§11. В отделе «О вочеловечении Сына и Слова Божия», о.С.Булгаков не столько защищает свои мысли против критики, сколько сам пытается обличить м.Сергия в неправомыслии. Конечно, подобный прием вполне естествен, поскольку и м.Сергий может ошибаться (ошибались иногда и Отцы), но в результате о.С.Булгаков не только не оправдывает своих построений, но как и в прежде приведенных аналогичных случаях (см. например, §4 и 8, начало) лишь еще с большей очевидностью обнаруживает свое заблуждение, непонимание (или нежелание понять) ясного смысла слов м.Сергия и тем еще раз подтверждает только справедливость его суждения.

Вопрос идет о том, связано ли Боговоплощение с падением человека, или же оно имело бы место и в том случае, если бы Адам не согрешил. Иными словами, есть ли Боговоплощение некая «Божественная необходимость», или же оно явилось актом произволения Божия, связанным с судьбой тварного мира?

О. С.Булгаков упрекает м.Сергия в «окказионализме», во введении элемента случайности в Бога. И это — не на основания критики мысли м.Сергия, но совершенно оставляя в сторонесмыслего слов, а выхватывая лишь одно слово «случайность», сказанное смело и точно, как подобает говорить православному богослову, созерцающему не термины, а то, к чему они относятся[36].

Что же, в действительности, говорит м.Сергий и в чем может быть усмотрен его «окказионализм»? Прежде всего: «Мы веруем, что падение человека, исправить которое пришел Сын Божий, отнюдь не входило в планы Создателя». Действительно, надо думать, что и сам о.С.Булгаков не может не согласиться с этим положением и должен признать, по крайней мере, грехопадение Адама «случайностью» — иначе ведь пришлось бы считать грех предопределенным Самим Богом, сделав его некоторой Божественной необходимостью, а не следствием свободного акта тварной воли. Более того, если падение твари не «случайность», а нечто предопределенное Богом, то грех переносится на Творца, усматривается в Самом Боге. Но «случайность грехопадения» явилась ли неожиданной для Бога? «Конечно, — продолжает м.Сергий, — как всеведущий, Господь от века предвидел падение человека, предусмотрел и план спасения — вочеловечение Сына Божия. Но предвидеть — не значит хотеть или предопределить.В этом смысле, с точки зрения намерений или желаний Божиих, падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью, внесенной в первоначальный план мироздания свободной твари».

Можно ли яснее выразить догматическую истину? И однако, для о.С.Булгакова «это суждение является поистине потрясающим, ибо антропоморфизм в представлениях о Боге доходит до того, что говорится о случайности в Боге». Где о.С.Булгаков усмотрел «случайностьв Боге», и в чем «антропоморфизм?«[37]. По–видимому, он хочет приписать м.Сергию наивное представление о том, что грехопадение твари явилось непредусмотренной неожиданностью для Бога, Который подобно человеку познает «случайное» лишь после того, как оно «случилось» и спешно принимает те или иные меры. Еще менее понятно заявление, что м.Сергий «совершенно пропускает труднейший вопрос, что значит предведение Божие в отношении к предопределению, над которым богословская мысль мучится, начиная с блаж. Августина». Именно м.Сергий и устанавливает ясное различение между предведением и предопределением, относя предопределенное к «намерениям или желаниям Божиим», не зависящим ни от какой иной воли (например, сотворение мира и человека, установление обоженья как высшей цели для творения)[38], предуведанное же понимая как то, что зависит от свободной воли творений (например, грехопадение, судьбы мира и отдельных существ, нисходящих к погибели или достигающих спасения, поскольку оно зависит и от свободной воли творений). Но кроме предопределения и предведения и как бы между ними, следует различать и нечто третье — промышление Божие, относя сюда все акты Божественной воли, связанные со свободной волей творений, т. е. определяющиеся в связи со «случайностью». В первом случае (предопределение) имеется в виду только одна Божественная воля, во втором случае (предведение) только воля творений, в третьем (промышление) соотношение двух воль — Божественной и человеческой. Можно сказать, что Божественный промысл есть предопределение, основанное на предведении «случайности», т. е. свободы творений. Сюда относится все домостроительство нашего спасения, а следовательно, и Боговоплощение, которое, по слову Иоанна Дамаскина, «не есть дело природы, но образ домостроительного снисхождения»[39]. Вслед за м.Сергием, именно «в этом смысле, с точки зрения намерений или желаний Божиих, падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью».

