На кушетке у Святых Отцов. Психоанализ глазами патролога Тимура Щукина. Рождественский цикл 2021-2022 гг.

Святые Отцы и психология. Какая тут связь? Но давайте рассмотрим обе вводные. Есть святоотеческое богословие, которое нуждается в переводе на современный язык. В том числе и на язык психологии. И есть множество «психологических» понятий, которые мы привычно употребляем каждый день, хотя они пришли из специализированного лексикона. Насколько эти понятия соответствуют святоотеческой парадигме? И самое главное, так ли мы правильно понимаем, что стоит за этими «психологизмами»?

Каждую неделю Рождественского поста мы будем разбирать по одному такому понятию — заниженная (завышенная) самооценка, токсичные отношения, зависимости… Сегодня поговорим о самооценке и о том, как она вяжется со святоотеческим представлением о смирении.

Впервые феномен самооценки описан американским философом и психологом Уильямом Джеймсом в 1890 году:

«Я, считающий себя психологом, почувствую унижение, если узнаю, что другие осведомлены в психологии гораздо лучше меня. При этом я вполне комфортно себя чувствую, не зная греческого языка; этот мой недостаток не вызывает у меня никакого чувства униженности. Имей я претензии быть лингвистом, все было бы наоборот. Налицо парадокс: человек до смерти раздосадован лишь потому, что он только второй боксер или гребец в мире. Тот факт, что он может победить все человечество за исключением одного — ничто… Таким образом, наше самочувствие полностью зависит от того, чего мы сами решили добиться и кем стать. Оно определяется отношением того, что мы достигли на данный момент к нашим предполагаемым возможностям; другими словами, представляет собой дробь, в числителе которой успех, а в знаменателе притязания, соответственно: самооценка = успех/притязания».

Если от христианина требуется смирение, если режим «быть хуже всех человеков» просто необходим при подъеме — как первая передача в автомобиле для крутой горки, то «здоровая самооценка» — это, выходит, первейший враг христианина. Тот психический балласт, от которого нужно избавиться.

Действительно, как принять помощь Божию, если не преодолеть самомнение и уверенность в том, что мы хоть что-то можем сами по себе?

Мы помним притчу о мытаре и фарисее и очень боимся оказаться фарисеями, которые мнят, будто заслужили спасение, поскольку много потрудились для него.

Еще мы знаем, что покаяние — болезненный процесс, и именно потому болезненный, что мы отказываемся от привычного взгляда на себя как на «хорошего» человека и учимся видеть в себе и плохое. Это плохое ранит нас, мы на какое-то время остаемся беззащитными, один на один с нашим внутренним злом и с сознанием своей никчемности.

Что может быть болезненнее, чем мысль о том, что мы прожили несколько десятков лет и не достигли ничего духовно толкового? Представьте, что вы 20 лет в браке и вам говорят, что вы отвратительный муж. Представьте, что взрослые дети говорят вам, что вы ужасный отец. Наверное, настоящее покаяние начинается примерно с такого же «открытия». Другое дело, что христианин не остается один. Его защищает Бог. Каким образом?

Покаяние есть боль от самообмана, которым грешный человек долго себя убаюкивал, долго-предолго, а именно — до того момента, пока не почувствовал боль от самообмана. Но сама эта боль ведет к отчаянию и самоубийству, если с нею не связан стыд и страх Божий. Лишь тогда эта боль от самообмана не гибельна, но целительна. Блаженный Августин сперва ощутил гибельную боль от самообмана, которая убила бы и душу его, и тело, если бы ее быстро не догнали стыд и страх Божий.

Покаяние есть неожиданное видение своей проказы и вопль о лекарстве и враче. Когда темноволосый человек долго не смотрит на себя в зеркало, затем неожиданно встанет перед ним — а он весь седой! Так и не покаявшийся грешник долго думает и утверждает, что его душа здорова и безгрешна, пока однажды у него неожиданно не прорежется духовное зрение и он не увидит, что душа его вся в проказе. Но как увидеть свою душевную проказу, не смотря в зеркало?

Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе как в наичистейшем зеркале каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен бы стать. И грешный Закхей, снаружи здоровый и видный, узнав о Господе нашем Иисусе Христе, обнаружил в самом себе страшного прокаженного и страшную боль, для которой не было врача на земле, кроме Иисуса.

Святитель Николай Сербский. Беседы

Какие важные слова о сиюминутном уродстве и вечной красоте! По-моему, быть христианином — значит учиться отказываться от простых ответов, построенных на формальной логике. Если не А, то не-А, если не М, то Ж, если не здоровая самооценка, то смирение. Так? Нет, не так. Тут подмена: то, что в психологии называется «самооценкой», касается вовсе не только плохого или хорошего в нашей душе. Она касается человека целиком — не в каком-то метафизическом смысле, а в смысле вообще всего, что мы о себе знаем. А знаем мы не только «плохое» и «хорошее», не характер или склад ума, но и саму способность видеть, понимать, осознавать.

В самооценке всегда присутствуют двое: тот, кто оценивает, и тот, кого оценивают. И даже если тот, кого оценивают, «не очень», остается «неприкосновенный запас» меня как оценивающего.

Мы можем пожертвовать вторым, но ни в коем случае не должны пренебрегать первым. Иначе просто сойдем с ума. Но ведь именно на этом построен и акт покаяния — на отделении себя оценивающего от оцениваемого греха. Мы видим свой грех и противопоставляем его «грешнику», то есть нам самим, которые сотворены Богом способными на безгрешную жизнь.

Святые Отцы часто описывали этих «двух нас» с помощью понятий ума (=чистый человек, образ Божий) и страстей, то есть всего наносного, несущественного в человеке.

Даны человеку гнев и пожелание, но ему дан и ум; и пока ум этот был здрав, пребывали в своем чине и эти движения, именно: пожелание устремлялось к мысленным благам Божиим и их вожделевало, а гнев <через раздражение, ревность> опять это же самое пожелание раздражал и приводил в напряжение, чтобы оно с большим рвением вожделевало этих благ божественных и, мало-помалу устремляясь ввысь, приблизилось к Богу и Им услаждалось.

Но поскольку ум наш занемог и потерял здравие, которое хранило его в должном порядке, и, как больной и поврежденный, вышел из своего чина и растлился, и стал вместо того чтобы помышлять о небесных благах, помышлять только о мирском, то по этой причине вожделевает он того, что несообразно с ним, и гневается неразумно, и через то уподобляется зверям и скотам. Но христианин, который сделался здравым по уму благодатию Христовою, опять вожделевает только Божиих благ, для которых даны естеству человеческому и гнев, и пожелание. Тот же христианин, который не таков, еще не сделался христианином, и пусть он не обманывает себя.

Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 23

Аскетику почти две тысячи лет сравнивают со спортивными состязаниями — это уже трюизм. Но потому и трюизм, что аналогия очень точна, в том числе и применительно к нашей теме.

Понятный для российских футбольных болельщиков пример: с техническим оснащением, с уровнем мастерства у наших футболистов все в порядке, а вот самооценка занижена. Поэтому в ключевых матчах они боятся принимать мяч, боятся его разыгрывать, боятся продвигать вперед. Выходит, что они не достигают результата не потому, что плохи, а потому, что думают, будто они плохи.

