§16. «Вообще говоря, в патристике издревле наметились два русла, именно учение о выкупе и обоженьи. Я примыкаю ко второму, имеющему духовным вождем св. Афанасия Великого, отнюдь не умаляя известной правды первого» (с.46). Это заявление о.С.Булгакова подобно тому, как если бы кто–либо стал утверждать: «в математической науке есть две школы — учение об интегралах и учение о дифференциалах, я принадлежу ко второй, признавая известную правду и за первой».

Обожение (θεωσις) и «выкуп», искупление (λυτρον, απολυτρωσις) — два разных понятия, равно необходимых в православном учении и столь связанных между собою, что невозможно учить об одном, признавая только «известную правду» за другим. Исключительное настаивание на одном в ущерб другому в обоих случаях увязано обычно с умалением Духа Святого. Так, римско–католическая доктрина искупления, не знающая обожения, видит в Духе Святом только связку, усвояющую нам искупительную заслугу Христа. С другой стороны, у о.С.Булгакова, превращающего искупление в «побочную цель» и видящего в Боговоплощении, прежде всего, воссоединение Софии тварной с Софией Божественной (см. §14), т. е. обожение космоса, — для Духа Святого также не остается места: Он становится только функцией обожающего мир Боговоплощения, силой «динамического панхристизма», которою Христос ведет мир к конечному обожению всего. В первом случае утрачивается природное начало (Божественная энергия и преображающаяся тварная природа) и сохраняются только волевые отношения личностей. Во втором случае утрачивается личность и свободная воля в природно–космическом процессе обоженья. В обоих случаях отсутствует учение облагодатикакприродномБожественном начале,даруемом волейСв. Троицы истяжаемом волейчеловеческой в единствеличности,призванной сочетать в себе тварную природу с нетварным Даром Святого Духа в Церкви, Теле Христовом. Без правильного понятия благодати невозможно ни учение об искуплении, ни учение об обожении. Желая учить об обожении в ущерб искуплению, о.С.Булгаков приписывает м.Сергию обратную установку: учение об искуплении в ущерб обожению. «Изложение теории искупления», говорит он (с.43), «ведется м.Сергием в тонах латинской теории еп. Ансельма». И в подтверждение своих слов приводит следующее «латинское» положение м.Сергия: «Господь Иисус Христос принес Своими страданиями Богу Отцу некоторую ценность, которая с избытком покрыла требования Правды Божией за грехопадение».

Для всякого, кто знаком с Ансельмом Кентерберийским, ясно, что приведенные слова м.Сергия имеют слишком общее значение, чтобы признать их выражающими «латинскую теорию искупления». Подобные же высказывания можно найти у любого из Отцов Церкви и, прежде всего, у св. Афанасия, которого о.С.Булгаков хочет сделать «духовным вождем» противоположной теории[59]. Но любопытнее всего то, что подобные же выражения, могущие подать кому–либо повод с таким же основанием говорить о «латинской теории», можно найти и у самого о.С.Булгакова. Цитата из м.Сергия приведена им не до конца: «Господь Иисус Христос принес Своими страданиями Богу Отцу некоторую ценность… принес «эквивалент» (слово Булгакова) наказания за грех». Чем это выражение[60], взятое само по себе, дальше от «латинской теории», чем слово «ценность»?

Далее м.Сергий излагает учение об искуплении, не оставляя места ни для каких перетолкований в «ансельмовском» смысле: «Но неужели допустима мысль, будто Правда Божия может примириться с грехом самим по себе, т. е. со злом, лишь бы за него получено было нечто равное? Потом: если все дело в эквиваленте, почему для нераскаянных грешников вечные мучения остаются? Значит, Правда Божия удовлетворяется лишь тогда, когда грешник кается, т. е. перестает быть грешником. Отсюда искупительную силу Христовых страданий можно искать в том, что Он ими изгнал грех из человеческого естества и сделал его не подлежащим гневу Божию».