О. С.Булгаков даже и не пытается установить, что значит слово «случайность» в применении к вочеловечению Слова и старается только опорочить м.Сергия настойчивыми и голословными обвинениями во внесении случайности вБожество. «Очевидно, — говорит он, — такое разумение прежде всего противоречит Слову Божию, «говорящему о предвечном Совете Божием и не оставляющем никакого места категории случайности в применении к Божеству» (с.39–40). Затем приводится ряд текстов из Священного Писания в доказательство того, что Боговоплощение явилось не «случайностью» (т. е. не промыслительным актом, предустановленным по предведению падения человека), а Божественной необходимостью, даже изначальной данностью в Божественной природе[40].

В применении к Божеству, т. е. к Божественной природе, конечно, не может быть места категории случайности. Но предвечный Божественный Совет, промышляющий о судьбах мира, установивший вочеловечение Бога, по предведению падения человека, можно ли отнести к Самой Божественной природе? Не есть ли он «то, что по воле», «домостроительство», Промысл — предвечный, ибо «у Бога все пред очами, и что будет, и что было и что есть теперь… для Бога все сливается в одно» (св. Григорий Богослов), но имеющий в виду случайное, соотносясь со свободой творений? Или о.С.Булгаков отрицает Промысл, заменяя его предопределением? Но если нет этого промыслительного соотношения двух воль, этой вольной зависимости действий Промыслителя от свободной воли Его созданий, то вся история мира бессмысленна, то Библия, повествующая о подготовлении в мире возможности Боговоплощения, нелепейшая из книг. Тогда бессмысленны подвиги ветхозаветных праведников — Авраама, который «будучи искушаем, принес в жертву Исаака» и тем сделал возможным, чтобы Бог «усмотрел Иного Агнца» — Единородного Сына; бессмысленны язвы праведника Иова, в ответ на которые безгрешный Сын Божий понес за нас смертельные раны; бессмысленны избраннические пути Израиля с его подвигами и падениями, блюдение закона и хранение своей чистоты, восхождения святых царей и пророков в постоянном послушании воле Божией; наконец, не нужно было и согласие Девы, и от слов «Се, раба Господня» не зависела судьба мира. Если нет места «категории случайности» в домостроительстве Божием, то надо отказаться от «Бога Авраама, Исаака и Иакова», от Бога Церкви Христовой, от Бога личного, живого и обратиться к «Богу философов». Тогда вместо нравственно–волевых отношений личностей, определяемых свободой, надо признать только природный, Божественно–космический процесс, движимый необходимостью; вместо Промысла Божия, предполагающего соотношение двух воль (пусть его называют, если угодно, «окказионализмом»), останется «софийный детерминизм».

Ища святоотеческих авторитетов для опровержения «дерзновенной мысли» м. Сергия о «случайности» Боговоплощения, вызванного падением человека, о. C.Булгаков ссылается «на распространенное святоотеческое мнение, что Бог имел разные средства спасти человека, но избрал именно Боговоплощение» (с.39, прим.2). За цитатами из Отцов он отсылает к м. Макарию (Догматическое богословие т.II, с.17,19). На с.17 не находим ни одного текста. На с.19 конец большой цитаты из Дамаскина (Изложение православной веры, III, гл.1, начало которой на с.18 (не указанной о.С.Булгаковым), содержит следующие недвусмысленные слова: «Когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя, и не силою похищает человека у смерти; но кого некогда смерть поработила себе грехом, того Благий и Правосудный снова сделал победителем и, что казалось весьма трудным, спас подобное подобным». То же и на с.22 (также не указанной о. С.Булгаковым), цитируется св. Иоанн Дамаскин: «Он сделался человеком для того, чтобы побежденное победило» (III, гл.18), т. е. вочеловечение Слова ставится в связь с падением «побежденного» Адама. А св. Афанасий Великий раскрывает икономический смысл Боговоплощения: «Бог, и совершенно не приходя в мир, мог только сказать слово, и таким образом разрешить клятву. Но должно смотреть на то, что полезно людям, а не о том думать, что вообще возможно для Бога»[41].

