Проблемой, с глубокой древности обращавшей на себя внимание отцов и учителей Церкви и ставшей одной из волнующих тем в трудах многих русских богословов и религиозных мыслителей ХХ века, является христианское учение о вечных мучениях, которое священник Павел Флоренский удачно назвал «антиномией геенны», поскольку она стоит за пределами нашего окончательного понимания.

Основные вопросы, которые ставятся в связи с учением о вечности ада, можно сформулировать следующим образом.

1. Бог от вечности знал, кто и как использует свою свободу. И если Бог есть Любовь и Всеведение, то с какойцельюОн дал бытие тем, которые пойдут в муку вечную? (Для сравнения: для иудейства и мусульманства здесь нет такой проблемы, поскольку Ягве или Аллах лишь милостивый и справедливый Судья, но не Любовь.)

2. Зло не имеет сущности – такова одна из фундаментальных истин христианства. Потому зло может быть явлением лишь временным, но не вечным. Христос Своей «смертью смерть попрал».Будет Бог все во всем(1 Кор. 15, 28). Вечностью же ада не утверждается ли прямо противоположное –вечныйдуализм, существованиевечнойсмерти?

Исходная позиция, с которой подходили русские богословы и философы к рассмотрению проблемы ада, хорошо выражена прот. Сергием Булгаковым. Он писал: «Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих»[463].

Вот какие решения этой проблемы в качестве «третьего пути» предлагала русская мысль на протяжении XX столетия.

1. СвященникПавелФлоренскийпроф. Московской духовной академии, в своем известном труде «Столп и утверждение истины» в главе (письме) «Геенна» высказывает следующие мысли по данному вопросу.

Сначала приведем его постановку проблемы, поскольку она может служить преамбулой к изложению точек зрения и других наших мыслителей.

«Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, – созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить... Под углом зрения вечности все прощается, все забывается:будет Бог всяческая во всех(1 Кор. 15, 28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но... исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, то есть возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис – невозможна невозможность всеобщего спасения – и антитезис – возможна невозможность всеобщего спасения – явно антиномичны... Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезисы наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности...»[464].

И, тем не менее, о. Павел предлагает рациональную попытку разрешения этой антиномии. Он пишет: «Личность, сотворенная Богом, – значит святая и, безусловно, ценная своею внутренней сердцевиною – имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т.е. эмпирический характер. Личность в этом смысле слова есть характер. Но тварь Божия – личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным» (с. 212).

Личность как творение Бога и Его образ, по мнению о. Павла, не может погибнуть в любом случае. «Характер» же, или «эмпирическая личность» («злая самость», «пустая кожа личности», «личина») человека, недостойная в своей деятельности «образа», отсекается от «ноуменальной личности» и идетво тьму внешнюю(Мф. 8, 12). Обращаясь к Первому посланию апостола Павла к Коринфянам (…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня(1 Кор. 3, 13–15)), о. П. Флоренский делает такое умозаключение: «Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах. 13, 9; Мал. 3, 2–3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Богозданного “образа Божия”... Этот огонь – не наказание и не возмездие, а необходимое испытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит “награду” – внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, – творческую радость художника, созерцающего творение свое» (с. 230). Эту идею «рассечения» человека на две «личности» о. П. Флоренский усматривает в Писании. Он анализирует с этой точки зрения целый ряд текстов (напр.: Мф. 5, 29–30, Мф. 24, 51; Лк. 12, 46; Мф. 25, 14–30; Мк. 9, 43–49; Евр. 4, 12 и др.).

Таким образом, по его мнению, «“сам” человек спасется, а “дело” его сгорит. “Дело” человека, его самосознание [злое], отделившись от “самого” [человека] станет чистой мнимостью... кошмарным сном без видящего этот сон» (с. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные “сны теней” и темные “тени снов”» (с. 247).

Таков взгляд о. П. Флоренского на антиномию геенны. Однако утверждение имвечнойдихотомии личности вызвало немало критических откликов. Большинство не увидело здесь решения проблемы.

2. Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи «Царства Божия на земле» снискала точка зрения «загадочного», по выражению С. Булгакова, мыслителяНиколая ФедоровичаФедорова(† 1903)[465].

