§4. Определив нецерковность метода богословия о.C.Булгакова (превратное понимание Церковного Предания, отсутствие апофатики в постижении Откровения, приводящее к построению системы, созданной философской мыслью и творческим воображением, подобно построениям гностиков), а также ложную тему его богословствования (искание «посредства», онтологического моста между Богом и миром, также общее с гностиками), м.Сергий переходит к рассмотрению нескольких основных догматических положений в толковании о.C.Булгакова. Обращаясь, прежде всего, к догмату о Св.Троице, он сталкивается с учением о Софии Божественной.

М. Сергий так начинает свое краткое изложение и критику основных положений софиологии о.C.Булгакова: «По учению Булгакова, во Св. Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаковсначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не–ипостасной «усиа», с существом Божиим».

О. С.Булгаков передает слова м.Сергия следующим образом: «Здесь говорится: хотя я и «отрицаю, что София есть четвертая ипостась во Св. Троице» (разумеется, этой нелепости я вообще никогда не думал и не утверждал)[9], «но и при всех оговорках это значит уже явно отрицать христианское учение о Св.Троице». Почему и в каком смысле? К этому убийственному приговору не приведено ни малейшего основания» (с.32). Заметим, чтовыражения «четвертая ипостась» м.Сергий не употребляет в применении к учению о.C.Булгакова. Его мысль ясна всякому непредубежденному уму: во Св.Троице не может быть иных частных начал, кроме Трех ипостасей; поэтому наделять Софию личным, ипостасным бытием — значило бы вводить новую частность туда, где может быть только общее Трем Лицам, т. е. «отрицать христианское учение о Пресвятой Троице». Именно поэтому, в этом смысле, на более чем достаточном основании учения Церкви о Св.Троице, м.Сергий отвергает возможность представления о Софии, как особом, личном, ипостасном существе в Боге.

Далее о.C.Булгаков, не поняв аргумента м.Сергия, пытается обратить его против него же. Он говорит: «Я могу ответить только вопросом: означает ли библейское учение о Премудрости Божией, а также и Славе Божией в В.З. «уже явное отрицание учения о Св.Троице»? Представляет ли русское благочестие, выражающееся в молитвенном обращении: «Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны, грешныя рабы Твоя», — «уже явное отрицание учения о Св. Троице»? Идя дальше, я могу опросить, представляет ли учение отцов Церкви о первообразах и предопределениях в Боге, παραδειγματα или προορισμοι (у свв. Дионисия, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др.) «уже явное отрицание учения о Св.Троице»? Представляет ли учение св. Григория Паламы о множественности Божественных энергий в Боге «уже явное отрицание Св.Троицы»? Наконец, не представляет ли, с последовательно развиваемой точки зрения м.Сергия, и признание ousia, существующей в Св.Троице, «уже явное отрицание догмата Троичности»? (с.33). <з>На эти вопросы, поставленные ребром, можно дать столь же категорические ответы: <з>Если библейскую Премудрость Божию и Славу Божию не относить к единой природе, общей Трем Ипостасям, а мыслить как особое личное или ипостасное начало в Боге, это будет «уже явное отрицание христианского учения о Св.Троице».

Если молитвенное обращение к «Премудрости Божией, Софии преименитой» понимать не как призвание одного из Имен Божиих, общих единой природе Св. Троицы, или не как обращение к одной из Трех Ипостасей, а как молитву к особому ипостасному существу в Боге, наряду с Тремя Лицами, вроде старообрядческого Человека Исуса, сидящего на четвертом престоле, это будет «уже явное отрицание учения о Св. Троице». Если, извращая ясное учение Отцов Церкви о«совокупноενιαιως предсуществующих в Боге предопределениях и первообразах[10], не нарушающих простоты Божества[11]», учить о них, как о множестве частных начал в божественной природе, или особенно о их совокупности как об особой ипостаси, — это было бы «уже явным отрицанием учения о Св.Троице».

Если учение Церкви о множественности Божественных энергий, выраженное наиболее точно и недвусмысленно св. Григорием Паламой[12], понимать в смысле множества частных, ипостасных начал в Боге (как хотели истолковать учение Паламы его противники), — это было бы, действительно, «многобожием» и «уже явным отрицанием учения о Св.Троице»[13].

Наконец, если Божественную сущность ουσια противопоставлять ипостасям, как некое особое личное начало, обладающее сознанием, ипостасное, — это будет также «уже явное отрицание христианского учения о Св.Троице».

Пять вопросов, которыми о.C.Булгаков пытается уличить м.Сергия, свидетельствуют только, что и библейские тексты о Премудрости и Славе, и молитва к Премудрости, и святоотеческое учение о первообразах, и догматы об энергиях Божества и самое учение о Божественной сущности он хочет понимать по–своему, видя в них свидетельства об особом личном или просто особом начале в Святой Троице наряду с Тремя Ипостасями.

§5. Указав на невозможность учить о Софии как особой ипостаси в Св.Троице, м.Сергий переходит к рассмотрению учения о.C.Булгакова, отождествляющего Софию с Божественной сущностью. Он следующим образом продолжает свою критику:

«Теперь Булгаков отождествляет Софию с не–ипостасной «усиа», с существом Божиим. Как не–ипостасная, София отвечает на любовь Божию лишь пассивно, лишь отдающейся или женственной любовью Она есть вечная женственность в Боге»… «По христианскому же воззрению, любовь, хотя бы и женственная, пассивная, чтобы быть духовной, тем паче Божественной, должна быть сознательной, т. е. принадлежать ипостаси, а не безипостасному существу или природе. Иначе это будет уже инстинкт, неуправляемое разумом «бессловесное» движение, совершенно немыслимое в Абсолютном Духе: даже Еве такая бессознательная, естественная любовь, «влечение к мужу» (Быт.3:16), послана была лишь после грехопадения».

