Страстная седмица с русскими святыми

Страстная седмица начинается с воспоминания об одном из самых загадочных мест Евангелия: «и увидев при дороге одну смоковницу, подошел к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» (Мф 21:19). Сам Господь, объясняя свое действие, говорит ученикам не о судьбе растения, а о могуществе веры, которая способна подчинять стихии, управлять творением, к чему был призван Адам. В дневниках святого Иоанна Кронштадтского не раз указывается на то, что иссушение смоковницы — это указание на божественную природу Христа:

Спаситель есть Творец не только земли и всего, что на ней: воды — ходил по воде; растений — проклял смоковницу, и она от одного слова иссохла; людей — Он исцелял их одним словом и воскрешал словом; животных — жребяти, осла; птиц — Дух в виде голубине; рыб — как апостол Петр на удицу изловил рыбу и нашел в ней статир по предсказанию Спасителя (как изловил мрежею множество рыб), — но и всего, что вверху на небе, что и планеты все — Его твари, и облака, и воздух — нее Его дело, и Он как Хозяин распоряжается всем этим. — Смотри, как паук бойко ходит в своем маленьком мире, который он сам сотворил, — в кругообразной паутине своей; а другие насекомые вязнут в ней. Так, смею сказать, в бесконечном мире Своем Господь как в деле рук Своих полный, самовластный, свободный Господин и действует в нем с совершенною свободою и властию.

Дневник. Том I. 1856–1858. Книга 2. Духовные опыты. Наблюдения. Советы

Но это означает, что и человек — при условии одной только веры в Спасителя — получит такую же власть над творением. Он сможет не только иссушать смоковницы, но и исцелять и воскрешать людей только желанием, перемещать живые и неживые предметы на любые расстояния, распоряжаться стихиями по своему усмотрению.

Но, конечно, праведный Иоанн не только восхищается всемогуществом Божиим, но и опасается того, что на месте этой самой смоковницы может оказаться он сам. «Помни о бесплодной смоковнице» — такая короткая запись в разных вариациях не раз встречается в его дневниках. Бесплодная смоковница — это предостережение от самонадеянности, напоминание о бессилии и о том, что соки духовного творчества наполняют нас только по воле Господа, хотя и не без нашего согласия:

Ты требуешь от себя совершенства? Это — глупая гордость. Вспомни, кто ты: ты — плод не очень-то плодоносной смоковницы, не очень здорового дерева. Могло ли дать тебе это дерево то, чего оно само не имело? Только благодать Божия может чудесно претворить тебя в человека обновленного, святого, при твоих собственных трудах самоуничижения, самопринуждения к добру.

Дневник. Том I. 1856–1858. Книга 2. Духовные опыты. Наблюдения. Советы

Любопытно, что человек (праведный Иоанн обращается к себе самому) здесь сравнивается не со смоковницей, а с ее плодом. Что же здесь сама смоковница?

Вероятно, вся человеческая грехопадшая природа, надеяться на которую совершенно невозможно, а потому нам — индивидуумам этой общей природы — следует искать опору в иной общности, общности Святого Духа.

«Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху. Из них пять было мудрых и пять неразумных…» (Мф 25:1–2). Понять эту притчу, которую Церковь вспоминает в Великий вторник, легче с «Беседой преподобного Серафима с Н. А. Мотовиловым. О цели христианской жизни», и, как ни странно, вкупе с рассуждением о ее подлинности.

Некоторые говорят, что недостаток елея у юродивых дев знаменует недостаток у них прижизненных добрых дел. Такое разумение не вполне правильно. Какой же это у них был недостаток в добрых делах, когда они хоть юродивыми, все же девами называются? Ведь девство есть наивысочайшая добродетель, как состояние равноангельское, и могло бы служить заменой само по себе всех прочих добродетелей.

Я, убогий, думаю, что у них именно благодати Всесвятого Духа Божиего недоставало. Творя добродетели, девы эти, по духовному неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь духовное, чтобы одни добродетели делать. Сделали мы-де добродетель и тем-де и дело Божие сотворили, а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли они ее, им и дела не было. Про такие-то образы жизни, опирающиеся лишь на одно творение добродетелей без тщательного испытания, приносят ли они благодать Духа Божьего, и говорится в отеческих книгах: «Ин есть путь, мняйся быти благим в начале, но конец его — во дно адово».

