Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека

Монография Ивана Ильина, одно из (до сих пор) лучших исследований о философии Гегеля. Интересно, что Ильина сейчас помнят (в основном) как консервативного публициста, а между тем он был выдающимся, глубоким правогегелианским мыслителем — в каком качестве его, например, ценили левогегелианцы Ленин и Ильенков. Приведем две цитаты из книги Ильина — одна об основной идее философии Гегеля, вторая о провале ее воплощения, имевшем следствия в расколе право- и левогегелианцев:

«Философское учение Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о Божией свободе, ибо к этому содержанию, действительно, сводится все, что он видел и чему он учил. Свобода есть первое и последнее, исход всего и увенчание. Свобода есть essentiale Божества и критерий реальности; все через неё и ради неё. Сущность Божия – в свободе; ибо свобода есть самоопределение. Бог есть субстанция, единая и единственная реальность. Смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно, действительно, рассматривать как идеал, но как уже реальный и все еще реализующийся идеал. Свобода есть потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства. Это можно выразить так, что смысл человеческой жизни скрыт в глубине человеческого духа, как реальное духовное начало, работающее над своим осуществлением. То, что «задано» человеку, то, что составляет его назначение и предначертание, «задано» ему его истинною, внутреннею сущностью, «предначертано» ему его подлинною, духовною природою. Ему «задано» самоосвобождение; но не в том значении, что «сущность» его погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная сущность его и есть не что иное, как самоосвобождающаяся сила. Ему «предначертана» абсолютная свобода; и это следует понимать так, что его истинное духовное существо есть не что иное, как сама субстанция, сама абсолютная свобода, восстановляющая себя в творческом борении.

Исторический процесс, согласно философии истории, действительно полон борьбы; но борьба эта ни по возникновению, ни по характеру, ни по результату не имеет диалектической природы. Борющиеся начала не возникают одно из другого в едином ряду, но подходят друг к другу извне (например, персы и греки, греки и римляне, римляне и германцы). Переход от одного начала к другому не есть движение от одной противоположности к другой: он совершается то через географическую близость (например, Персия–Иудея–Египет), то через столкновение государственных интересов и войну (Персия–Греция) всегда в порядке временного, чисто исторического появления государств (от Китая к современной Европе); и только в лучшем случае удается проследить движение по схеме «an sich–für sich–an und für sich» (например, Египет–Греция). Единство диалектического процесса превращается в эмпирическую многорядность; обмен спекулятивными дарами остается не обнаруженным; вместо сращения враждебных сторон и сохранения всего достигнутого выступают политическое подчинение и общее «усовершенствование» человеческой жизни; и весь процесс истории с большим трудом укладывается в основную социально-философскую схему: от «универсализма» Греции к «индивидуализму» Рима и к «индивидуалистическому универсализму» германского духа.

Такое эмпиристическое вырождение «диалектики» стоит в тесной связи с отсутствием конкретного итога. Множество эмпирически сложившихся, пространственно и временно разъединенных, разновременно отживших «народных духов», «избранных» и «неизбранных» остается в дискретном, или, если угодно, «диспаратном» состоянии. Пред лицом мирового духа, творящего над ними свой «суд» народы проходят последовательно, подобно галерее образов, или же собираются в круг возле его трона, наподобие некоего пантеона. Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно ассимилированных о́рганов; он остается простым «собранием», а участники его сохраняют характер «суверенных субстанций», неспособных к самоотверженному духовному сращению. Правда, Гегель принципиально настаивает на том, что отдельные народы суть лишь необходимые «моменты» или «звенья» в развитии и осуществлении «мирового духа», суть лишь «средства» или «состояния» его, приносимые им в жертву; они – лишь «носители абсолютной воли» и «осуществители его действительности», бесправные перед его высшей и абсолютной правотой. Однако это подчиненное состояние народного духа не приводит его к свободному, творческому отказу от своей гордой, исключительной позиции ни по отношению к вселенскому Духу, ни по отношению к другим народам, и конкретность о́рганов заменяется дискретностью посягающих и тяжущихся сторон, не знающих даже, кому они подсудны и у кого они ищут своей правоты.

Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля: спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным. Законы всеобщности, диалектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растянувшеюся во времени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательной, сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, что Разум может и должен быть, но фактически не является единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и колеблющемся состоянии, и философ вынужден построить историю Разума, как историю неразумия, и обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается в дурную бесконечность.

Человечеству нет выхода из «национального многобожия», и духовное развитие его завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись на единичные, исключающие друг друга национальные государства, род людской страстно держится за эту форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что то же, за этой спекулятивной близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о «национальной совести» и допускает одинаковую правоту противоречивых утверждений о добре и зле. Пред лицом Божества, этого единственного субъекта истории, пред лицом высшей Всеобщности «национальная совесть» и её правота есть не более как слепота и падение.

Таким образом, героический полет мысли и воли, приведший Гегеля к учению «о конкретной нравственности как осуществлении Божества», внезапно обрывается, не достигнув вершины. Там, где жизнь человечества должна была бы предстать в виде универсальной сращенности истинно мыслящих и волящих духов, Гегель рисует эмпирически-верную, но спекулятивно-неприемлемую картину множества разрозненных государств и наций, пребывающих в «естественном» состоянии международного бесправия и упорно поддерживающих атмосферу духовного релятивизма. Устанавливая идею «этического» бытия, он фиксирует не максимальный уровень духовной жизни, но минимальный, не лучший из лучших, но лучший из худших, и этим он приковывает перспективу человеческого восхождения к исторически данному содержанию и урезывает метафизический горизонт и спекулятивное призвание Духа. Метафизически-религиозный характер замысла, предначертывавшего путь для так называемых «правых» гегелианцев, уступает место эмпиристически-урезанному и исторически-приспособленному выполнению, дух которого был впоследствии воспринят и развит гегелианцами «левого» толка. Стихия конкретного-эмпирического в последний раз отмщает за себя; но Гегель не видит этого и до конца считает свою философскую концепцию внутренне единой.

Вот почему необходимо признать, что учение о «государстве» и человеческой «истории» обнаруживает, вопреки желанию самого Гегеля, предел человека, т. е. ту границу, до которой ему дано приблизиться к божественному состоянию. Этот «предел» устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому. множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, – это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения. Быть человеком значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и человечество несет бремя этого предела так же, как индивидуальный человек. Быть человеком значит в страдании достигать и в страдании не достигнуть».