Аргумент м.Сергия сводится к следующему: или София обладает сознательной любовью, — и тогда она является особой ипостасью в Св.Троице, что невозможно, или она безипостасна, след. сознательной любовью не обладает и любит Бога бессознательной любовью, «инстинктом», что не может иметь места в Святой Троице. Иными словами, о.C.Булгакову остается, отстаивая свою софиологию, или защищать возможность «бессознательной любви» в Боге, — или признать Софию «Четвертой Ипостасью». Что отвечает на это о.C.Булгаков? Он утверждает, чтов тварном миретакая бессознательная — ответная, пассивная, отдающаяся любовь существует и доказывает это никем не оспариваемое положение на четырех страницах (33–36) многочисленными ссылками на псалмы, где вся тварь, солнце, луна, звезды, огонь, животные, деревья — призываются хвалить Господа, на молитвы, призывающие силу Животворящего Креста, наконец на Церковь, Которая, «не будучи четвертой ипостасью», любит Бога ответною любовью, — забывая, очевидно, что и Крест, и даже Церковь, относятся все же к сотворенному миру и никак не являются Божественной сущностью Св. Троицы, не говоря уже о камнях, «великих рыбах, древах плодоносных и всех кедрах», которые призываются хвалить Господа. В ответ м.Сергию, утверждающему, что безипостасная любовь в Боге невозможна, о.C.Булгаков доказывает, что в твари такая любовь возможна. Такого рода аберрации в учебниках логики называются ignoratio elenchi. Они возникают (сознательно или бессознательно) в тех случаях, когда аргумент противника неопровержим.

Критика м.Сергия устанавливает, что равно невозможно ни учение о Софии как ипостаси, ни учение о ней как о безипостасном существе, способном все же любить Бога. Остается единственная возможность: относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в Ней одно из бесчисленных Имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих Трем Ипостасям Святой Троицы[14].

§6. Продолжая разбор софиологии о.C.Булгакова, м.Сергий останавливается на отношении Софии к Трем Ипостасям: «Говоря об отношении Трех Ипостасей к Софии («усиа»), Булгаков считает Софию присущей всем Трем Ипостасям, однако различает самооткровение Второй Ипостаси, когда София является Логосом или Премудростью в собственном смысле, и самооткровение Третьей Ипостаси, когда София является Славой Божией, радостью Божией о Себе Самом»… «Для православного сознания неожиданно это присвоение Софии, как Славы Божией, Духу Святому (ведь и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца)».

Здесь опять мысль м.Сергия совершенно ясна и вытекает из предыдущего. Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св.Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную ипостась. Иначе, кроме своих чистейших ипостасных различий — Отец, Сын, Святой Дух, — Лица Св. Троицы определялись бы отношением к Своей природе, были бы связаны ею, не были бы едины в отношении природы, а следовательно, и в действии, и в воле, единой для Трех Ипостасей. Отсюда ослаблялось бы и самое единосущие. Собор 1341 г. учит, что действие (энергию) подобает относить к Богу действующему и к действию Божества, но не к какому–либо из Трех Лиц[15]. Также и на соборе 1351 г. св.Григорий Палама говорит: два или многие и различные божества θεοτητας (т. е. энергии) не мыслю, относя одно к Отцу, другое к Сыну, третье к Духу. Мыслящим так — анафема»[16]. Связывая Премудрость в собственном смысле со Второй и Славу с Третьей Ипостасью, о.C.Булгаков впадает именно в эту ошибку, анафематствованную Паламой.

Вышеприведенные слова м.Сергия о.C.Булгаков считает «сбивчивыми», и на указание, что в Писании Слава относится также и к Сыну, отвечает: «Разве это возражение? И, кроме того, рядом с этим текстом (Евр.1:3), сколько есть новозаветных текстов, где говорится о том, что Христудаетсяслава» (с.37–38 пр.). Действительно, таких текстов можно было бы привести немало. Напомним главнейший из них, в первосвященнической молитве: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17:5). Слава, которая была присуща по Божественной природе Второй Ипостаси Св.Троицы еще прежде бытия мира, становится присущей и человеческой природе, воспринятой Сыном, а отсюда передается Им и человечеству в Церкви: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (там же, стих 22). Наряду с текстами, свидетельствующими о прославлении Божественной Славой человеческой Природы Христа, можно указать, вслед за м. Сергием, на ряд текстов, относящихся к Славе, присущей Сыну по Божественной природе: «и мы видили славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин.1:14), также 1 Кор.4:4 и др. Рядом с этим найдем тексты, относящие Славу к Отцу (напр., Еф.1:6) и к Духу Святому (2 Кор.3:18). Отсюда становится несомненным, Что Слава (так же как и другие имена, обозначающие энергии и теофании) не относится ни к одной из Трех Ипостасей в отдельности, или же относится к Каждой из Них в равной мере, в силу единства обладания природой Тремя Лицами. Утверждение о.С.Булгакова, что Слава Божия в Писании соответствует или троичной теофании как явление Божества, или освящающему действию Духа Святого (с.38), показывает только, что он не различает Лица, сообщающего Славу (Духа Святого) от самой Славы воссиявающей от общей природы Св.Троицы. Подобную ошибку совершают и латинские богословы, смешивая Духа Св. с Его Дарами и покрывая и Подателя и подаваемое общим именем Дара.