Далее преподобный Серафим приводит пространную цитату из святого Антония Великого, в которой манифестируется учение, которое принято считать учением батюшки: «это стяжание Духа Святаго, собственно и называется тем елеем, которого недоставало у юродивых дев». Наконец, преподобный дает повторное развернутое толкование притчи, еще раз подчеркивая, что «елей — не дела, но получаемая через них вовнутрь естества нашего благодать Всесвятого Духа Божия, претворяющего оное от сего в сие, т. е. от тления в нетление, от смерти душевной в жизнь духовную».

Н. А. Мотовилов, несомненно, вкладывает в уста преподобного собственные мысли о «неправильном» толковании притчи, которое, однако, было вполне стандартным для святоотеческой письменности.

С точки зрения святых Иоанна Златоуста, Исидора Пелусиота, блаженного Феофилакта Болгарского, девам недоставало именно добрых дел, однако они само по себе девство считали спасительным. Сомнительно, чтобы преподобный Серафим перед духовно неокрепшим юношей (Мотовилову 22 года) открыто критиковал великих столпов православия. Не более вероятно и то, чтобы в 1831 году батюшка цитировал послание святого Антония Великого, которое сохранилось только на арабском языке, а в русском переводе с латинского было издано только в 1829-м в «Христианском чтении». Это еще один признак литературного вымысла, признак того, что Мотовилов привнес в речь преподобного Серафима собственные представления о богословски прекрасном. Другое дело, что то же самое толкование и то же самое учение о Святом Духе можно найти у читаемого и почитаемого батюшкой святого Макария Великого.

Парадокс в том, что и привнесенный полемизм и вставная цитата только подчеркивают логику преподобного Серафима Саровского: подлинное сокровище, которое не могут заменить добрые дела, никакие наши усилия — это благодать Святого Духа, непосредственное участие Бога в нашей жизни.

Еще одна ступень к Пасхе и еще одно евангельское свидетельство о том, что даже добрые дела, наши добрые дела, не так уж и важны в присутствии Христа. В доме Симона прокаженного какая-то женщина возлила драгоценное миро на голову Господа, и когда окружающие стали роптать, Он встал на ее защиту: «нищих всегда имеете с собою и, когда захотите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете» (Мк 14:7). Рассуждая об этом отрывке, священномученик Григорий (Лебедев) переводит разговор в плоскость духовной космологии:

Снова голос земли и снова попытка подменить Божеское человеческим! Опять выдвигается земное и видимое взамен неосязаемого, но полноценного.

Женщина по вере и любви ко Христу приносит Ему жертвенный дар. А земля считает: «Практично ли это? К чему сия трата мира?» И земля сейчас же прикрывается благовидным предлогом: «нищие». «Не лучше ли продать миро и раздать деньги нищим?»

Нищие и благотворительность им — это хорошо. И нищие около вас, и вы всегда можете оказать им добро. Но вот всегда ли с душою Бог? Когда не будет с душою Бога, захотите ли вы откликнуться нищим? Значит, умна ли ваша забота о нищих, когда вы своею земною практичностью и служением земным целям рушите фундамент забот о добре?

Вывод отсюда ясен. Все, что касается твоих дел, непосредственно обращенных к Богу и делаемых ради Него и по Его закону, как-то: подвига, насилия над собою, очищения сердца, молитвы, поста, жертв, — все то совершай прежде всего и не загораживай этого никакими земными целями, как бы они ни были высоки и согласны с Христовым законом. И это потому, что ты строишь Божеский фундамент души, когда он будет прочен, на нем уже легко построится все нужное, прикладное, что потребует Божеский закон.

Благовестие Святого Евангелиста Марка. Духовные размышления

Священномученик обращает внимание на то, что «время с нищими» и «время со Христом» противопоставляются не только во временном смысле: на одном отрезке личной истории мы с нищими, на другом — со зримым и осязаемым Господом. Но и в том смысле, что «время с нищими» — это время нашего безбожия, время богооставленности. И совершенно закономерно, что именно в это-то время у нас не будет никакого желания помогать нищим, хотя бы они и были рядом с нами и у нас были деньги, чтобы облегчить их участь. С другой стороны, когда мы со Христом, то мы открыты и для помощи ближнему.