За подтверждением своей мысли, что Боговоплощение должно было бы совершиться неизбежно, даже если бы человек не пал, о.С.Булгаков пытается обратиться к авторитету св. Иринея Лионского: «Из отцов Церкви определенно высказывается в пользу той мысли, что Боговоплощение совершилось бы и безотносительно падению человека, св. Ириней, еп. Лионский: «хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было доказано самым делом, ибо еще не было видимо Слово, по образу которого создан человек, поэтому он легко утратил и подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, оно подтвердило и то, и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово сподобным невидимому Отцу» (С. Наег., V, 16,2). «Логос должен стать тем, что мы, затем чтобы мы стали тем, чем Он» (V,21,3)[42]. Ввиду решительности обоих противоположных суждений у читателя неизбежно становится вопрос: кто же здесь «православен»: св. Ириней или м. С.?» (с.38–39, прим.).

Если этот читатель хоть немного вникает в то, что он читает, у него неизбежно возникнет вопрос: в чем же «противоположность» обоих суждений? И почему приведенные слова св. Иринея о Логосе, вочеловечившемся, чтобы открыть падшему человеку путь к обоженью[43], несовместимы с утверждением м.Сергия, что Боговоплощение совершилось ради спасения падшего человечества? Почему несовместима с ним приведенная цитата о явлении в человеке образа Божия и восстановлении подобия Воплощенным Словом? Не говорит ли дальше св. Ириней, выражая ту же мысль: «Сын Божий, вочеловечившись… даровал нам спасение, чтобы мы вновь обрели во Христе то, что утратили в Адаме, а именно быть по образу и подобию Божию»[44].

Если бы, в свою очередь, мы захотели прибегнуть к свидетельству Отцов Церкви, в подтверждение того, что Боговоплощение явилось промыслительным актом в ответ на падение Адама, нам пришлось бы цитировать решительно всех Отцов. За невозможностью, отсылаем, вслед за о.С.Булгаковым, к м. Макарию[45]. Здесь мы найдем, прежде всего, цитату из св. Иринея: «Если бы не надлежало спасти плоть, Слово Божие никогда бы не соделалось плотию»; из св. Афанасия Великого: «Мы послужили поводом к Его пришествию; наше преступление столько возбудило человеколюбие Слова, что Оно низошло к нам и Господь явился между людьми; мы были причиною Его воплощения и для нашего спасения Он вочеловечился и родился, в человеческой плоти»; из св. Григория Великого: «Если бы Адам не согрешил, не нужно было бы Искупителю воспринимать нашу плоть». Здесь же цитируются св. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, блаж. Августин, и многие другие Отцы, свидетельствующие о том же.

О необходимости Боговоплощения независимо от падения человека учил Пелагий; отрицая силу первородного греха, он видел в свободной воле человека достаточное основание для его спасения, независимо от Божественной воли. О предопределенности Боговоплощения, независящей от судеб тварного мира, учил Кальвин, отрицавший свободную волю человека, видя единственное основание для опасения в непреложной Божественной воле. Первый отрицал Божественную волю, второй — волю человеческую. Оба отрицали Божественный «Промысл, основанный на соотношении двух воль, определяющих историю мира и являющихся в своем предельном единстве в Богочеловеке Иисусе Христе.

Спросим, в свою очередь, кто же здесь «православен»: м.Сергий и Отцы Церкви или о.С.Булгаков и Кальвин?

§12. «По Булгакову, вочеловечение Сына Божия, не только не случайность в плане мироздания, но, наоборот, ради воплощения Бог и сотворил мир». Эти слова м. Сергия в точности выражают учение о.С.Булгакова; для него «пришествие Сына в мир не является лишь актом промыслительного Божия смотрения о мире, которое проистекает из взаимодействия Бога с миром, но есть изначальное благоволение Божие, сущее «прежде» самого сотворения мира, т. е. составляющее самую его основу и цель. Можно сказать, что Бог и создавал мир, имея воплотиться в нем, ради этого воплощения»[46]. Будучи предустановленной целью мира, Боговоплощение должно было совершиться с необходимостью, независимо от судеб мира, от путей его тварной свободы. Эта свобода «отри единстве и предустановленности основы» мира, приводит лишь к лескам искривлениям, отчасти варьирует причинную закономерность мира, выправляемую промыслом, который для о. C.Булгакова есть Божественное воздействие на мир, выравнивающее общую линию непреложного софийного процесса[47]. Если бы и не было этих «вариаций», Боговоплощению надлежало бы совершиться, ибо оно есть та цель, ради которой Бог сотворил мир. м.Сергий, критикуя это представление, говорит следующее: «Возможность и даже необходимость вочеловечения Бога заложена в самой природе вещей, поскольку существует сообразность между Божеством и человечеством. «Божественная София, как организм идей, есть предвечное человечество в Боге». Выходит как будто бы, что Божественный Логос не вполне осуществил бы Себя, если бы не вочеловечился на земле. Логос стал плотью совсем не потому, что пал человек. Правда, в числе целей Боговоплощения Булгаков, конечно, указывает и спасение падшего человека. Нo эта какая–то побочная цель совершенно тускнеет перед главной и бесконечно более грандиозной целью — возвратить всю тварную Софию в Божество (что не загипнотизированный системой Булгакова может назвать только исправлением ошибки, допущенной Творцом при миротворении)».