Ссылка о.C.Булгакова на свв. Феофила Антиохийского и Иринея Лионского в связи с отнесением Славы к Духу Святому, по–видимому, основана на недоразумении. Действительно, во II экскурсе к «Купине Неопалимой» о.C.Булгаков цитирует Феофила и Иринея[17], чтобы доказать, что в святоотеческой письменностиПремудростью, Софией(а неСлавой) именуется иногда Третья Ипостась. Отсюда явствует только, что и Премудрость «в собственном смысле» не может пониматься как особое определение, свойственное одному Сыну, относясь также не к какой–либо из ипостасей, но к общей природе. Можно пойти дальше и указать на тексты, где самые имена Утешителя и Лагоса относятся, первое — к Сыну[18], второе же к Духу Святому[19]. Это свидетельствует о том, что даже имя Логоса и имя Утешителя не определяют ипостасных особенностей Сына и Духа, но связываются нами преимущественно со Второй и Третьей Ипостасью, поскольку в Них осуществляется домостроительство Св.Троицы в мире[20]. Восставая против смешения Лиц с природой, м.Сергий защищает чистейшие отличия Ипостасей — Отца, Сына и Св.Духа, исходящего от Отца, — и Их абсолютное единство: «Как единый, чистый, абсолютно несложный и неделимый Дух может иметь три лица, т. е. три сознания или три «я», не сводимые одно на другое, для нас пребудет тайной. Точно так же положение: «Единое начало Божества в Троице — Отец рождает Сына и изводит Святого Духа» — скорее едва уловимый намек на новые тайны внутри Божества, чем попытка их раскрыть».

§ 7. О. С.Булгаков не ограничивается различием Второй и Третьей Ипостасей в Их отношении к Софии как Премудрости и Славы. Уча о Софии как предвечном человечестве в Боге, он видит в Сыне и Духе Святом два духовных начала человечества — мужское и женское. М.Сергий отмечает это различение в следующих словах: «Различие Сына и Духа Святого в отношениях к Софии как Человечеству в Боге, Булгаков опять–таки хочет понять как различие двух духовных начал в Боге, по аналогии двух начал в человеке: мужского и женского. «Как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенце мужского пола и ставшего в возраст «мужа совершенна», так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая и есть Дух и Невеста»… Неожиданно [для православного сознания], что Дух Святой, Совершитель дела Христова, эта «сила самоповелительная», «Самовластно исходящая» в мир (служба Пятидесятницы), глаголавшая в пророцех, действующая в таинствах Церкви, называется пассивным или женственным началом в Боге».

О. С.Булгаков, не отвечая по существу, пытается показать, что различие Сына и Духа как мужского и женского начал не является продуктом его «творческого воображения», его изобретением, неизвестно откуда взятым. Он указывает на следующие «основные факты» (с.37):

1) Слова книги Бытия (1:27): «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (a нeего, как цитирует о.C.Булгаков). Разве этот текст не ставит нас пред лицом известной духовнойаналогии?» — говорит он.

«По–видимому, о.C.Булгаков считает слова «мужчину и женщину сотворилего" пояснением к тому, в чем состоит образ Божий в человеке, т. е. хочет видеть этот образ в двойственности полов. Текст свидетельствует на деле о свойственности образа Божия всякой человеческойличности, как мужской, так в равной мере и женской, несмотря на различный образ созданияприродыАдама и Евы, почему и сказано «мужчину и женщину сотворилих». Слишком очевидна произвольность этой «духовной аналогии», применяемой к Сыну и Духу и связанной, кроме того, с неправильной передачей библейского текста. Аналогии уместны, когда их назначение точно определено. Такова известная аналогия, приводимая св. Фотием в «Мистагогии Святого Духа», где для уяснения отношения Лиц Святой Троицы, — рождения Сына и исхождения Св.Духа от Отца, — приводится пример первой человеческой семьи, в которой Сын рождается, жена же изводится из ребра мужа. Однако было крайне опрометчиво из этого сближения исхождения Св.Духа с изведением Евы из ребра Адама, делать заключение о женственности Святого Духа, смешиваяличное(исхождение Св.Духа от Отца) сприродным(пол, происхождение жены от Адама). Мысль о.C.Булгакова постоянно оперирует в богословии подобными Отождествлениями, основанными на нерасчлененных «духовных аналогиях».

2) Ту же «аналогию». С.Булгаков хочет видеть в «факте Боговоплощения Логоса в мужеский пол, как и сошествии Святого Духа и вселении Его в Богоматерь, Деву — Духоносицу».