Низкая самооценка блокирует наши возможности. И в духовной жизни тоже. Мы не достигаем того, на что точно способны (иначе Господь нас бы к этому не призывал), не только потому, что нам лень, а потому, что «боимся». А точнее, уверены, что христианская жизнь не особо имеет к нам отношение. Мы концентрируемся на том «втором человеке» в нас, который стесняется быть святым. И забываем о том, что есть «первый человек», у которого есть все для святости — все, кроме «здоровой самооценки». То есть уверенности в том, что я могу быть сыном Божиим.

Задумаемся: сомневаться в том, что мы на что-то способны — хоть на духовном, хоть на мирском поприще, — означает сомневаться в том, что Бог мог нам эту способность дать.

И если, поскольку легкодоступными и малоценными бывают в глазах наших жемчужины наши по сравнению с их жемчужинами, или если бурь океанских избегаем мы и полностью теряем усердие, то никогда не научимся мы плавать в молитве; не достигнем мы и умственного искусства, которое происходит от духовной мудрости, и не сойдем мы в глубины, где находятся богатства.

И может быть, даже дневной хлеб наш не будет обеспечен для поддержания кратковременной жизни нашей, и окончим мы тем, что всегда будем пребывать в нищете и нужде. Ибо не столь мала рука Господня, научившая Отцов сознательному плаванию ума и уверенности при путешествии по океану, столь исполненному богатств, чтобы и нам не дать в угодное Ему время крепкое снаряжение, способное противостоять волнам страшного океана, дабы достигли мы тех мест, из которых Отцы извлекали духовные сокровища.

Прп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни

Ну и самое главное. Да, мы должны быть беспощадны к врагам Царствия Небесного в себе, но ведь само это Царствие Небесное тоже находится в нас. Не в храме Соломона, не в соборе Василия Блаженного, не в Марианской впадине и не на Эвересте. Все духовные подъемы и углубления происходят внутри человеческого сердца.

Конечно, нам мешают мелкие и крупные грехи, но ведь они, как мы уже поняли, — это не мы сами. А скорее, мусор, который должен обойти наш «Витязь-Д» на пути к самой глубокой точке духовного океана. Который должен переступить не погибший, а потенциально бессмертный внутренний альпинист. Полезно читать не только аскетов, но и мистиков (тем более что это часто одни и те же люди): не только для того, чтобы получить «инструкцию», а для чтобы убедиться — человек призван к такому, что дух захватывает. И если мы призваны стремиться к таким высотам, то как мы должны оценивать нашего внутреннего человека, то есть самих себя? Должны ли мы бояться оценить его слишком высоко?

Разумеется, «не усумнившийся в сердце своем», то есть не сомневающийся в уме и не рассекающий непосредственное соединение с Богом, возникшее через веру, как бесстрастный, а вернее как ставший уже в этом единении богом через веру, повелевает горе сей передвинуться, и она передвинется. Этими [словами] [Господь] указывает на плотское помышление и выявляет закон плоти, подлинно тяжкий и непередвигаемый, а в отношении к естественной силе — совершенно неподвижный и незыблемый. Ибо столь глубоко укоренилась в природе человеков через чувство сила неразумия, что многие считают, будто человек есть лишь плоть, обладающая чувством как способностью для наслаждения здешней жизнью. Итак, все возможно верующему (Мк 9:23) и не сомневающемуся, то есть не разрушающему посредством связи души с телом по чувству возникшего в нем вследствие веры единения с Богом по уму. И насколько он делает [свой] ум чуждым миру и плоти, настолько он сближается с Богом, становясь совершенно благим в деяниях [своих].

Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию

«Токсичность». Это слово, честно говоря, немного надоело. Его употребляют к месту и не к месту. Оно стало элементом околопсихологического сленга. Но откуда-то же оно взялось? Что-то же оно означает? Его популярность просто вопиет, требуя перевода на «святоотеческий» язык. Тимур Щукин продолжает свои штудии, пытаясь разобраться, где место токсичных отношений в механизме «грехообразования».

Понятие «токсичности», кажется, появилось в сочинениях американских ученых, которые занимались социологией труда. Метафора понятная: toxic relationships — это такие отношения с коллегами, которые приносят вред, сопоставимый с ядовитыми веществами.

Вредно для здоровья работать на атомной станции или на металлургическом заводе, но не менее вредно быть подчиненным у вздорного директора или трудиться в коллективе, где тебя пытаются подсидеть, подчинить, унизить. Потом этот термин перекочевал в семейную психологию (токсичная мать, токсичные отношения с мужем), в политическую психологию (Трамп — токсичный лидер?) и даже в религиозную психологию: в 1991 году вышла книжка американских психологов С. Артерберна и Дж. Фелтона «Вера, которая ранит, вера, которая исцеляет». В нашей стране проблемой «токсичных отношений» в религиозной среде занимается замечательный психолог протоиерей Андрей Лоргус, хотя саму эту «ядовитую метафору» практически не использует.

Для нас важно то, что токсичность — социальна, что она всегда направлена вовне, этим словом маркируется неправильное, нездоровое отношение между людьми. Отношение, построенное на нездоровье, невротическом искажении поведения. Более того, такое отношение, которое умножает душевную боль и страдание.

Но этого мало: речь идет не о единичном акте причинения боли, а о выстроенной системе повторяющихся актов, когда один человек не может (не знает как или не хочет) вести себя по-другому, а второй не видит выхода: трудно уйти с работы, невозможно жить без родителей, сложно развестись. Ну, так же как на токсичном производстве: речь не о том, что ты однажды пролил на себя химический раствор, а о том, что ты соприкасаешься с вредными веществами изо дня в день, из года в год. Отражен ли этот феномен в святоотеческой письменности? Давайте разберемся.

Токсичность — это не грех. Это скорее почва, на которой грех произрастает. В этом она близка к понятию страсти. Последняя тоже не является грехом, но его предпосылкой. Это искажение внутреннего устройства человека, влечение его естества к распаду, к смерти, влечение, которое провоцирует мышление на ошибки, на неправильные установки, а волю — на единичные греховные поступки.

В общем, страсть — это устойчивый дефект душевного организма, дефект, который может быть и врожденным, и благоприобретенным. Страсть — это болезнь души. А грех, говоря словами современного литератора, «не болезнь, а последствие». Емко об этом пишет преподобный Никита Стифат:

Не так, что если страсть, то и грешное дело; но ино это, и ино то: страсть в душе движется, а деяние греховное телом видимо совершается. Так — сластолюбие, сребролюбие и славолюбие суть пагубные страсти душевные, а блуд, лихоимание и неправда суть греховные деяния; похоть, гнев и гордость суть страсти душевные, — следствия противоестественного движения сил ее, а блуд, убийство, кража, пьянство и другое что, противозаконно телом совершаемое, суть плотские деяния грешные и пагубные.

