История формирования и эволюции либеральных идей и политики в России является чрезвычайно поучительной в том плане, что именно в рамках данного направления свойственные всем российским идеологиям утопические настроения и иллюзии отличались особым драматизмом: неоднократно приближаясь к тому порогу, когда идея становится реальностью, либерализм снова и снова терпел позорное поражение от своих более удачливых идеологических и политических конкурентов и обрекал себя на весьма жалкую роль эфемерной оппозиции. Конкретные исторические обстоятельства и формы, в которые облекался крах отечественной либеральной политики, свидетельствовали также о том, что сформировавшийся на протяжении XIX и XX столетий «либеральный интернационал» и его лидеры, игравшие ключевую роль в идеологическом и политическом дискурсах Западной Европы и США, никогда не были склонны преодолеть собственные русофобские предрассудки, глобальные претензии вкупе с региональным эгоизмом и оказать своим российским единомышленникам реальную и действенную поддержку.

В XX веке российский либерализм дважды скомпрометировал себя настолько, что в ближайшей перспективе надежды на возрождение либеральной идеи практически не остается. Современный отечественный книжный рынок буквально наводнен публикациями, авторы которых подробно и иногда вполне доказательно разъясняют читающей публике причины исторического поражения либерализма и не без основания рассчитывают на понимание с ее стороны[1].

И действительно, Февральская революция 1917 г. оказалась прологом гибели Российской империи. Независимо от того, принимают современные ученые версию «масонского заговора» или нет, большинство из них уверены в том, что именно думские либералы, совершив вместе с перешедшими на их сторону царскими генералами государственный переворот на заключительной стадии самой кровавой и ожесточенной из войн, известных в то время в мировой истории, фактически «выпустили джина из бутылки», не смогли овладеть ситуацией и отправили ко дну государственный корабль. Вступление США в войну на стороне Антанты гарантировало победу союзников над Германией и Австро-Венгрией и без российской помощи. Франция и Великобритания -тогдашние оплоты либеральной культуры и ценностей — были, конечно, заинтересованы не в развитии свободы в «новой демократической России», но исключительно в продолжении ее участия в военных действиях «до победного конца». Но именно этого Временное правительство как раз и не могло обеспечить. Имперские германские политики и генералитет, сделав ставку на дестабилизацию положения в России с помощью радикальных социалистов, эту партию выиграли, ненадолго отсрочив собственное неминуемое поражение. Встав на путь политики национальной измены и военной катастрофы, российские либералы лишний раз продемонстрировали полнейшее пренебрежение к двум основам образа мысли и действий, которыми всегда руководствовался Петр Великий: «это — неослабное чувство долга и вечно напряженная мысль об общем благе отечества, в служении которому и состоит этот долг»[2], а также отсутствие внимания к идеям крупнейших представителей русской либеральной культуры, прежде всего, Б. Н. Чичерина и К. Д. Кавелина, учениками которых они себя постоянно именовали.

В августе 1917 г. Н. А. Бердяев в статье «Кто виноват?» следующим образом характеризовал либеральную политику: «Мы получили Россию от старой власти в ужасном виде, больную и истерзанную, и привели ее в еще худшее состояние. После переворота произошло не выздоровление, а развитие болезни, прогрессирующее ухудшение положения России. Не новая жизнь раскрывается и расцветает, а старая жизнь, окончательно распустившаяся, гниет. Если сознание долга всегда было слабо в России, то сейчас оно окончательно исчезло. Где же искать виновника? Почему так дурно протекает революция, почему разложение в ней возобладало над созиданием, почему таит она в себе семя неотвратимой, быть может, безобразной реакции?.. К сожалению, в русском культурном обществе, либеральном и просвещенном, нет той силы духа и той горячей веры, которые могли бы спасти Россию от беснования. Чисто либеральные идеи — тепло-прохладные идеи, в них нет огня. И нужно правду сказать: если русские революционные круги исповедовали нигилизм, то русские либеральные круги исповедовали довольно поверхностное просветительство и поверхностный позитивизм, которые также разлагают духовную жизнь и подрывают веру в духовные реальности. Бескрылый русский либерализм сделался национально настроенным лишь во время войны, и революция укрепила его в этой настроенности. Но национальная идея не имеет в нем глубоких корней, для русских либералов в массе патриотизм есть вопрос политической тактики. Они патриоты через силу»[3].

«Либеральная революция», развернувшаяся в начале 1990-х гг. и вновь приведшая российское государство к экономической катастрофе, осуществлялась под лозунгом целенаправленного развала «советской тоталитарной империи», сразу оживив самые худшие подозрения и ассоциации относительно традиционного схематизма, инертности, теоретической бездарности и практического бессилия отечественных либеральных группировок, крикливо заявлявших о себе в этот период. В отечественной научной литературе постоянно витает вопрос — возможно ли рассматривать «либеральную революцию» в России как движение, направленное на восстановление политических и культурных традиций досоветского времени и, в конечном итоге, укрепление и дальнейшее развитие экономической и военной мощи страны? Отрицательный ответ на этот вопрос связан не только с тем, крайне знаменательным, фактом, что эта революция началась с целенаправленного развала российской государственности. Но ведь пришедшие к власти в начале 1990-х гг. либералы выдвинули идею возврата страны в мировую цивилизацию! Однако с самого начала этот лозунг был насквозь антиисторичен и имел весьма специфическую идеологическую нагрузку.

При всех особенностях исторической судьбы, например традиционной конфронтации с Западом, имперская Россия, особенно в конце XVIII — начале XIX вв., становится органической составной частью европейской экономической и политической системы. Во второй половине XIX в. об этом свидетельствовали в равной степени и бурное развитие капиталистических отношений в пореформенный период, и система финансовых и военных альянсов между Российской империей и западными странами на рубеже ХІХ-ХХ вв. (например, знаменитый французский заем, позволивший царской России стабилизировать финансовую систему и справиться с первой революционной волной, вступление в Антанту и т. д.). Если бы не Октябрь 1917 г., Россия, оказавшись в числе стран-победительниц в Первой мировой войне, не только укрепила бы свои геополитические позиции, но и имела бы все шансы без революционных потрясений превратиться за короткий исторический промежуток времени в равного партнера любой великой державы, постепенно проводя экономическую модернизацию и политические реформы. После 1917 г., противопоставив себя Западу в качестве бастиона «мировой революции», советская Россия тем не менее вскоре вновь стала восстанавливать традиционные торговые и экономические связи с западными партнерами, хотя и всегда рассматривалась последними как потенциальный агрессор и источник социальных смут. Победа во Второй мировой войне и превращение СССР в мировую сверхдержаву, естественно, усилили и процесс его интеграции в мировую экономику, хотя отношение к нему западных стран как к очагу «коммунистической угрозы» в идеологическом плане не изменялось.

Лозунги, выдвинутые российскими либералами, имели, следовательно, иную акцентировку, связанную с планом коренного изменения алгоритма экономического и политического развития страны на основе внедрения западных реформаторских рецептов и программ.

В свое время Октябрьская революция весьма рельефно выявилаутопический характерлиберальной программы тех политических партий, которые пришли к власти в феврале 1917 г. «Утопии, — отмечал Н.А. Бердяев, — плохо знали или забыли и слишком воздыхали о невозможности их осуществления. Но утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления. Большевиков считали у нас утопистами, далекими от реальных жизненных процессов, реалистами же считали кадетов. Опыт жизни научает обратному. Утопистами и фантазерами были кадеты. Они мечтали о каком-то правовом строе в России, о правах и свободах человека и гражданина в русских условиях. Бессмысленные мечтания, неправдоподобные утопии! Большевики оказались настоящими реалистами, они осуществляли наиболее возможное, действовали в направлении наименьшего сопротивления, они были минималистами, а не максималистами. Они приспособлялись к интересам масс, к инстинктам масс, к русским традициям властвования. Утопии осуществимы, они осуществимее того, что представлялось «реальной политикой» и что было лишь рационалистическим расчетом кабинетных людей»[4].

В чем состояли интересы и инстинкты народных масс России, было прекрасно определено тем же Бердяевым: «Буржуазная идеология никогда не имела у нас силы и не владела русскими сердцами. У нас никогда не было идейно приличного обоснования прав буржуазных классов и буржуазного строя. Буржуазный строй у нас, в сущности, почти считали грехом, — не только революционеры-социалисты, но и славянофилы и русские религиозные люди, и все русские писатели, даже сама русская буржуазия, всегда чувствовавшая себя нравственно униженной. И европейского буржуа нельзя противопоставить русскому коммунисту. По духовному складу русского народа, русского человека так нельзя победить коммунизм, нельзя победить его буржуазными идеями и буржуазным строем. Такова Россия, таково призвание русского народа в мире»[5].

За десятилетия советской власти эти инстинкты были прочно закреплены на идеологическом уровне и в повседневной практике. Тем самым усиливалась основа российского консервативного традиционализма, были сформированы экономические, социально-политические и психологические условия обеспечения преемственности с глубинными традициями российской политической культуры. В начале 1990-х гг. этим традициям был вновь брошен вызов, причем в тот исторический момент, который оказался чрезвычайно благоприятным для выдвижения альтернативной программы: российское государство переживало глубокий кризис ценностей, вызванный полной дезориентацией общественного сознания, которая стала закономерным результатом краха инициированной Горбачевым «перестройки».

