I. НА МАКОВЦЕ (из частного письма)

В основе лирического вступления к труду «У водоразделов мысли» «На Маковце (из частного письма)» лежит письмо Флоренского В.В.Розанову (1856 — 1919), написанное 20 мая — 4 июня 1913 года в Сергиевом Посаде. При первоначальной подготовке письма к включению в книгу, вероятно, в начале июля 1917 года (на одном из оборотных листов оригинала сохранилось начало черновой записи: «Пономарек. Прошел ровно год со дня твоей», и дата: «1917.VII.6. Сергиев Посад») Флоренский отредактировал и расширил это письмо. Особо существенное дополнение — образ пещеры, в которой ткется вселенная. Текст был назван: «Из частного письма». Окончательная машинописная редакция должна датироваться, вероятно, 1922 годом, когда письмо получило название «На Маковце». В машинописный текст Флоренский также внес мелкие исправления. Текст «На Маковце» публикуется по окончательной редакции, с исправлением опечаток по предварительным рукописным оригиналам.

Ранее опубликован по невыверенной «самиздатской рукописи» в кн.: Свящ. Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985, с. 33 — 39.

Почему Флоренский использовал данное письмо как предисловие к труду «У водоразделов мысли»? Думается, он намеренно вводил читателя в атмосферу своей жизни в Сергиевом Посаде, видя исток философствования в конкретных фактах внутренней жизни личности. Флоренский воспроизводит суточный круг своих состояний — переживание ночи, утра, дня, вечера, говорит о важнейших занятиях, намекает на свое ближайшее окружение. Он приобщает читателя к тем первичным интуициям бытия, из которых постепенно вырастали — как их осмысление, перевод на понятийный язык — отдельные части труда «У водоразделов мысли». Что означают библейские «вечер» и «утро»? Части ли это наших суток, или в них скрывается иной, онтологический смысл? И, в свою очередь, символически истолкованное переживание «вечера» и «утра» перерастает в размышления о слове и языке, узреваемом образе, чему и посвящен первый выпуск «У водоразделов мысли».

II. ПУТИ И СРЕДОТОЧИЯ (вместо предисловия)

«Пути и средоточия» — второе методологическое предисловие «Водоразделов». В различных ранних набросках этого предисловия указываются даты 1917.XII.8; 1918.II.1; 1918.III.7; 1918.IV.15. Наиболее цельный рукописный отрывок имеет следующий заголовок и даты: «К предисловию (введению) «У водоразделов мысли». 1918.XII.8. Ночь. Переп<исано> 1918.XII.9 после обедни». Составляя план «У водоразделов мысли», Флоренский данное предисловие озаглавил сначала «От автора (о способе изложения)», а при редактировании впервые ввел название «Пути и средоточия». Известны три машинописные редакции, вероятно, 1922 г. Первая редакция с названием «Предисловие» оканчивается беловой рукописью, переписанной С.И.Огневой. Эту редакцию Флоренский подверг сильной стилистической правке и внес два сокращения цензурного характера, которые в данной публикации приводятся в примечаниях. Вторая машинописная редакция под названием «Пути и средоточия» также была исправлена Флоренским и с нее была сделана беловая машинописная третья редакция с внесенным карандашом подзаголовком «(вместо предисловия)». Этот текст и принят нами за окончательный. Ранее текст опубликован в кн.: Эстетические ценности в системе культуры. Сб. научных статей. М., 1986, с. 114 — 122.

В Приложении 1 помещен текст «Философская антропология», написанный 9 октября (ст. ст.) 1918 г., а в Приложении 2 — «Заметки по антропологии» (18 декабря 1916 г.). В первоначальном плане «У водоразделов мысли» 1917 г. раздел «О философской антропологии» помещался во вступительных материалах. Вероятно, этот раздел не был включен в окончательный план труда, т.к. не был завершен. Частично темы «Философской антропологии» перекликаются с разделом «Итоги», но поскольку во вступлении «Пути и средоточия» Флоренский прямо говорит о будущей «философской антропологии внуков», эти Приложения помещаются в данном месте.

III. ОБРАТНАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Примечания Флоренского к «Обратной перспективе» завершены и потому помещаются вслед за его текстом.

Ранее текст опубликован с меньшим использованием архивного материала и с некоторыми сокращениями в кн.: Труды по знаковым системам. Сб. 3, Тарту, 1967, с. 381 — 416; с восстановлением сокращений «по самиздатской рукописи» в кн.: Свящ. Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985, с. 117 — 192. Изданы переводы на итал., польск. языках.

Даты жизни некоторых лиц, указываемые Флоренским, приводятся им по устаревшим ныне сведениям. Неточности в цитатах, приведенных о. Павлом, не исправлялись.

IV. МЫСЛЬ И ЯЗЫК

1. Наука как символическое описание

Оригинальная авторская рукопись данного раздела относится, вероятно, к началу 1918 г. В основу публикации положен машинописный текст 1922 г., правленный Флоренским. Первая публикация данного раздела в 1922 г. (см. ниже) отличается от авторского машинописного текста небольшой редакционной правкой, несколькими купюрами цензурного характера, отсутствием примечаний. Кроме того, публикация содержит ряд грубых ошибок, допущенных явно по вине редакции. В данной публикации эти ошибки исправлены по авторской машинописи, все купюры восстановлены. В случаях небольших расхождений опубликованного текста и машинописи принимался текст первой публикации. В спорных случаях учитывалась первоначальная авторская рукопись. В этой рукописи, а также на авторской машинописи сохранились указания на примечания. Сами примечания были записаны лишь в черновике и автором не завершены. Текст примечаний, составленных Флоренским, был сохранен и использован в примечаниях комментаторов. Добавления к этим примечаниям, а также все другие добавления комментаторов даны в угловых скобках. Ранее текст «Символическое описание» опубликован в кн.: Феникс. Кн. I. М., 1922, с. 80 — 94; выправленный текст опубликован в: Studia Slavica Hung. Akadйmiai Kiadу, Budapest, 33/1 — 4, 1987, с. 82 — 92; «Вопросы истории естествознания и техники», 1989, № 1, с. 69 — 79.