Преподобный Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая

Но есть и отличие. Все-таки токсичность — это образ (не термин, а скорее образ, который еще не стал термином) для описания устойчивого проявления страсти вовне, на другого человека, группу людей (семью, рабочий коллектив), маленький или большой социум.

Можно сказать, что это частный случай того, что в аскетических учебниках называется «грехом против ближнего». Но и здесь несовпадение: на исповеди мы обычно рассказываем о конкретных поступках, а не об «отношениях», которые вот так просто и не распутаешь, но которые куда страшнее конкретного греха, поскольку постоянно провоцируют на совершение единичных дурных поступков.

Например, нездоровые отношения между родителями и детьми, когда одни не желают отпускать детей «в свободное плавание», а другие не слишком к этому стремятся, порождают целый букет грехов: слишком навязчивая мама напрашивается на хамство, слишком опекаемый ребенок ленится и трусит.

Можно сказать, что «токсичные отношения» — это относительно недавно отрефлексированное промежуточное звено между страстью, внутренним дефектом человека, и грехом, конкретным поступком.

Однако в святоотеческой традиции есть описания таких нездоровых отношений, которые как бы мимикрируют под здоровые, притворяются ими и которые всегда чреваты страданиями для всех участников микродрамы:

Притворяющийся дружелюбным для того, чтобы нанести вред ближним, подобен волку, рядящемуся в овечью шкуру. И когда он встречает простоту нрава или речи бесхитростно по Христу поступающих и говорящих, тогда их он хищнически похищает и губит, осыпая бесчисленными насмешками. На подобные нравы и слова он нападает, словно соглядатай за свободою братьев во Христе (Гал 2:4).

Притворяющийся молчаливым для того, чтобы совершить злодеяние, строит западню ближнему. И когда это ему не удается, он удаляется, присовокупив к своей страсти еще и скорбь. Наоборот, тот, кто молчит ради пользы ближнего, приумножает свою любовь к нему и удаляется радостный, обретя свет, избавляющий душу от мрака. Тот, кто во собрании братии поспешно прерывает говорящего, не скрывает свою одержимость славолюбием. Пораженный этим недугом, он выдвигает множество побочных тем для обсуждения, чтобы прервать связный ход рассуждений выступающего.

Мудрец, научающий и научаемый, желает наставлять и быть наставляемым только относительно вещей полезных. Лжемудрец, вопрошая и будучи вопрошаемым, говорит лишь о вещах суетных.

Преподобный Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия

Как мы видим, преподобный Максим Исповедник предлагает образцы не только неправильного, но и правильного поведения, правильных отношений. Очевидно, что последние являются целью терапии, душевной детоксикации.

В прошлой статье мы говорили о том, что в каждой индивидуальности живет как бы два человека: один подлинный, сотворенный Богом, образ Божий в нас, тот, который соответствует замыслу Бога о нас, второй — поддельный, слепленный грехопадением, нашей жизнью в грехопадшем мире (условиями, средой этого мира) и нами самими. Тут нужно уточнить, что и подлинный и неподлинный человек в некотором смысле «идеальны», поскольку являются общими для всех нас. Мы все в равной степени принадлежим к человеческой природе, и эта природа в равной степени для всех нас искажена грехопадением. Но осуществляется эта «общность» в нас индивидуальным образом, через конкретные отношения с другими людьми, через конкретные поступки.

Святые Отцы предлагают выстраивать здоровые отношения на основании любви — на утверждении другого в качестве источника бытия, в качестве субъекта бытия.

С точки зрения спекулятивного богословия это выглядит следующим образом. Если мы в одинаковой степени принадлежим к одной и той же общности, то наша деятельность, через которую «является» эта общность, должна быть направлена на обнаружение «идеального человека» не только в нас самих, но и в окружающих, в любом человеке, которого мы встречаем. Я признаю, что мой сосед — такая же цель бытия, как и я сам. И значит, тот поступок, при котором ближний — не средство достижения цели, а сама цель, а точнее сказать, кто-то, кто имеет цель в себе и для самого себя, — будет поступком любви.

В «Изречениях египетских отцов» есть такой парадокс. С одной стороны, отношения между монахами характеризуются одним словом: «осторожность».

Если можешь ничего не говорить, не говори. Если можешь не хвалить, не хвали. Если можешь не общаться, не общайся. Вообще лучше пореже встречаться, а при встрече разговаривать цитатами из Священного Писания. С другой стороны, если ближнему нужна помощь, поддержка, участие, монаху надлежит безо всяких раздумий, в буквальном смысле не помня себя, спешить на выручку.

Говорили старцы, что каждый положение ближнего должен считать своим собственным и сострадать ему во всем и радоваться с ним, и плакать, и так жить, как бы нося то же самое тело, и заботиться как о себе самом, если случится ему какая скорбь, как написано: «едино тело есмы во Христе» и «у множества народа веровавшего было одно сердце и душа едина» (Деян 4:32).

«Изречения египетских отцов»

Понятно, что и осторожность, и самозабвение — это две стороны, два аспекта трепетного отношения к другому человеку как к хрупкому растению, которое лишний раз лучше не трогать, но за которым просто необходимо ухаживать. Ближний — это не дуб, который можно спилить и пустить на дрова, не яблоня, плоды которой можно съесть, не елка, которой можно украсить дом под Рождество. Это цветок, который легко поломать, нечаянно задев ногой, или забыть полить.

Вероятно, в этом и заключается детоксикация — в обнаружении того, как и за счет чего я смогу полюбить ближнего как самого себя. Прежде всего, того ближнего, с которым я нахожусь в устойчивых отношениях. Может быть, для этого нужно вообще расстаться с ним: бывают такие безнадежные случаи, например, в отношениях между родителями и детьми, между друзьями. А может быть, требуется самозабвенное участие.

Ничто так не располагает нас к любви, как то, когда мы разделяем друг с другом и радость и печаль. Не чуждайся же сострадания на том основании, что ты далеко стоишь от несчастья.

Когда твой ближний терпит зло, ты должен несчастие его считать общим. Разделяй с ним слезы, чтобы облегчить печаль его, разделяй радость, чтобы упрочить веселие, укрепить любовь и самому раньше его получить пользу, так как посредством плача ты делаешься милостивым, а посредством радости очищаешься от зависти и недоброжелательства. Смотри же, как необременительна заповедь Павла. Ведь он не сказал: избавь от беды, — чтобы ты не мог возразить, что это во многих случаях не возможно, но предписал более легкое, что совершенно в твоей власти.

Святитель Иоанн Златоуст. Гомилии на Послание к Римлянам

Зависимое поведение — это то же самое, что страсть или грех. Тут и думать нечего. Алкоголизм — это страсть винопития. Сексоголизм — блуд, прелюбодеяние. Зависимость от власти — властолюбие. Вот перечень зависимостей из методички ВОЗ, вот «полный список грехов». Все сходится? Да-а-а… но есть нюансы. Тимур Щукин продолжает рассматривать расхожие термины современной психологии с точки зрения святоотеческого богословия.