Действительно, если по о.С.Булгакову свобода творений приводит только к «вариациям» софийного процесса свершения мира, цель которого — Боговоплощение, воссоединяющее Софию тварную с Софией Божественной, то можно ли говорить, что мир был создан ради свободного восхождения к обоженью? Что падение Адама, быв свободным изволением человека, искушенного уже определившимся ко злу диаволом, явилось поистине грехом, нравственно ответственным актом? Что грехопадение отделило человека от Бога, сделав его неспособным к достижению его предельной цели — обоженья? Что оно глубоко изменило весь дальнейший путь первозданного мира и самую его природу? Не рождается ли невольно мысль, что самаятварностьмира уже была, в каком–то смысле, изначальном грехом или несовершенством?

Опять мы возвращаемся к той основной «неясности» в вопросе о происхождении зла, которую так остро отметил м.Сергий. Если Боговоплощение есть цель мира, а не средство его спасения от греха, то одно из двух: или мир необходим Богу, т. е. Бог есть существо зависящее от чего–то вне Себя, или же сотворение мира явилось если не «Божественной катастрофой», то, во всяком случае, актом, давшим бытие чему–то несовершенному, миру, заключавшему в себе не только возможность, коренящуюся в свободе и изживаемую в той же свободе, но и реальность зла; а это изначальное несовершенство мира требовало его «завершения», т. е. исправления творения через Боговоплощение. Изображая сотворение мира как «срастворение Софии с ничто», «погружение ее в становление», дающее место Софии тварной, переложенной небытием во всех порах своих, но от него освобождающейся[48], о.С.Булгаков самое понятие тварности делает синонимом несовершенства. Сотворение мира становится в этом понимании не созданием чего–то нового,совершенного в своей тварности(«добро зело»), а ущерблением уже существующего Божественного мира (Софии), его порчей, несовершенством, т. е. злом. Приходится признать какое–то не нравственное, проистекшее из свободной воли творений, а изначальное космическое зло, в виде «добытийной и внебытийной тьмы», к которой о.С.Булгаков относит слова Евангелия: «и свет во тьме светит, и тьма не объяла Его»[49]. При таком понимании тварности, нравственное зло, обусловленное свободной волей (грех), может рассматриваться лишь как «вариация» основоположного тварного несовершенства или зла космического. Отсюда естественно должен быть сделан вывод: ответственность за грех ложится на Творца, создавшего несовершенный мир.

Этот вывод намечает и сам о.С.Булгаков, чего не мог не отметить м.Сергий в отделе «Об искуплении»: «Булгаков рисует воображаемую картину нового совещания Пресвятой Троицы, подобного бывшему при создании человека. При этом вольно или невольно высказывается мысль, туманно носившаяся в других частях системы Булгакова: за падение отвечает не один человек, но и Сам Творец, сотворивший его так, а не иначе. «Бог во Св. Троице как бы снова говорит в Божественом совете о человеке: сотворив человека,в тварности своей удобопревратногои ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение о Правде. А эта Правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себяпоследствия Своего акта творения.С Сыном Божиим страждет от греха и вся Св. Троица: Отец как праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Себя Самого,как Творца мира»…[50]Мы подчеркиваем места, где делается нажим именно на тварность человека, как причину его падения, на несовершенство природы, данной ему Творцом. Отсюда получается как будто вывод, что человеку, поставленному Творцом в такие условия, было почти невозможно не пасть. Но не то ли говорит и Адам: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел». (Быт.2:13). Однако Церковь в этой попытке Адама сделать и Бога участником в падении видит признак уже искажения человеческой совести, произведенного грехом».