Смысл искупления, свершение дела Христова, в освобождении человеческойприродыот рабства греху, в очищении природы, дабы «сделать нас духоприемными» (Афанасий Великий), т. е., чтобы в новом единстве чистейшей природы «не имеющей пятна или порока», в единстве Тела Христова, омываемого водою и кровью от всякой нечистоты, каждая человеческаяличностьмогла возрастать в подвиге стяжания нетварной благодати Святого Духа. Искупление обновляет природу; в обоженьи совершается личность, соединяя в себе тварное с Божественным. Без ясного различения природы и личности невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обоженьи. Смешение же природы и личности есть коренное заблуждение всей софианской системы о.С.Булгакова.

§17. Это же основоположное смешение личности с природой, проявляющееся и в аполлинарианском учении о.С.Булгакова о Логосе как «Богочеловеческом духе» (§15), обусловливает его учение о кенозисе. Вольное истощание Сына, скрывающего при вочеловечении Свое Божество под зраком раба, из икономического акта Божественной воли, удерживающей сияние Славы, таящей Божественную природу в воспринятой природе человека, превращается у о.С.Булгакова в какое–то изменение Самой Ипостаси Логоса, Которая перестает для Себя быть Ипостасью Божественной и становится ипостасью человеческой, вновь осуществляющей Свое Божественное сознание через человечество[61]. Иными словами, кенозис относится здесь не к Божеству, скрываемому волей вочеловечившегося Бога и открываемому тою же волей (Преображение на Фаворе), а к Логосу или, по о.С.Булгакову, к «Богочеловечеству».

Поскольку Логос в учении о.С.Булгакова заменяет человеческий дух, животная же (только душевно–телесная) природа не может быть носительницей ответственной воли, приходится признать в Богочеловеке наличие лишь одной воли истощающегося Богочеловека, т. е. прийти к монофелитскому выводу. Эта установка ярко обнаруживается в реакции о.С.Булгакова на утверждения м.Сергия, имеющие в виду кенозис как принятие Богом «условий жизни мира». «Чтобы не быть выше условий жизни, а подчиниться им, Он, Господь, принял и зрак, раба, и в земной жизни называл Себя не иначе, как Сын Человеческий» (м. Сергий). о.С.Булгаков хочет видеть в этом свидетельстве о волевом соотношении Божества с человечеством в Ипостаси Логоса («иже во образе Божий сый… Себя умалил, зрак раба приим»), не более и не менее как «несторианскую тенденцию разделить и противопоставить Сына Божия и Сына человеческого» и даже приписывает м.Сергию протестантское кенотическое учение о том, что в состоянии кенозиса Христос вообще переставал быть Богом (с.45–46). Для о.С.Булгакова в кенозисе может иметь место только одна воля, или, как он называет ее, «единое богочеловеческое воление, свойственное единой ипостаси Логоса»[62]. Поэтому всякое учение о наличии человеческой (а не единой Богочеловеческой) воли во Христе будет восприниматься им как свидетельство об особой ипостаси человечества, т. е. как несторианство (§15), или же как признание одного лишь человеческого субстрата в истощившем Себя Логосе. Потому и слова м.Сергия, что «Человек Иисус исполнил всякую правду, положенную человеку после грехопадения», а потому, подобно всем людям, «только телесною смертью освобождался от земного мира с царством диавола», представляются ему рассечением «Богочеловечества». Потому же и утверждение, что «страдал Сын Человеческий и, конечно, по–человечески», — для о.С.Булгакова «чисто несторианская идея». Для него «страдал именно сам Богочеловек, воплотившийся Логос»… «не по Божеству, и не по человечеству, а по Богочеловечеству (с.48; о «предаде дух», см. §15). И кенозис надо донять в отношении не к человеку, но Богочеловеку» (с.46). Что это значит? Что истощается вместе с Божеством и человеческая природа во Христе? или же — что в Богочеловеке нет Божества и человечества, а только единая Богочеловеческая природа? К такому полумонофизитству приводит смешение личности с природой, Логоса с человеческим духом во Христе. Кенозис не может относиться ни к человеку, ни к Богочеловеку, а только к Богу, ради нашего спасения принявшему «условия жизни мира», добровольно им подчинившись, «в подобии человечестем быв».