Ситуация та же, что с COVID-19. Рост в геометрической прогрессии исследований, посвященных патогенным вирусам, вакцинации, способам лечения, стал следствием все еще длящейся пандемии. Интерес к теме зависимого или, аддиктивного поведения (некоторые ученые считают второе первой стадией первого, а большинство их просто отождествляют) стал следствием эпидемии наркомании 1970–1980-х годов.

Впрочем, очень быстро выяснилось, что аддиктивным поведением сопровождается не только употребление наркотиков, но и алкоголя, табака. Что зависимыми являются не только любители кокаина и виски, но и завсегдатаи борделей, казино и ресторанов. Оказалось, что зависимость могут вызывать телевидение, интернет, онлайн-ставки на спорт, шопинг, любимая работа (ну вот казалось бы) и даже любимый человек.

Можно зависеть от похвалы и от унижения, от власти и от подчинения, от чувственного удовольствия и от страдания. В общем, зависимость — это универсальный механизм человеческого поведения, при котором индивидуум концентрируется на потреблении одного-единственного предмета Х, видя в нем источник радости и самого своего существования.

Существует множество гипотез относительно происхождения зависимости, но кажется, все сходятся на том, что (если речь не идет о генетической предрасположенности) в ее основе лежит приобретенный в детстве невроз, страх перед реальностью, защиту от которой уже взрослый ребенок ищет в еде или портвейне. Поскольку реальность не приносит радости, ее приносит то, что изменяет реальность или создает ей альтернативу.

Что в итоге? Рано или поздно человек перенастраивает все свое существо на «новую» волну: думает только о предмете Х, ищет только предмет X, тревожится, если не находит предмет X, теряет способность наслаждаться чем-либо за пределами предмета Х. В этой альтернативной реальности истинным является то, что способствует получению предмета X, и поэтому зависимый, «с нашей точки зрения», врет, хотя на самом деле всего лишь стремится к тому, что считает своей собственностью. Хорошими людьми также оказываются лишь те, кто не мешает получить доступ к предмету X. Для «плохих» же в реальном мире зависимый человек часто представляет реальную опасность. Не стойте на пути у высоких чувств алкоголиков, сексоголиков и игроманов.

Казалось бы, это почти идеально ложится на традиционное аскетическое понимания греховного поведения (поведения, которое является следствием душевного искажения, то есть страсти), при котором весь мир для человека предстает как совокупность субъективных влечений. Вот знаменитые слова преподобного Исаака Сирина:

По умозрительному исследованию, миром называется и состав собирательного имени, объемлющего собою отдельно взятые страсти. Когда вообще хотим наименовать страсти, называем их миром; а когда хотим различать их по различию наименований их, называем их страстями.

Страсти же суть части преемственного течения мира; и где прекращаются страсти, там мир стал в своей преемственности. И страсти суть следующие: приверженность к богатству, к тому, чтобы собирать какие-либо вещи; телесное наслаждение, от которого происходит страсть плотского вожделения; желание чести, от которого истекает зависть; желание распоряжаться начальственно; надмение благолепием власти; желание наряжаться и нравиться; искание человеческой славы, которая бывает причиною злопамятства; страх за тело. Где страсти сии прекращают свое течение, там мир умер.

Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические

Разумеется, речь идет не о реальном мире, который должен прекратить существование, как только жадный перестанет стремиться к богатству, а обжора — к двойному «Биг Маку». Речь о мире, который сам для себя выдумал грешник.

Страсть не существует сама по себе, как субстанция, разлитая в воздухе, она всегда привязана к конкретному субъекту. Нет никакой бессубъектной «тяги к алкоголю», есть алкоголик, который хочет дернуть сто пятьдесят грамм и упасть под стол, потому что ему на ногу в трамвае наступили, «Зенит» проиграл или жена пилит (кстати, самооправдание — тоже важная часть иллюзорного мира зависимого). Нет и сексуального влечения без блудника и тяги к власти без властолюбивого политика. Однако поскольку мы подвержены страстям и постоянно воспроизводим одну и ту же модель поведения, наши индивидуальные страсти как бы овнешняются, превращаются в некую иллюзорную, но при этом воздействующую на нас, социальную реальность.

В этом смысле библейская и святоотеческая картина мира представляет нам страсть с несколько иной стороны, нежели психоанализ: если для последнего альтернативная реальность зависимого человека — это его индивидуальная, замкнутая на него вселенная, то для Исаака Сирина и других отцов — это вселенная, общая для всех грешников.

И Святые Отцы, и психоанализ рассматривают зависимость как болезнь. Вот типовая цитата:

Что болезнь в теле, то грех в душе. Когда тело заболит, больной ни о чем уже другом не заботится, ни о богатстве, ни о славе, ни об утехах, а все об одном уврачевании тела и восстановлении здоровья. Так и когда душа болит грехом, надлежит всю заботу обращать ни на другое что, ни на богатство, ни на славу, ни на удовольствия, а на одно уврачевание болезни душевной и возвращение душе здравия. Что же скажу я, всеокаянный, в оправдание свое, в день Страшного суда, если тогда душа моя окажется больною многими и различными болезнями? Почему не приложил никакого попечения о здравии души своей, а всю жизнь свою трудился и хлопотал только о богатстве, славе и удовольствиях?

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 6

В этом тексте нужно отметить две вещи. Во-первых, полный параллелизм между телесной болезнью и грехом. Болеть в строгом смысле может только тело, оно подвержено воздействию факторов, которые не зависят от человека, болезнь приходит к нему без его воли, но человек вполне ответственен за свое исцеление: по крайней мере, он может приложить все усилия к тому, чтобы вернуться к физиологической норме. Очевидно, что Святые Отцы и Симеон Новый Богослов в том числе исходят из того, что грех — это некий аналог болезни, нечто в душе, что соответствует телесному изъяну.

В грехе всегда есть нечто, что приходит извне (само искаженное грехопадением состояние природы, действие демонов), но есть и свободная воля, которая может не принимать греховный помысл, может и избавиться от него на сколь угодно позднем этапе. Во-вторых, столь же ясно, что грех лишь описывается с помощью метафоры болезни, но сам по себе болезнью не является. Слишком большое значение для него играет личное произволение.

Грех субъектен, он всегда предполагает сознательное решение. И та альтернативная реальность, которую мы обсуждали выше, строится не без первоначального согласия человека. Волшебный замок алкогольных, скажем, грез начинается с первого кирпичика, заложенного будущим алкоголиком вполне сознательно. В этом, пожалуй, заключается разница между концептом греха и концептом зависимости: если первое предполагает свободную волю, то второе делает акцент на «болезненности» данного состояния, на том, что зависимость не аналогична язве желудка, а является заболеванием без всяких метафор.

Зависимое, или аддиктивное поведение характеризуется отсутствием свободы, отсутствием самоконтроля, осознанности, адекватного видения своих целей и способности этих целей достигать. Но мы сказали, что зависимость строится на неадекватном видении внешнего мира и других людей. Следовательно, не-зависимость предполагает правильное видение мира, признание его ценности, признание ценности и субъектности окружающих.