Отвечая на критику м.Сергия, о.С.Булгаков сильно смягчает свои выражения о тварности человека, как условии его грехопадения. «В действительности, говорит он, когда мною говорится о тварности, как условии греха, разумеется тварная свобода ограниченных, но свободных тварных существ. Конечно, реальность этой свободы включает и реальную возможность и опасность падения, каковое и совершилось. Свобода есть высший дар любви Творца к творению, но вместе с тем трудный и опасный дар, этой любви достойный. И Творец, давая его, необходимо соединяет в предвечном Своем Совете волю к творению с волей к необходимому искуплению: это не «случайность», а прямая логика творения»… «Богословствующей мысли поэтому естественно соединять творение и искупление в единый предвечный Совет Божий, о чем свидетельствует и Слово Божие (см. выше). Это, и ничего другого, содержится в приводимой цитате — об единстве любви Божией в творении и искуплении» (с.48–49).

Если так, если действительно о.С.Булгаков хочет только сказать в вышеприведенной цитате, что «воля к творению соединяется в предвечном Совете Божием с волей к искуплению», то приходится признать одно из двух: или воля к искуплению определилась в Совете Божием по предведению будущего падения человека, т. е. в промыслительной связи с актом свободной воли твари («случайность»), — тогда непонятно, о чем спорит о.С.Булгаков, возражая против «окказионализма» м.Сергия; или же эта воля к искуплению «необходимо» соединена в Божественном Совете с волей к миротворению, как завершение несовершенного творения, — но тогда человек пал вследствие своего тварного несовершенства, т. е. по вине Творца, и искупление является обязанностью Творца по отношению к Своему творению, т. е. опять–таки, м.Сергий прав, упрекая о.С.Булгакова в перенесении на Бога ответственности за падение человека.

Ничуть не оправдывает о.С.Булгакова и цитата из м. Филарета: «Смерть Иисуса есть средоточие сотворенного бытия, и возвещенным от Него совершением искупления (Ин.19:30) восполняется совершение творения (Быт.2:2), приуготовляется совершение всеобновления (Откр.21:6)». «Совершение искупления» не завершает незаконченного, от начала несовершенного творения, а восполняет его до того первозданного отношения, которое было нарушено грехом и вместе с тем вновь открывает путь к «совершению всеобновления», к обоженью благодатью Святого Духа, к Царствию будущего века.

Не мир создан ради Боговоплощения, как учит о.С.Булгаков, а Боговоплощение совершилось ради мира, ради его освобождения от греха: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28), «пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф.18:11–13), оставив в горах 99 овец — по изъяснению Отцов, многочисленные миры несогрешивших ангелов, — сошел ради одной заблудившейся овцы, рода человеческого, плененного греховной волей и утратившего возможность свободно восходить к своей конечной цели совершенного Богопричастия. Если бы не пал Адам, если бы не было нарушено первоначальное единство человеческой воли с волей Божественной, эта цель, к достижению которой призвана вся тварь, была бы достигнута иным путем, на что и указывает м.Сергий: «Человек создан был, правда, с теоретической возможностью падения, как свободный, но эта возможность более чем уравновешивалась положительной возможностью устоять в первозданной безгрешности, причем в последнем первозданных людей всегда ожидала поддержка особого о них промышления Божия. Если бы человек устоял, вся история человечества сложилась бы совершенно иначе, чем теперь. Подобно несогрешившим ангелам, человек нормально возрастал бы в подобии Богу, беспреткновенно раскрывал бы все добрые начала, положенные в его природу, и неуклонно изживал бы теоретическую возможность падения, пока она, как у ангелов, не превратилась бы в невозможность. Будучи «здравым», человек не требовал бы врача (Мф.9:12), и потому вочеловечение Сына Божия не имело бы места».

О. С.Булгаков вспоминает по этому поводу слова известной молитвы Римско–Католической Церкви о «счастливой вине Адама» — о felix Adae culpa, quae talem meruit Redemptorem… «Если эту мысль довести до конца, — говорит он (с.39), — то надо заключить, что сатана, соблазнивший прародителей, и явился истинным виновником этой спасительной случайности» (Боговоплощения). Однако м. Сергий не называет грех Адама «счастливым»: ведь Боговоплощение, обусловленное грехом Адама, не цель мира, а «наилучшее средство» (Дамаскин)[51]его исцеления; цель же мира, достижение совершенного единства с Богом по благодати, не приблизилась, абесконечноотдалилась грехом прародителей, вызвавшим акт столь жебесконечногочеловеколюбия Сына Божия, сшедшего с небес «нас ради человек[52]и нашего ради спасения». Что же касается «сатаны, явившегося истинным виновником Боговоплощения», то при всей неточности и парадоксальности подобного утверждения лучше считать, что и сатана явился, помимо своей воли, виновником добра, чем делать и Бога виновником зла, видя в самой тварности созданного Им мира причину смерти. Корень этого заблуждения — в смешении личности с природой; «природное зло», тварное несовершенство обусловливает падение Адама.