2. Диалектика

Оригинальная авторская рукопись данного раздела относится к началу 1918 г., что подтверждает один из черновых листов, датированный: «1918.III.5. Серг<иев> Пос<ад>». Сохранился также листок с пометкой: ««Диалектика» (1919.X.15. Москва, «Губотднаробраз»)» и текстом об апостоле Фоме как символической фигуре философии. Это свидетельствует, что уже после написания раздела Флоренский продолжал работу над ним. В основу публикации положен машинописный текст 1922 г., правленный Флоренским. Черновые примечания Флоренского включены в примечания комментаторов аналогично тому, как это сделано в разделе «Наука как символическое описание». Подготовительный этап работы над этим текстом, относящийся к 1915 г., отражен в Приложении. Ранее тексты опубликованы в кн.: Studia Slavica Hung. Akadйmiai Kiadу, Budapest, 33/1 — 4, 1987, с. 92 — 118; «Вопросы истории естествознания и техники», 1989, № 2, с. 115 — 132.

3. Антиномия языка

Оригинальная авторская рукопись данного раздела была завершена 14 апреля (ст. ст.) 1918 г. Связная, по почерку и характеру нумерации, рукопись разделов «Наука…», «Диалектика», «Антиномия языка» была обернута Флоренским листом с надписью «IV. Первая антиномия языка» (вероятно, первоначальное заглавие главы IV — «Мысль и язык»). На этом листе относительно статьи «Антиномия языка» записано: «Уже написано, есть 45 стр. (1918. IV. 14 ст. ст.)». Здесь же Флоренский сделал и предварительный просчет всего написанного для труда «У водоразделов мысли». Связной рукописи первых трех разделов главы «Мысль и язык» соответствует и связная машинопись, правленная Флоренским. В основу публикации положен этот машинописный правленый текст. Черновики подготовленных материалов П.А.Флоренского к «Антиномии языка» в примечания составителей не включались. В цитируемых текстах выделения сделаны Флоренским (исключения оговорены в примечаниях). Ранее текст опубликован в кн.: Studia Slavica Hung. Akadйmiai Kiadу, Budapest, 32/1 — 4, 1986, с. 117 — 163; «Вопросы языкознания», 1988, № 6, с. 88 — 125.

4. Термин

Авторская рукопись данного раздела не сохранилась. Можно предполагать, что Флоренский, используя «Спецкурс» 1917 г. (см. о нем ниже) и подготовительные материалы (один из них ниже помечен датой «1918.IX.27»), диктовал текст С.И.Огневой. Рукопись С.И.Огневой тоже не сохранилась, но с нее в 1922 г. был напечатан машинописный текст, который Флоренский незначительно исправил и в черновом виде подготовил к нему примечания. В основу публикации положен машинописный правленый текст. Черновые примечания, составленные Флоренским, включены в примечания комментаторов.

В Приложениях 1 — 5 помещены начало «Специального курса с коллоквиумом для студентов 3‑го курса» и некоторые подготовительные материалы, представляющие научный интерес. Общее название «Спецкурса», который Флоренский в 1917 г. читал студентам Московской Духовной Академии, — «Из истории философской терминологии». «Спецкурс» сохранился в авторской рукописи. Первый раздел «Спецкурса», «Термин», записанный 14.IX.1917 и прочитанный на следующий день, в основном вошел в последнюю редакцию главы «Термин», и параллельная публикация книжного и лекционного вариантов в настоящем издании излишня. Но самое начало «Термина» из «Спецкурса» не вошло в позднейший вариант и имеет самостоятельное значение. Ранее тексты опубликованы в кн.: Acta universitatis szegediensis de Attila Jozsef Nominatae. Dissertationes Slavica, XVIII. Szeged, 1986, с. 233 — 269.

5. Строение слова

Авторская рукопись данной главы не сохранилась. Можно предполагать, что Флоренский, используя различные подготовительные материалы, 25, 26 и 28 сентября 1922 г. продиктовал текст С.И.Огневой. На беловике, записанном С.И.Огневой, Флоренский сделал правку. С этого экземпляра был напечатан машинописный текст (тоже впоследствии исправленный), который положен в основу публикации. Примечания Флоренского к тексту неизвестны.

«Строение слова» было опубликовано в сборнике «Контекст, — 1972 (М., 1973, с. 344 — 375) с комментариями С.С.Аверинцева. Для данного издания эти комментарии дополнены Н.К.Бонецкой и А.Г.Дунаевым: примечания Бонецкой даются в угловых скобках, Дунаева — в квадратных.

6. Магичность слова

Авторская рукопись данного раздела не сохранилась. Сопутствующие материалы представляют собой выписки из литературы скорее за более поздний период. Не сохранилось обычного беловика С.И.Огневой. Примечаний Флоренского не известно. В основу публикации положен машинописный текст, правленный Флоренским. Дата и место правки указаны в записи Флоренского на машинописном тексте: «1920.X.12 — 15. Москва. Клиника душевнобольных». В клинике душевнобольных работала психиатром сестра Флоренского, Ю.А.Флоренская (1884 — 1947). Приезжая в Москву из Сергиева Посада, Флоренский останавливался у сестры. Не исключено, что в клинике были сделаны наблюдения, использованные в работе. Текст. опубликован в кн.: Studia Slavica Hung. 34/1 — 4, 1988. Akadémiai Kidó, Budapest, с. 25 — 75.

В Приложении 1 приводится запись лекции Флоренского 4 ноября 1921 г. из курса «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания». Этот курс Флоренский читал студентам Московской Духовной Академии на частных квартирах в Москве, т.к. в 1919 г. занятия в Троице-Сергиевой Лавре прекратились. Оригинал рукописи — беловик студенческой записи, со вставками на полях, которые приводятся в подстрочных примечаниях.