Икономически–волевое понимание кенозиса, как и все, что связано с отношением двух воль, является для о.С.Булгакова выражением «окказионализма». «Если господствующая патристическая традиция, — говорит он (с.44), — допуская разные способы спасения человека, считает избранный Богом путь наилучшим, как соответствующий любви Божией, то для м.Сергия это объясняется «историческими или фактическими условиями, в каких должно было совершиться искупление», «страдание и смерть на_ кресте, таким образом, зависели от наличных условий жизни мира, которым Господь ради спасения людей добровольно подчинился, это и есть Себя умалил — истощил (Флп.2:6–7), подлинный кенозис Сына Божия» (с.44). Остается непонятным, почему для о.С.Булгакова вольное подчинение Сына Божия наличным условиям жизни падшего мира (т. е. принятие зрака раба) кажется несоответствующим любви Божией и в чем тут противоречие «патристической традиции»? Не говорит ли целый ряд Отцов, что Сын Божий вочеловечился, чтобы «побежденное победило», т. е. принял образ «побежденного» грехом человечества? Сам оставшись чуждым греха, добровольно подчинился «условиям жизни мира», искаженного грехом? Это ли для о.С.Булгакова «богословский домысел м.Сергия», который нигде не находит подтверждения в Откровенном учении? (с.44, прим.). Далее о.С.Булгаков прибавляет: «Эта странная кенотическая теория ограничивает кенозис Логоса только крестным истощанием, вопреки даже прямому смыслу Флп.2:6–7; «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равен Богу, но уничижил Себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став человек, смирил Себя» (с.44). Здесь о.С.Булгаков обрывает цитату, а дальше Апостол говорит: «смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя», указывая на крестную смерть, как на окончательное свершение кенозиса, т. е. принятия всех условий падшего мира, включая и самую смерть. Неоправданность упрека м.Сергию в «ограничении кенозиса только крестным истощанием» явствует из слов самого же о.С.Булгакова: «Впрочем, здесь же рядом м. Сергий сам снимает свое окказионалистическое утверждение: «Если угодно, подвиг искупления[63]начинается с самых первых мгновений земной жизни и даже с самой вечности» [почему Господь Иисус Христос и называется Агнцем, закланным от сложения мира. Но важнейшим, совершительным актом этого подвига была, несомненно, смерть на кресте; потому что только доведя взятое на Себя послушание раба до смерти, Человек Иисус «исполнил всякую правду», положенную Творцом человеку после грехопадения». — м.Сергий]. Последние фразы, приведенные нами в скобках, о.С.Булгаков не цитирует, очевидно, чтобы создать впечатление у читателя, незнакомого с текстом Указа или невнимательно его прочитавшего, что м. Сергий сам себе противоречит.

Что же хочет сказать о.С.Булгаков, когда он восстает против учения о кенозисе как о вольном подчинении вочеловечивщегося Бога наличным условиям падшего мира? «Надо принять кенозис Боговоплощения во всей ужасающей серьезности этого акта, какметафизическойГолгофы самораспятия Логоса во времени, которое имело лишьпоследствиемГолгофуисторическую…[64].