Пришедшие ему на смену либералы столь рьяно взялись за дело, что у чересчур наивных любителей внешних аналогий, наблюдавших за ускоренным созданием в посткоммунистической России либерального общества, так сказать, ударными темпами в полном соответствии с большевистским лозунгом — «пятилетку в три года!», — вполне мог возникнуть и такой вопрос: а не владело ли ими желание взять реванш за свое историческое поражение в 1917 г.? На наш взгляд, для такой аналогии между политикой либералов в начале и в конце XX в. имеется только одно реальное основание: их правление в обоих случаях ставило российскую государственность на грань катастрофы, которой в начале XXI в., к счастью, удалось избежать.

Разработанная российскими «отцами-приватизаторами» в тесном контакте с сотрудниками Гарвардского университета и американскими советниками типа Дж. Сакса, М. Бернштама и др. программа экономических реформ внешне основывалась на ультралиберальных идеях, составлявших основу неоконсервативной политики правительств М. Тэтчер и Р. Рейгана[6]. В результате проведенной правительством Е. Гайдара «шоковой терапии» «за пять лет Россия из великой державы превратилась во второразрядное государство со всеми типичными чертами колониальной зависимости и слаборазвитой экономикой: половина производимого сырья экспортировалась, большая часть внутреннего рынка оказалась захвачена импортными товарами, в структуре производства и инвестиций доминировали сырьевые отрасли, уровень расходов на науку стал соответствовать среднеафриканскому, продолжительность жизни населения была не выше, чем в большинстве слаборазвитых стран»[7]. Сопоставление жизненного уровня различных слоев населения свидетельствовало: если в 1991 г. соотношение доходов 10% наиболее и 10% наименее обеспеченных слоев населения составляло 4,5:1, то в январе-апреле 1997 г. — 12,4:1. Если в январе-апреле 1997 г. на долю 10% богатых приходилось 32,9% денежных доходов (в январе-апреле 1996 г. — 2,2%), то на долю 10% пауперов — 2,6%. Если в 1992 г. уровень заработной платы высокооплачиваемых слоев (около 10%) составлял 16:1 к заработной плате остального населения, в 1993 г. — 26:1, то в 1995 г., по данным Министерства экономики РФ, он повысился до 29:1[8].

Возникает естественный вопрос: в какой мере политическая философия либерализма разделяет вину либералов-политиков, тщетно пытавшихся в различные исторические эпохи применить ее в России на практике? Или же для нашей страны будет вечно актуален «самый большой парадокс в судьбе России», чрезвычайно метко охарактеризованный Н. А. Бердяевым: «либеральные идеи, идеи права, как и идеи социального реформизма, оказались в России утопическими. Большевизм же оказался наименее утопическим и наиболее реалистическим, наиболее соответствующим всей ситуации, как она сложилась в России в 1917 году…», а «коммунизм оказался неотвратимой судьбой России, внутренним моментом в судьбе русского народа»?[9].

Ответ на поставленные выше вопросы может быть получен, например, путем сравнения России и современных цивилизованных стран, прошедших период индустриальной модернизации и вступивших на рубеже ХХ-ХХІ вв. в постиндустриальную эру. И в Великобритании, ставшей в XIX в. своеобразной лабораторией, в которой принципы либерализма успешно прошли историческую проверку, и во многих западноевропейских странах, а также в США повсеместно распространено убеждение, что именно эти принципы лежат в основе как экономической эффективности, так и стабильности демократических институтов и системы административного управления. Соответственно, в случае, если программа либерализации экономики и политической системы терпит неудачу, как это случилось в посткоммунистической России, возникающие в общественном сознании различные варианты анализа причин неэффективности либерализма во многом определяются идеологическими предпочтениями участников многочисленных дискуссий. Однако все существующие на данный момент способы объяснения сводятся к двум основным: либо либеральные принципы не являются универсальными, либо исторические особенности социально-политического и экономического развития страны («русский путь») и сформировавшаяся в специфических условиях ментальность россиян исключают возможность их реализации в ближайшей перспективе.

При этом большинство сторонников второго варианта — как ученые, так и практические политики — постоянно выделяют в качестве главного довода отсутствие в России правовой культуры, который был всесторонне обоснован еще в начале XX в. авторами сборника «Вехи». Например, А. Валицкий в своей книге «Философия права русского либерализма» считает этот довод решающим: «Окончание работы над книгой, — отмечает он, — совпало во времени с избранием на пост генерального секретаря КПСС Михаила Горбачева. В конце 1986 г. я уже видел основания для надежды, что политика нового лидера ускорит запоздалый, но неотвратимый процесс детоталитаризации СССР, что приведет, в свою очередь, к демонтажу «реального социализма» и отказу от легитимизирующей его коммунистической идеологии. Мне хотелось верить, что это может произойти на путях разумной «политики права» (выражение Петражицкого), без опасного разжигания политических страстей и тем более хаотического демонтажа хозяйственных структур. Из этого видно, что правильное предчувствие «великой перемены» сочеталось у меня с чрезмерным оптимизмом относительно судеб новой, возрожденной России. На самом деле переход России к экономической и политической свободе оказался настолько трудным и разочаровывающим, что само понятие либерализма дискредитировалось в глазах широких слоев населения. Тем более важно подчеркнуть, что лучшие представители русской либеральной традиции никогда не отожествляли либерализм с неограниченной свободой рынка, ослаблением государственности и неконтролируемым ростом социального неравенства. Напротив: они защищали идею центрального места права в либеральной культуре, обосновывали программу превращения России в правовое государство, заботящееся о честности экономического соревнования и стремящееся обеспечить каждому гражданину «право и достойное существование»»[10].

Представленные в антологии философские, исторические и политические тексты, возможно, будут, как мы надеемся, способствовать лучшему пониманию той роли, которую играли в формировании российской философской и политической культуры споры сторонников либерализма и его принципиальных противников со второй половины ХVIII — до конца XX столетий. Однако характер их адекватной научной интерпретации во многом зависит от возможности сформировать исходную «классификационную модель», с помощью которой может быть разработана приемлемая в научном плане типология российского либерализма, объединяющая исторический и сугубо теоретический подходы.

Решение этой проблемы осложняется чрезвычайным многообразием научных и философских интерпретаций как самого понятия «либерализм», так и исторических истоков и смысловой структуры либеральной идеологии. Следует с самого начала признать, что в чисто методологическом плане к характеристикам споров, разворачивающихся вокруг данной категории, вполне применимы те суждения, которые были высказаны более десятилетия назад Р. Беллами и А. Мейсоном по поводу трудностей, связанных с формулированием и оценкой политических понятий: «Более старые тексты, посвященные политическим понятиям, стремились предлагать нейтральные определения, которые должны приниматься каждым, независимо от политических предпочтений и ценностей. К сожалению, эта задача оказалась гораздо более трудной, чем полагали ранее»[11].

Научная и философская литература, посвященная либерализму, безбрежна: даже для простого и поверхностного изучения монографий и статей, появившихся во второй половине XX — начале XXI вв. молодому ученому может не хватить научной жизни. Однако уже беглого взгляда на опубликованные книги и статьи вполне достаточно, чтобы прийти к совершенно определенному и далеко не утешительному выводу: универсальных типологий либерализма до сих пор не существует. Линии, разделяющие его интерпретации, проходят по многим сферам жизнедеятельности и культуры — экономической, политической, социальной, и деятельности интеллектуальной — философии, истории, политике, по регионам и странам, историческим этапам эволюции общественной мысли. Сведение многообразных взглядов и подходов в рамках какой-либо теоретической схемы возможно только путем выделения некоторых исходных принципов, оформившихся уже на раннем этапе существования либеральной традиции.

Фундаментальный вопрос современной либеральной теории можно сформулировать следующим образом: в каком отношении находится принцип свободы, составляющей смысл общественной деятельности, к современному государству, регулирующему эту деятельность? Иными словами, каким способом следует вычитать принуждение по отношению к индивиду из его свободы? Многообразные течения внутри либерализма дают различные ответы на этот вопрос[12].

Современный либерализм обычно разделяют по двум основным критериям: защите экономической и политической свободы и лозунгу, восходящему к европейской классической либеральной традиции начала XIX в.: «минимум государства — максимум рынка». Свобода обмена, собственности и экономическая эффективность неотделимы в либеральной теории от идеи общественного благосостояния.

Дискуссионный характер основных либеральных принципов (следствием которого являются постоянные расколы в либеральных организациях, полемика в многочисленных журналах и научной литературе) определяется отсутствием четкой и логически непротиворечивой взаимосвязи между ними. Уже идеологи раннего либерализма (Дж. С. Милль и др.) вынуждены были признавать, что:

1) общественные пределы свободы личности устанавливаются не только государством, но и деятельностью самих индивидов и создаваемых ими организаций;

2) государство и общественный сектор экономики могут стать средством реализации желаний индивидов и, следовательно, орудиями их свободы. Более того, рыночная система отнюдь не является идеальным средством обеспечения всеобщего благосостояния, но часто демонстрирует неэффективность, которая проявляется в инфляции, безработице, массовом пауперизме, требующих, в конечном итоге, государственного вмешательства.

На протяжении длительного времени либерализм не мог точно сформулировать свою позицию в вопросе, каковы роль и пределы публичного сектора в общественной жизни, и постоянно колебался между концепцией «нулевого государства» (направление, именующее себялибертаристским)и «минимальным государством» классического образца, сводимого к полиции и армии.