Подобная установка перенесения на Творца ответственности за падение творений неизбежна для тех, кто вместе с о.С.Булгаковым хочет видеть в Боговоплощении не промыслительно–сотериологический акт, а необходимое завершение творения мира, преодоление его тварности, т. е. иными словами «исправление ошибки, допущенной Творцом при миротворении» (м.Сергий).

§13. Видя в Боговоплощении «завершение творения мира», преодоление его тварности, о.С.Булгаков смешивает искупление, ради которого вочеловечился Сын Божий, с усвоением новому человечеству в Церкви обожающих Даров благодати, излитой в полноте Духом Святым в Пятидесятницу. Это смешение неразрывно связанного, но никак не сбиваемого в одно домостроительства Сына и Духа — искупления и обоженья — заставляет о.С.Булгакова привести против «окказионализма» м.Сергия еще и следующее возражение: «Еще объяснимее было бы такое настаивание на этом окказионализме в путях Божиих, если бы сила Боговоплощения исчерпывалась и ограничивалась только–искуплением, а не простиралась бы и на прославление и обоженье человеческого естества во Христе, Сидящем одесную Отца с человеческим естеством и даровавшим богосыновство Своему человечеству: «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и царство Твое даровал еси будущее». (Евх. молитва на «Достойно»). И все это есть случайность, обязанная своим происхождением коварству сатаны, и без него всего этого не было бы?!» (с.40–41).

Этот «аргумент» с несомненностью свидетельствует, что для о.С.Булгакова 1) через Боговоплощение само собой, как бы механически совершается обоженье всего человеческого рода; 2) что он не отличает «личного восприятия» человеческого естества Христова, обоженного по своему ипостасному единству с Божеством Слова, от единосущного ему, но не обоженного нашего человечества; 3) что слова тайной молитвы, свидетельствующие об освящении нашего естества, Начаток которого, «Владычная плоть», обожен и вознесен на небо, он относит уже к свершению нашего личного обоженья.

Если бы наше обоженье имело своим непременным условием, независимо от грехопадения и вызванной им необходимости искупления, вочеловечение Сына Божия, то, сотворив мир, Бог даровал бы человеку и это непременное условие, т. е. прежде всего воплотился бы, (не оставляя Своего творения «несовершенным», неспособным к достижению Богопричастия.

Искупление человеческой природы от рабства греху еще не сообщает обоженья: оно только делает падшее человечество «духоприемным», по слову св. Афанасия Великого[53], способным стяжать в Церкви, в единстве Тела Христова, полноту Богопричастия, сообщаемую Духом Святым. Иначе не нужна была бы Пятидесятница, бесполезна Церковь, тщетны все восхождения подвижников, напрягающих свою волю в постоянной борьбе против греха, против воли бесовской, ради единства с волей Божественной, в котором совершается человеческая личность, сочетая в себе тварную человеческую природу с нетварной Божественной благодатью или действием («энергией») Святой Троицы. Тут уместно привести слова м.Сергия: «(Христос) обожил прежде всего Свое личное «восприятие», чтобы тем положить начало нового рода «Христовых» (1 Кор.15:3). Поэтому и плодами Его дела могут воспользоваться лишь те, кто возродятся Духом в новое человечество и будут во всем едины со Христом». Христология м.Сергия ведет к пневматологии и экклезиологии — к учению о Св. Духе, о благодати и о Церкви. Христология о. C.Булгакова расплывается в космический панхристизм, поглощающий и Духа Святого и Церковь, упраздняющий тем самым и человеческую личность в софийно–природном процессе обоженья, совершаемого через Боговоплощение.