Если так понимать кенозис, то для «исторической Голгофы», добровольно принятой исторически Сыном Божиим, хотя и от века предвиденной, не остается места, как и вообще для всего «исторического», где действует свободная воля творений. Тогда приходится говорить не о вольномприятиикрестной смерти, но о предопределении, независящем ни от каких условий тварного мира, осуществляющемся помимо этих условий, более того, насилующем эти условия, чтобы могла осуществиться в истории непреложная крестная смерть Господа. «Метафизическое самораспятие Логоса» становится Божественной необходимостью; вместо вольного приятия смерти как предельного условия жизни мира — Божественное самоубийство, к которому неудержимо стремится Бог. Смерть утверждается в Святой Троице, как необходимое условие Ее жизни, и Крест, из победного трофеявзятогоот мира, из условия смерти ставшего условием вечной жизни для мира, превращается в определяющее условие Самого Триипостасного Бога,вносимоеИм в мир, т. е. в орудие Божественного насилия.

Крест Христов для о.С Булгакова не «наличное условие мира», а «наличное условие» Самой Святой Троицы. Отсюда м.Сергию, конечно, снова ставится обвинение в «окказионализме»: «Вследствие этого окказионализма умаляется и значение силы Креста Христова, которому приписывается здесь лишь инструментально–историческое значение: «но важнейшим совершательным актом этого подвига была, несомненно, смерть на кресте» Между тем основная мысль православного (преимущественно литургического) богословия Креста приписывает ему также извечную силу, которая лишь раскрывается в кресте Христовом: «четвероконечный сый мир, и яко триобоюдный меч, начала тьмы сечеши»; «кресте… Божий образ назнаменателен, миру невидимому же и виимому единочестне»; «знамение непостижимыя Троицы.. Троицы бо носит триипостасный образ». Очевидно, все это изъяснение непостижимой и божественной силы Креста не вмещается в теологический окказионализм м.Сергия».

Упрекая м.Сергия в «инструментально–историческом» восприятии Креста, о. Сергий Булгаков полагает значение Креста не в крестной смерти Спасителя, а наоборот, самую крестную смерть воспринимает лишь как раскрытие «извечной силы Креста» в истории. Нравственно–волевой момент крестногоподвигаХристова теряется, заменяясь природно–магическим явлением Божественной силы через Крест Сам по себе как предвечный образ Святой Троицы. Об этом ли свидетельствуют приведенные о.С.Булгаковым стихи «Правила честному Кресту»? «Четвероконечный сый мир»: четырехконечный крест — образмира, четыре конца которого освящаются кровью Христовой «Троицы триипостасный образ»: имеется в виду трех–составность Креста Господня, сооруженного из трех древ — кедра, кипариса и певга — «Крест трисоставный, честное древо, Троицы бо носит триипостасный образ»; сюда же относится и «триобоюдный меч». «Божий образ назнаменателен» и «знамение непостижимыя Троицы»: имеется в виду «знамение» (σημειον), причем самое понятие «образа» определяется как «назнаменованный», Божественный символ («знамение креста»), приемлющий единое почитание от видимого и невидимого мира в Церкви. Символ же или знамение обозначает то, в чем почила Божественная благодать или «энергия» Пресвятой Троицы. Таково, прежде всего, знамение Креста, данного нам «оружия на диавола, трепещет бо и трясется, не терпя взирати на силу его» (Октоих). Эта сила не изначальное природное свойство Креста, но благодать почившая в том предельном «условии жизни», — вернее смерти, — падшего мира, вольным приятием которого завершился кенозис Сына; сила, которою «крест гнева преображается в крест любви; крест, заграждавший рай, становится лествицею к небесам; крест, рожденный от страшного древа познания добра и зла, чрез орошение Божественной кровью перерождается в древо жизни[65](м.Филарет). Крест — первый начаток падшего мира, вырванный из рук диавола, орошенный Кровью Господа и освященный благодатью Св. Духа. Для о.С.Булгакова — Крест природная сила Св. Троицы, извечное «условие жизни» Самого Бога, определяющее Его отношение к миру.Природноепонимание кенозиса, предполагающее «онтологический мост» Софии между Богом и миром, несовместимо сволевымсамоограничением Сына Божия, подчинившегося «условиям падшего мира», несовместимо с крестнымподвигомХристовым, с «безумием Креста». И новый смысл получают слова Ап. Павла, посланного благовествовать «не в премудрости слова (ουκ εν σοφια λογου), чтобы не упразднить креста Христова» (1 Кор.1^17).