Современная традиция либеральной идеологии также имеет различные точки отсчета. В определенном плане современная либеральная теория постоянно продолжает обращаться к идеям, сформулированным шотландским философом и экономистом А. Смитом в книге «Богатство народов», которая всегда рассматривалась как апология свободы рынка во имя экономической эффективности и против вмешательства государства. А. Смит «доказывал, что свободная торговля и международное разделение труда послужат всеобщему благу и что меркантилизм не только уменьшает всеобщее благосостояние, но и влечет за собой дороговизну, гонку вооружений и войны. Эти аргументы, провозглашенные английскими викторианскими либералами, могут быть названы официальной идеологией либерального капитализма, Международного валютного фонда и других сегодняшних межнациональных организаций, а также всего современного мирового экономического порядка»[13]. Традиция викторианского либерализма во второй половине XIX — начале XX вв. также породила и стимулировала множество сопутствующих концепций включая теорию «либерального империализма», представленную лордом Розбери и историком Д. Р. Сили[14].

Либерализм как политическая теория во многом опирается на аргументы английского философа Дж. Локка, отрицавшего абсолютистскую власть и обосновавшего приоритет собственности (и обмена) над политикой. Роль государства сводилась Локком к функции «стража благосостояния». Гарантом этой роли является общественный договор. «Контрактный либерализм» в конце XX в. изыскивает более обширное место для государственных институтов и публичных служб, дополняя Локка критикой рыночного хозяйства в плане его эффективности (в том числе и на уровне экономической науки — разработка новой концепции государственного сектора экономики, регулирование безработицы, эффективная внешняя политика)[15].

В целом идеологию современного либерализма можно рассматривать в свете различных вариантов классификаций. В иерархическом плане либерализм распадается на:

1)академический,представленный трудами политических философов, теоретиков, экономистов;

2)«вульгарный либерализм»как совокупность «общих мест», постоянно встречающихся в газетной и журнальной публицистике, памфлетах и многочисленных телепередачах.

Либерализм различается по сферам применения наэкономический,ориентированный на экономические модели общественного регулирования;политический,относящийся к сфере политической жизни и направленный на обсуждение политического плюрализма и демократии; либерализмнравственный,илиморальный,выступающий за терпимость и свободу стилей жизни и поведения. Можно также говорить осоциальномлиберализме, подчеркивающем единство моральных вопросов с обсуждением проблемы гражданских прав.

В академическом либерализме в настоящее время обычно различают два важнейших направления.Либертаристскийлиберализм отстаивает принцип «нулевого государства» .Основные теоретические основы этого направления были разработаны в книге Р. Нозика «Анархия, государство и утопия» (1974)[16]. Другим ведущим направлением являетсяутилитаристскийлиберализм, развивающий в области экономической и политической теории тезис, согласно которому центральным пунктом морали и политики является (или должно быть) содействие счастью. «Возможно, наиболее важный вопрос, разделяющий утилитаристов, состоит в определении счастья как «благосостояния» или«пользы» или же«всего, что делает жизнь стоящей того, чтобы жить»»[17]. Оба направления содержат «критическое ядро», включающее в себя три основных критерия: свобода, «минимальное государство», счастье — благосостояние — эффективность. Системы, основанные на трех данных критериях, распадаются на множество линий аргументации. Например, длядоконтрактноголиберализма характерно предельное сближение понятий «свобода» и «минимальное государство». Обычно не уточняется — до какого предела должно простираться ограничение общественного сектора.

Связь между либертаристским и утилитаристским направлениями обеспечивают экономические теории, в которых доказывается, что экономика, основанная на свободном обмене, удовлетворяет требованию, называемому «критерием Парето». Это критерий эффективности, устанавливаемый путем ссылки на этический принцип счастья индивида (либеральные экономисты предпочитают называть это «предпочтениями» или «различными видами пользы»). В соответствии с этим принципом, состояние общества удовлетворяет критерию Парето, если в любом другом возможном обществе человек оказывается менее состоятельным, считает себя менее счастливым и т. д. Для либертаристов такое качество жизни является непосредственным следствием свободы обмена[18].

Напротив, для либералов-утилитаристов свобода обмена и сама рыночная система нуждаются в дополнительных средствах защиты. При таком подходе свобода не рассматривается как конечная цель, но лишь как средство для эффективного действия, следствием которого является благополучие — материальное и душевное. Так, «минимальное государство» рекомендуется потому, что рыночная система является эффективной и т. д.

Тем не менее, несмотря на принципиальную возможность свести наиболее важные элементы либеральной идеологии в единую общую схему, проблема определения самого понятия «либерализм» и трактовок его содержания по-прежнему остается актуальной.

Обсуждая сравнительно недавно эту проблему, М. Фриден вполне справедливо и весьма остроумно отмечал: «Не существует единственной, недвусмысленной вещи, называемой либерализмом. Все либерализмы, которые когда-либо существовали и продолжают существовать, выбирают — обдуманно или бессознательно — определенные номера из накопившегося и переполненного либерального репертуара и откладывают в сторону прочие то ли потому, что некоторые элементы несовместимы с другими, то ли из-за изменения интеллектуальных мод и практик. Как следствие, множество систем верований и теорий гнездятся под заголовком «либерализм» и ни одна из них не может вместить в себя все возможности — идеи и разновидности политического устройства, — которые могут в себе заключать или сам термин в своей максимальной, но гипотетической полноте, или же те виды либеральных политических практик, которые накопились во времени и в пространстве»[19].

Вместе с тем в своем фундаментальном исследовании «Либеральные языки» М. Фриден специально подчеркивает, что современный либерализм как философия, формулируя и защищая принципы, составляющие его сердцевину — свобода, индивидуальность, прогресс, рациональность, забота об общественном благе, ответственная и ограниченная власть, — «может быть понят как моделирующее средство, с помощью которого универсальные основополагающие правила формируются для справедливого и свободного общества, правила, которые в частности позволяют каждому индивиду честно и на равной основе стремиться к избранному [им] плану жизни»[20].

Разумеется, список «универсальных основополагающих правил», перечисленных М. Фриденом, не может считаться полным. Например, для У. Черчилля уже на раннем этапе его политической карьеры одной из ключевых категорий либерализма и соответствующего типа политики была «безопасность собственности». «Безопасность собственности, — отмечал он в одном из своих парламентских выступлений, — зависит от ее широкого распространения среди огромного числа людей, принадлежащих ко всем классам населения [страны]. И от года к году собственность становится все более безопасной, потому что она распределяется постепенно все более обширным образом. Общество, в котором безопасность собственности необеспечена, будет быстро вырождаться в варварство. Общество, в котором безопасность собственности обеспечена абсолютно вне зависимости от всех представлений о справедливости, характеризующих способ ее приобретения, неизбежно придет не к варварству, а к смерти»[21].

Анализируя дилеммы и противоречия либеральной мысли и практики, многие из политических теоретиков послевоенной эпохи приходили к выводу, что их преодоление возможно в рамках идеологического и политического компромисса, достижимого только в конституционной демократии, реализующей в современных условиях специфически либеральную концепцию справедливости. «…Общее понимание справедливости как честности, — подчеркивал Д. Ролз, — создает конституционную демократию», поскольку «основные свободы демократического режима надежнее всего обеспечиваются с помощью этой концепции справедливости». В рамках конституционной демократии «прочнее всего основа у наших свобод тогда, когда они выводятся из принципов, на которые могут согласиться люди, честно относящиеся друг к другу, при условии, конечно, что они вообще могут на что-либо согласиться»[22]. Основой такого соглашения является «воображаемый общественный договор как средство выбора наилучшей концепции справедливости»[23].

В своей поздней работе «Политический либерализм» Д. Ролз, характеризуя либеральную плюралистическую основу демократического устройства, неизменно настаивал на том, что современное демократическое общество «характеризуется не просто плюрализмом всесторонних религиозных, философских и моральных доктрин, но плюрализмом несовместимых, но все же разумных полноценных учений. Ни одна из этих доктрин не утверждается гражданами в целом. Нельзя также ожидать, что в обозримом будущем одна из них или несколько других разумных доктрин будут когда-либо одобрены всеми или почти всеми гражданами. Политический либерализм исходит из того, что в политическом плане плюрализм разумных, хотя и несовместимых полноценных доктрин, является нормальным результатом деятельности человеческого рассудка в рамках свободных институтов конституционного демократического режима. Политический либерализм также предполагает, что разумная полноценная доктрина не отвергает существенных сторон демократического режима. Конечно, в обществе могут существовать неразумные и иррациональные, даже безумные обширные доктрины. В этом случае проблема состоит в том, чтобы сдерживать их таким образом, чтобы они не подрывали единство и справедливость в обществе»[24]. Именно это обстоятельство является непосредственной причиной того, что «не существует установленного значения либерализма: он имеет много форм и значений, те, кто о нем пишут, характеризуют его различными способами… В данный момент существенная вещь состоит в том, чтобы подчеркнуть то огромное значение, которое либерализм придает определенному набору свобод скорее, чем свободе как таковой. Если иметь это в виду, то второй элемент содержания либерализма заключается в том, что свободам приписывается определенный приоритет, т. е. определенная сила и вес. Это означает на деле, что обычно ими нельзя жертвовать для того, чтобы приобрести большее социальное благосостояние или же во имя перфекционистских ценностей. И это ограничение, говоря практически, является абсолютным»[25].