В Приложении 2 приводится беседа А.Ф.Лосева «Термин «магия» в понимании П.А.Флоренского». (Опубл.: П.А.Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева. — В кн.: «Контекст — 1990». М., 1990, с. 22 — 24.) Конечно, при сопоставлении беседы Лосева с текстом самого Флоренского, необходимо учитывать, что: 1) Лосев вспоминает разговор с Флоренским через шестьдесят (!) лет; 2) Жанр данного Приложения — свободная беседа-воспоминание, а не выработка точных определений; 3) В беседе могли отразиться и взгляды самого Лосева. В изложении Лосева есть некоторые противоречащие друг другу места, но главная мысль ясна — под магией, по мнению Лосева, Флоренский понимает способность живого общения.

Поскольку тема о магичности слова, исследуемая Флоренским, в жизни имеет особо острый характер, а в науке — особо острую дискуссионность, считаем необходимым дать некоторые пояснения и представить взгляды Флоренского по данному вопросу в совокупности основных его работ.

Флоренский указывает, что символичность слова как явления смысла проходит по путям отождествления его 1) с явлением (магичность слова) и 2) со смыслом (мистичность слова). Магичность и мистичность слова рассматриваются Флоренским как антиномия явления и смысла. Под магичностью слова Флоренский понимал наличие в слове ряда естественных сил и энергий, свойственных слову из самого его строения, т.е. неустранимых из него, с помощью которых человек имеет возможность воздействовать на мир тварный как на живой организм. Такова одна из сторон антиномии слова, человеческая.

Для духовной жизни каждого важен вывод, который делает Флоренский на основании тщательного анализа человеческой природы слова: «магически мощное слово не требует, по крайней мере на низших ступенях магии, непременно индивидуально личного напряжения воли или даже ясного сознания его смысла. Оно само концентрирует энергию духа, как бы напивается ею, раз только есть произволение его произнести <…>, и, набравшись тут силы или, точнее, развернув свои потенции прикоснованием к духу, допустившему его к себе своим изволением, своею интенциею, оно направляется далее туда, куда направлено оно самым актом интенции» (см. наст. изд.). В данном контексте слово «магически» означает «заряженное энергиями», а слово «магия» — действия, направленные к использованию этих энергий волею человека. Ясно, что в первом случае мы не можем давать никакой духовной оценки несомненному факту наличия энергий, а во втором случае обязаны дать такую оценку. Если человек открывает свое произволение магическим силам слова для совершения зла, то, конечно, это получает в христианстве абсолютно отрицательную оценку. Не менее отрицательно отношение к специальному использованию магических сил слова на то, что внешнему взгляду представляется однозначно благим, например, исцеление болезней. Более того, христианство, зная магическую силу слова, запрещает не только сознательное, но и неосторожное, как бы невольное обращение со словами, которые могут направиться далее самостоятельно в сторону зла по проторенной дороге.

Необходимо отметить, что Флоренский в разных работах употреблял термин «магия» и связанные с ним понятия в различных смыслах. Так, народное мировоззрение, поскольку «народ» не просвещен церковностью или не развращен интеллигентщиной, характеризуется Флоренским как оккультно-метафизическое, философское, корнем своим имеющее опыт магический[593]. На почве такого мировоззрения вырос платонизм. «Стремление Платона к цельному знанию, к нераздробленному единству миро-представления находит себе точный отклик во все-объемлемости и органическом единстве первобытного миросозерцания. Безграничная вера Платона в силу человеческого духа есть прямое отражение народной веры в возможность творчества силою мысли.»[594] Открытие Флоренским символически-магической природы мифа А.Ф.Лосев назвал подлинно новым, почти небывалым, внесенным им «в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма»[595]. Но поскольку платонизм есть типическое выражение внутренней жизни, поскольку он влился возбуждающей струей в религиозную мысль всего человечества — языческого, христианского, магометанского, иудейского, — поскольку он явился самым могучим ферментом культурной жизни, поскольку терминология и язык платонизма оказались наиболее приспособленными для выражения религиозной жизни[596] — постольку и корни платонизма суть общечеловеческие, естественные корни, одним из которых и является магичность слова.

В целом ряде случаев под магией, в широком смысле этого слова, Флоренский подразумевал всякое психическое (убеждение, внушение, гипноз) или физическое воздействие. «Магия, в этом отношении, могла бы быть определенной как искусство смещать границу тела против обычного ее места. В сущности же говоря, всякое воздействие воли на органы тела следует мыслить по типу магического воздействия. Взятие пищи рукою, поднесение ко рту, положение в рот, разжевывание, глотание, не говоря уж о переваривании пищи, выделение слюны, желудочных соков, усвоение пищи и дальнейшего ее обращения в теле, — все это действия магические, и магическими называю их не в смысле таинственности или сложности их совершения, а в точном смысле явления ими воли, хотя местами и подсознательной, по крайней мере у большинства»[597]. Элементы магии, в широком смысле слова, как орудия воздействия, присущи всякой деятельности человека: сакральной (но лишь по ее человеческой, а не благодатной стороне — имена), мировоззренческой (термины, понятия), хозяйственной (орудия техники), художественной (звуковые и зрительные образования). Именно поэтому деятельность человека может и неизбежно будет приобретать незаконный магический характер в том случае, когда она выйдет за пределы присущих ей средств.