Что же, воплощение Слова и сошествие Духа определяется свойствами пола, зависит от них? Опять мысль, оперирующая поспешными синтезами и неспособная к различениям, смешивaeт личность с природой, забывая, что пол относится вообще только к природе, и переносит (хотя бы и «аналогически») мужеский пол, т. е. свойство человеческой природы Второго Адама, на Вторую Ипостась Святой Троицы. Почему же тогда не применить этот метод богословствования и к другим свойствам человеческой природы Христа — напр., к иудейскому происхождению, — и не утверждать, что Логос еврей? Неуместность такого заключения поразила бы всякого и, однако, оно только точно повторяет ход мысли о.С.Булгакова относительно одного из природных свойств человечества Христова — мужеского пола. «Факт Боговоплощения Логоса в мужеский пол» свидетельствует только о мужеском характере воспринятой человеческой природы (а не самой ипостаси) Логоса. Боговоплощение совершилось в мужеской природе, поскольку природа Адама первичнее, полнее природы Евы, из нее изведенной, «взятой от мужа».

Еще более чудовищна (если это возможно) «духовная аналогия» между Божией Матерью и Святым Духом, переносящая начало женского пола на Третью Ипостась. Если можно называть Божию Матерь Духоносицей, Духоносной Девой, как это делал, кажется, еп. Игнатий Брянчанинов, то нельзя забывать при этом, что в еще большей мере и прежде всего Духоносным является Сам Богочеловек Иисус Христос. Противопоставлять Ему Божию Матерь как Духоносицу просто невозможно. Что же имеет Божия Матерь, чего не имело бы Воплощенное Слово? Женственность? Но женская природа взята от Адама и Пречистая Дева стала Новой Евой, поскольку восхотел явиться от Нее Новый Адам. Далее, что значит «сошествие Святого Духа и вселение Его в Богоматерь», противопоставляемое «Боговоплощению Логоса в мужеский пол»? В Благовещении Само Ипостасное Слово вошло во чрево Пресвятой Девы вместе с единосущным Ему Духом, бессеменно зачавшим и совершившим плоть Богочеловека от Ее девственных кровей. Почему же вочеловечение Слова от Девы, совершенное Святым Духом, должно свидетельствовать о «женственности» Третьей Ипостаси? Уж если идти за о.C.Булгаковым путем «духовных аналогий» с полом, пришлось бы заключить в данном случае о мужеском характере Духа Святого, что было бы не менее ложно и нечестиво, но более последовательно, Наконец, видя в наитии Духа Святого на Деву Ее обоженье и понимая Богорождение как результат этого обоженья Пречистой, ставшей Духоносицей, т. е. полнейшим явлением Св.Духа в твари, о.C.Булгаков приходит к противоречию с самыми элементарными началами веры: к забвению того, что обоженье естьконечная цельвсякого творения, ради которой воплотился Сын и Дух Святой сошел в Пятидесятницу. Если творение в лице Божией Матери могло быть обожено наитием Святого Духа в Благовещении, зачем нужно было еще воплощение Сына, Его крестная смерть, воскресение и вознесение на небо? Зачем нужно было «второе» сошествие Св. Духа на Божию Матерь в день Пятидесятницы? Если конечная цель уже достигнута в самом начале, в «главизне нашего спасения», все дальнейшее домостроительство опасения и обожения мира становится бессмысленным топтанием на месте, томительной тавтологией.

3) Для подтверждения своей «духовной аналогии» о.C.Булгаков обращается и к текстам Песни Песней, послания к Ефесянам и Апокалипсиса, «где отношения Христа и Церкви, которой обитает Дух Святой, также изображается под образами Жениха и Невесты».

О. С.Булгаков, как и всякий, кто касался Откровения, должен был бы знать, что Церковь обладает глубочайшими тайнами которые не всегда и не для всех подлежат разглашению. И Апостол тайновидец не все сообщает в Писании, что открыл ему Бог (Ин.21:35; Откр.10:4), и Отцы, достигшие вершин созерцания, целомудренно раскрывают тайну лишь тем, кто способен вместить ее очищенным умом в меру своего духовного опыта; они ограничиваются обычно в своих писаниях тем, что может послужить к правильному возрастанию сынов Церкви в познании Истины[21]. Церковная практика всегда знала определенную иерархию и в святоотеческих творениях, из коих одни полезнее для новоначальных, другие для более зрелых умом. Даже из книг Священного Писания не все читаются в церкви, в частности — Апокалипсис и Песнь Песней, образы которых заключают в себе тайну тайн, сокровеннейший разум Церкви. Ссылаясь на эти образы, ища в них опоры для своего построения о женственности Св.Духа, о.C.Булгаков забывает, что христианское понятие тайны не имеет ничего общего с «секретом гностиков или теософов. Если для последних тайна некоторое интеллектуальное знание, сообщаемое посвященным, то для нас она премудрость, не чуждая никому в Церкви, но сообщающаяся лишь тем, кто со смирением устремляет свой ум к Божественному созерцанию, по словам великого Филарета[22].

О. С.Булгаков ссылается на сокровенное мимоходом, говорит о Церкви как о личности, о Ее отношении к Ипостаси Святого Духа и ко Христу — Жениху, как о предметах обычных и общеизвестных, доступных вульгарному, неочищенному умозрению, могущих служить опорным материалом для «богословской системы». Обнажение тайны — удел внешних, невежд в учении. Пусть следуют этому пути духовные беллетристы: их легкомыслие не прикрывается именем богословия и не укоряется служением у Престола Божия. Что уместно для Мережковского, невозможно для о.С.Булгакова.