§18. То же смешение личности, с природой, красной нитью проходящее через все построение о.С.Булгакова, превращая Логос в «Богочеловеческий дух», обусловливает его учение о Гефсимании и Голгофе. о.С.Булгаков и тут закрывает глаза на критику м.Сергия и отводит ее от себя в сторону м. Антония. «М. Сергий, — говорит он, — приписывает мне и далее пространно критикует… теорию митрополита Антония, которую яникогда не разделял и не разделяю,нахожу ее чрезвычайно односторонней… Мне нет нужды излагать здесь всего моего рассуждения об искуплении; желающие могут прочесть это в А. Б. на с.372–400. М. Сергий, излагая якобы мою теорию, находит, что у меня «Гефсимания выступает на первый план и почти заменяет Голгофу. На долю Голгофы остается лишь смерть телесная, смерть человеческой природы Богочеловека (без духа) (?), как акт дополнительный к Гефсиманской смерти духовной. Этузамену традиционно–церковной Голгофы Гефсиманиейопять–таки нельзя не назвать и произвольной, и мало обоснованной». Для всякого сведущего человека ясно, что здесь говоритсяо теории искупления м.Антония,у которого действительно недопустимо умаляется значение Голгофы и крестной смерти Господа. В качестве ответа я ограничусь лишь краткой цитатой из моей книги: «Спаситель вместе с грехом должен был принять телесные страдания и вкусить смерть, и притом иначе, нежели всякий человек, знающий только свои собственные страдания и вкушающий только свою собственную смерть. Для нового Адама, Искупителявсегочеловеческого рода, нужно было телесно пережить страдания всех человеческих страданий и вкусить смерть всех смертей, принять смерть, чтобы ее победить, смертью смерть поправ, универсально–интегральную смерть» (395–396). «Эта смерть естьувенчаниевсего искупительного подвига, его конец и начало новой жизни. Чаша Гефсиманская есть и чаша смертная… Это и есть Голгофская жертва, в которой сосредоточивается вся полнота Божественного истощания, спасительный кенозис Сына Божия» (398) и т. д. (с.47).

Если бы м.Сергий действительно приписывал о.С.Булгакову теорию искупления сострадательной любовью, как у м.Антония, то приведенное возражение и цитаты из «Агнца Божия» имели бы веское значение. Но что имеет в виду м.Сергий, говоря о «замене Голгофы Гефсиманией», у о.С.Булгакова? Он говорит: «Для искупления Богочеловек, по Булгакову, переносит две смерти: духовную и телесную. Так как место человеческого духа в Богочеловеке занял Сам Божественный Логос, то духовная смерть для Него есть «Божественная», состоящая в некотором как бы разрыве Сына со Св.Троицей, Его «Богооставленность». «Новый безгреховный Адам Своей сострадающей любовью самоотожествляет Себя с греховным ветхим Адамом». «Единородный Сын Возлюбленный приняв на Себя грех, с ним и в нем принял на Себя и гнев Божий за грех, вражду Божию, и в ней как бы разлучился с Отцом». Так как эта «Божественная смерть» произошла в Гефсиманскую ночь, когда Христос «перестрадал и изжил все грехи всего человечества и каждого человека, совершенные в настоящем, прошедшем и будущем», чем «Правде Божией было дано удовлетворение», принесен был «выкуп» («эквивалент адских мук»), «совершилось примирение», то естественно, что Гефсимания выступает на первый план и почти заслоняет Голгофу. На долю Голгофы остается лишь смерть телесная, смерть человеческой природы Богочеловека (без духа) как акт дополнительный к Гефсиманской смерти духовной»[66].