В связи с этим Флоренский резко отрицательно относился к распространившимся в России оккультическим движениям, литературу которых «едва ли у кого будет охота перечитывать»[598]. Успех оккультической мистики, которую Флоренский назвал «скверной ересью», он связывал с «невнимательным» чтением священником заклинательных молитв во время крещения (под «внимательным» чтением святитель Симеон Фессалонитский разумеет повторение их чуть ли не до 9 раз). «Большинство исследователей не отдают себе отчета, что оккультическая мистика вовсе не есть только учение, а есть прежде всего деяние, действо, практика; теория же вырастает уже на почве практики. Вот почему, будучи слабой и ничтожной в своем учении, этого рода мистика заразительна, сильна и опасна как непосредственное переживание. Вот почему гг. спиритуалисты и пр. тщательно хоронят концы в воду, когда дело идет о их практике, и бывают неумеренно болтливы в своем учении, которым, кстати сказать, вовсе особенно не дорожат.»[599] Практика сектантских, по природе оккультно-спиритуалистических кружков, по мнению Флоренского, есть оргиастические радения, а наукообразные исследования, ведущиеся там, — не более как внешнее занятие перед профанами. «Спиритические сеансы, более или менее безразличные, или по крайней мере кажущиеся таковыми в своих первых шагах, развиваются всегда в сторону злую и завершаются явным вмешательством темной силы.»[600] «Эта черная «злодать», привлекаемая в известных случаях, завладевающая положением, отращивающая себе органы выразительности, определяется, однако, вовсе не непременно и не только злою волею тавмотурга, но пущенными в ход посредствами, имеющими каждое соответствующее и его духовной природе избирательное поглощение тех или иных духовных энергий, и, как сказано, невежественное и самоуверенное пользование средами и действиями может вполне расшибить, по пословице, лоб кое-кому, хотя бы и на молитве.»[601]

В одной из центральных своих работ, «Столп и утверждение Истины», Флоренский неоднократно указывает на несовместимость христианства со спиритизмом и оккультизмом. «Безблагодатная религия роковым образом перерождалась в темную магию.»[602] «Обычно не видят существенного отличия христианского подвижничества от подвижничества прочих религий, особенно индуисской <…> Нет ничего противоположнее, как тот и другой вид подвижничества.»[603] Мистика вне-христианская — «парение в пустом пространстве, безбрежное и великое Ничто»[604]. «Что же касается до нас, то мы готовы признать, что, быть может, и есть особая любовь, свойственная бестелесной, «астральной», — но не духовной от того — организации, и что она, быть может, находит свое осуществление в явлениях медиумического экстаза у спиритов, хлыстов, некоторых мистиков и т.д. Но это состояние слишком мало обследовано и непосредственно нам не нужно: позволю себе оставить его без рассмотрения.»[605] Единство друзей — «вовсе не медиумическое взаимо-овладение личностей, не погружение их в безличную и безразличную, — а потому и несвободную, — стихию обоих»[606]. Однако, продемонстрировав противостояние православной духовности и оккультной магии, Флоренский, вероятно, чувствовал ограниченность этого подхода в эпоху возрождения оккультизма в России. Для нецерковного человека начала XX в. запрет Церкви в отношении использования магических сил был уже недействен. В этом Флоренский мог убедиться из знакомства с В.Брюсовым, Д.Мережковским и З.Гиппиус, А.Белым. Надо было раскрыть, за счет чего паразитирует оккультизм, на какие силы в человеке он опирается, и в этом случае Флоренский должен был исследовать хотя бы в общих чертах наличие и характер оккультных сил в человеке, общечеловеческие корни магии.

Чрезвычайно интересны и важны также выводы Флоренского о недопустимости проявления магических сил в художественной деятельности человека. Одна из основных антиномий художественного произведения, по Флоренскому: конструкция — композиция. Конструкция характеризует действительность саму по себе, в ее внутренних связях и соотношениях, в борьбе и содействии ее сил и энергий. Композиция характеризует внутренний мир самого художника, строение его внутренней жизни. Художественное произведение гармонично тогда, когда конструктивное и композиционное начала уравновешены. При перевесе конструктивного начала возникает произведение односторонне объективное; художника занимает лишь соотношение сил самой действительности, а изобразительность тяготит его. Но, избегая композиционного единства, художник не дает и единства конструктивного. Он не может действительно до конца устранить себя и вместо функционального единства вещи изображает образ этого единства, искаженный своим субъективным взглядом. Так возникает, натурализм, правдивость которого есть верность случаю, случайность. От натурализма (художественный нигилизм) неизбежен переход к такой деятельности, когда художник хочет дать не изображение вещи, а самую вещь. Тут возможны три решения: 1) создавать объекты природы — организмы, пейзажи и т.д.; 2) создавать такие вещи, которых нет в природе, — машины; 3) создавать вещи нефизического порядка — логические машины, т.е. орудия магического воздействия на действительность, назначение которых состоит в том, чтобы выходом за пределы изобразительности принудить к известным действиям всех, на них смотрящих, и даже заставить смотреть на них. Такие произведения (уже не художественного творчества) суть машины для внушения, а внушение есть низшая ступень магии. В стремлении только к смыслу произведение теряет самый смысл и оказывает воздействие на окружающих непосредственной наличностью красок и линий. «Супрематисты и другие того же направления, сами того не понимая, делают попытки в области магии; и если бы они были удачливее, то произведения их вероятно вызывали бы душевные вихри и бури, засасывали и закручивали бы душевный организм всех, вошедших в сферу их действий, и оказались бы центрами могущественных объединений.»[607] В стремлении только к композиционности, изобразительности произведение становится крайне субъективным, заумным, теряет саму изобразительность и оказывает воздействие на окружающих непосредственной наличностью чувственного материала: красками, линиями (изобразительные искусства), звуками (музыкальные искусства). И здесь, так же как и при развитии только конструкции, кончается искусство и начинается магия.