Священномученик Григорий объясняет, почему так происходит: быть с Богом, с его точки зрения, — это создавать того человека, который способен видеть Бога, который делает перепланировку своей души так, чтобы в ней было больше божественного света. Естественно, что в освобожденной от хлама, чисто выметенной и, главное, хорошо освещенной комнате, можно принимать любое количество гостей — ближних, в том числе и евангельских нищих. Священномученик использует другую метафору: фундамента, который есть Христос, и дома практической добродетели. Но логика та же самая: добродетель, конечно, не противопоставляется богоприсутствию, но является его следствием, является производной от него.

В Великий четверг Господь дал нам внешнее лекарство спасения — Евхаристию, а еще инструкцию, без которой принятие этого лекарства скорее всего будет бесполезно: «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин 13:13–14). Святитель Филарет (Дроздов) проясняет логику евангельского текста:

Если Я, Кого вы признаете своим Господом и Учителем, Коим Я и действительно есмь; если Я, при всем Своем величии, не почел недостойным уничижить Себя до умовения ваших ног, — то неужели может быть для вас постыдным и неприличным подражать Мне? Я вам объяснил, и вы должны это помнить, что ученик не выше учителя, и что самая высшая степень, к которой он может стремиться, — это быть подобным Учителю. Самоуничижение с вашей стороны не будет велико, если вы старательно обратите внимание на то — кто вы; но оно доставит вам славу, если вы, вспоминая, Кто был Я, будете исполнять то, что делал Я. Итак, будем смирять себя, и вместе будем знать, что мы никогда не смиримся в той мере, как уничижил Себя Иисус Христос; ибо этот нищий, которому мы оказываем дела милосердия, этот нищий, который просит у нас милостыни, — нищий пред которым мы смиряемся, есть не иной кто, как Сам Иисус Христос. Всякое дело милосердия, говорит Он, которое «вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, вы Мне сделали» (Мф 25:40).

Избранные места из священной истории Ветхого и Нового Завета с назидательными размышлениями

Владыка как будто успокаивает читателей, испугавшихся того испытания, которому может подвергнуться их самолюбие. В некотором смысле, утверждает святитель Филарет, наше самолюбие не только не страдает, но укрепляется, ведь мы подражаем не какому-нибудь архетипическому крутому парню, Юлию Цезарю или Наполеону, а Самому Богу — что может быть лучше и достойнее. Конечно, слава, которую дает искреннее самоуничижение, не сопряжена с немедленными и земными выгодами. Зато она никем не может быть оспорена и отменена.

Толкование владыки Филарета предлагает нам и богословскую загадку: если Господь смиряется настолько, чтобы стать просящим у нас нищим, если становится рабом, умывающим нам ноги, то в чем должно заключаться наше дело? Мы должны подражать Ему в самоуничижении? Или в том, чтобы быть объектом этого самоуничижения? Лучше быть нищим или тем, кто подает нищим? Тем, кто умывает ноги, или тем, кому умывают ноги? Вероятно, нужно, а точнее, возможно и то, и другое, раз и к тому, и к другому призывает Господь в Евангелии.

Говоря словами архиепископа Иоанна (Шаховского), «не только помогать людям — дело святое, но и принимать помощь от людей, что иногда труднее. Хотя, по слову апостольскому, „блаженнее давать, нежели принимать“, но и принимать — блаженно, при истинной нужде… Чрез все входит в мир Божья любовь» («Размышления на книгу Деяний Святых Апостолов»). И еще одна уместная цитата из владыки: «Господь как бы говорит: Люди, Я не даю вам меры — определите ее сами. Определите сами меру вашей любви к чистоте Моей и вашего послушания этой любви» («Апокалипсис мелкого греха»).