Одним из важнейших свойств либеральной мысли на любом этапе ее развития всегда была принципиальная «установка на спор», стремление его адептов обсуждать как собственные исходные предпосылки и базовые принципы, так и изыскивать новые формы аргументации для их дальнейшего творческого обоснования, в том числе и путем включения в либеральный дискурс идей своих оппонентов. Это свойство французский политический философ Клод Лефор не случайно называл «полемическим либерализмом»[26]. Оно в свое время было прекрасно охарактеризовано А. Макинтайром. «Либерализм…, — отмечает он, — действительно выступает в современных дебатах под разными личинами. Поступая подобным образом, он зачастую оказывается успешным, приобретая раньше других преимущественное право на дебаты, давая иные формулировки раздорам и конфликтам с либерализмом и создавая впечатление, что они становятся дебатами внутри либерализма. При этом под вопросом оказываются те или иные моменты структуры позиций или видов политики, но никак не фундаментальные принципы либерализма, связанные с индивидами и выражением их предпочтений. В итоге так называемый консерватизм и так называемый радикализм в подобных современных обличьях являются в целом для либерализма лишь отговорками: актуальные дебаты внутри современных политических систем происходят почти исключительно между консервативными либералами, либеральными либералами и радикальными либералами. В таких политических системах находится немного места для критики самой системы и, следовательно, для постановки либерализма под вопрос»[27].

Неизбежным следствием понятийной и идеологической гибкости либеральной теории является усиливающаяся неопределенность ее категориального аппарата, что влечет за собой необходимость его постоянной корректировки, осуществляемой, как правило, в полемической форме. К XXI веку векторы совместимости современного либерализма (по крайней мере, на уровне теории) с противостоявшими ему когда-то идеологическими течениями нередко начинают трактоваться настолько широко, что у некоторых западных ученых даже считается вполне допустимым, например, искать точки соприкосновения между идеями Дж. С. Милля и Д. Ролза с современным шиитским исламом[28]. Или же проводить обширные параллели не только между либерализмом и новыми версиями консервативных и социалистических идеологий, но и сопоставлять, например, либеральную и иудаистскую традиции. «…Большинство, — отмечает, например, Э. Александер в работе «Классический либерализм и иудаистская традиция», — анализирует или документирует расхождение между классическим либерализмом и иудаизмом… Они также судят о либерализме в соответствии со стандартами иудаизма вместо того, чтобы следовать обычной процедуре… и оценивать иудаизм в соответствии со стандартами либерализма»[29].

Этот список постоянно пополняется и чисто индуктивным путем, в том числе и в ходе постоянных поисков исторических истоков либерализма и увеличения количества его «отцов-основателей». Размытость понятия «либерализм», естественно, затрагивает и область истории. Например, французский исследователь Ф. Фабри в работе «Рим от либерализма к социализму» отмечает: «Римский либерализм в историческом плане — это, прежде всего, средство раз и навсегда избежать тирании. Для этого римляне создали юридическое и институциональное оружие, эффективность которого без сомнения превосходила все их первоначальные предусмотрительные меры: в Риме оказалась основательно защищенной не только свобода, но само правление, основанное на праве, что способствовало экономической мощи города и в равной степени его внешнему престижу, предоставив ему сравнительное преимущество перед всем остальным древним миром. Оно придало ему необыкновенную прочность, равно как и способность развернуть все свои гигантские силы, что и привело его к мировому господству»[30].

В свою очередь, Дж. В. Фемиа, автор работы «Новый взгляд на Макиавелли» считает итальянского мыслителя предшественником традиции, именуемой «скептическим либерализмом». «Данная традиция, — утверждает он, — развивается в дальнейшем Гоббсом и Юмом и, достигая кульминации в блестящей атаке Бентама на бессмысленные софизмы учения об естественных правах, правомерно рассматривает политику не как коллективное воплощение абстрактных принципов и вневременных моральных правил, применимых для всех форм общества, но, скорее, как конфликт различных интересов и целей с последующим поиском максимального удовлетворения человеческих желаний»[31]. Определяя политическое сообщество «как арену конфликта и борьбы между противостоящими социальными ценностями и интересами», Макиавелли «осуществил радикальный разрыв с предшествующей политической мыслью и стал глашатаемсовременного либерального плюрализма[курсив мой. — В. Г]. Свобода для него, как и для нас, требует утверждения частных желаний, а не их поглощения некоей коллективной волей, а социальная связь, скорее, предполагает, а не исключает дисгармоничное воздействие сил, движимых личным интересом»[32].

В академических кругах обозначенные выше универсалистские, с оттенком европоцентристского постмодернизма, подходы встречают, как правило, довольно резкое противодействие. «Либерализм, как вам скажут, — отмечает Э. Фосетт, -это этическое вероучение, экономическая картина общества, философия политики, обоснование капитализма, провинциальный западный взгляд, преходящая историческая фаза или вневременная совокупность универсальных идеалов. Ни одно из этих утверждений не является ложным в строгом смысле этого слова, но любое из них является частичным… Либерализм не обладает мифом о своем происхождении и не имеет года рождения. Хотя его истоки простираются настолько же далеко, насколько вас могут увлечь собственные энергия и любопытство, он возникает и как политическая практика распространяется по Евро-Атлантическому миру только после 1815 г. Либерализм отвечал новым условиям общества, заряженного капитализмом и потрясенного революцией, в котором материальные и этические изменения, хорошо это или плохо, рассматриваются как неотъемлемые»[33].

Комментируя обозначенную выше тенденцию к обоснованию концепции либерального плюрализма путем ее проекции в ренессансную политическую мысль, Д. М. Парриш в частности подчеркивает: «Очевидно, невозможно изучать историю ценностного плюрализма с точки зрения того, что именно различные мыслители должны были непосредственно говорить об этом предмете. Равным образом невозможно изучать историю либерализма на основании того, что его прародители должны были о нем говорить. Ценностный плюрализм, как и либерализм, является изобретенной нами современной категорией, используемой для того, чтобы наклеить этикетку на что-то для нас важное, возникающее таким образом, что те, кто участвуют в его формировании, едва ли способны это замечать. Не существует никакого довода в пользу самого предположения, что история ценностного плюрализма не может быть изучена, как и для того, чтобы предполагать, что мы должны оставить наши попытки понять истоки либерализма. Но их изучение потребует объяснительного подхода, являющегося строгим, но все же обладающего гибкостью, способного обнаруживать многообразные темы, которые данный предмет включает в себя, во всем многообразии исторических контекстов»[34].

Разумеется, истоки того, что обычно называют либеральной традицией, в отличие от других традиций мысли, нельзя обозначить вполне определенно. Речь, конечно, идет не о частных случаях и ситуативных заимствованиях. Например, Дж. С. Милль охотно заимствовал для разработки собственной версии либерализма концепции античной и средневековой политической философии, идеи Руссо, немецких романтиков и др.[35]В свое время Э. Шилз вполне справедливо отмечал в книге «Традиция»: «Христианская традиция длится около двух тысячелетий. Либеральная традиция насчитывает несколько веков, марксистская традиция — один век и одну треть. Традиция «модернизма» в искусстве и литературе развивается примерно столько же, как и марксистская традиция или немного больше. Институты, которые имеют наименования, предполагаемые даты основания и известных отцов-основателей, зачастую трудно датировать в точности. Причем не из-за отсутствия существенных фактических данных. Их возникновение может быть постепенным процессом. Гораздо труднее установить исходную точку традиционной цепочки верований или образчиков поведения»[36].

На наш взгляд, одной из причин подобных трудностей является постоянно возрастающее противоречие между общим содержанием либеральной теории и усилением еекультурнойирегиональнойвариативности. Истоки данного противоречия восходят к постоянно акцентируемым историческим различиям в формировании европейской и американской традиций либеральной культуры. Так или иначе, анализ исторических особенностей американского либерализма почти всегда возвращает исследователей к проблеме европейских истоков либеральной идеологии.

По мнению современных аналитиков, в европейском понимании «либералом считается тот, кто подчеркивает ценность индивидуальной свободы, кто рассматривает различного рода меры и виды деятельности как экономической, так и политической, прежде всего, в плане их воздействия на свободу. Экономический либерализм поддерживает те виды политики, которые продвигают и расширяют экономическую свободу как ради нее самой, так и потому, что они способствуют большему процветанию»[37]. Л. Харц, неоднократно настаивавший в своей широко известной работе «Либеральная традиция в Америке» на необходимости изучения американской истории «в неразрывной связи с историей европейского общества», фактически ограничивает эту «неразрывную связь» резким противопоставлением «природы американского общества, где не было феодальных институтов» европейской традиции, сохранившей «феодальные структуры и феодальный этос»[38]. В частности он также утверждает: «Одна из главных характерных черт общества без феодальных корней — отсутствие подлинных революционных традиций, которые в Европе связываются с Английской и Французской революциями. Члены подобного общества, по словам Токвиля, «рождены равными». А там, где нет революционной традиции, нет и традиции реакции на нее: нет Робеспьера, не может быть и де Местра, нет Сиднея, нет и Карла П. Как сказал Сантаяна, имея в виду американскую демократию, либерализм этого общества -«естественный» феномен… В своем анализе истории Маркс допустил ошибку, когда связал возникновение социалистической идеологии с объективным развитием экономических сил. В действительности социализм — это во многом идеологический феномен, обязанный своим появлением классовой теории и либеральной революции, рожденный на почве старого порядка. И вовсе не случайно в Америке, не знавшей феодальных традиций, отсутствуют и социалистические традиции. Скрытые корни социалистической мысли повсюду на Западе можно обнаружить в феодальном этосе. Феодальный строй инспирировал теории Руссо, а вместе они инспирировали Маркса»[39].