Характерно в этом смысле отношение Флоренского к музыке Скрябина, который, стремясь выйти за реальные пределы музыки в область магического воздействия, пришел к разрушению устойчивых звуковых структур: «Против Чайковского и против Скрябина я имею разное, но это разное, по-видимому, объединяется в одном, в их ирреализме. Один уходит в пассивную подавленность собственными настроениями, другой — в активную, но иллюзионистически магическую подстановку вместо реальности своих мечтаний, не преобразующих жизнь, а подставляющих вместо жизни декорацию, хотя и обманчивую. Но оба они не ощущают недр бытия, из которых вырастает жизнь. Оба живут в призрачности. <…> Если несколько преувеличивать, то о скрябинских произведениях хочется сказать: поразительно, удивительно, жутко, выразительно, мощно, сокрушительно, но это — не музыка. Скрябин был в мечте. Он предполагал создать такое произведение, которое, будучи исполнено где-то в Гималаях, произведет сотрясение человеческого организма, так что появится новое существо. Для своей миродробящей мистерии он написал либретто, довольно беспомощное. Но дело не в том, а в нежелании считаться с реальностью музыкальной стихии как таковой, в желании выйти за ее пределы, тогда как музыка Моцарта или Баха бесконечно действеннее скрябинской, хотя она и только музыка»[608].

Это наблюдение конкретного порядка выражает общий закон, на который неоднократно указывал Флоренский: магические, оккультные стихийные силы, присущие человеческой природе, перерастают в магизм и оккультизм тогда, когда человек, не считаясь с их тварной ограниченной природой, а также с характером своей деятельности, хочет выйти за пределы положенных границ, вернуть господство Адама над миром незаконным, безблагодатным путем.

Игумен Андроник (Трубачев)

7. Имеславие как философская предпосылка

Авторская рукопись данного раздела не сохранилась. Можно предполагать, что Флоренский, используя многочисленные подготовительные материалы 1, 8, 9, 14, 21, 22 октября и 4 ноября (ст. ст.) 1922 г., продиктовал текст С.И.Огневой. На беловике, записанном С.И.Огневой, Флоренский сделал правку. С этого экземпляра был напечатан машинописный экземпляр (тоже впоследствии исправленный), который положен в основу публикации. Примечаний Флоренского не известно.

Среди подготовительных материалов особого внимания заслуживает работа «Об Имени Божием», которая публикуется в Приложении 1. Авторской рукописью является черновой набросок выступления. Рукописный оригинал представляет собою беловик записи беседы Флоренского одним из слушателей его лекционных курсов в Москве. Время и место беседы известны из записи Флоренского на машинописном экземпляре этого текста: «(Изложено 1921. VIII. 18 ст. ст. в среду, в церкви Николы на Курьих Ножках)». Этот машинописный экземпляр, просмотренный Флоренским, и положен в основу публикации. Ранее «Об Имени Божием» по невыверенной «самиздатской рукописи» из архива А.Ровнера опубликовано в кн.: Новый журнал, № 167, Нью-йорк, 1987, с. 139 — 150. Оба текста опубликованы в кн. Studia Slavica Hung. Akadémiai Kiadó, Budapest. 34/1 — 4, 1988, с. 40 — 75.:

В Приложении 2 публикуется записка Флоренского с проектом текста для нового Синодального послания. Оригинал написан карандашом, вероятно, в 1916 — 1917 гг.

В Приложении 3 приводится отрывок письма Флоренского от 6 февраля (ст. ст.) 1923 г., вероятно, тем афонским инокам, которые отложились от духовного общения с церковной властью и удалились на Кавказ. Данное письмо позволяет лучше увидеть границу между имеславием и имебожничеством, а также показывает осторожность Флоренского в суждениях, касающихся уже не собственно философского исследования, а церковной жизни.

Раздел «Имеславие как философская предпосылка» так же, как и предыдущий, затрагивает целый ряд очень острых и дискуссионных вопросов. В связи с этим необходимо особо прояснить позицию Флоренского в афонских спорах об Имени Божием.

Поводом к афонским спорам 1912 — 1913 гг. об Имени Божием послужила книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа»[609], написанная старцем-подвижником, который жил в уединенном кавказском скиту. Книга излагала собственный духовный опыт отшельника, а говоря точнее — его созерцательные переживания при молитве. Русская и вообще восточная монашеская традиция, уходящая в первые века христианского подвижничества, ориентирует человека, посвятившего себя Богу, на длительное — в идеале постоянное — молитвенное призывание Имени Господа Иисуса Христа; в этом заключается основа духовной жизни монаха. «Опираясь на древних отцов и из современных церковных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой — в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно — Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от Именуемого»[610]. Высокие состояния во время молитвы, известные и автору книги «На горах Кавказа», побудили его прийти к такому выводу: «В Имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами»[611]. Характер данной книги — аскетический и отчасти лирический, но отнюдь не догматический; привлекла же она к себе внимание именно благодаря категоричности своих суждений, касающихся Имени Божия. Смиренный схимник, видимо, не помышлял, какие страсти развяжет его сочинение в русских монастырях на Афоне — цитадели монашества. Вскоре по выходе книги последовала отповедь ее идеям: «Автор номинальное, невещественное имя «Иисус» олицетворяет в живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая»[612], — писал один из насельников Афона.

По своему отношению к книге русские монахи на Афоне разделились на две партии. Одна из них, горячо одобрив книгу и ее автора, взяла на вооружение ее главную идею — пафос почитания Имени Божия, доведя эту идею до формулировки предельно острой, в таком виде отсуществовавшей в книге — «Имя Божие есть Сам Бог». Эта партия считала себя следующей православному преданию и называлась «имеславческой». Другая, отрицающая божественное достоинство имени, принимающая лишь ограниченное его почитание, обвиняла противников в ереси и определялась ими как «имеборческая». «Имеборцы», которые также считали, что они следуют православному учению, называли «имеславцев» «имепоклонниками» и «имебожниками». Постепенно спор, начавшийся на Афоне, втянул в себя широкую церковную общественность, православных иерархов — в том числе и греческих, — богословов, светских философов. Эта полемика имела тяжелые последствия для многих ее участников и оказалась серьезным потрясением для Церкви, вскрывшим ее внутреннее неблагополучие.