§14. В связи со всем сказанным о смешении Боговоплощения с конечным обоженьем человека и мира становится ясной вся обоснованность критики м.Сергия: «Правда, в числе целей Боговоплощения Булгаков, конечно, указывает и спасение падшего человека. Но эта какая–то побочная цель совершенно тускнеет перед главной и бесконечно более грандиозной целью — возвратить всю тварную Софию в Божество».

Однако о.С.Булгаков пытается отклонить это обвинение. Он говорит: «На самом деле, в моих сочинениях нет ничего подобного такому пренебрежительному умалению дела спасения См. «Агнец Божий», с.192, где сказано прямо: «Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божием Совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения, оно явилось, прежде всего, средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно не исчерпывается последним» (с.41).

Именно это и ничего другого и имеет в виду м.Сергий, говоря, что искупление, в подобной концепции, не главная, а «побочная цель»: Боговоплощение совершилось бы и помимо грехопадения ради воссоединения Софии тварной с Софией Божественной, и лишь в силу грехопадения оно приняло одновременно и характер искупления падшего человечества. Таков ведь смысл цитаты, приведенный о.С.Булгаковым в свое оправдание и на деле только служащей ярким подтверждением к словам м. Сергия: «Если Б. не считает падение единственной причиной вочеловечения Логоса, если эти причины заложены, можно сказать, в самых «глубинах Божиих», то и искупление падшего человека может быть лишь некоторым придатком к вочеловечению».

§15. В конце отдела «О вочеловечении» о.С.Булгаков выражает сожаление, что м. Сергий не посвятил должного внимания основной идее его книги, — Богочеловечеству: «Вообще во всем содержании этого отдела указа, обсуждающем мои преимущественно христологические идеи, я не нашел даже малейшего упоминания о том, что составляет самое сердце христологии, а в частности, и душу моего труда, именно богословском уразумении Халкидонского догмата (IV Вселенск. Собор, а далее и VI). Вместо какого бы то ни было отзвука на эту центральную тему и здесь звучит опять–таки лишь решительный приговор: «заметим, что рассуждая о способе соединения в лице Господа Иисуса Христа двух естеств, Б. сознательно повторяет осужденную Церковью ересь, приписываемую Аполлинарию (правильно или неправильно приписывают, спорить здесь не будем)». Далее о.С.Булгаков указывает, что вся первая часть «Агнца Божия» посвящена «изучению церковной традиции и представляет собою опыт ее истолкования», что «речь идет совсем не об ересях, а обистолковании мненийеп. Аполлинария», в котором он видит «непонятого предшественника Халкидонского богословия», — оценка, касающаяся «исторического, а не догматического разномыслия» (с.43).

Ставя в упрек о.С.Булгакову «сознательное повторение осужденной Церковью ереси», м.Сергий имеет в виду именно это «истолкование мнений еп. Аполлинария», которое, конечно, не есть «вопрос только исторического разномыслия», поскольку истолковывается в том или ином смысле определенное учение о Богочеловеке. Историческое исследование не может быть особой инстанцией, определяющей справедливость или несправедливость суждений Церкви в делах веры, хотя и говорит о.С.Булгаков по поводу различных судеб богословов, из коих одни прославляются как Отцы, другие анафемствуются как еретики: «историку известно, в какой мере к существенному здесь присоединялось случайное, а потому иногда и спорное в этих квалификациях». Отсюда делается вывод о необходимости науки истории догматов, «для уразумения действительных (?) судеб богословия», подготовляющей почву «современному богословию с его особыми задачами»[54]. Эти особые задачи — в уразумении «софиологического существа проблемы», поставленной такими осужденными Церковью богословами, как Арий, Несторий и, в частности, Аполлинарий[55]и в новом истолковании Халкидонского догмата о Богочеловеке на основе софианского учения, «оставшегося непонятным для патристического рационализма». Именно этой софианской основе и посвящен доклад м.Сергия, имеющий целью показать, как основные догматы Церкви получают в софианской системе иной, несовместимый с христианством смысл. Вопрос о «неоаполлинарианстве» о.С.Булгакова был намеренно оставлен пока в стороне и составил особую тему второго, дополнительного Указа Московской патриархии. Отсылая к нему тех, кто желает ознакомиться с критикой учения о.С.Булгакова о Богочеловеке, мы ограничимся здесь лишь несколькими замечаниями по этому вопросу, поскольку он затрагивается в «Докладной записке».

