religieuses; V. 12); 2 Ђd. — Paris, 1906; 4 6d. — Paris, 1908; Paris, 1909; 5 6d. — Paris, 1920; 5 Ђd. rev. et augm. — Paris, 1925.

Funk F. X., von. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. — Paderborn, 1897–1907. Bd. 1–3.

Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from a. c. 146 to a. d. 1100) by E. A. Sophocles. — New York, 1900; New York, 1904; Cambridge, 1914.

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1–3. — 3 Auft. — Freiburg; Leipzig, 1894–1897.

HefeleKJ., von. Conciliengeschichte… — Aruheim, 1855–1864. Bd. 1–5; Freiburg, 1873–1890. Bd. 1–9.; изд. на φρ. яз.: Histoire des conciles d'apres documents originaux. / Trad, par G. Leclerque. — Paris, 1907–1952. Vol. 1–7.

Hergenroether J. A. G. Photius, Patriarch von Constantinopol: Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. — Regensburg, 1861. Bd. 1–3.

Hieronymus Eusebius. Opera omnia. — Paris, 1845–1860. (PL T. 2229).

HoUK. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum: Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. — Leipzig, 1898.

Irenaeus Lugdunensis. Opera. — Paris, 1857. (PG T. 7).

Isaia Synae. Praecepta seu consilia. — Paris, 1851. (PL T. 103).

Isidorus Pelusiota. Epistolarum libri quinque. — Paris, 1860. (PG T. 78).

Joannes Cassianus. Opera omnia. — Paris, 1846. (PL T. 49–50).

Joannes Chrysostomus. Opera omnia. — Paris, 1858–1860. (PG T. 47–64).

Joannes Damascenus. Opera omnia. — Paris, 1860. (PG T. 94–96).

Joannes Moschus. Pratum spirituale. — Paris, 1860. (PG T. 87 Г).

Joannes Scholasticas (CUmacus). Opera omnia. — Paris, 1860. (PG T. 88).

Jus graeco‑romanum… / Ed. C. E. Zachariae. — Lipsiae, 1856.

Koch H. Die Busserentlassung in der alten abendland Kirche // Theologische Quartalschrift. 1900. S. 481–534.

Koch H. Zur Geschichte der Bussdisciplin und Bussgewalt in der orientalisch Kirche // Historisches Jahrbuch. 1900. T. 21. S. 66–67.

Krumbacher К Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinion bis zum Ende des Ostr6mischen Reichs (527–1453) / Unter Mitwirkung v. A. Ehrhard und H. Gelzer. — Munchen, 1891; 2 Auft. — Mtinchen, 1897.

LadeuzeP. Etude sur le c6nobitisme Pakhomien pendat le IV‑e siecle et la ргепиёге тошё du V‑e. — Louvain, 1898.

Laurain P. De L'intervention des laiques, des diacres et des abbesses dans Tadministration de la penitences: Etude historique et th6ologique. — Paris, 1897.

Leontios vonNeapoUs. Leben des heiligen Iohannes des Barmherzigen, Erzbischofs von Alexandrien / Hrsg. H. Gelzer. — Freiburg; Leipzig, 1893.

Lucius Ε. Die Anfange des Heiligenkults in der christlichen Kirche. — Tubingen, 1904.

Macarius Alexandnnus. Opera. — Paris, 1858. (PG T. 34).

Μαήη E. Les moines du Constantinopole: Depuis la fondation de la ville jusgu'a la mort de Photius (330–898)… — Paris, 1897.

Markus Eremita. Opera. — Paris, 1858. (PG T. 65).

Monuments pour servir a l'histoire de TEgypte chr6tienne au IV‑e si6cle / Par E. Am61ineau // M6moires publiЈs par les membres de la mission archeologique Frangaise au Caire. Paris, 1889. Т. IV, fasc. 2. (Annales du тшёе Guimet, 17); Paris, 1894. Т. IV, fasc. 1. (Annales du musee Guimet, 25).

Morin J. Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae… — Antverpiae, 1682.

Muller K. Bussinstitution in Karthago under Cyprian // Zeitschrift fur die Kirchengeschichte, XVI.

Nilus Ancyranus. Opera omnia. — Paris, 1860. (PG T. 79).

Origenes. Opera omnia. — Paris, 1857. (PG T. 11–17).