Если уж касаться, вслед за о.C.Булгаковым, сокровенных образов Апокалипсиса, в которых он хочет видеть свидетельство о женском начале Духа Святого, то не свидетельствуют ли заключительные слова Откровения: «ИДухиНевеста говорят : прииди», о том, что Дух Святой отличен от Церкви, есть иное Лицо, вместе с Невестой призывающее Агнца на брачный пир, — но никак не Сама Невеста. Откуда взял о.C.Булгаков это двоение женственности, относимой им здесь и к Церкви, и к Третьей Ипостаси? Женское определение Невесты не может быть перенесено здесь на Духа иначе, как совершенно произвольно и даже вопреки тексту.

4) Для того чтобы найти в церковной письменности «образ Св.Духа как женской ипостаси», о.C.Булгакову приходится обратиться к малоизвестным и местами довольно темным произведениям сирийского епископа Афраата (IV в.), где Дух Святой именуется в женском роде и даже называется «Матерью».

Сам о.C.Булгаков принужден тут же оговориться, что «филологически это стоит в связи с отсутствием в сирийском языке среднего рода для перевода греческого pneuma нe лучше ли было бы ограничиться этим филологическим объяснением и не делать отсюда богословских выводов? Иначе ведь и средний род греческого pneuma пришлось бы как–то объяснить богословски.

Обращаясь к самому тексту Афраата, приводимому о.C.Булгаковым, мы не видим, чтобы в нем утверждалось начало женского пола о Третьей Ипостаси. В своем рассуждении о девстве Афраат говорит: «пока человек не женился, он любит и почитает Бога Отца своего и Святого Духа, Мать свою… но когда он берет жену, он покидает Отца и Мать». Не отвечая за правомыслие Афраата, все же естественнее всего видеть в этой аналогии Третьей Ипостаси с Матерью никак не самый момент «женственности», а определенное домостроительное отношение: подобно кормилице, Дух Святой питает человека благодатью до момента его зрелости, совершая возрастание «в меру возраста Христова». Как в приведенной выше аналогии св. Фотия, сближающей Третью Ипостась с Евой, имея в виду образ исхождения от Отца, так и здесь, аналогия ни в коей мере не определяется началом пола: в первом случае имеется в виду только происхождение, во втором — только отдельная функция, питание. о.С.Булгаков опять обнаруживает нерасчлененность богословской мысли, смешивая природу, к которой относится пол, с личностью и отношениями.

5) Наконец, о.C.Булгаков указывает на то, что «вся православная мариология (см.«Купина Неопалимая») с ее учением о прославлении Девы Матери как Духоносицы и Матери Божией, новой Евы, свидетельствует о той же духовной аналогии».

Мариология «Купины Неопалимой», построенная на признании за Духом Святым значения «женской ипостаси», применяется здесь как свидетельство в пользу учения об этой «женской ипостаси». Это уже явный и неприкрашенный порочный круг.

О. С.Булгаков не смог оправдать своего различения Сына и Духа Святого как мужского и женского начал в отношении к Софии и остается во всей его силе суждение и предостережение м.Сергия: «Трудно сказать, какую конкретную пользу в смысле уяснения для нас тайн жизни непостижимого Божества дает нам это неизвестно откуда взятое различение в простом существе Божием двух начал: мужского и женского. Рискованность же подобных рассуждений о Боге и их крайняя соблазнительность подчеркивается тем, что образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожествления половой жизни, как это было у некоторых гностиков, или у так называемых «духовных христиан», или у некоторых наших светских писателей вроде В. В. Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего, не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. — В этом и состоит соблазн»[23].

§8. Софиология о.C.Булгакова, превращающая обоженье человека из конечной цели, к которой он призван, в некую изначальную данность, приводит к статической системе, построенной на антропоцентризме. К человеку и человечности сводится и весь тварный мир, и все содержание Божества, «Божественного мира» (Софии), так как образ Божий в человеке для о.C.Булгакова делает его уже в самом сотворении обоженным, «тварным богом», откуда и Первообраз, Божественная природа, должен мыслиться как «предвечное Человечество Бога»[24]. «Божественность» человека предполагает «человечность» Бога.

М.Сергий указывает во II отделе своего доклада («О вочеловечении Сына и Слова Божия») на ложность такого представления об изначальной Божественности человека. Что же говорит в ответ на это о.С.Булгаков? Он как бы не понимает, к чему относится упрек и выставляет себя защитником святоотеческого учения, обличая м.Сергия. Он пишет: «При этом не без упрека цитируются слова мои: «даже сотворенный бог», что выражает лишь отеческую мысль о человеке, как боге по благодати. Здесь м. С. опять находится в противоречии Слову Божию и даже слову Христа: «вы боги и сыны Всевышнего» (Ин.10:34; Пс.81:6). Перифраз этого текста в каноне Вел.Четверга: «Якоже Бог с вами боги буду» (с.36, примеч.). Ужели о.C.Булгаков не понимает или не хочет понять, что имеет в виду м.Сергий? Может ли он не видеть разницы между своим учением об изначальной Божественности по самому образу сотворения и конечным обоженьем «благодатью воплотившегося Бога»[25], о котором учили Отцы, говоря о «сотворенном Боге», к чему относятся и обетования Св. Писания?