Следует отметить, что в настоящее время далеко не все исследователи американской либеральной традиции склонны постоянно окрашивать ее в оптимистические тона с неизменными ссылками на составившую эпоху книгу А. де Токвиля «О демократии в Америке». Причины подобного перепада настроений и чувств некоторые ученые склонны объяснять нарастающим процессом атомизации американского общества, начавшимся еще в послевоенный период, и сегментации политической жизни и культуры. Как отмечает американский политолог Р. Мадсон, ссылаясь на мнение историка Р. Вибе, «то, что держит американцев вместе, это их способность жить врозь. Американское общество никогда не было связано неким образующим свод консенсусом верований, ценностей или теорий социального порядка; оно, скорее, раздроблено на бесчисленные сегменты — «первичные сферы идентичности, ценностей, ассоциаций, целей», — которым удавалось тем не менее сосуществовать более или менее мирно (по сравнению с другими странами). Их успех в мирном сосуществовании был связан с их успехом в самоизоляции друг от друга. В ранние периоды американской истории такое отгораживание было возможно благодаря изобилию американского общества… В обществе изобилия, основанном на динамичной, постоянно растущей экономике, члены каждого сегмента могли фокусировать свою энергию в наибольшей степени внутрь, [сосредотачиваясь] на задаче приобретения собственной доли изобилия. Их не слишком беспокоило то, что преуспеяние других сегментов могло подорвать их собственные шансы на успех — успех, понимаемый в терминах общих ценностей их собственного сегмента. Они могли занимать по отношению к другим сегментам позицию благожелательной небрежности… Но в конце двадцатого века изобилие, которое давало возможность разнообразным сегментам американского общества отгораживаться друг от друга, исчезло»[40].

По мере развития данного процесса американский либерализм претерпевал весьма существенные трансформации, имевшие далеко идущие культурные и политические последствия. Еще в 1962 г. один из наиболее выдающихся представителей европейской либеральной школы Л. фон Мизес отмечал в предисловии к англоязычному изданию своей всемирно известной книги «Либерализм в классической традиции» (1927): «Те, кто знаком с сочинениями по вопросу о либерализме, которые появились в последние несколько лет, а также с современным лингвистическим словоупотреблением, может быть, заметят следующее: то, что называется либерализмом в настоящем труде, не совпадает с тем, что подразумевается под этим термином в современной политической литературе»[41]. В предисловии к новейшему изданию книги Л. фон Мизеса его автор Б. Гривс приводит в частности характеристику современного либерала, данную сенатором конгресса США Д. Кларком: «Чтобы избавиться от призрака и перестать думать о семантике, либералом… считается тот, кто верит в использование всей силы правительства для прогресса социальной, политической и экономической справедливости на муниципальном, государственном, национальном и международном уровнях… Либерал верит, что правительство является подходящим орудием, которое надо использовать для развития общества, стремящегося придать христианским принципам поведения практический эффект»[42].

Комментируя многочисленные определения такого рода, уже давно вошедшие в обиход, сам Л. фон Мизес вполне справедливо отмечал: «Пожалуй, удивительно, что подобные идеи в этой стране [в США. —В. Г.]рассматриваются как специфически американские, как продолжение принципов и философии отцов-пилигримов, тех, кто подписал Декларацию независимости, авторов конституции и «Статей федералиста». Только немногие люди понимают, что эта будто бы прогрессивная политика родилась в Европе и что наиболее блестящим ее сторонником в девятнадцатом веке был Бисмарк, политику которого ни один американец не назвал бы ни прогрессивной, ни либеральной. Бисмарковская Sozialpolitik была освящена в 1881 г., более, чем за пятьдесят лет до ее воспроизведения в «новом курсе» Ф.Д. Рузвельта. Следуя за пробудившейся Германской империей — тогда наиболее могущественной державой — все европейские промышленные нации в большей или меньшей степени приняли систему, которая претендовала на то, чтобы облагодетельствовать массы за счет меньшинства «суровых индивидуалистов». Поколение, которое достигло возраста, разрешающего принимать участие в голосовании, после окончания Первой мировой войны, принимало этатизм как нечто само собой разумеющееся и испытывало только презрение к «буржуазному предрассудку» — свободе»[43].

В современной Европе, в отличие от США, эволюция либеральной традиции оказалась гораздо более сложной и противоречивой: «многое из традиции либерализма было воспринято, но само название ассоциировалось в умах многих с элементами, которые отвергались. Многие из тех, кто, как и в США, называли себя либералами, отмежевывались от существенных частей традиции. Определенные элементы либерализма, в особенности высокая оценка материального благосостояния индивидов, вступили в комбинацию с традицией, которая вдохновлялась и развивалась в форме негативного ответа на неспособность либерализма вытащить из нищеты остаточное меньшинство населения… Традиция европейского либерализма подвергалась суровой критике в интеллектуальных кругах в конце девятнадцатого века вследствие противоречия между предсказываемыми им выгодами и его неспособностью эти выгоды создавать»[44]. Так, постепенно на Западе формировались группы, которые Э. Шилз именует «коллективистскими либералами», близкими по идеологическим ориентациям к «демократическим социалистам»[45].

В некоторых странах Западной Европы социалисты до сих пор выступают в роли инициаторов либеральных программ реформирования экономики и политической системы. Например, по мнению Г. Сарла, автора книги «Покончим с либерализмом по-французски», «именно социалисты в начале 1980-х гг. изобрели либерализм на французский манер… Все последующие президенты и правительства — Рокар, Ширак, Жоспен, Саркози, Олланд в дальнейшем лишь увековечивали эту модель»[46]. Самим же либералам некоторыми философами и политическими теоретиками XX в. нередко отводилась довольно одиозная роль «родоначальников» реакционных праворадикальных движений включая национал-социализм и фашизм. «Либерализм, — писал Т.В. Адорно, — выпестовавший культуриндустрию, формы рефлексии которой навлекли на себя негодование жаргона подлинности, хотя и он сам является одной из них, был предтечей фашизма, который растоптал как своего прародителя, так и позднейших его сторонников»[47].

Такого рода представления, естественно, не могут не «прагматизировать» до самой крайней степени теоретические подходы к определению самого понятия «либерализм», придавая ему чисто утилитарный характер. «Можно сказать, что либерализм, — отмечает Т. Магнелл, — не является тем, чем он обычно представляется. Термин «либеральный» становится чем-то приближающимся к свободному использованию власти, в особенности теми политиками, которые готовы продвигать программы, пользуясь деньгами других людей. Каким образом термин оказывается узурпированным сторонниками экспроприации — это, конечно, любопытно, но не является беспрецедентным для терминов, стремящихся стать почетными. В любом случае присвоение слов только усиливает значение защиты от посягательств на индивидуальные свободы»[48].

На фоне такого рода определений гораздо более респектабельными выглядели близкие по смыслу понятия «консервативный либерализм» и «либеральный консерватизм», символизирующие идеологическое направление, которое часто связывают с именами А. Смита, Д. Юма, Э. Берка, К. Менгера, Ф. А. фон Хайека и многих др.[49]Несмотря на постоянно ведущиеся дебаты относительно того, можно ли считать либеральный консерватизм вполне устойчивой политической традицией, ученые, как правило, не выражают сомнений относительно как самого понятия, так и различных вариантов его определения, характеризующего «скорее моральную, чем теоретическую приверженность тому, что может быть названо «Великим обществом» и «Абстрактным обществом», хотя Хайек предпочитает называть его «Расширенным обществом»»[50]. Консервативный либерализм как теория является «попыткой понять причины возникновения этой цивилизации и необходимые предварительные условия для ее последующего существования. Он стремится ответить на кантовский вопрос, в котором объединяются признание индивидуального неведения и успеха, достигаемого коллективно: каким образом возможно Расширенное общество с присущими ему индивидуальностью, рациональностью и всем прочим, которое мы бездумно принимаем как данность? Каким образом люди могут сотрудничать и действительно в невероятной степени содействовать друг другу, совсем друг друга не зная? Предлагаемый консервативными либералами ответ вкратце звучит примерно так: человек развивает, но не проектирует систему правил, которая делает такой порядок возможным. Он, если процитировать излюбленные пассажи Хайека из сочинений Адама Фергюсона, сталкивается «с установлениями, которые действительно являются результатом человеческого действия, но не следствием реализации какого-либо человеческого замысла»… Консервативный либерализм — это признание ограниченности индивидуального разума, соединенное с признанием Расширенного общества, и последующий поиск теоретического понимания системы правил, которые помогают нам преодолеть ограниченность человеческого разума и пользоваться плодами Расширенного общества»[51].