По мнению Федорова, проблема вечных мучений имеет не богословско-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, чтобы человечество братски объединилось в одном «общем деле» – воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом «общем деле», люди внутренне преобразятся, так что преступления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно «спасение безграничной вселенной» и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако, «спасение может произойти и без участия людей, если только они не объединятся в “общем деле”». Тогда Сам Бог завершит историю, но для человечества это «спасение» станет трагедией: грешники будут страдать за свои грехи, а праведники – созерцая муки грешников.

Осуществление всеобщего воскрешения предков Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и черезрегуляциювсех естественных процессов во «всей солнечной системе», и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле» необходима «замена рождения воскрешением», требуется обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение», ибо «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение».

Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.

3. Профессор Киевской духовной академииВ.И.Экземплярский[466]считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

4. СвященникАнатолийЖураковский(† 1939)[467], не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей, и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, св. Исаака Сирина «о сердце милующем». Слово № 48), считает, что традиционное пониманиевечныхмук какбесконечныхдолжно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.

Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что «кроме вечности наполненной... вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность... как абсолютная пустота и абсолютное небытие». Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.

Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища. «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади».

Активность присутствия Божия в разных «местах» может быть существенно различной и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности... Разумеется, мы имеем здесь ввиду... чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть “дурная вечность”, вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы» (напр., Мф. 25, 30), которая есть тьма.

Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма – как страдание, мука. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.

«Теперь, – пишет о. А. Жураковский, –мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам, как особая сфера, или “план” чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в “кромешной тьме” бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности... Мука вечна по природе... Входящий во “внешнюю тьму” мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным?

С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента... В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало».

«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность, и возвратился из нее (2 Кор. 12, 2–4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но не бесконечна по пребыванию в ней.

«Не вносит ли это допущение, – спрашивает о. А. Жураковский, –особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога, как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час и они выйдут из мучений, из сферы небытия. Таким образом, – заканчивает он, – вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения». Ибо ад имеет значение «очистительного, преходящего момента в развитии личности». Намеки на это разбросаны по Евангелию (Напр., Мф. 5, 25–26; 18, 14, 34–35; Мк. 9, 49; Ин. 17, 1–2).

Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и в то же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

5. Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князяЕвгения НиколаевичаТрубецкого(† 1920). Основные его мысли сводятся к следующему.

«Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты... Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни... И червь и огонь в аду – не более и не менее, как образы неумирающей смерти... эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь – в Боге... Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража... адские муки это страдания полной и окончательной утраты жизни»[468].

«Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку... Очевидно, страдание “второй смерти” не может быть ни длящимся переживанием во времени... ни состоянием вечной жизни... Это страдание... может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти... Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда – перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию» (с. 95).

«В этом и заключается “воскрешение суда”: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига» (с. 97).

При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается ответом на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-Любви?

6. Профессор Московской духовной академииАлександр МихайловичТуберовский(† 1937), позднее протоиерей, предлагает концепцию т.н. анастасиса, которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.

Воскресение Христово, пишет Туберовский, - это «принципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в... прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренне-внешнем... обожении»[469]. «Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой» (с. 351). В результате этого «последний враг – смерть – будет упразднен, Бог будет все во всем (1 Кор. 15, 28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пребывает во всем и без того, а динамически – силой, или, по смыслу нового Откровения – славой» (с. 352).

«Наступит царство славы, как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; откроется вечная... Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженого и прославленного человечества в обоженом и прославленном мире» (с. 352).

Однако «об апокатастасисе в абсолютном, осужденном Церковью “оригеновском” смысле не может быть речи... Отсюда, православно-мистическая идеология пасхального догмата... понятие апокатастасиса, как приобретшее определенный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формулой анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретения тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus`а бытия» (с. 353). «Ведь и тела грешников, нехристиан и т.д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны...

Что касается ада и рая, вечного блаженства и вечных мук, то эти актуальные контрасты, как и степенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неверующие – детьми диавола... Но если бытие вообще и духовное, в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности... то и превысшее откровение любви Божией в status`е славы не уничтожается “вечными муками ада”...

Итак, при актуальном контрасте, анастасис являет собой превысшую ценность... Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status`a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках для других, объективно же выражающего божественную благую силу – любовь» (с. 354–355). «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой... анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада» (с. 335–337).

Таким образом, Туберовский считает, что состояние человека по воскресении является для него таким благом, которое превосходит все страдания ада. Правда, как понимать это Туберовский не объясняет.

7. Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагаетпрот. СергийБулгаковв своем обширном труде «Невеста Агнца».

Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается в том, что «нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения»[470]. «Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое – в разной мере – является включенным в бытие» (с. 508). «Эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть тавечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах» (с. 501).

Но понимание ада и его вечности у о. С. Булгакова существенно отличается от прочих русских мыслителей. Он пишет: «Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу» (с. 521).

Очень взвешенной (существенно отличающейся, например, от понимания Бердяева) является у Булгакова трактовка свободы человека: «Свобода относительна... Поэтому и на путях богоборчества, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству» (с. 521–522).

Такое понимание свободы дает возможность иного, очень напоминающего учение прп. Исаака Сирина, взгляда на природу и смысл гееннских страданий. «Не надо, – пишет о. Сергий, –отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом так же, как и злом. Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение» (с. 522). «В духе синергизма должны быть поняты и адские муки, не только как пассивное претерпение их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу)» (с. 523).

«“Вечные муки” совершаются в тварной временности; они суть не только “наказание”, поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть и продолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо» (с. 524). «Итак, жизнь будущего века... не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, “века”, отмеченные возрастанием жизни» (с. 528).

В конечном счете, о. Сергий приходит к заключению, что «вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не является последним смыслом мироздания» (с. 533). «Сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира, как царства бытия, действенностью своей воли он возвращается к новому самопознанию, но это обращение есть уже начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность конца сатанизма... Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной» (с. 545).

Этот вывод прот. С. Булгакова полностью соответствует множеству богослужебных текстов Октоиха, Триоди постной и цветной и мыслям целого ряда Отцов.

8.По учению Церкви, Воскресением Христовым разрушены были «вереи адовы», ад, как закрытая, образно говоря, тюрьма, перестал существовать. Христос, поется наПасху, «умертвивый смерть», «смертию смерть поправ», «смертное жилище разори своею смертию днесь».

В последованииУтрени в пятницу страстной седмицына Блаженных слышим: «Рукописание наше на Кресте растерзал еси, Господи, и вменився в мертвых, тамошнего мучителя связал еси,избавль всех от уз смертных воскресением Твоим…».

ВВеликую Субботу: «Царствует ад, ноне вечнуетнад родом человеческим…».

Особенно решительно сказано о победе Христа над адом, вечными муками в знаменитомПасхальном слове: «Никто пусть не боится смерти; ибо освободила нас смерть Спасителя. Он истребил ее, быв объят ею; Он опустошил ад, сошедши во ад; огорчил того, который коснулся плоти Его…[471]. «Где твое, смерти, жало; где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвыйни единво гробе»! Контекст всей речи прозрачно ясен: слова «мертвыйни единво гробе» говорят здесь, естественно, не о воскресении лишь тела, за которым для грешников последуют бесконечные мучения, но о воскресении и духовном, открывающем человеку врата вечной жизни в Боге:Он опустошил ад, сошедши во ад.

Почти дословно эту же мысль защищает и святительЕпифаний Кипрский: «Живот же наш — …(Христос – А.О.)за нас Пострадавший, чтобы нас разрешить от страстей и, умерши плотию, соделаться смертью смерти, чтобы сокрушить жало смерти, снисшедши в преисподнюю сломить адамантовые запоры. Соделав это, вывел Он пленные души, иад соделал пустым»[472].

Так же мыслит св.Амфилохий Иконийский(+340):«Когда явился аду, Он разорил гробницы его и опустошил хранилища…все были отпущены… все побежали за Ним… воссиял свет и рассеялась тьма. Ибо можно было видеть всякого узника, узревшим свободу, и всякого пленника, радующимся о воскресении»[473].

СвятительАфанасий Великийв пасхальном послании говорит: «Он Тот, Который древле вывел народ из Египта, а напоследок и всех нас, или, лучше сказать,весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада»[474].

СвятительГригорий Нисский, родной брат Василия Великого, писал: «…и по совершенном устранении зла из всех существ,во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале»[475].

Свт.Григорий Богословдопускал посмертное спасение через ад или, как он выражается, через крещение в огне: «Может быть, онибудут там крещены огнем– этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поядает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха»[476].

И объясняет: "Иные даже не имеют возможности и принять дара[Крещения], или может быть по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются принять благодати… последние не принявшие крещения не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя и не запечатлены, однако же и не худы… Ибо не всякий… недостойный чести достоин уже наказания"[477].