PaUadius. Historia Lausaica. — Paris, 1858. (PG T. 34).

Palladius. Historia lausaica / Ed. J. A Robinson. — London, 1904. (Texts and Studies).

Photius Constantinopolitanus. Opera omnia. — Paris, 1860. (PG T. 101–104).

Pitra J. B. F. Analecta Sacra et classica spicilegio Solesmensi parata. — Parisiis; Tusculi; Venetiis, 1876–1884. Vol. 1–6.

Pitra J. B. F. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta iussu Pii IX. — Roma, 1864–1868. Vol. 1–2.

Realencyclopadie die fur protestantische Theologie und Kirche / Begrundet v. J. J. Herzog. — Leipzig, 1854–1868; 2 Auft. — Leipzig, 1877–1888; 3 Auft. — Leipzig, 1896–1913.

Rolffs E. Das Indulgenzedict des romischen Bischofs Kallist. — Leipzig, 1893. (Texten und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 11).

Rufinus Tyrannius. Historia monachorum. — Paris, 1949. (PL T. 21).

Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio… — Florentiae, 1759–1798. Vol. 1–31.

Schanz M. Die Absolutiongewalt in der alten Kirche I I Theologische Quartalschrift. 1897. S. 29–69.

Schmitz H. J. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. — Mainz, 1883.

Schmitz H. J. Die Bussbucher und das kanonische Bussverfahren. — Dusseldorf, 1898.

Schneider G. A. Der hi. Theodor von Studion: Sein Leben und Wirken: Ein Beitrag zur byzantinischen Monchsgeschichte. — Munster, 1900.

Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica. — Paris, 1860. (PG T. 67).

Sophronius Hierosolymitanus. Opera omnia. — Paris, 1860. (PG T. 87).

Sozomenus Scholasticus. Historia ecclesiastica. — Paris, 1859. (PG T. 67).

Suicerus J. C. Thesaurus ecclesiasticus, e patribus Graecis ordine alphabetico exnibens… — Amsterdam, 1682.

SymeonJunior. Opera omnia. — Paris, 1864. (PG T. 120).

Symeon Metaphrastes. Opera omnia. — Paris, 1864. (PG T. 114–115).

Tertullian. De paenitentia. De pudicitia / Hrsg. v. L. E. Preuschen. — Freiburg, 1891.

Theodaretes Cyrensis. Opera omnia. — Paris, 1859–1860. (PG T. 80–84).

Theodorus Studita. Opera omnia. — Paris, 1860. (PG T. 99–100).

Thomas C. Theodor von Studion und sein Zeitalter: Ein Beitrag zur byzantinischen Kirchengeschichte. — Osnabruck, 1892.

Tougard A. La persecution iconoclaste d'apres la correspondance de Saint Theodore Studite. — Paris, 1891.

Uhlhorn G. Die christliche Liebestatigkeit. — Stuttgart, 1882–1890. Bd. 1–3.

Vacandard E. La confession sacramentale dans l'eglise primitive. — Paris, 1908.

Vacandard E. La penitence publique dans l'6glise primitive. — Paris, [1902]. (Science et religion); [2–е изд.]. — Paris, 1908.

Vitae patrum, sive Historiae eremiticae libri decern. — Paris, 1849. (PL T. 73).

'Αποκρίσεις διαφόροκ ύποθέσεσιν Βαρσανουφίου κα\'Ιωάννου. — Venetiis, 1816.

Εύχολόγιον, sive Rituale graecorum… / Opera J. Goar. — Paris, 1647; 2 ed. — Venetiis, 1730.

Του έν dyioic πατρός ήμών Έφραίμου Σύρου. — Romae, 17321746. Т. 1–3.

Του όσίου πατρός ήμων Ίσαακ τά εύρεθέντα άσκητικά. — Lipsiae, 1770.

Пападопуло–Керамевс Α. Άνοίλεκτα Ίεροσολυμιτικη с σταχολογίας. — СПб., 1891–1897. Τ. 1–5.

Rally G. A., Potly Μ. Σύνταγμα των θείων κα\ Ιερών κανόνων των τε άγίων κα\ πανευφήμων άποστόλων κα\ των ίερων οικουμενικών τοπικών συνόδων κα\ των άγίων πατέρων. — Athens, 1852. Τ. 1–6.

Примечания