Вместе с тем следует отметить, что в конце XX — начале XXI вв. наиболее активную роль в общественном дискурсе Запада играли радикальные неоконсервативные версии идеологии, сочетавшей консервативную программу политических реформ с ярко выраженной либертарианской (неолиберальной) риторикой, которая активно использовалась правящими кругами США и Западной Европы для идеологического воздействия на политические элиты стран Центральной и Восточной Европы в период так называемых «бархатных революций». «Революция в Центральной Европе, — писал Р. Бейнер, — приветствовалась либеральным, рыночно-ориентированным Западом, от всей души поздравлявшим себя. Такого рода поздравления, как представлялось, были вполне оправданы, во-первых, потому, что Запад «выиграл» войну определенного рода, которая велась в предшествующие четыре десятилетия; а во-вторых, потому, что экономический динамизм либеральных обществ, как полагали, был решающим признаком превосходства Запада над Востоком, обеспечивающим победу в этой войне»[52].

Но одновременно все более явственными становились противоречия современного либерализма как в политическом, так и в этическом и культурном плане. «Другой глубокий парадокс современного либерального упорядочивания жизни, — отмечает Р. Бейнер, — состоит в том, что, усиливая в высшей степени ограниченное видение достоинства и уникальности индивида в рамках его или ее отдельной субгруппы, он одновременно предлагает коллективный образ жизни («американизм»), который, быстро распространяясь, опутывает земной шар… Либерализм не в меньшей степени, чем социализм, феодализм или любой другой социальный порядок, — это глобальной устройство, т. е. образ жизни, который исключает другие образы жизни»[53].

Данная тенденция обозначилась уже в последние два десятилетия прошлого века. Еще накануне победы неоконсерваторов в США на президентских выборах 1980 г. Ирвинг Кристол, один из главных политических философов и идеологов этого направления, весьма виртуозно обосновывавший «новый курс» Р. Рейгана, также отмечал: «…Либерализм лишь разделяет те ожидания, которые свойственны нашему столетию и отнюдь не являются изобретением либералов. Демократический социализм только в гегелевском смысле может считаться осуществлением либерализма: он одновременно вбирает его в себя, выходит за его пределы и уничтожает его. С другой стороны, неоконсерватизм действительно является «реформаторским» … Он пытается «выйти за пределы» современного либерализма путем возврата к подлинным истокам либерального мировоззрения, чтобы исправить искажения современной либеральной ортодоксии. Таков был путь всех реформаций — религиозных и политических»[54].

Такого рода признания и констатации постоянно вызывали реакцию отторжения у американских левых интеллектуалов. «Фактически, — отмечал Н. Хомский, характеризуя идеологическую ситуацию в США, — понятия «либеральный» и «консервативный» интересны в том отношении, что они именно тотально поменялись местами. То, что мы теперь называем «консерватизмом» в словарном смысле, называлось «либеральным» в конце XIX века… Современный консерватор, такой как [Роберт] Тафт, хочет урезать власть государства, уменьшить государственное вмешательство в экономику… Это типичный современный консерватизм… Новое значение термина «консерватизм» в применении к сторонникам Рейгана вообще не имеет никакого значения. Эти парни являются антиподами консервативного в любом смысле и по любому вопросу, о котором можно помыслить. Они верят в государственную власть, государственное насилие и расширение государственной власти. Они верят в беззаконие. И это не имеет с консерватизмом ничего общего»[55].

Так постепенно, а в дальнейшем все более явно и резко, в конце XX в. вновь на передний план выступила тенденция антилиберальной мысли и критики, которая всегда развивалась параллельно с самим либерализмом и практически никогда не прекращала своего существования. В 1920-1930-е гг. на большей части европейского континента — от России до Италии и стран Пиренейского полуострова — либеральные порядки были практически стерты с лица земли совместными усилиями левых и правых радикалов, установивших жесткие авторитарные и тоталитарные режимы в результате серии успешных политических революций. Сразу после окончания Второй мировой войны основные причины краха либеральной идеологии и политики были выявлены в знаменитом «антилиберальном манифесте» «Человек науки против политики власти» (1946), написанном Г. Моргентау, создателем современной версии теории политического реализма. «Фукидид, Макиавелли, Ришелье, Гамильтон или Дизраэли, — подчеркивал Моргентау, — всегда воспринимали природу международной политики как беспрерывную борьбу за выживание и власть. Верно и то, что даже до того, как возникло новое направление международной мысли, эта концепция международных отношений подвергалась постоянным нападкам. Начиная с отцов церкви до писателей-антимакиавеллистов восемнадцатого века, международная политика превратилась в объект морального осуждения. Но современная международная мысль идет дальше. Она отрицает не только моральную значимость политической власти, суть которой и состоит в постоянном опровержении рациональных ценностей истины и справедливости; она отрицает, если не само фактическое существование политики власти, то, по крайней мере, ее органическую и неизбежную связь с жизнью человека в обществе. Френсис Бэкон только предрекал, что господство человека над природой придет на смену порабощению человека человеком. Но для ведущей международной мысли девятнадцатого века это пророчество стало истиной… В рациональной общественной системе нет места насилию. Поэтому для среднего класса жизненно важной (как в практическом, так и в интеллектуальном плане) становится проблема — каким образом избегать вмешательства извне, в особенности — насильственного вмешательства, поскольку тончайший механизм социальной и экономической системы предполагает рациональность мира в самом широком смысле этого слова. Возвышая эту проблему до уровня абсолютно непогрешимого философского и политического постулата, либерализм упускал из виду как уникальность, так и совершенно исключительный характер того опыта, в рамках которого эта проблема возникла. Ведь отсутствие организованного насилия в течение длительных исторических периодов является скорее исключением, чем правилом во внутренних, но не в меньшей степени и в международных отношениях»[56].

Развивая свою критику либеральной концепции власти, Г. Моргентау вполне справедливо подчеркивал, что либерализм твердо стоит на ногах, когда он отвергает насилие во внутриполитических делах. Ведь он в значительной степени заменил господство с помощью открытого насилия системой косвенного господства, ведущего свое происхождение из специфических потребностей среднего класса и дающего ему преимущество в борьбе за политическую власть. Однако международные отношения никогда не перерастали «долиберальной» стадии. Даже там, где юридические отношения скрывают отношения власти, власть должна пониматься в терминах насилия — актуального и потенциального. Потенциальное насилие всегда имеет тенденцию к превращению в реальную войну. Различие между войной и миром состоит не в сущности, а в степени. Либералы, обманутые внешним сходством между международным миром и миром во внутренних делах в новейший период, перенеся свой местный опыт в международную сферу, приравнивают различие между войной и миром к различию между автократическим насилием и либеральной рациональностью[57].

Все подмеченные Моргентау аберрации либерального менталитета и политической практики отчетливо проявились в дальнейшем и на философском уровне. «Когда мы говорим о философии, — продолжает он, — мы ссылаемся на крайне неясные интеллектуальные допущения, которыми живет эпоха, ее базовые убеждения, такие как природа человека и общества, которые придают значение мысли и действию. Главная характеристика этой философии — это опора на разум, который находит с помощью серии логических выводов из постулатов или эмпирических данных истины философии, этики, а равным образом и политики и посредством своей собственной внутренней силы воссоздает реальность по образу этих истин… Философия рационализма неверно поняла природу человека, природу социального мира, природу самого разума. Она не понимает, что человеческая природа имеет три измерения: биологическое, рациональное и духовное. Пренебрегая биологическими импульсами и духовными чаяниями человека, она неправильно истолковывает те функции, которые выполняет разум в рамках человеческого существования как целого; она искажает проблему этики, особенно в политической сфере, и она извращает естественные науки, превращая их в орудие социального спасения, для которого их не приспособила ни их собственная природа, ни природа социального мира… В качестве политической философии рационализм неверно истолковал природу политики и политического действия в целом. Период между двумя мировыми войнами, который видел ее триумф в теории и на практике, засвидетельствовал также ее интеллектуальное, моральное и политическое банкротство»[58].

Основную причину краха традиционной политической философии либерализма Моргентау усматривал в несоответствии между статичной (хотя и необходимой человеку) системой интеллектуальных допущений и крайне подвижным характером современной жизни, постоянно формирующей новый опыт. Не сумев выразить того, что «человек улицы» «смутно предчувствовал, но все же сильно ощущал», а именно — власти иррациональных сил над его жизнью, оставив без ответа вызовы новой политики, основанной на свойственной всем людям жажде власти, рациональная политическая философия уступила место не менее ущербной практической философии фашизма, рассматривавшей человека просто как объект политических манипуляций[59]. «Политика должна быть понята посредством разума, — отмечал Моргентау в завершении своего «обвинительного акта», — и все же не в разуме она находит свою модель»[60].

Как свидетельствует весь опыт эволюции идеологического дискурса на Западе в послевоенный период, инерция фундаментального скептицизма в отношении теоретических и практических возможностей либеральной идеологии оказалась настолько мощной, что и в начале XXI в. альянс ученых и философов, выступающих против направления, именуемого ими «гегемонистским либерализмом», продолжал только укрепляться. Одним из важных моментом этого процесса стала разработка своеобразной философии и «историософии» антилиберализма в многочисленных трудах экономистов, социологов, философов и политических теоретиков, критиковавших либерализм не только с учетом современных реалий, но стремившихся опираться на давнюю, восходящую в эпохе Просвещения, традицию неприятия либеральной философии[61]. «Гегемонистские либералы, — отмечает С. Вольф-Девин, — стремятся распространить либеральные принципы на любую сферу жизни, даже на частные ассоциации, такие как семья и церковь. Конечно, проталкиваясь все дальше и дальше, гегемонистский либерализм перестает быть либеральным вовсе, поскольку ему не удается продемонстрировать какое-либо уважение к предпочтениям и представлениям о совести людей, чуждающихся либерализма»[62].