Положительным моментом афонских споров для русской культуры было лишь то, что они дали определенный толчок развитию мысли — стимул и материал для создания философии слова. Суть полемики была та же, что в средневековом споре реалистов и номиналистов: речь шла об онтологичности или же условности имени, конкретно — Имени Божия; ключевыми понятиями, которыми оперировали обе стороны, были привычные для церковной мысли категории сущности и энергии (действия Бога, вошедшие в арсенал богословия в XIV веке во время так называемых паламитских споров[613]. Глава афонского имеславия и идеолог течения иеросхимонах Антоний (Булатович) в своем основном сочинении так формулировал идеи своих сторонников: «Воистину Имя Божие есть словесное действие Божества»; «Всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная, — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его»[614]. Противная же сторона говорила о «религиозном атеизме» и языческом уклоне имеславия, обвиняла имеславцев в том, что они превращают Имя Божие в идола, утверждала, что Бог выше всякого имени, — в именах же Божиих заключена энергия лишь человеческая.

Этот взгляд был поддержан влиятельным в высших кругах архиепископом Антонием (Храповицким)[615], а затем и архиепископом Никоном (Рождественским)[616] и стал официальной точкой зрения Синода Русской Церкви. Однако сочинения как защитников Имени Божия, так и их противников отличались противоречивостью, терминологической неясностью и непоследовательностью. Это отразилось в Синодальном послании от 18 мая 1913 г. «…по поводу новоявленного учения книги «На горах Кавказа». С одной стороны, там утверждалось, что «Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются даже, не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому…». Однако дальнейшее изложение совершенно противоречило тому, что было заявлено: «…но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или не назыаемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия»[617]. Такое утверждение противоречило даже и прилагаемому для обоснования Синодального послания докладу С.В.Троицкого, в котором говорилось: «Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия, и притом по его объективной стороне, т.е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество»[618].

Дальнейший ход событий привел к тому, что стороны, вместо выявления православного учения об Имени Божием и уяснения того, в чем они сходились во взглядах, а в чем расходились (по существу или вследствие терминологического различия) — обратились к взаимным упрекам и опровержениям опровержения. Серьезному обсуждению вопроса в дальнейшем не способствовала также церковно-политическая борьба группировок и само положение защитников Имени Божия, оказавшихся под каноническими запрещениями. Наиболее последовательно имеславие критиковалось преподавателем Петербургского духовного училища С.В.Троицким; у него обнаруживаются попытки установить природу слова как такового — и при этом он выступает как убежденный номиналист: «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. Имена предметов нужны только нам для упорядочения своей психической деятельности и для передачи своей мысли о предмете другим <…> Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком»[619]. На стороне афонских имеславцев была значительная часть русского монашества, хотя после определения Синода поддержка эта носила, разумеется, скрыто-молчаливый характер[620], такие крупные богословы, как архиепископ Феофан (Быстров), епископ Феодор (Поздеевский), ректор Московской Духовной Академии, профессора Московской Духовной Академии священник Павел Флоренский, М.Д.Муретов, московский кружок ищущих христианского просвещения (М.А.Новоселов, Ф.Д.Самарин, С.Н.Булгаков, В.А.Кожевников, В.Ф.Эрн), а в 20‑е гг. А.Ф.Лосев и математик Дм.Егоров. Однако было бы большой ошибкой и несправедливостью считать, что поддержка афонских имеславцев означала идентичность с их взглядами и одобрение их поведения в церковной жизни. Философов привлекало мировидение монахов-имеславцев: оно представлялось им органически цельным, здоровым, не искаженным позитивизмом и духом поверхностной образованности. Произошел ряд выступлений философов в защиту имеславцев — среди них выделяются блестящие статьи В.Эрна, сочетающие острую проницательность с почти памфлетным началом. В частности, В.Эрн указывал, что в основе имеборческих положений послания Синода и приложенных к нему докладов лежат субъективистская теория Милля и кантианская феноменалистическая антропология, по которой человек замкнут — и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания.[621] В этом В.Эрн видел наступление протестантского духа Германии на православный дух России, которое предшествовало мировой войне. В споре об Имени Божием философы видели знамение времени; этот спор стал для них предметом многолетних размышлений, отправной точкой теоретических построений.

Какова же была позиция Флоренского в афонских спорах? Его отношение к афонскому имеславию было неоднозначным. С одной стороны, в имеславческих интуициях он находил глубокую мировоззренческую правду. Существо имеславия виделось ему в жизнеутверждающем признании связи между человеком и объективным бытием; здесь он усматривал ядро органического мировидения. Отрицать же имеславие означало, по Флоренскому, принять духовно гибельную установку позитивизма.

В 1913 г., еще до выхода Синодального послания, он издает и снабжает анонимным предисловием «От редакции» (10 марта 1913 г.) книгу иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисуса».

В предисловии Флоренский писал: «Можно допустить, что история споров связана со многими местными и личными столкновениями и даже дрязгами: так бывало в истории и других догматических споров. Но все это — временное и преходящее. А вечно и непреходяще самое выяснение основного вопроса. Возможно, что эти личные столкновения промыслительно оказались поводом к выяснению столь существенного вопроса об Имени Божием. Как вопрос центральный, он связывается со всеми точками духовного понимания жизни, со всем кругом веры, и нет ничего удивительного, что в поднявшихся спорах выступают мотивы разнообразнейшие. Для церковного решения их требуется весьма немало подготовительных специальных трудов. Настоящее же сочинение, первый из таких трудов, начинает с того, с чего и должно начинать, — с Библейского и святоотеческого учения об Именах Божиих. При этом оказывается, что учение имепоклонников о Божественности Имен Божиих не что иное, как частный случай общего Церковного учения о Божественности всякой энергии Божией. Но возникающие при этом философские, психологические, исторические и пр. вопросы Автором сознательно обходятся. Так, конечно, и следует начинать. Однако данная работа не только не исключает, но и требует новых работ, в ином направлении, в иных срезах, расследующих те же вопросы»[622].