Критикуя антропоцентризм о.C.Булгакова, м.Сергий говорит: «Далее, обосновывая свою антропоцентрическую точку зрения, на которой он строит всю свою систему (как бы забывая, что история человечества не исчерпывает даже жизни всего тварного мира, например, ангелов, тем более жизни Божества), Булгаков утверждает, что «исходная аксиома откровения» — «сообразность между Божеством и человечеством». Отсюда София есть предвечное Человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание бытия человека». о.С.Булгаков опять предпочитает не понимать, в чем его упрекают, и возражает, что«сообразностьчеловека Божеству… есть просто истина, поведанная откровением: «и сотворил Бог человека по образу Своему», «да владычествует он над всем творением» (Быт.1:26–28); неужели эту истину можно колебать «для православного сознания»? (с.36).

Заметим прежде всего, что «сообразность человека Божеству», если ее понимать как созданность человека по образу Божию, не то же, что «сообразность между Божеством и человечеством», или ихвзаимнаяобусловленность в Софии[26]. Автор «Агнца Божия», вместо того чтобы открыто защищать свое учение, старается оградить себя авторитетом Писания, выставляя при этом м.Сергия как бы возражающим против истин Откровения.

Далее, приводя текст из Бытия о создании человека по образу Божию, о. C.Булгаков, желая с несомненностью утвердить центральность и главенство человека в Божественном замысле, передает этот текст, взятый и кавычки как цитату, следующим образом: «И сотворил Бог человека по образу Своему», «да владычествуетон над всем творением». В действительности указанный библейский текст (Быт.1:26–28) читается следующим образом (приведем его целиком): «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». Здесь утверждается царственное достоинство человекана земле, его владычество над землею и населяющей ее тварью, — рыбами, птицами, скотами и гадами. Отсюда очень далеко до владычества «над всем творением», ставящего человека, как «ипостась тварной Софии», во главу ВСЕГО сотворенного мира, как земного, так и небесного[27].

Ссылка о.C.Булгакова на Паламу, для оправдания своего превознесения человека над всем творением, также ничуть не убедительна. Он говорит: «Взаимное отношение ангельского и человеческого миров я предпочитаю «для православного сознания» определить словами св.Григория Паламы, которые можно найти на с.308–9 «Света Невечернего»; «нет ничего выше человека (ουδεν ανθρωπου κρειττον)… Духовная природа ангелов не имеет такой энергии жизни, ибо она не получила образованного из земли тела» (с.36). Думает ли о.C.Булгаков, что никто из читателей его «Докладной записки» не знает греческого языка? Что никто не попытается обратиться к подлинному тексту св.Григория Паламы? Проверить приведенную цитату, действительно, трудно: о.C.Булгаков отсылает не к самому Паламе, а к страницам «Света Невечернего», книги весьма редкой. Текст, приводимый о.C.Булгаковым, был все же найден нами в «150 главах физических, богословских, нравственных и практических» св.Григория Паламы. В гл.30 говорится о духовной природе человеческой и ангельской. Человеческий дух имеет в себе жизнь не только как сущность, но и как энергию животворящую связанное с ним тело. «Духовная же природа ангелов не имеет жизни одновременно и как энергии, ибо не получила от Бога сопряженного ей тела, созданного из земли, ради которого обладала бы и силой животворящей тело»[28]. Главы 38 и 39 говорят о той же присущей человеческому духу энергии, сообщающей жизнь телу; именно в этом смысле, по мнению Паламы, человеческий дух более чем ангельский есть «по образу Божию», промышляя о теле, как Бог промышляет о мире[29]. Однако более полный образ Божий, по которому создан человек, не делает человеческой природы выше ангельской. Св. Григорий Палама утверждает прямо противоположное в гл.27: «Все существа умной природы, созданные по образу Творца, суть наши сослужители (συνδουλοι) хотя и превышают нас по чести (ημων τιμιωτεροι), существуя вне тела и будучи в большей степени, чем мы, близки к совершенно бестелесной и несотворенной природе, в особенности те из них, которые сохранили свое достоинство и стремятся к тому, ради чего были созданы; хотя и сослужители наши, они выше нас и намного превышают нас своим достоинством (ημων τη ταξει πολλω τιμιωτεροι)«[30]. Мысль св. Григория Паламы ясна: сотворенные по образу Божию человеческие и ангельские духи разнятся тем, что в человеке этот образ сложнее, являя не только бытие духа в себе, но и промышление его о теле, подобное промышлению Бога о мире, тогда как ангелы являют в своем более простом духе только образ совершенства Божия, безотносительный к промышлению о внешнем. Но та же большая простота обусловливает и большую близость ангельских духов к Божественной природе, хотя и промышляющей о внешнем, но не связанной по естеству с миром, как человеческий дух с телом. Отсюда и большая высота ангельской природы, о которой говорит св.Григорий Палама.

Но как же понять тогда слова св.Григория Паламы «нет ничего выше человека» (ουδεν ανθρωπου κρειττον), приведенные о.C.Булгаковым в начале его цитаты, почерпнутой из 30–й главы «150 глав»? В 30–й главе такого текста мы не находим… Но зато этими словами начинается глава 43: «(Ουδεν ανθρωπου κρειττον, ωστε βουλευσασθαι και γνωμην εισενεγκειν». Уже из согласования первой фразы с последующей при помощи сослагательного ωστε мы видим, что она не может иметь формы категорического утверждения: «нет ничего выше человека». Что же говорит Палама? «Ничто не превышает человека настолько, чтобы ему внушать или его принуждать к решению, являя и сообщая ему полезное, если только (человек) хранит свое достоинство, познает себя и Единого превыше его, соблюдая то, в чем наставлен Всевышним, и желая последовать только Его воле в том, в чем Им наставлен не был. Ибо и ангелы, хотя и превышают нас по достоинству, только исполняют Его определения о нас, будучи посылаемы ради тех, кто имеет наследовать спасение; однако не все (ангелы), а лишь благие, сохранившие свое достоинство».