Зависимость социальна: если я воспринимаю свою маму, свою жену, своего коллегу как людей, обладающих самостоятельной ценностью, то просто не смогу действовать как зависимый. Я не смогу напиться в день рождения дочери, не смогу проиграть зарплату на собачьих бегах, не смогу соврать, что задержался до 4 утра на работе. Другой человек разрушает иллюзорный мир, альтернативную реальность зависимого — стоит только этого человека увидеть.

О том, что именно любовь к ближнему освобождает, пишут и Святые Отцы:

Сила любви ведет надлежащим образом и к достохвальному неравенству, благодаря которому каждый сознательно настолько привлекает к себе ближнего и его предпочитает самому себе, насколько он раньше отталкивал его и был склонен возвышаться над ним.

Через эту силу любви человек добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он был склонен мыслить относящимися к себе соответственно греховной воле. Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый — для каждого и все — для всех, и, более того, для Бога скорее, чем друг для друга имеют единое существование, являя собою (и в естестве, и в воле) наиединственнейший логос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе.

Преподобный Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви

«Свобода от самого себя» — это, как сам преподобный Максим и поясняет, свобода от наших ложных представлений о себе самих, от той альтернативной реальности, которую конструирует под свои «запросы» грешник. Эта реальность разрушается любовью: поскольку я субъектен и при этом чист от «привходящей» греховности, вообще от всего, что не составляет мою субъектность, я могу видеть субъектность другого человека, субъектность ближнего.

С другой стороны, поскольку видение другого невозможно без очищения внешнего пространства от ложного и греховного «тела» моего «я» (моих желаний, моих страстей, моих фантазий), это видение ведет меня к свободе и независимости в собственном смысле слова.

Круглый квадрат, деревянное железо, летающая корова, пассивная агрессия… Стоп, кажется, последнее словосочетание не такое уж абсурдное. Более того, это и научный термин, и расхожее выражение. Коллега не отвечает на ваши вопросы? Жена забыла приготовить ужин? Продавщица не пробивает кефир? Все это сейчас называют «пассивной агрессией». Тимур Щукин попытался разобраться с этим термином-кентавром и найти аналоги тому, что этот термин описывает, в святоотеческих текстах.

Мы знаем точную дату, когда появился термин «пассивная агрессия». 19 октября 1945 года полковник Уильям Меннингер, директор отдела психиатрической консультации в управлении главного хирурга армии Соединенных Штатов, в одном из своих докладов выразил обеспокоенность по поводу солдат, умышленно уклоняющихся от службы. Он признал, что они не проявляли своего недовольства открыто, не говорили прямо о своем нежелании служить родине, однако выражали агрессивность «пассивными действиями вроде надувания губ, упрямства, прокрастинации, общей неэффективности и медлительности». Меннингер рассматривал их поведение как «незрелое» и считал, что оно является реакцией на «военную рутину».

Война закончилась, но термин обосновался в американской психиатрии, а в 1952 году даже попал в первое издание «Диагностического и статистического руководства по психическим расстройствам» (Diagnostic and Statistical Manual of mental disorders — DSM), принятую в США номенклатуру психических заболеваний. С тех пор описание данного расстройства многократно изменялось, предлагались различные — социальные, генетические, нейрофизиологические — причины его возникновения. Неизменными оставались только расплывчатость формулировок и неспособность американских психиатров отделить обычную обидчивость от психического заболевания. Как едко пошутил американский историк Кристофер Лейн, специалисты всеми силами стремились запретить гражданам надувать губы. 

Итогом многолетних дискуссий стало следующее описание болезни в варианте DSM 1994 года: 

«Эти люди [носители Negativistic (Passive-Aggressive) Personality Disorder]... могут быть угрюмыми, раздражительными, нетерпеливыми, склонными к спорам, циничными, скептическими и противоречивыми... Из-за своего негативизма и склонности к вынесению своей вины вовне они часто критикуют авторитеты, выражают враждебность по отношению к ним, идут на небольшие провокации. Они также завидуют и обижаются на сверстников, которые преуспевают и которых авторитетные фигуры воспринимают положительно. Эти люди часто жалуются на свои личные несчастья. Они негативно смотрят на будущее и могут отпускать комментарии вроде “Хорошими делами прославиться нельзя” (It doesn’t pay to be good) и “Все хорошее быстро заканчивается” (Good things don’t last)».

С точки зрения психиатрии, подобное описание, конечно, обескураживает. Слишком уж много наших знакомых, родственников, персонажей книг и фильмов — даже очень милых персонажей — попадают под это описание. В конце концов, не замечали ли мы всего этого за собой? Тем более что из описания не очевидна причина. Может быть, это поведение человека уставшего, выгоревшего, измотанного жизнью вообще или конкретными обстоятельствами. А может быть, речь идет о какой-то непроясненной травме, о чувстве вины — перед собой или другим человеком? Оба варианта возможны. 

В любом случае, хотя это поведение не очень приятно окружающим, с этим «можно жить», с такими особенностями характера вполне можно мириться. Что уж там, у многих скелеты в шкафу, у многих жизнь тяжелая, все мы изранены и задолбаны. Все мы «имеем право» ворчать, обижаться и ругать правительство. Но это только с точки зрения подвижной медицинской нормы.

Если посмотреть на пассивную агрессию с точки зрения аскетики, то откроется несколько иная перспектива. Образ людей-бук из текста DSM 1994 года больше всего напоминает стандартное описание печали. Вот как о ней пишет преподобный Иоанн Кассиан Римлянин:

Пятый подвиг — притупить жало едкой печали, которая если будет овладевать нашей душою в разных несчастных случаях, то всякий раз будет лишать нас способности к божественному созерцанию и сам дух низвергать из состояния чистоты, совершенно расслаблять и угнетать. Она не позволяет ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользою заниматься священным чтением, не допускает быть спокойным и кротким с братьями; ко всем обязанностям трудов или богослужения делает нетерпеливым и неспособным, погубив всякий спасительный совет и возмутив постоянство сердца, делает безумным, опьяняет чувство, сокрушает и подавляет мучительным отчаянием. Поэтому с не меньшей заботливостью нам необходимо лечить и эту болезнь, если желаем законно подвизаться подвигом на духовном поприще. Ибо как моль одежде, червь дереву, так печаль вредит сердцу человека. Силу этого вредного и гибельного порока Божественный Дух довольно ясно и точно изобразил (Притч 25:20)…

Впрочем, (эта страсть) иногда происходит от предшествующего порока — гнева — или рождается от неудовлетворения желания какой-нибудь корысти, когда кто видит, что он потерял рожденную в уме надежду получить какие-нибудь вещи, а иногда без всяких причин, располагающих к этой болезни; по влиянию тонкого врага мы вдруг подвергаемся такой скорби, что не можем с обычной приветливостью принимать даже любезных лиц и родственников наших, и что бы ни было сказано ими в приличном разговоре, нам все кажется несвоевременным и лишним, и мы не даем им приятного ответа, когда все изгибы нашего сердца наполнены желчной горечью.