СвятительИоанн Златоуст, говоря об адовых темницах, следующим образом раскрывает эту мысль: «Ибо они были поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и несделало ад небом. Ибо где Христос, там и небо»[478]. Не удивительно поэтому, что мысли первосвятителя Константинопольского о возможности спасения всех обитателей ада, явились удобным поводом для его обвинения в оригенизме его противником архиепископом Александрийским Феофилом на «соборе под Дубом» (403 г.). Однако в учении Святителя не содержится никаких идей ни о круговращении бытия вселенной, ни о предсуществовании душ, но утверждается великая истина – полная и окончательная победа над злом Христа,сделавшего ад небом.

СвятойЕфрем Сиринне сомневается, что «во гласе Господа ад получил предуведомление приготовиться к последующему Его гласу, которыйсовершенно упразднит его»[479].

СвятойИсаак Сиринс полной уверенностью писал: “Грешник не в состоянии и представить себе благодать воскресения своего. Где геенна, которая могла бы опечалить нас? Где мучение, многообразно нас устрашающее и побеждающее радость любви Его? И что такое геенна перед благодатью воскресения Его, когда восставит нас из ада, соделает, что тленное сие облечется в нетление, и падшего во ад восставит в славе?...Есть воздаяние грешникам, и вместо воздаяния праведного воздает Он им воскресением; и вместо тления тел, поправших закон Его, облекает их в совершенную славу нетления. Эта милость – воскресить нас после того, как мы согрешили, выше милости – привести нас в бытие, когда мы не существовали”[480].

Эти слова Преподобного из его знаменитых «Слов подвижнических», которые никогда и никем из святых Отцов Православной Церкви не были подвергнуты какому-либо сомнению или критике, конечно, поражают. Еще бы: Христоспадшего во ад восставит в славе, вместо воздаяния праведного…облекаетихв совершенную славу нетления.Всеобщее воскресение, убежден св. Исаак, упраздняет геенну:где геенна, которая могла бы опечалить нас, грешников, – восклицает он?

И объясняет: “Он[Бог] ничего [не делает] ради возмездия,но взирает на пользу, которая должна произойти от Его [действий].Одним из таких [предметов] является геенна...Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби- тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они [превратятся после сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил"[481]. Это, кажется, оставляет надежду на наступление того «времени», когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15; 28).

Преп.Максим Исповедник, объясняя слова апостола Петра (1 Петр. 3, 18-21; 4, 6) о сошествии Христа в ад, писал: «…Писание называет “мертвыми” людей, скончавшихся до пришествия Христа, например, бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам св. Петра, великая проповедь спасения – когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, – для того, чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя,сошедшего во ад спасти мертвых»[482]. Совершенно очевидно, чтомертвыеи всех последующих времен,такжебудучи во аде и восприняв проповедь Боговедения,получат возможностьжить по Богу духом.

Даже святительИгнатий (Брянчанинов), который исключал возможность спасения нехристиан, писал:«Лишённые славы христианства, не лишены другой славы, полученной при создании: они - образ Божий»[483].

Как понимать все эти слова – лишь как возвышенную церковную поэзию, красивую лирику, распространяющуюся в действительности только на небольшой круг избранных, или этореальностьновой жизни, принесенной Спасителем человечеству? Нет сомнения, что победою Христовой все, не только праведно жившие, но даже и мертвые, некогда непокорные, были и будут освобождены из ада. Все они, пройдя в нем огненный искус страстей, приняли и примут Спасителя и с Ним дар благодати Крещения, и, таким образом, станут членами Церкви Христовой -спасутся. Этаполнаяпобеда над адом и смертью догматически точно показана на древнерусской иконе Воскресения, где ад разрушен сошедшим в него Христом.

И никто из этих Отцов никогда не сомневался в том, что их учение не противоречит словам Христовым: И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную.

Мысль этих святых убедительна. Ибо они отвечают на вопрос: почему Бог дал жизнь тем, о которых Он знал, что они изберут зло и должны, следовательно, пойти в нескончаемые мучения?

Однако даже и в этом случае войти в Царство, вкусив гееннское «благо» вне Бога – опыт страшный. Апостол пишет: «…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3; 13-15). Это прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одних оно со славой, честью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Потому св. Исаак Сирин предупреждает: «Остережемся в душах наших… и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней»[484].