Особое неприятие у оппонентов вызывал «извращенный» характер подхода либералов к решению этических проблем, вызывавший весьма жесткую критику еще в конце XX в. «Либералы, — отмечает М. Сандел, — часто гордятся тем, что защищают то, чему они противодействуют, например, порнографию или непопулярные взгляды. Они говорят, что государство не должно вторгаться в предпочитаемый образ жизни, но ему следует предоставить своим гражданам предельно свободный выбор собственных ценностей и целей, совместимых с аналогичной свободой для других. Такая приверженность свободе выбора постоянно заставляет либералов проводить различие между дозволением и восхвалением, между признанием какой-либо практики и ее одобрением. Одно дело, утверждают они, разрешать порнографию, и совсем другое — ее утверждать… Но в современном споре либеральные заявления очевидно становятся все более хрупкими, а их моральные основания все более смутными. Почему толерантность и свобода выбора должны превалировать, в то время как другие важные ценности находятся в опасности?»[63].

Антилиберальный взгляд на исторический процесс состоит в том, что процесс либерализации и сам либерализм как направление экономической и политической мысли и практики, с точки зрения его противников, всегда развивались по восходящей линии в духе книги Френсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек». Со второй половины XVIII в. его развитие действительно было поступательным, но к концу XIX в. векторы исторического развития резко изменились в неблагоприятном для либерализма направлении. К началу 1980-х гг., когда наступило улучшение, «экономический либерализм находился в упадке в течение ста лет»[64].

Некоторые экономисты (например, Дэвид Хендерсон) рассматривают саму идею «неолиберальной гегемонии» как пропагандистский миф, подчеркивая, что политика британских неоконсерваторов в 1979-1990 гг. была лишь отчасти либеральной и затрагивала только некоторые отрасли производства, в то время как в других сферах социальной политики (например, в сфере науки) она имела сугубо дирижистский характер[65]. К началу XXI в. «характерное большинство позиций по экономическим вопросам является антилиберальным»[66]. Например, деятельность многообразных негосударственных организаций — в сфере бизнеса, профессиональной деятельности (профсоюзы и др. ), потребительские ассоциации и группы по защите окружающей среды, группы содействия правам человека и помощи развивающимся странам, конфессиональные группы и гуманитарные организации — также антилиберальна по своей направленности[67].

Антилиберализм в начале XXI в. во многом отличается от аналогичных направлений, которые возникли четверть века назад. Д. Хендерсон выделяет три его современные, весьма существенные отличительные черты: 1. рост сторонников экономической политики советского и (или) китайского типа; 2. резкое усиление критики неолиберальных реформ; 3. увеличение стран, групп и ассоциаций, причисляющих себя к жертвам политики неоконов и выступающих за активное государственное вмешательство в регулирование экономики и других сфер общественной жизни[68]. Иными словами, антилиберализм как направление общественной мысли и социальной политики отнюдь не пошел на убыль.

«Хрупкость» либерализма, столь рельефно охарактеризованная М. Санделом, на наш взгляд, определяется еще одним важным фактором, наметившимся во второй половине XX в. «При том уровне развития, которого достигло индустриальное общество, — подчеркивает один из виднейших немецких консервативных теоретиков Г. Люббе, — консерватизм, либерализм и социализм существенно утрачивают потенциал своего профилирования в качестве отдельных политических партий. Или, говоря иначе, консерватизм, с одной стороны, либерализм и социализм — с другой, в свою очередь, все менее способны выполнять роль некоего фирменного знака, который мог бы однозначно и различимо обозначать идентичность данной партии в отличие от всякой иной партии. Или формулируя эту мысль несколько иначе, нет уже больше партии, которая была бы способна выступать в исключительной роли: либо за социализм, либо за либерализм, либо за консерватизм»[69].

* * *

Исторические обусловленные трансформации, происходившие с либерализмом на Западе на протяжении, по крайней мере, трех последних веков, имеют принципиально важное значение для современных исследователей российского либерализма, прежде всего, потому, что многие охарактеризованные выше линии эволюции либеральной и антилиберальной традиций воспроизводились в России на том же витке исторической спирали, одновременно демонстрируя ярко выраженную историческую специфику. Одна из важнейших особенностей российского идеологического дискурса состояла в том, что его эволюция зачастую выглядит как наглядное опровержение знаменитого тезиса К. Манхейма, сформулированного им в своей известной работе «Идеология и утопия»: «Консервативное мышление не склонялось… к созданию идей. В эту сферу борьбы его едва ли не насильно ввел его либеральный противник. Своеобразие духовного развития как будто и состоит именно в том, что темп и форму борьбы диктует противник, выступивший последним. Конечно, дело обстоит совсем не так, как это стремится доказать «прогрессивное мышление», согласно которому право на существование имеет лишь новое, а все остальное постепенно отмирает, в действительности же под воздействием нового старое должно постепенно преображаться и приспосабливаться к уровню своего последнего противника»[70].

В России, напротив, либерализм в ХVIII-ХХ вв. развивался именно как ответная реакция на нападки со стороны более мощных консервативных, а в дальнейшем и социалистических конкурентов и противников. К началу XX в. существенное отличие России от Западной Европы и США заключалось в том, что процесс формирования политических партий в эпоху первой русской революции во многом определялся политическими радикалами: ультрареволюционной тактике левого крыла РСДРП и эсеров противостоял Союз русского народа, лидеры которого апеллировали к самодержавию как единственному центру силы, способному справиться с «марксистскими смутьянами» и с руководителями «масонского заговора», верховодящими в Государственной Думе. В этих условиях идеи и политика российских либеральных партий, направленная на создание в России конституционного режима, выглядела визионерской и, как и предсказывал Макс Вебер в знаменитой переписке с русскими либералами, была заранее обречена на провал, если только они не переходили на более консервативные позиции. «Чем более социалистическим становился радикализм в России, — отмечает К. фон Бейме в работе «Политические теории в России», — тем больше либералы ориентировались в направлении консерватизма.«Либеральный консерватизм» («Liberal-Konservatismus»), — продолжает он, — был излюбленной самохарактеристикой (Selbstbeschreibung) для этой концепции от Чичерина до Струве. В условиях все более сгущавшейся автократии консерватизм-статус кво (ein Statusquo-Konservatismus) не мог иметь успех. Даже консерватизм становился оппозиционным по мере того, как он все больше проникался намерением быть романтически-славянофильским и по большей части отчужденным от государства. Поэтому в рамках такой системы либеральные консерваторы должны были брать на себя функцию консерватизма. Струве однажды заметил, что русский народ слишком долго топтался на месте, чтобы позволить себе быть консервативным»[71].

На наш взгляд, все эти обстоятельства не вносили ясность в понимание того, что собой представляет либерализм на русской почве, но, наоборот, создавали дополнительные трудности в решении принципиально важного вопроса: «Одно из двух: или Россия в самом деле такая страна, что в ней все делается навыворот, или в самой оценке занимающего нас факта есть какая-нибудь фальшь»[72].

Так или иначе, трудность создания надежных классификаций русского либерализма в современной западной и отечественной науке определяется, во-первых, изначальной крайней расплывчатостью и неопределенностью, которая была характерна для самого понятия «либерализм» с момента его распространения в русской общественной мысли и культуре. Весьма наглядный пример приводит английский ученый Дерек Оффорд, отмечавший в своем исследовании «Портреты ранних русских либералов», что уже в 1830-х — нач. 1860-х гг. термин «либерализм» использовался совсем в другом смысле по сравнению с современным. В 1857 г. К. Д. Кавелин записал в своем дневнике «разговор, который он имел с императрицей, спросившей его, почему он имеет репутацию «самого отчаянного либерала» qui veut le progress quand meme [который все же желает прогресса. —В. Г.].Кавелин отвечал, что в его студенческие дни в начале 1840-х гг. и в дальнейшем, в середине этого десятилетия, когда он был профессором Московского университета, он был «большим либералом» и что его голову занимали «самые крайние теории». Он сказал императрице, что он «не впал в политический либерализм», но был «искренним» ярым социалистом. Было бы правильным назвать его крайним либералом, таким же как и «все либералы» — Грановский, Белинский, Герцен и другие, которые были его друзьями» . «Совершенно ясно, — отмечает Д. Оффорд, комментируя кавелинский дневник, — что термин «либерал» в том смысле, в котором его здесь использовал Кавелин, не означает ничего строго определенного кроме лица, оплакивающего дух российского режима, одного из идеалистических и «критически мыслящих» представителей интеллигенции, давшей ростки. Этот термин определенно не предполагает принадлежности к каким-либо специфическим политическим верованиям и, действительно, Кавелин весьма искусно устраняет его политическое измерение»[73].