Говоря о софианской антропологии о.С.Булгакова (см. §9), мы уже имели случай отметить ее основную черту: ограничение человеческойприродыдушой и телом и отождествлениеличностиилиипостасис духом, который, таким образом, перестает быть, для о.С.Булгакова, частью природы. Отсюда получается аналогичный вывод и в христологии: Божественная Ипостась (личность), Логос отожествляется с человеческим духом (для о. Б. «Личностью») Христа, человеческое естество Которого, как и всякая человеческая природа в антропологии о. С.Булгакова, ограничивается душой и телом. Получается новое аполлинарианство, где Логос–дух заменяет человеческий дух во Христе. Как дух одновременно и Божественный и человеческий, Логос превращается в некоторое природное посредство, единый духовный центр, стягивающий в новое единство, не только ипостасное, но и природное, Божество и человечество. Отсюда проистекает ряд самых неожиданных выводов в христологии о.С.Булгакова[56]. Отметим здесь только то, на чем остановился м. Сергий в своем первом докладе и о.С.Булгаков в «Докладной записке».

Богочеловек для о.С.Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее — не Бог и не человек, носитель какой–то новой природы «Богочеловечества».

Если Логос замещает человеческий дух во Христе, то вся духовная жизнь человечества переносится в Божество, более того, становится внутренней трагедией Самой Пресвятой Троицы. Так, например, Гефсиманское борение приобретает значение какого–то трагического внутритроичного конфликта между Отцом и Логосом, оставленным Отцом, удаляющимся от Отца во мрак воспринятого на Себя греха. «Замена Голгофы Гефсиманией», говорит м.Сергий, «возможна для Б. только потому, что у него страдает Сам Логос, и даже вся Св. Троица… Поэтому–то у Б. возможны и такие рельефные изображения «разрыва» во Св. Троице при страданиях. Поэтому и «предаде дух» (для Церкви — человеческий) Б. готов относить к Божеству Сына и даже говорить, что после этого «Божественная Троица снова смыкается в нераздельное единство».

Что же отвечает на это о.С.Булгаков? «Разумеется, я отношу это,согласно Халкидонскому догмату(?), не к Божеству, как и не к человечеству, а к Богочеловечеству Сына Божия» (с.48, курсив наш). Что значит не Божеский и не человеческий, а «Богочеловеческий дух», преданный Отцу? И причем здесь согласность с Халкидонским догматом? Затем о.С.Булгаков переходит, в свою очередь, в нападение и обличает м.Сергия не более и не менее как в несторианской ереси за признание во Христе наряду с душой и телом также и человеческого духа. «Здесь мы имеем, — говорит он (там же, прим.), — может быть самый яркий пример того, как м.Сергий свои собственные мнения прямо приравнивает к церковному учению. Эта выразительная тирада: «для Церкви человеческий» содержит полный состав «несторианской» ереси, поскольку утверждает во Христе наличие двух духов: человеческого, который Христос предает Отцу: «Отче, в руце Твои предаю дух Мой», и Божеского, отношение которого к человеческому духу, как и ко всему Богочеловеку, остается не ясно».

Если бы эти строки не были написаны о.С.Булгаковым, ученым богословом, пришлось бы просто признать в них выражение грубого невежества. К сожалению, приходится видеть здесь иное, более тяжелое обстоятельство. о.С.Булгаков так ослеплен своей «системой», что он уже неспособен воспринимать что–либо вне «своих», свойственных его построению, понятий. «Дух» для него — ипостась; значит, утверждение человеческого духа во Христе — утверждение двух ипостасей, человеческой и Божественной, т. е. несторианство. Подобное ослепление можно сравнить с неистовством монофизитов на «Разбойничьем соборе», также обвинявших в «несторианстве» православных, защитников двух естеств во Христе[57].

Желая истолковать Аполлинария как непонятого предшественника Халкидонекого догмата, о.С.Булгаков достиг обратного результата: воспринял Холкидонский догмат по–аполлинариански, исказив православное учение о Богочеловеке Иисусе Христе, совершенном Боге и совершенном Человеке из духа, души и тела — в единстве Божественной Личности Логоса. После этого остается только обвинить православных в «несторианстве», что и делает о.С.Булгаков. Можно ли при этом говорить о том, что подобное «истолкование» Аполлинария ведет лишь к историческому, а не догматическому разномыслию?

Церковь знает Богочеловека, но «Богочеловечество» как особая новая природа Ей чуждо; более того, Она всегда боролась против подобных учений[58].