С тяжелым чувством приходится признать, что о.C.Булгаков, для того, чтобы защитить свою систему авторитетом св.Григория Паламы, соединил две цитаты (вернее два обрывка) из разных глав в одну новую фразу, не имеющую ничего общего с мыслью св. Григория Паламы, но отвечающую основной интенции софианского антропоцентризма, — желанию видеть в человеке от самого сотворения его, независимо от акта Боговоплощения, «богочеловеческое» существо, возглавителя творения, «ипостась тварной Софии».

§9. В тесной связи с софианским антропоцентризмом стоит учение о.С.Булгакова о несотворенности или условной сотворенности человеческого духа, «самополагающегося», свободно соглашающегося на свое сотворение[31]. М.Сергий лишь попутно касается этого учения во втором отделе своего разбора, посвященном Боговоплощению. Указывая на противоречивость доктрины, по которой человеческий дух оказывается одновременно и сотворенным и нетварным, но Божественнымпо своему происхождению совечнымБогу, м.Сергий пишет: «На почве церковного учения малопонятно, как дух сотворенный, т. е. начинающий свое бытие только с определенного момента, может раньше своего появления выбирать и волеизъявлять. Но Булгаков, очевидно, и здесь не считается с Церковью, осудившей гипотезу о предсуществовании душ».

О. С.Булгаков решительно отвергает это обвинение: «гипотезу о предсуществовании душ я никогда не признавал и не признаю, о чем дважды свидетельствовал печатно: в «Куп.Неоп.», с.47, где прямо говорится: «Церковь осудила оригеновское учение о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоплатоническим пониманием происхождения мира… Предсуществование человеческих душ без тела или вне тела и до тела противоречит твердому церковному учению (47–8, с.49, прим.1). См. также А.Б. с.161, прим. Однако м.С. приписывает и по этому случают мне не только то, чего я не думаю, но еще и прямое нежелание считаться с Церковью» (с.42).

Действительно, на с.42 «Купины Неопалимой» о.C.Булгаков отрицает «предсуществование душ» в той форме, как оно было выражено Оригеном, именно в смысле их предсуществования во» времени. Однако на с.48 и след. он стремится обосновать предсуществование человеческих духов в вечности, «на грани времени». Равным образом и в «Агнце Божием», отрицая «оригеновское предсуществование душ в пределах мирового времени» в том примечании, на которое ссылается, он говорит, однако, о предсуществовании в вечности, причем в самом тексте, к которому относится это примечание: «Дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени», именно, на самой грани его, хотя он и предназначен для временного бытия, в которое и вступает в урочный срок» (А.Б., с.161).

Разница с оригеновским «предсуществованием» в том, что там Божественная вечность мыслится по образу дурной бесконечности мира или миров, тут же элементы тварного мира (человеческие духи) вечны Божественной вечностью и «вступают» из нее в тварный мир. И там, и здесь утверждается предсуществование человеческих духов.

Учению о.C.Булгакова о том, что человеческий дух «сотворен в вечности Божией, хотя и предназначен для временного бытия», надо противопоставить обратное положение: дух человеческий создан во времени, хотя и предназначен для вечной жизни. Только при этом условии, исключающем всякую мысль о предсуществовании твари — будь то во времени или в вечности, — можно ясно разуметь отличие тварного от нетварного, создания от Создателя, мира от Бога. Только при этом условии можно учить об обожении, как конечной цели, к достижению которой призван тварный мир и при этом в самом обожении не терять различия между обоженным человеком, «тварным богом», «богом по благодати» и Его Творцом, Богом по природе и превыше природы. Божество безначально и бесконечно, тварный же дух, хотя и призванный существовать в вечности, имел начало в определенный момент времени. Это можно пояснить следующим математическим примером: безначальная и бесконечная прямая и луч, т. е. линия, имеющая началом определенную точку и продолженная в бесконечность, равны в своей бесконечности и, однако, бесконечный луч будет всегда отличаться от бесконечной прямой именно тем, что имеет начало в данной точке, т. е. не «предсуществует». Обратное учение стирает грань между временем и вечностью, делает творение совечным Богу. Более того, о.C.Булгаков учит не только о «предсуществовании», но просто о несотворенности, о Божественном происхождении человеческого духа. О «тварности» человеческих духов он говорит лишь в условном смысле, имея в виду вступление их в становящийся, временный мир и связь с сотворенной душевно–телесной природой. «Если бы человек способен был освободиться от природного естества силою духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с Божественной жизнью»[32].

Получается своеобразная софианская антропология, противополагающая человеческий дух как начало личное, ипостасное безличной душевно–телесной природе. Дух — нетварный, божественного происхождения, даже «просто Бог»; душевно–телесная природа, в которой он живет — тварна. Антропологию о.C.Булгакова можно выразить в следующей формуле:

Человек = нетварный дух (личность, ипостась) + тварная душевно–телесная природа,

т. е.человек = Бог + животное.