В тот день совершилась двойная бессмыслица. Смерть и сама по себе есть то, что невозможно, чего быть не должно, поскольку творение Божие, Его воля неуничтожимы. Однако тогда умер не просто человек — умер Бог, ипостасно с человеком неразделимый. Бессмыслицу берется осмыслить священномученик Иларион (Троицкий) в статье «Вифлеем и Голгофа (письмо к Другу)» — и по форме и по содержанию русском аналоге «Писем к провинциалу» Блеза Паскаля, с той же болью и горькой иронией критикующем ту же схоластику — только не латинскую, а латинствующую отечественную. Схоластика эта в истории спасения переносит акцент Рождества на Крестную смерть, в то время как владыка, как он считает, реконструирует богословскую мелодию в первоначальном святоотеческом виде:

Голгофа и Крест — поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога; теперь он обращается к Богу. Не судится Бог с человеком на Голгофе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобызает возвращающегося блудного несчастного сына. Совершилось! Горохищное овча, естество человеческое, воплотившийся Сын Божий, на рамо восприим, принес к Отцу. Голгофа и Крест — перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас, но и вместе с нами, как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Через единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю. Так Голгофа получает истинное богословское освещение от Вифлеема, над которым Воинство Небесное в великую ночь Рождества славило Бога. Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел через врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы.

Если человек может умереть, потому что хочет этого, — желание человека не быть с Богом для Бога непреодолимое (до времени) препятствие. А вот Бог, став человеком, умереть не может, поскольку не может, — и это единственное, что отличает человеческую природу во Христе от грехопадшей природы, — желать небытия. И именно за счет этого преодолевается бессмыслица смерти: Бог, как выражается священномученик Иларион, проходит через врата смерти и гроба, не увидев тления. Ценность Голгофы, того, что совершилось в Великую птницу, именно в том, чтобы выявить невозможность для человека, во всем единого с Богом, ни в чем с Ним не противоречащего, не отвергающего Его, в полной мере погибнуть. Если Христос родился, то весь уже не умрет. Если был Вифлеем, то Голгофа — это необходимая, но краткосрочная и промежуточная остановка на пути к Пасхе. Ценность ее относительна, Вифлеема — абсолютна.

В последний предпасхальный день проповедники предлагают разные стратегии духовного поведения, равно укорененные в богослужебных текстах. Одни призывают жить уже в предвкушении Пасхи, рассуждают о неизбежности воскресения. Другие — и к этому более склонны, например, русские дореволюционные пастыри — предлагают остановиться у Гроба Господа и подумать о тайне Его смерти — ее нравственной ценности. Святитель Иннокентий Херсонский ставит вопрос радикально:

И пред нас, братие мои, изнесено, как видите, тело Убиенного; а убийцы нет при нем! Мы собрались, по-видимому, для оплакивания мученической кончины сего Страдальца. Но это еще не доказательство нашей невинности. А убийцы? Разве они не делают иногда того же, не показывают сожаления, не проливают даже слез над жертвою их злобы? Можем ли, убо, стать у сего гроба и, призвав во свидетели Бога, сказать: руки наши не проливали сей крови, и очи наши не видели? Не проливали сей крови?.. А что же делали эти руки, когда соплетали клевету на брата своего, или сеть для обольщения невинности? — Не проливали крови сей? А что же другое делали, когда подписывали приговор яко преступнику тому, кто чист руками и сердцем, или составляли подлог и неправду в обязательствах и завещаниях? — Не проливали этой крови? А что же проливали, когда поднимались на угрозу бедным и сирым, на заушение тех, кои не могли ничем отвечать нам, кроме вздохов и слез?

Слово первое в Великую субботу

Детективная завязка (вот тело — кто убийца?) и ответ по модели «Убийства в Восточном экспрессе» (виновны все присутствующие) служат не для того, чтобы повысить эмоциональную вовлеченность слушателей, а как раз для того, чтобы вместо пустых сожалений о совершённом, вместо невротического признания вины, эту самую вину признать и тем самым сделать наши грехи, как выражается святитель, «чуждыми для нас», поскольку они — разумеется, если мы перестали грешить — уничтожены смертью и Крестом Спасителя. И в том смысле, что уничтожен источник греха — смерть, и в том, что ни один грех уже в полной мере не властен над нами и может быть прощен.

Святитель Иннокентий высветляет загадочную сторону сотериологии: помимо цепочки исторических событий, принесших нам спасение — страсти, смерть и воскресение Спасителя, — помимо этой вселенской драмы, есть еще и наша личная драма, наше личное участие в убийстве Спасителя — это наши грехи, и в Его воскресении — наше покаяние. Вселенская Пасха невозможна без личной.