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Послание к Кастору, епископу Аптскому, о правилах общежительных монастырей

Печаль в данном случае — это не грусть, не тоска, не расстройство. Речь о специфическом состоянии, которое подавляет душевную активность. Но не просто ослабляет ее, а как бы дробит на мелкие части: мы не можем заниматься ничем осмысленным, ничем полезным и приносящим радость, зато можем огрызаться, ворчать, говорить гадости, критиковать, восклицать в сердцах, хлопать дверьми и выбегать в другую комнату, бить кулаком в стену или по столу, ныть и плакать. В общем, действовать, но действуя, производить пустоту. В этом печаль (еще раз: это понятие мало связано с нашим обыденным пониманием печали) отличается от уныния (о нем у нас еще будет возможность поговорить), которое характеризуется высокой активностью: человек как раз может совершать множество формально добрых и полезных поступков, но — это принципиально — совершенно неуместных. 

Классический пример «унылого» поведения — заняться уборкой, когда нужно готовиться к экзамену. Уборка — это хорошо, но нужно готовиться к экзамену, от экзамена зависят стипендия, планы на лето, планы на сентябрь и на всю последующую жизнь. Погруженный в печаль — в том и дело — не может ни готовиться к экзамену, ни убирать. Он может только кричать на того, у кого хватит ума сказать что-нибудь вроде «не завтра ли у тебя экзамен?» или «если не учишь тригонометрию, помыл бы хоть посуду». Печальный человек и пассивен, и агрессивен — все по DSM. Отличия — на более высоком уровне.

В отличие от американских психиатров, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин знает о том, откуда берется печаль. И для него, в отличие от медиков, существует другой объяснительный пласт.

Если мы не можем «уловить» причину печали в опыте, например, в личной неудаче субъекта, а неудача — это ведь часто неудовлетворенная страсть, — то можем увидеть в ней действие беса. Преподобный, правда, совсем не склонен искать прячущегося черта в каждой печальной детали и специально оговаривается, что, как правило, все же виною всему — наши грехи.

Тут, однако, важнее то, что подобное состояние является следствием духовного разлада, расщепления субъекта, а это, в свою очередь, обусловлено сбоем в антропологических настройках в разделе «смысл».

Потому не очень-то и важно, что спровоцировало приступ печали. Если человеку есть что ответить на этот приступ, он на него ответит. Если вам хочется плакать при мысли об экзамене, то не так уж важно, можете ли вы объяснить причину этого. Вариант первый: вы не сдали этот экзамен полгода назад, и теперь опасаетесь такой же неудачи. Вариант второй: вы уже сдавали этот экзамен на отлично, и предмет вы знаете, и у преподавателя вы в фаворитах, но… что-то гложет. Вероятно, в данном случае важно искать не причину душевного разлада, а вспомнить о том, ради чего нужно подготовиться к экзамену. Хотя бы для того, чтобы самим фактом завершения давно запланированного дела утвердиться в бытии, сказать «я есть». Проще говоря: вернуть себе цельность. 

Религиозный смысл такой завершенности можно прояснить: если «я есть» как тот, кто может сдать экзамен, то «я есть» и как тот, кто может совершить любое доброе дело, кто способен к молитве, к богообщению.

Удаляй от себя печаль и не оскорбляй Святого Духа, в тебе живущего, чтобы он не возроптал на тебя к Господу и не удалился от тебя. Ибо Дух Божий, обитающий в этом теле, не терпит печали. Итак. Облекись ты в радость, которая всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему, и утешайся ею. Всякий радующийся человек совершает добро и помышляет о добре, презирая печаль. А человек печальный всегда зол, во-первых, потому, что оскорбляет Святого Духа, который дан человеку радостным; и, во-вторых, потому, что он творит беззаконие, не обращаясь к Господу и не исповедуясь перед ним. Молитва печального человека никогда не достигает престола Божия.

Апостол Ерм. Пастырь

В тексте Ерма прозвучало слово «радость». Но если та печаль, о которой говорят Святые Отцы, не тождественна той печали, о которой обычно говорим мы, очевидно, что и под радостью они имеют в виду что-то иное.

Кто хочет вкушать чистую радость, тому надлежит прежде подумать и потом переходить к слову и делу. Поскольку сказанное или сделанное нелегко возвратить, то надобно поверить приточнику, который говорит: делай все с советом, если не хочешь ночью и днем мучить себя раскаянием, и самым делом оправдать этот совет.

Преподобный Исидор Пелусиот. Письма.

Преподобный Исидор стоит на той позиции, что и печаль, и радость в обыденном значении этих слов могут быть полезны в дозированном виде. И при некотором превышении дозы наступает психологическое отравление: и чрезмерная радость, и чрезмерная печаль ведут к греху. Мы это и так знаем из опыта: плохо впадать в отчаяние, но и в эйфории ничего хорошего нет.

Если вас отругали за худо сделанную работу, то не отчаивайтесь: это не значит, что вы не сможете ее переделать, а если и правда не сможете, то займетесь чем-то другим, более подходящим. А если вас похвалили, не слишком обольщайтесь: может быть, дело вовсе не в вас, а в том, что у похвалившего просто хорошее настроение.

Чрезмерное сбивает с толку, позволяет эмоциям влиять на оценку ситуации, прежде всего внутридушевной ситуации.

Конечно, преподобный Исидор Пелусиот считает, что подвижнику (=любому человеку) нужно быть выше и радости, и печали, нужно достичь состояния некоторой собранности, слезть с эмоциональных качелей. И вот это-то состояние Святой Отец и называет «чистой радостью». 

Характеристики ее понятны, в нем нет ничего мистического. Это состояние человека, который сначала думает (строит план), потом говорит (артикулирует план), потом делает (осуществляет план). Такая последовательность — залог осуществления задуманного. При этом человек минимизирует возможность поражения сердца той самой печалью, о которой пишет преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Четкое планирование, рационализация, последовательность, системность — вот то, что ведет человека к чистой радости.

Не стоит и упрощать: речь, конечно, не только в том, что мы доводим частное дело до конца, а в том, что мы этим принципам подчиняем всю нашу жизнь. И здесь на месте «плана» должен находиться план нашего спасения, на месте слов — наше исповедание веры, на месте дел — исполнение заповедей.

Если хотим всегда радоваться, то много имеем к тому случаев. Если утвердимся в добродетели, то ничто уже нас не будет печалить: добрые надежды внушает она тем, кто приобрел ее, делает их угодными Богу и почтенными пред людьми и дает им неизреченную отраду.

Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея

Что мы все о плохом! О заниженной самооценке, о токсичности, о пассивной агрессии… Хочется закончить наш цикл на мажорной новогодней ноте. Это раньше под елочкой люди мечтали найти игрушечную железную дорогу, билеты в Большой театр, здоровье, счастье, материальный достаток. Сейчас к этому списку прибавилось «личностное развитие» или «личностный рост». Тимур Щукин предполагает разобраться с этим загадочным понятием. Конечно, прибегая к авторитету Святых Отцов, которые, как известно, слова «личность» не знали.