Флоренский отмечал также, что редакция не считала своим правом устранять недостатки, неточности и неясности по недоразуменным пунктам без сношения с автором. Но о своих расхождениях во взглядах с иеросхимонахом Антонием Флоренский в то время записал так:

«1) Автор «Апологии», иеросхимонах Антоний, прав, определяя имеборчество как ересь, но не прав, видя в ней новоарианство. Это — не новоарианство, а новонесторианство. В самом деле, Арий отвергал Божественность Божеского естества в И<исусе> Х<ристе>, но этого не делают имеборцы. Но Несторий разделял человеческое естество от Божеского, и именно это делают имеборцы, разделяя Его. Мы, православные, признаем Имя Иисус обоженным, и потому хотя с Божеством неслитным, но от Него неотделимым. Где Тело Господа — там и Он, где Имя Его — там и Он, со всею полнотою Своей Божественной природы. Мы не делим естеств (имеборцы, несториане); но и не сливаем их (фикция рецензента, монофизиты). 2) Имеборцы правы, что Имя Иисус принял И<исус> Х<ристос> только в зачатии Своем. Но человечество-то Его обожено и неотделимо от Божества.

Имя есть Бог, но Бог не есть Имя.

В современных течениях надо различать четыре момента: 1) оценка книги о. Илариона, независимо от ее идей. Оценка личности о. Илариона. Иларионский вопрос. 2) Философская теория Имен (реализм и номинализм) вообще и в связи с этим признание Имен Божиих за особое <1 нрзбр.>. 3) Вопрос об Имени Иисусове — где оно и какова его сила и что оно? 4) Вопрос о необходимости, чистоте и т.д. Иисусовой молитвы.

Каждый из этих вопросов должен быть обследован особо и может получить тот или иной ответ лишь независимо от прочих. Собственно ересь (несторианская) может заключаться в ответе на 3‑й вопрос».

После выхода Синодального послания Флоренский оказался в затруднительном положении. Издавая труд иеросхимонаха Антония, он надеялся, вероятно, в дальнейшем изложить свое понимание, но это стало невозможно для него ввиду ситуации церковной жизни. Поэтому разбор Флоренским статьи епископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия»[623] так и не вырос в отдельную работу, подобную статье В.Эрна. Наброски эти, однако, ценны как прообраз реалистической теории имени. Приведем некоторые цитаты:

«Не потому, что нет «достойных слов», не количественно — Существо Его <Бога> превосходит именование, а качественно, существенно. Существо Божие именуется лишь Богом же, — Богом, Словом, Сыном. Имя Существа Божия есть Тип, который для твари сам, в существе своем, неименуем».

«Если оо. синодалам угодно слово «Бог» относить лишь к Существу Божию, а не к энергии, которая-де называется Божеством, то фраза Никона[624] еретична, а именно пахнет гностицизмом. От «Самого Бога» ни луча, ни капли благодати не льется, но лучи, т.е. частные проявления Божества, исходят от Божества, от Славы Божией, от Света Неизреченного, Пресвятую Троицу окружающего. От Божества (QeТthV) исходит благодатное действие, которое опять может называться QeТthV, но и вся энергия, и частные случаи ее проявления называются одним именем (QeТthV) с Существом Божиим, ибо являет, раскрывает, обнаруживает Его сокровенное естество. Однако «луч» благодати льется на нас именно из этой Славы Божией, но никоим образом не из неизреченных глубин «Самого Бога», — что есть ересь гностиков».

«С «Самим Богом», в смысле Существа Божия, Имя никто не отождествляет, да и вообще Имя ни с чем не отождествляют. Но Имя приравнивают или, еще точнее сказать, логически включают в понятие об энергии Его[625]. Имя есть энергия, а энергия Божия являет Самого Бога. Итак, именославцы включают (логически) Имя Божие в явление Божие, которое тоже можно называть Богом (QeТthV), — т.е. тем же термином, что и Существо Божие. А почему? — Да потому, что все наши термины в строгом смысле слова относятся к энергии, а не к существу, и если Существо Божие названо тем или другим термином по известной энергии, как наиболее ноуменальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия, то что же дивного, что этот самый термин может употребляться и в собственном, непосредственном, так сказать, своем значении, а именно применительно к Богу явленному — к энергии Его?»

Имеславие Флоренский уподоблял иконопочитанию, а имеборчества — иконоборчеству (иконокласт — сокрушитель икон; ономокласт — сокрушитель имен). «Имеборчество само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума — симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии, — особого функционального расстройства нервной системы». В этой связи глубока закономерно, что одновременно с трудами по разработке учения о слове и имени Божием Флоренский занялся изучением символики и смысла икон.

Критикуя сочинения архиепископа Никона за непоследовательность, непроясненность позиции, основную силу возражений Флоренский направляет против его «духовного позитивизма» — мировоззренческого комплекса, включающего в себя признание слов за условные знаки, т.е. скрытый агностицизм, и в целом являющегося мироощущением личности, целиком ушедшей в свою субъективность, закрывшей себя от реальности. Участие в полемике вокруг Имени Божия способствовало развитию и оформлению интуиций Флоренского о слове.

Вместе с тем изначально Флоренский не мог не занять позиции, находящейся над идеологией афонского имеславия. Относясь с глубоким уважением к монашескому подвижничеству, из недр которого вышли представители имеславия, он не мог не ощущать отсутствия настоящей теоретической платформы под имеславческими взглядами, низкого уровня их философствования.