Зло не имеет сущности, оно лишь временно присутствует в тварном мире, ибо бытие имеет только то, что сотворено Богом и причастно Ему. И поскольку Бог ада не сотворил, он имеет не бытие, но образ существования. В силу этого, Церковь совершает молитвы за усопших – не за святых, а за грешных, и совершает, естественно, с верой в возможность изменения их вечного состояния (ибо за гробом оканчивается время и начинается вечность), т.е. с верой в возможность избавления от вечных мучений.

Возможный вариант понимания проблемы геенны дает необычная мысль святителяИоанна Златоуста: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он – благ»[485]. Эти слова можно понять, таким образом. В процессе земной жизни каждый человек проходит свой путь духовного и нравственного становления. Он свободно избирает добро или зло, и степень ревности в достижении главной цели жизни определяют различие состояний его души. Как писал о. С. Булгаков, «адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни»[486]. Бог же, до конца сохраняя неприкосновенной свободу разумной твари, проявляет Свою благость по отношению к ней тем, что предоставляет ей возможность быть «там», где она хочет и может.

Св. Николай Кавáсила(XIV в.) в связи с вопросом о том, кого Христос вывел из ада, рассуждает об этом следующим образом: «И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство, и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а другим ничто настоящее не только не казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве. И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его. Почему одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах»[487].

В трактате «Против манихеев»прп. Иоанн Дамаскинписал: «Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага – ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим»[488].

Некоторые святые говорят одновременно и о полном уничтожении ада, и о вечных муках грешников. Очевидно, это было вызвано соображениями духовной пользы конкретных слушателей. Так, св. Ефрем Сирин, утверждавший, что Господьсовершенно упразднитад, писал и обратное: Он «праведников вознесет на небо, а нечестивых ввергнет в геенну»[489]. Свт. Иоанн Златоуст, говоривший, что сошествие Христасделало ад небом, в другом месте проповедовал: «Ибо и грешникам надлежит облечься бессмертием, не к славе, но чтобы иметьвсегдашнегоспутника тамошнего - мучения»[490].

Многие Отцы говорили и о вечности мучений грешников. Например, преп. Макарий Египетский писал: «…так и зачавшие в своем сердце грех и породившие чад беззакония не могут в оный[судный]день избежать страшного и всепожирающего огня, но и души и тела их будут вместе осуждены»[491].

То есть у святых Отцов, как видим, нет однозначного учения о вечной участи человечества.

Чем объяснить это очевидное разноречие у Отцов, а иногда и в творениях одного и того же Отца? Общую причину точно выразил Н. Бердяев (+1948), когда сказал, что проблема ада «есть предельная тайна, не поддающаяся рационализации»[492].

Но христианство и не имеет своей целью открыть эту тайну, поскольку для человека это и невозможно, и, большей частью, не полезно.

Невозможно - поскольку мир вечности совершенно иной, и его нельзя выразить нашим языком. Это показал апостол Павел. Будучи восхищен до третьего неба, он лишь сказал, что он слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12,4).

Не полезно - так как знание будущего может полностью парализовать свободу человека в важнейшей стороне его жизни – духовно-нравственной. Легко представить себе, как изменилось бы наше поведение, если бы мы точно узнали, что умрем в такой-то день и час. Знание будущего налагает на поведение человека, не освободившегося от страстей и пристрастий, железные узы.

Потому Господь и не открывает людям этой тайны, чтобы они остались вполне свободными в своей духовной и нравственной жизни, свободными и в решении главного вопроса: веры в Бога и вечную жизнь личности или веры в ее вечную смерть. Ибо именно вера в то или другое является самым верным показателем характера духовных запросов человека, их уровня и чистоты. Отсюда становится понятным, насколько психологически глубоки слова Христа, сказанные апостолу Фоме: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20,29).

Можно предполагать и другие причины, вызвавшие различие мнений Отцов о тайне будущего века.

Одни святые говорили о вечности мучений:

1. прямо понимая известные слова Евангелия и не ставя вопроса: почему Бог-Любовь дал жизнь тем, о которых Он знал, что они изберут путь зла и пойдут в муку вечную?

2. по любви к людям, чтобы удержать их от греховной жизни и последующих гееннских (хотя бы и не вечных) мучений;

3. поскольку нередко отождествляли канонические границы земной Церкви с полнотой Церкви Тела Христова и, отсюда, в частности, иногда рассматривали принятие Крещенияздесьв качестве безусловного требования спасения.