Теперь «для всякого сведущего человека» становится ясно:

1) что м.Сергий, указывая на неизбежное заслонение Голгофы Гефсиманией у о. C.Булгакова, ни в коей мере не инкриминирует ему теории м.Антония;

2) что эту черту христологии о.С.Булгакова он выводит из его основного христологического лжеучения, отожествления. Логоса с «Богочеловеческим духом», и, наконец,

3) что о.С.Булгаков, очевидно, рассчитывая на отсутствие «сведущих людей» среди читателей своей «Докладной Записки», защищается против инкриминирования ему мнения м. Антония, в то время как его обвиняют в другом, несравненно более глубоком заблуждении.

§19. Оставив без внимания упрек в смешении Логоса с человеческим духом Христа, о.С.Булгаков переходит к другому вопросу — об отнесении страданий к Божеству Спасителя, а следовательно, и ко всей Святой Троице. Он говорит: «Приписав мне теорию м. Антония, м.Сергий немедленно делает еще и ее соответствующее истолкование: «Замена Голгофы Гефсиманией возможна для Б. только потому, что у него страдает Сам Логос и даже вся Святая Троица»… При этом сам м.Сергий снова имеет против себя Слово Божие и прежде всего все то, что относится к посланию Отцом Сына в мир на крестную смерть: Отец дает Ему чашу страданий, оставляет его на кресте и т. д. Но лучше пусть здесь говорит вместо меня от лица учения Церкви м. Филарет: «Любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестною… тако возлюби Бог мир… Не лукавые рабы перехитряют Господа: Всеблагий Отец не щадит Сына, дабы не погубить рабов лукавых» и т. д. Митрополит же Макарий (II,§126) просто и деловито свидетельствует «об участии всех лиц Пресв. Троицы в деле искупления», т. е. ту самую мысль, которая теперь мне здесь в качестве новшества инкриминируется» (с.47–48).

Во всем этом возражении о.С.Булгаков рассуждает так, как будто бы не существовало единства воли Святой Троицы. Однако без этого высочайшего догмата невозможна христианская жизнь. Именно на нем, на ясном различении личностей, природы и воли, принадлежащей единой природе, строится Церковь, приобретают свой подлинный смысл св. каноны (ср., например, 34 правило Апостолов). Нельзя забывать, что и воплощение Сына и ниспослание Духа Святого в Пятидесятницу совершилось по волевсейСв.Троицы. Поэтому не только Отец посылает Сына, но и Сын Сам «сходит с небес», не только Отец дает Сыну чашу страданий, оставляет его на кресте, но и Сын, «един сый Святыя Троицы», определяет для Себя в Божественном промыслительном Совете и эту чашу, и эту оставленность. Однако определенное волей всей Св. Троицы вочеловечение и ограничивается Второй Ипостасью по той же единой воле; человечество «воипостазируется» в Ипостась Сына. Божество «сложной ипостаси» Сына, — единое Божество Св. Троицы; Божественная воля Сына — единая воля Отца, Сына и Святого Духа. Значит, только по человеческой воле Сын может принимать чашу от Отца, т. е. от всей нераздельной Троицы, по человечеству может терпеть оставленность, переносить страдания, принять смерть. Божественная воля лишь скрывает сияние Божества под зраком раба, принимает «условия падшего мира», которые могла бы разрушить, «яко сосуд скудельный» (кенозис, см. §17). Эта единая любящая воля Св.Троицы и распинает Сынапо человечеству;она же принимается человеческой волей Сына, распинаемогопо человечеству;она же, единая воля Св. Троицы, сообщает Кресту торжествующую силу Духом Святым. Не Святая Троица состраждет Сыну и не единосущное Отцу и Духу Божество Сына терпит страдания и смерть, но Ипостась Сына терпит крестную мукупо человечеству, приемля ее человеческой волей, которая одна во Христе отлична от единой Божественной воли, общей с Отцом и Духом. Следует привести слова м.Филарета, непосредственно предшествующие тем, которые цитирует о.С.Булгаков: «Вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный язычникам на попрание. Что там? Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Св.Духа к грешному и окаянному роду человеческому»[67]. Станем ли мы вслед за о.С.Булгаковым «внешний двор» вносить во «внутреннее Святилище», превратно толкуя последующие слова м.Филарета в смысле «страданий по Божеству» и «трагедии» в Св. Троице? «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.1,5).