В связи с этим важно привести письмо Флоренского главе противников афонского имеславия архиепископу Антонию (Храповицкому) от 29 декабря 1915 года: теперь об Афоне. Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Мая позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими, напр., статьями по этому вопросу. Охотно допускаю, что, м<ожет> б<ыть>, и противная сторона во многом ошибается, и единственно, чего я хотел бы и на чем успокоился, это на авторитетном признании, что в затронутых вопросах есть что‑то очень важное, но доселе не разработанное и требующее к себе большого внимания. Вы хотели бы написать «об имябожниках»[626]. Но если бы можно было так устроить, чтобы я мог ответить Вам, а не оставаться безмолвным, то с великою радостью я напечатал бы Вашу статью». Думается, нет надобности сомневаться в искренности этого письма, она подтверждается всей системой взглядов Флоренского.

Из материалов дальнейших лет видно, что Флоренский глубоко внутренне страдал оттого, что вопрос о почитании Имени Божия был решен без общего церковного обсуждения, со смущающими и противоречивыми формулировками (см. Приложение 2).

Л.А.Зандер, вероятно, со слов протоиерея Сергия Булгакова писал, что «в 1918 году <вопрос об имеславии> был снова поставлен перед Всероссийским Церковным Собором. Но здесь имеславие имело авторитетных сторонников в среде ученых и епископата, и Собор выделил особую подкомиссию (под председательством архиепископа Феофана Полтавского) для изучения этого вопроса. О. Сергий вошел в ее состав, но Собор, выполнив самые неотложные церковные задачи, должен был вследствие революционных событий прекратить свое существование, и работа подкомиссии ограничилась двумя вступительными заседаниями. Комиссия успела, однако, распределить свои основные задания между членами, и о. Сергию был поручен вступительный доклад по вопросу имеславия»[627].

Без изучения материалов Собора 1917 — 1918 гг. невозможно судить о направлении работы комиссии, хотя ее состав и само создание говорит за то, что вопрос должен был получить какое-то новое решение, может быть, близкое по духу к цитированному выше проекту Флоренского. Можно, однако, предположить на основании последующих событий, что отсутствие нового решения по вопросу об имеславии вызывалось не только прекращеним работы Собора. К тому времени собственно афонские имеславцы, распаленные страстью борьбы, заняли крайне непримиримую и вызывающую позицию, считая свои формулировки учения об Имени Божием окончательными и единственно верными. Давать новое решение по афонской смуте, в преддверии грядущих испытаний Церкви и надвигавшегося обновленчества, могло означать, что смута из афонской перерастет во всероссийскую. Часть афонских имеславцев, не смирившаяся с молчанием Поместного Собора, отложилась от Церковной власти и удалилась на Кавказ. Один из прежних их соратников, архимандрит Давид, который, вероятно, надеялся на то, что имеславцы образумятся, просил в 1923 г. Флоренского написать кавказским имеславцам увещательное письмо, которое публикуется в Приложении. Это позднее кавказское имеславчество 20-х годов, в своей болезненной фиксации на Имени как таковом потерявшее чувство меры, теперь уже действительно сделавшее Имя идолом, было чуждым Флоренскому на этот раз и по своим интуициям. И когда в письме к кавказским имеславцам Флоренский высказал очевидное — Имя есть Бог, но Бог не есть Имя, — он хотел указать им на их идейный перегиб, приведший к абсурду, ереси. То, что в данном письме Флоренский склонен заступаться за синодальных богословов, говорит о его разрыве с историческим имеславием.

Но в это же время Флоренский продолжает разрабатывать проблему имеславия как философской предпосылки общечеловеческого миро-понимания. В этом он как мыслитель, священник и профессор Духовной Академии видел свой долг перед Русской Церковью. В отличие от афонских имеславцев Флоренский мыслил об Имени Божием, во-первых, антиномически (имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя), во-вторых, синергитически (в Имени Божием он признавал сопряжение двух энергий, Божией и человеческой). Не считая своих взглядов и формулировок окончательными или лучшими, Флоренский считал необходимым для будущей церковной жизни совместное обсуждение и выяснение вопроса о почитании Имени Божия. При этом, в силу своих научных интересов и духовного опыта, Флоренский занимался преимущественно «философской теорией имен (реализм и номинализм)», а не вопросом об Имени Иисусове, наиболее сложном догматически и требующем прежде всего святоотеческого духовного опыта.[628]

Игумен Андроник (Трубачев)

V. Итоги

Статья «Итоги» написана Флоренским в ноябре — первой половине декабря 1922 года. На полях оригинала находятся даты диктовки рукописи. Статья «Игоги» должна была, по нашему предположению, завершить первый выпуск «У водоразделов мысли». В изданный проспект труда эта статья не попала, вероятно, лишь потому, что была написана уже после составления проспекта. Составление списка «печатных трудов П.А.Флоренского», который был напечатан в приложении к книге «Мнимости в геометриив, датируется по авторской помете 4 июля 1922 года. Скорее всего, тогда же был составлен для издательства «Поморье» и проспект труда «У водоразделов мысли». Выход книги «Мнимости в геометрии» из печати датируется 5 октября 1922 года, а статья «Итоги» была написана два месяца спустя. Содержание раздела «Итоги» подтверждает это предположение. Раздел начинается подведением итогов исследования, касавшегося двух высших длительностей — искусства изобразительного (ср.: Обратная перспектива) и искусства словесного (ср.: Мысль и язык).

Впервые статья «Итоги» была опубликована в «Вестнике РСХД» (1974, № 111, с. 56 — 64). При публикации, которая осуществлялась по одной из невыверенных копий, допущены неточности и пропуски иностранных слов. Кроме того, в редакторском примечании время и место написания статьи указаны ошибочные. Вторично статья «Итоги» с некоторыми техническими неточностями была помещена в сборнике научных статей Института философии АН СССР «Эстетические ценности в системе культуры» (М., 1986, с. 122 — 132).

Данная публикация осуществляется по трем правленым авторским спискам: первоначальному рукописному, записанному под диктовку Флоренского С.И.Огневой, и двум машинописным. Поскольку разночтения между ними незначительны, они не указываются.