Личностный рост, развитие, изменение личности — то, на что нацелен психоанализ. Человек должен разобраться в себе, стать счастливым, целостным, удовлетворенным, гармоничным. Последователи Фрейда (психодинамическое направление) считают, что личностный рост — это «расшифровка» и положительное разрешение внутренних конфликтов (подавленных желаний, скрываемого от самого себя сексуального влечения). Мы не можем двигаться дальше, пока нами, нашим характером управляют вытесненные в подсознание воспоминания. Их нужно вынести наружу, проанализировать и, грубо говоря, придумать, что с ними делать дальше.

Альфред Адлер тоже считал, что человеком движет инстинктивное влечение, только не к сексуальному объекту, а к власти. Человек осознает свою неполноценность и стремится к превосходству, к «достижению наибольшего из возможного» (очевидное влияние Шопенгауэра и Ницше). Карл Густав Юнг полагал, что подсознательное — что-то вроде оркестра, где каждый элемент (архетип) исполняет свою партию. Все инструменты должны подчиниться дирижеру, должны быть интегрированы, объединены вокруг сердцевины личности — самости. Только тогда человек услышит прекрасную мелодию внутренней гармонии, станет целостным, единым.

Юнг ближе всего из психологов подступается к богословскому понятию личности, как оно сформулировано мыслителями XIX–XX веков, то есть реальности, которая представляет собой одновременно и совокупность внешних и внутренних черт человека, и некое единство, превосходящее эти частности.

«Для психолога… самость — это человек, как он есть, и неописуемая и сверхэмпирическая совокупность того же самого человека»

К. Г. Юнг. «Мистерия соединения»

Чаще всего личность определяется в психоанализе гораздо проще, как «совокупность стабильных, длительно существующих характеристик» (Ларри Хьелл, Дэниел Зиглер. «Теории личности»). Развитие этих характеристик и трактуется обычно как развитие личности. Абрахам Маслоу, автор самой известной теории личностного роста, считает, что, восходя от низшего к высшему по всем известной пирамиде, мы отделяем себя от того, что «общо» для всех людей, и становимся ближе к тому, что свойственно только нам — к удовлетворению потребности быть самим собой или, как выражается Маслоу, «стать лучшей версией себя». Все любят спать и есть, некоторые любят ходить в театр, совсем немногие пишут картины, только я могу быть тем, что я есть. Мои особенности — мои возможности. Личностный рост заключается в том, чтобы эти особенности актуализировать.

Если в научной психологии можно найти намеки на тайну личности, несводимую ни к каким чертам человеческого характера, то в обыденной речи «личностный рост» — это становление внешнего человека, который, конечно, всегда к чему-то стремится. К успеху в бизнесе, к новым знакомствам, к интересной работе, к тому, чтобы наконец-то выучить иностранный язык, освоить японскую каллиграфию, похудеть и пробежать марафон. А как у Святых Отцов?

Личность — слово современное, указывающее на совершенно особый концепт философии и богословия XIX–XX веков. Для Христоса Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа) и многих других мыслителей этого направления личность — это некая уникальная, несводимая к общей природе реальность, которая открывает себя в общении, в отношении к другому, в любви.

Личность — это цель и назначение индивидуальности, ее осуществление. Она таинственна и столь же непознаваема, как и сотворивший ее Бог. Личностный рост можно понимать только как возрастание в любви, как способность мыслить Бога и другого человека субъектом и источником бытия.

«В личности жизнь и любовь отождествляются, — личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, "вещью" без абсолютной "идентичности", без "имени", без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается».

Митрополит Иоанн (Зизиулас). «Личностность и бытие»

В таком понимании личности, конечно, есть некоторая проблема: если она является результатом, целью «личностного роста» (=возрастания в любви), то она не может быть неким особым действующим лицом в онтологическом процессе.

Если моя цель стать врачом, то мои первые действия к этой цели я совершаю еще не как врач, а как первокурсник медицинского института. Я двигаюсь к этой цели как интерн и только при достижении становлюсь настоящим доктором. Персонализм же осмысляет личность именно как самостоятельный субъект, и притом в отличие от индивидуальности обладающий полнотой бытия. Но откуда эта полнота у индивидуальности, только стремящейся стать личностью?

У Святых Отцов нет никакого специального термина для вот такой «совершенной» индивидуальности. Вообще нет какого-либо термина, обозначающего субъект, который не считался бы синонимом «ипостаси». Но это не потому, что они не додумались до концепта, изобретенного в XIX веке, а потому, что и совершенная индивидуальность отличается от несовершенной не какой-то иной субъектностью, а способом существования. Хороший человек отличается от плохого тем, что он перестал грешить, возлюбил Бога и ближнего, а не тем, что он как-то по-другому является «вот этим» человеком.

Проще говоря, он отличается от худшей версии себя не тем, как он существует, а тем, как он действует. В этом заключается концепция преподобного Максима Исповедника о трех модусах бытия человека. Есть бытие — то, как человек создан Богом изначально. Есть благо(или зло)-бытие — то, что человек выбирает свободно, получая помощь Божию или осуждение. И есть присно-бытие — то, что человек получает уже только по благодати Божией.

Исходя из точного (насколько это доступно людям) понимания сущего, святые усвоили, что есть три основных тропоса, в соответствии с которыми Бог все сотворил (ведь Он даровал нам сущность и существование ради нашего бытия, благобытия и приснобытия) и что два являются крайними и соотнесены с одним только Богом как их причиной, а третий, средний, зависит от нашего намерения и движения.

Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви

В этой схеме нет «личности» ни в психологическом, ни в модернистско-богословском смысле. Но нечто близкое спрятано в «намерении и движении», то есть в человеческом «хочу» и «делаю». Человек свободно развивает то, что он получил Бога (и от природы — одно другому не противоречит), и в конце концов обретает несравненно лучшее бытие (но то же самое ли?).

Очевидные отличия: речь не об особенностях характера, а вообще обо всем, что мы получаем от Бога. Другое дело, что это «все» благодаря нашему индивидуальному выбору и Божией благодати становится уже в подлинном смысле нашим. Преподобный Максим Исповедник, правда, не видит в самой по себе субъектности ничего хорошего: во-первых, человек может свободно выбрать и зло, и в этот момент быть «уникальной индивидуальностью», а, во-вторых, его выбор еще должен быть «одобрен» божественной благодатью. Но и правильный выбор является все же выбором бытия и следствием того, что бытие есть. Как ни крути, но личностное бытие выступает лишь модусом бытия, а не его источником.

Итак, если для психологии (чаще всего) и массовой культуры (всегда) личность — это набор индивидуальных свойств, если для современного богословия личность — это цель бытия индивидуума, которая при этом является субъектом в процессе достижения этой цели, то Святые Отцы придерживаются иной логики. Для них существует индивидуальность как совокупность устойчивых характеристик (в этом они следуют Аристотелю) и индивидуальность как обладатель этих характеристик.