Другие святые Отцы писали о возможности спасения нехристиан и даже всех людей, поскольку:

1. не видели другого разрешения мучительной антиномии христианского учения о Боге-Любви и вечности ада;

2. познав Божественную любовь, они не могли представить себе бесконечных мучений творений Божьих;

3. тот факт, что ветхозаветные праведники, благоразумный разбойник, многие мученики и др., не принявшиездесьни Крещения, ни Евхаристии, тем не менее, несмотря на прямые слова Христа[493], спаслись, свидетельствует, что границы Церкви шире ее земных канонических пределов и, следовательно, получение дара благодати Крещения и вхождение в Тело Христово (Кол. 1,24) возможно итам;

4. они не усматривали в таком понимании вечной участи человечества никакого противоречия словам Христовым о том, что пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25: 46), видя в них, как и в Его словах о необходимости Крещения и Евхаристии, не букву, а дух. Об этом ясно говорил, например, преподобный Макарий Египетский, осудив понимавших буквально,телесно и вещественно,вкушение Плоти и Крови Христовой: «Но мы не должны, братья,- говорил он, -мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, «говоря: “Как может Он плоть Свою дать нам есть?» (Ин. 6, 52).Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и вселяется в Евхаристии Хлеба, и освящает словом и силой духовной, и становится Телом и Кровью Христовой.«И все, –говорит апостол, – одним Духом напоены» (1 Кор. 12, 13),как и Господь сказал мыслящим сие телесно: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (ср. Ин. 6, 63)[494].

Таким образом, учение о полном и окончательном уничтожении вечности ада Воскресением Христовым, содержащееся в творениях святых Григория Нисского, Григория Богослова, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Епифания Кипрского, Амфилохия Иконийского, Исаака Сирина, Максима Исповедника и других святых Отцов, и находящееся в многочисленных богослужебных текстах (особенно пасхальных и воскресных) - это не частное мнение одного-двух Отцов, но учение столь же православно-церковное, как и учение Отцов, утверждавших обратное.

Важно при этом отметить, что на Пятом Вселенском Соборе (553 г.), осудившем оригенизм, никто из Отцов не поднял голоса, чтобы причислить к еретикам и свт. Григория Нисского - самого известного выразителя учения о всеобщем спасении. Более того, на Шестом Вселенском Соборе (680 г.) святитель Нисский вместе с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом, мысли (и отчасти двоемыслие) которых по этому вопросу были хорошо известны Отцам Собора, не только не подверглись осуждению, но были и особо выделены на нем в качестве избранных святых. На Седьмом же Вселенском Соборе (787 г.) святитель Григорий Нисский был назван даже «отцом Отцов». Особенно поучителен при этом для нашего времени тот факт, что те Отцы, которые считали учение свт. Григория о всеобщем спасении ошибочным, тем не менее, никогда не причисляли ни его, нииже с нимк еретикам.

Подводя итог размышлениям по вопросу геенны, можно утверждать о полном единстве и согласии святых Отцов обоих направлений в том, что вечная участь каждого человека будетнаилучшей, исходя из его духовного состояния, ибо Бог есть любовь, и в то же время согласиться с Н.Бердяевым, что проблема геенны «есть предельная тайна, не поддающаяся рационализации»[495].

* * *

Исканию Царства Божия всегда противостоит языческий дух суетного любопытства, особенно в осмыслении вопросов, связанных с признаками последних времен. Этот дух неизмеримо больше наполняет душу мыслью о пришествии антихриста, нежели о грядущем Христе. Он насаждает большую веру в магическую силу трех шестерок, чем в божественную силу животворящего Креста Христова, насаждает всевозможные суеверия, в том числе и веру в действенность антихристовых знаков самих по себе, независимо от святости или греховности жизни христианина. Такая лжевера отвергает слова апостола о том, что «идол в мире ничто» и заставляет «верующего» трепетать перед всевозможными демоническими «изобретениями» электронного века. Апостол Павел называет это неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи (2 Фес. 2, 10–11). Потому Церковь не перестает возвещать, что только очищающие себя деланием заповедей и покаянием, истинно распознают последнее время и человека греха, сына погибели (2 Фес. 2, 3), и спасительно узрят второе славное пришествие Христово.