Остается спросить, вслед за м.Сергием, как же совершилось падение человека? Откуда возникло зло? Если человеческий дух, отождествляемый о.C.Булгаковым с личностью, несотворен и божествен по происхождению, ипостасируется из Божественной природы (для о.C.Булгакова — Софии), то он не может грешить, — иначе пришлось бы перенести грех на Само Божество, признать, что Бог пал или «разделился в Себе». С другой стороны, душевно–телесный состав человека как начало безличное (природа) не может сам по себе быть источником греха, предполагающего ответственность, сознание, свободу, т. е. личное бытие. Откуда же мог возникнуть грех? «Весьма неясно», говорит м.Сергий, «решается в системе Булгакова и вопрос о возможности падения человека. Одно дело, если вместе с Церковью понимать уничижение Бога при творении (кеносис) в том смысле, что Всемогущий нисходит до самоограничения, полагая рядом с Своею творческой волей свободу самоопределения тварных духов. И совершенно другое дело, когда мир есть София, хотя бы и тварная, но по–прежнему Божественная, когда человек «ипостасный центр» тварной Софии, «даже сотворенный Бог»[33].

Софинианкая система заменяетличнуюсвязь («religio») Бога и человека природно–космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет о.C.Булгакову говорить об «изначальном бого–человечестве» человека[34]. Обличая софианство, смешивающее Бога и тварь, делающее человеческий дух от начала Божественным, несотворенным, Богом — м.Сергий отстаивает христианское учение о свободе человека, созданного без согласия его воли, но призванного в согласии своей водите волей Божественной достигнуть высшей цели всего творения — обоженья благодатью Святого Духа.

§ 10. Также неясен в софианской системе о.C.Булгакова и вопрос о диаволе, о носителе одной из «трех воль», без различения которых, по слову св. Антония Великого и преп. Серафима, нельзя иметь представления о жизни человека и мира. На эту неясность и указывает м.Сергий: «Еще менее понятно наличие в мире, т. е. в Софии тварной, диавола, духа высшего и более могущественного, чем человек, хотя последний и «ипостась Софии тварной». Неясна и конечная судьба диавола. Если он навеки остается диаволом, значит, конечный апофеоз всего (Бог все во всем), если его понимать по системе Булгакова, не осуществится. Если же в этой системе покаяние диавола признается возможным, значит опять–таки Булгаков с учением Церкви, на V Вселенском Соборе осудившей оригенизм, не считается». Иными словами, или диавол мыслится как личное начало, до конца осуществившее себя во зле, — и тогда конечное осуществление «софийности» твари, отожествление всей природы тварной Софии с Софией Божественной невозможно, и, следовательно, конечную цель и свершение мира надо мыслить как–то иначе, или же всеобщий процесс «ософиения» тварной природы должен распространиться и на мир бесовский. Но последняя гипотеза была осуждена Церковью как несовместимая с тварной свободой, которую не может насиловать Бог, как учение, порабощающее личность природному процессу «апокатастасиса».

О. С.Булгаков дважды отвечает на замечание м.Сергия о «неясности» своего учения о диаволе и вечных муках, но ничуть не устраняет указанного затруднения. Апория остается: или диавол должен быть «ософиен», или возвращение Софии тварной в единство с Софией Божественной не осуществляется в полноте. о.С.Булгаков просто отводит критику м.Сергия указанием на то, что «всех эсхатологических тем, в частности учения Оригена и св.Григория Нисского о спасении диавола и вечных муках, в своих сочинениях пока я совершенно не касался. Довлеет дневи злоба его» (с.28). А в примечании на с.42 он выговаривает для себя право разработать в дальнейшем эту тему, которой «пока» не касался, ссылаясь на то, что о спасении диавола «как известно, учили и некоторые отцы Церкви и церковные писатели и помимо Оригена: св.Григорий Нисский и его последователи». Эта попытка возложить ответственность за какие–либо высказывания по этому вопросу на Отцов, живших к тому же до осуждения оригенизма, не убедительна. Не нам указывать о.C.Булгакову, что те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква «церковной литературы», которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений.

«Довлеет дневи злоба его». Будем ждать от о.C.Булгакова разъяснения указанного противоречия: как примирить бытие диавола и ангелов его, определившихся в злой воле вечного богопротивления, с восстановлением Софии тварной («становящегося Бога») в полноте ее изначальной Божественности? Или же, при допущении «ософиения» диавола, как совместить «софийный детерминизм»[35]этого космического бессознательного процесса обожения всей тварной природы со свободной волей творений, без которой не может осуществиться в полноте никакая личность? Разрешить это противоречие, оставаясь на почве софианской системы, невозможно. Для церковного же сознания, имеющего в виду «три воли», определяющие судьбу мира на путях к его конечной цели, этого затруднения вообще не существует. А это сознание не может не признать «своими» трезвые, призывающие к ответственности, к постоянному бодрствованию и подвигу, слова м.Сергия: «Нельзя, однако, забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с «градом Божиим» и «вне» его (Откр.22:15) на веки останется область отвержения, «смерть вторая» (Откр.21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обоженье тех, кто будет со Христом. «Бог будет всё» лишь в «сынах Царствия», всё во всех, чья воля сознательно и всецело отожествилась с волей Божией. Это и есть бытие в Боге, христианский энтеизм».