Несомненная истина — «участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления», в силу единства воли Св.Троицы. Но то же единство Божественной природы и воли Богочеловека с Отцом и Духом Святым исключает всякое перенесение страданий, приемлемых Им по человеческой воле и природе, на общую волю и естество Святой Троицы. Вся Троица любит, но не вся страдает: страдает только Ипостась Сына, по человеческой природе. «Участие в деле искупления» не есть участие в страданиях. Не об этом свидетельствует м.Макарий (II,§126). Подобная мысль, проистекающая из смешения личности с природой в понятии «Богочеловечества», даже не является «новшеством»: Церковь упорно боролась с нею еще в эпоху монофизитских и монофелитских cпоров.

§20. Смешение личности и природы — основной мотив софианского богословия о. C.Булгакова, определяющий всю его систему. Оно достигает своего предельного выражения в хаотическом понятии «Богочеловечества», где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его единой Ипостасью, образуя новый, природно–личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св.Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной. Отсюда ложный космизм о.С.Булгакова, подчиняющий личностьприродномупроцессу обоженья, упраздняя свободу. Плененный своей доктриной о.С.Булгаков даже не может понять ясного смысла слов м.Сергия, противополагающего его софийному космизму — учение о Церкви. Он сам признается в этом непонимании.

О. С.Булгаков говорит: «При изложении догмата искупления встречаем у м.Сергия еще и другие прискорбные неточности: «в подвиге Искупителя Господь действовал отнюдь не в качестве какого–нибудь (?) духовного возглавителя всей твари, ни даже всего человечества (этому не соответствовал бы зрак раба)». Такое суждение является превратным и даже прямо противным Слову Божию и церковному преданию, ибо догмат вочеловечения именно утверждает восприятие Христомвсегочеловеческого естества (что не воспринято, не искуплено) в качестве «второго Адама»… в этом сила и Халкидонского догмата: «единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству». Об этом же свидетельствует и святоотеческая традиция, выраженная ярче всего в учении св. Иринея, еп. Лионского, о возглавлении всего человечества во Христе. Однако тут же рядом м. Сергий и уничтожает эту свою собственную мысль, говоря: «Он был лишь (?!) Новым Вторым Адамом, родоначальником всего[68]человечества». Как совместить оба положения, я не знаю» (с.45).

Приведем целиком текст м.Сергия, цитированный о.С.Булгаковым только в отрывках: «В подвиге Искупителя Господь действовал отнюдь не в качестве возглавителя всего человечества (этому не соответствовал бы и зрак раба),так, чтобы плоды Его подвига распространились как–нибудь механическиили хотя бы формально юридическина весь мир и всех людей/ Он был лишь «Новым или Вторым Адамом»,родоначальникомнового человечества. Он искупил и обожил прежде всего Свое личное «восприятие», чтобы темположить начало нового рода «Христовых»(1 Кор.15:3). Поэтому и плодами Его дела могут воспользоваться лишь те, кто возродится Духом в новое человечеству и будут во всем едины со Христом. Только таким «приступна неприступная радость», потому что только с ними «Бог примирился» (Канон Богоявления)«[69].

Все это изложение основано на точном различении между природой и личностью. Христос — не «духовный возглавитель всей твари», не «ипостась тварной Софии», ни даже «духовный возглавитель всего человечества», «сверхчеловек», надипостась, включившая в себя все человеческие личности или ипостаси и тем их механически, в «богочеловеческом процессе», обожившая. И слово Божие, и Халкидонский догмат и св. Ириней свидетельствуют лишь о принятии Господом нашейприроды, имевшей своим возглавителем нашего родоначальйика Адама и вновь возглавленной («recapitulatio» у св. Иринея) Христом, Главой Церкви, «родоначальником нового человечества», т. е. верных, вступающих в единство Тела Христова через крещение.