Это различение понадобилось сформулировать во время христологических споров VI века. Нельзя сказать, что ипостась Христа тождественна совокупности ее свойств — как общих, так и индивидуальных, — поскольку одни из них относятся к Его Божеству, а другие — к человечеству. Оказалось, что есть какое-то «Я» Христа, которое не сводится к этим признакам, а лучше сказать, скрепляет собой эти признаки, так что в ипостаси и божественные, и человеческие свойства принадлежат обеим природам:

Сама Ипостась Бога Слова назвалась Ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Ипостась Слова сделалась сложной; сложной же — из двух совершенных естеств: и Божества, и человечества; и Она имеет характеристическое и разграничительное свойство Божественного сыновства Бога Слова, свойство, которым Она различается от Отца и Духа; имеет и характеристические и разграничительные свойства плоти, которыми Она отличается и от Матери, и от остальных людей; имеет же Она и свойства Божественного естества, которыми Она соединена с Отцом и Духом, также и отличительные признаки человеческого естества, которыми Она соединена и с Матерью, и с нами. А сверх того, различается Бог Слово и от Отца, и Духа, и Матери, и нас тем, что Один и Тот же есть и Бог, вместе и человек. Ибо это мы знаем как наиболее особенное свойство Ипостаси Христовой.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры

«Наиболее особенное свойство ипостаси Христовой» заключается в том, чтобы отличаться от всех других ипостасей, как божественных, так и человеческих. Но это как раз и означает, что ипостась не тождественна совокупности свойств ипостаси (хотя бы как в случае рождения от Отца различие между ипостасью и ипостасным свойством было чистым умозрением). Понятно, что если эта логика работает применительно ко Христу, то работает она применительно и к нам. Если Богочеловек не тождественен той природе, к которой Он принадлежит, и даже тем свойствам, которые характеризуют Его ипостась, то Петр, Андрей и Павел (апостолы, любимые персонажи византийских логических трактатов) также не тождественны тому, что их характеризует как людей, как жителей Иудеи, как апостолов.

Но что из этого следует? А то, что и развитие человека вовсе не означает развитие этих самых свойств.

И правда, если «личностный рост» сводится к реализации индивидуальных свойств человека, к самоактуализации (Маслоу), то этот рост, очевидно, ограничен рамками человеческой жизни.

Не только в том смысле, что мертвецы не растут и не развиваются, а в том, что даже в этой жизни у нас нет шанса стать чем-то большим, чем в нас вложили воспитание, общественная среда, обстоятельства рождения. По сути, мы можем стать только тем, чем мы уже являемся. Лозунг «стань лучшей версией самого себя» звучит довольно зловеще: я обречен быть только тем, к кому я привык, ничего другого мне не светит. Религия эту логику разбивает, и, конечно, ее разбивает православное учение об обожении.

И, в довершение ко всем этим единениям, человек, соединив тварную природу с нетварной посредством любви (о чудо Божия человеколюбия к нам!), явил бы, наверное, их как одно и то же по обладанию благодатью, всецелый целиком совершив взаимопроникновение со всецелым Богом, став всем, чем бы ни был Бог, кроме тождества по сущности, взамен себя восприняв всецело Самого Бога и, словно в награду за восхождение к Самому Богу, обретя Самого Бога, одного-единственного, ибо Он есть конец движения движущихся, прочный и недвижный покой несомых к Нему, беспредельный предел и бесконечный конец всякого определения, установления и закона, логоса, ума и природы.

Преподобный Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну

Человек теряет себя в том смысле, что отказывается от всех своих свойств, от того, что так важно для земного «личностного роста», но, конечно, не исчезает, не растворяется в божественном океане, а приобретает новые свойства — божественные. Как это происходит «технически», мы не знаем. Может быть, наши свойства просто становятся неважны и вторичны? Ведь, например, Христос после воскресения был тождественен Христу до воскресения — перед апостолами Он предстал в знакомом им облике. Точно так же узнаваемы святые, являющиеся во сне и наяву избранным людям.

В любом случае религиозное измерение жизни требует антропологии, при которой индивидуум, ипостась отличаются от индивидуального, ипостасного. Но и эта антропология требует, чтобы наша цель была вынесена за пределы видимого мира.

Если существует индивидуальное, неповторимое, ни к чему несводимое, оно не может закончиться с отделением свойств, каждое из которых не уникально. Иван Петрович — неповторимый человек: он лысый, бухгалтер, играет в карты, болеет за «Спартак», любит Пушкина и свою собаку, родился в таком-то году, живет по такому-то адресу. Каждое из этих свойств есть у кого-то еще, его можно отнять у Ивана Петровича и присоединить к Петру Олеговичу. А вот второго Ивана Петровича никогда не было и не будет. И даже смерть Ивана Петровича — это то, что свойственно человеку вообще, но невозможно помыслить для индивидуального человека. Смерть — это безумие с точки зрения божественного замысла и мировоззрения, которое не сводит индивидуальное к индивидуальным свойствам.

Если природы в определенный момент ипостасно соединились между собой, то они навсегда остаются неотделимыми друг от друга. В самом деле, хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее ипостась их остается одна и та же, ибо ипостась есть изначальный самостоятельный источник всякого бытия. Таким образом и тело, и душа всегда удерживают одно и то же начало своего бытия и ипостасного единства, хотя и разлучаются друг с другом.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Диалектика

Преподобный Иоанн Дамаскин логичен, а наш повседневный опыт — нет. Та личность, которую призывают развивать тренинги личностного роста, о которой пишут классики психоанализа, умрет. Но если увидеть в себе не потенциального «во всех отношениях развитого» старика, а потенциального святого, то может быть, и наши драгоценные личные качества окажутся полезными? Епископ Имеретинский Гавриил рассуждает о бесконечном развитии души:

Душа человеческая есть существо беспрерывно совершенствующееся и в этом отношении она, быть может, еще более, чем во всех других отношениях, противоположное со всеми материальными и видимыми существами. Всякой материальной субстанции положена известная форма развития, далее которой она не может перейти. Всякий род растения развивается только до известных пределов, за которыми начинается обратное движение; всякое животное точно так же возрастает и совершенствуется по наружной форме до известных пределов. Но совершенствование души не может иметь пределов в отношениях теоретическом и практическом.

Святитель Гавриил (Кикодзе). Основания опытной психологии

Но если это так, если душа не знает пределов развития, то наши душевные свойства, наши характеры, наши наклонности, развиваясь, должны как бы готовить душу к бесконечности. Они что-то вроде ступени ракеты, которые несут ее до определенной высоты, а затем отсоединяются. Нам помогает наше чувственное восприятие, обучающее нас ценить прекрасное, отличать непохожее на нас и распознавать похожее. Нас поддерживает наш веселый нрав, указывая на то, что где-то есть неиссякающий источник веселья. Для нас бесконечно ценно умение общаться — без него невозможна даже самая слабая попытка полюбить Бога и ближнего.

А как возвышает душу образование, указывающее на сложность, труднопознаваемость, неисчерпаемость, наполненность вселенной многообразными смыслами! Сколь многое открывает искусство: тайну чужой души, чужой радости и страдания, которым мы сорадуемся и сострадаем! Каждый иностранный язык открывает новый мир, а каждый день в спортзале рассказывает, насколько мы мужественны и последовательны. Если все эти элементы «личностного роста» мыслить не как пшеницу, а как зерна, то эти зерна, умерев, принесут много плода.