Здесь отчасти приоткрывается значение слов ап. Павла (Еф.5:22–23), таинственно сближающего мужа и жену («двое в плоть едину») с Христом, возглавляющим Церковь. «Муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (23) Муж должен любить жену каксвоетело; как и Господь Церковь (29); «любящий свою жену любит самого себя» (28). Но муж — не главаличности жены, включающий ее в себя, а глава ееприроды, вернее общей с нею природы («плоть едина»), потому и повелевается мужьям не только любить жену «как свое тело», любя себя, но и любить свою женукак самого себя(33), т. е. любить и ееличность. «Тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь». Нашему постижению тут может быть доступно лишь одно: как «члены Тела Его», за которое Христос предал Себя, чтобы освятить Церковь, очистив Ее от всякого пятна или порока «банею водною» (23,25–27), мы становимсяпо природечастью нового человечества, «Христовыми», но нашаличностьне делается частью Его Личности или Ипостаси: иначе опасение зависело бы только от одного вступления в Церковь, после которого обоженье человека совершалось бы уже «механически», само собою. В Церкви, «новой твари», примиренной с Богом Крестом Христовым, в обновленной чистейшей природе Тела Христова, наше человечество омыто от вины водою крещения, отделено от падшего мира Кровью Христовой, мы становимся по природе «духоприемными» и нашей личности делается «приступна неприступная радость» — χαρις, благодать, Дар Святого Духа. Ибо Церковь есть не только Тело Христово, но и «полнота Наполняющего все во всем» Духа Святого, исполнившего Церковь благодатью в Пятидесятницу, сойдя накаждогоиз членов Тела Христова в огненных языках и продолжая совершатьличнуюПятидесятницу каждого нового члена Церкви через таинство миропомазания. В Церкви, в единстве новойприроды,в единстве человеческойволи,соединенной здесь с волей Божественной, человеческиеличностипризваны[70]усвоить каждая тот Дар, который сообщается ей Духом Святым, соединиться с благодатью, вернее — соединить в себе тварную природу с нетварным Божественным Даром, энергией или Божеством (θεοτης, св.Григорий Палама). Это и есть «стяжание Даров Святого Духа», цель христианской жизни, о которой учил великий тайнозритель Серафим.

Путь к обоженью открывается в Церкви через личный подвиг, через постоянное крестное восхождение личности вослед Христу; личность — не самость и совершается только через победу под «самостью», которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане. Цель обоженья достижима только в Церкви, — «исторической», конкретной, осязаемой, с Ее таинствами, иерархией, каноническим строем и отношениями к миру, столь же чуждой всякого «докетизма», как и Тело, которое осязал Фома. И если современные докеты превращают Церковь в «богочеловеческую духовную энергию» или растворяют Ее в космосе, в «тварной Софии», то это потому, что под внешними несовершенствами, под «зраком раба», они не узнали сияния Божественной Славы, не ощутили полноты силы и власти Христовой в немощи совершающейся. Восстание современного мира против Церкви, движимое «духом злобы», врагом нашего спасения, приводит к угасанию сознания Церкви во всей вселенной, создавая бесчисленные расколы и разделения, на которые с легкостью решаются сейчас христиане.

Это показывает только, что основная догматическая тема нашего времени — учение о Церкви. К осознанию этой Истины, к ее точной догматической формулировке, принуждает наше христианское сознание возникший в последние месяцыспор о Софии.Борьба против софианского смешения личности и природы в конечном завершении есть борьба за истинный догмат о Церкви. И в этом догматический смысл доклада м.Сергия и Указа Московской Патриархии.