Было бы, конечно, крайне неосторожным считать, как это делает Д. Оффорд, что объединение Кавелиным социализма и либерализма в единый комплекс идей для характеристики ранней стадии собственного интеллектуального развития является случайным, ситуативным, возникающим исключительно на индивидуальном уровне. Как уже неоднократно отмечалось выше, в эпоху модерна и в Западной Европе, и в России социалистические и либеральные идеи, а в дальнейшем и движения находились в постоянном взаимодействии, в самых различных конфигурациях. Вряд ли сегодня кто-либо даже из самых правоверных либеральных теоретиков взялся бы оспорить общераспространенный в социальных науках и политической теории тезис, согласно которому, например, учение социалиста Анри де Сен-Симона является одним из оснований современной либеральной культуры и социально-политической мысли. Что касается современной политической философии, то здесь вообще крайне трудно оценить масштабы и границы интеллектуальных экспериментов, целью которых является синтез разнообразных традиций мысли и интеллектуальных практик. Вот что утверждает, например, британский философ Джеффри Рейман в своей опубликованной несколько лет назад работе под интригующим названием «Свободный и справедливый настолько, насколько это возможно. Теория марксистского либерализма»: «Я думаю, что настало время для философской теории справедливости, которая объединит интуиции Маркса относительно капитализма и относительно условий свободы и механизмов принуждения и либерализм, которого недоставало социалистическим странам. Такой теорией справедливости является марксистский либерализм. Она стремится удовлетворить любителей индивидуальной свободы и приверженцев свободного предпринимательства путем реализации некоторых из эгалитарных ценностей столь дорогих социалистам, но в форме, в наименьшей степени ведущей к тирании. Либеральные идеи, которые марксистский либерализм объединяет с интуициями Маркса, извлечен из классического труда Джона Локка, недавней работы Джона Ролза, которого некоторые называют Джоном Стюартом Миллем двадцатого века. Марксистский либерализм начинает с того, что соединяет вместе локковскую идею, согласно которой люди имеют природное право не подвергаться принуждению, с марксистской идеей о том, что частная собственность имеет принудительный характер. Далее он развивает теорию справедливости, которая предусматривает в высокой степени эгалитарную форму капитализма, соединенную с строго очерченным либеральным государством, и настаивает на том, что данная комбинация создает общество свободное и справедливое настолько, насколько это возможно»[74].

В российской общественной мысли сама по себе проблема определений либерализма всегда, вплоть до наших дней, изначально оставалась крайне запутанной и отягощенной бесконечными полемически окрашенными трактовками. На протяжении всего XIX в. шли десятилетиями длившиеся споры между сторонниками и противниками либерализма относительно того, кого именно в России следует именовать подлинным либералом. Апогея эти споры достигли на рубеже ХІХ-ХХ вв. А. Балицкий в одной из своих последних итоговых работ по истории русской общественной мысли «Поток идей. Русская мысль от эпохи Просвещения до религиозно-философского ренессанса» специально акцентирует внимание на этом вопросе в главе, посвященной Б. Н. Чичерину: «Непримиримым противником русских радикалов и революционеров в эпоху Великих Реформ и в то же время твердым защитником всеобъемлющей модернизации России, инициированной этими реформами, был Борис Чичерин (1828-1904), ученик Грановского и Кавелина, наиболее выдающийся теоретик либерализма 19-го века в России. Труды Чичерина впечатляют. Помимо российской истории, они охватывают политические исследования, юриспруденцию, философию и историю идей… Даже его идеологические оппоненты ценили значение трудов Чичерина. Владимир Соловьев воздавал ему должное как «наиболее универсальному и образованному из современных русских и, возможно, европейских ученых». Советские издателиВоспоминанийЧичерина описывают его как «наиболее выдающегося русского либерала» и как человека, чья научная мощь была «абсолютно уникальной» в российских социальных науках того времени. Тем не менее очень часто подчеркивается, что в России Чичерин был «одинокой фигурой», идеи которого не имели никакого реального влияния. Особенно жесткое суждение было высказано Николаем Бердяевым, который в своей книгеРусская идеяназвал Чичерина мыслителем совершенно чуждым чему-либо русскому. «По Чичерину можно изучать дух, противоположный русской идее, как она выразилась в преобладающих течениях русской мысли XIX в.» Это мнение было результатом размышлений, которые привели Бердяева к идентификации «русской идеи» (т. е. русской духовной идентичности) с антикапитализмом и антилегализмом, с напряженностью между нигилизмом и апокалиптикой, а равным образом — с мессианской религиозностью и эсхатологическими тенденциями. Однако заметим, что тот же самый Бердяев в начальный период своей деятельности рассматривал Чичерина как важного союзника в борьбе против позитивизма и ценил его наряду с Владимиром Соловьевым как писателя, превосходящего широтой своего мышления современных ему западных философов. Обратную эволюцию по отношению к Чичерину можно наблюдать в работах Петра Струве. В 1897 г., будучи «легальным марксистом», Струве третировал Чичерина как «буржуазно-доктринерского» либерала, хранящего верность устаревшим догмам манчестерской школы и тем самым к концу столетия казавшегося чем-то вроде «ископаемого». По мнению Струве, гораздо лучше к российским условиям подходил либерализм Кавелина, поскольку тот признавал специфику экономической отсталости и был готов делать уступкинародничеству[популизму], защищающему крестьян. И все же, если следовать опыту революции 1905-1906 гг., тот же самый Струве — в тот период «правый либерал» — решил, что Чичерин понимал задачи либерализма в России гораздо лучше, чем консервативная демократическая партия (кадеты). Его мнение разделял В. А. Маклаков, лидер правого крыла кадетов, который глубоко сожалел о том, что Чичерин не оказал большего влияния на основное течение в русском либеральном движении… В свете русской революции кажется очевидным, что Струве был во многом прав, подвергая ревизии свое прежнее мнение о либерализме Чичерина и выдвигая обвинение в абстрактном доктринерстве против критиковавшей Чичерина радикальной интеллигенции»[75].

Русская либеральная политическая философия XIX в. в самых значительных своих достижениях является своеобразным продолжением развития традиций дворянской культуры, достигшей наивысшего своего расцвета в 1840-1850-е гг. По замечанию Н. С. Арсеньева, важнейшей особенностью, предопределившей этот расцвет, было гармоническое взаимопроникновение двух культурных начал — западноевропейского и исконно русского, объединившихся в творческом синтезе в лоне «патриархального семейного быта старорусской образованной дворянской среды XIX века»[76]. «Здесь получался тот творческий синтез, что так характерен для русской культурной, особенно, например, художественной и философской традиции XIX века. В этом также огромная историческая заслуга этого семейного быта в лице многих и многих его представителей. Здесь наглядно решался вопрос: «Восток или Запад», или вернее: «и Восток и Запад»… Получалась новая своеобразная атмосфера, отличная и от обычной западноевропейской культуры и от ревностного, но не всегда осмысленного хранения старины в допетровской Руси…»[77].

Однако далеко не все российские интеллектуалы, особенно те из них, которые жили в эпоху великих реформ Александра II, были склонны оценивать «патриархальный быт» русских помещиков в столь же идиллических тонах как Н. С. Арсеньев — их потомок в пятом или шестом поколении. «Привилегии, созданные главным образом для высшего в государстве сословия, — отмечал А. Д. Градовский, — оставляли массу в состоянии бесправия под владычеством «привилегированных». Крепостное право, против которого поднялись теоретические возражения со стороны самой императрицы, в комиссии для составления нового уложения и в литературе, на практике было столь же грубо, как и в XVII веке, если не грубее. Скажем больше: если лучшие люди, действительно переработанные просвещением, усвоившие себе понятие о человеческом достоинстве не только для себя, но и для других, восставали против этой язвы, то«европейцы» поверхностные, налощенные европейскими «манерами», но оставшиеся дикарями в своем существе, относились к этой массе «мужиков» так же, как настоящие европейцы относились к неграм в американских колониях. Не говорим уже о людях «непосредственных», из всех прав дворянства разумевших одно: право владеть крепостными людьми. Они были настоящими мелкими тиранами, из рядов которых выходили Салтычихи, Каннабихи и т. д.»[78].

Замечания А. Д. Градовского опирались, конечно, не столько на личные наблюдения, но, прежде всего, на уже сложившуюся традицию антилиберального, радикального в своей основе восприятия помещичьей дворянской культуры. «Кому не случалось, — писал В. Г. Белинский, — встречать в обществе людей, которые из всех сил бьются прослыть так называемыми «либералами» и которые достигают не более, как незавидного прозвища жалких крикунов? Эти люди всегда поражают наблюдателя самым простодушным, самым комическим противоречием своих слов с поступками. Много можно было бы сказать об этих людях характерического, чем так резко отличаются они от всех других людей; но мы предпочитаем воспользоваться здесь чужою, уже готовою характеристикою, которая соединяет в себе два драгоценные качества — краткость и полноту: мы говорим об этих удачных стихах покойного Дениса Давыдова:

А глядишь — наш Мирабо

Старого Гаврила,

За измятое жабо,

Хлещет в ус да в рыло;

А глядишь — наш Лафаэт,

Брут или Фабриций,

Мужичков под пресс кладет

Вместе с свекловицей.

Такие люди, конечно, смешны, и с них довольно легонького водевиля или сатирической песенки, ловко сложенной Давыдовым; но поэмы они не стоят»[79].

А вот что писал друг А. С. Пушкина и русский поэт, князь П. А. Вяземский, перешедший после бурной «либеральной молодости» на позиции «скептического консерватизма»[80], о Н. И. Новикове, писателе-просветителе и книгоиздателе, крупнейшем представителе русской культуры «либеральной» эпохи Екатерины II: «Д. П. Бутурлин рассказывал мне, что отец его был по деревне своей соседом Новикова. Когда Новиков по восшествии Павла на престол возвратился из ссылки в свою деревню, созвал он соседей на обед, чтобы праздновать освобождение. Перед обедом просил он позволения у гостей посадить за стол крепостного человека, который добровольно с 16-летнего возраста заперся с ним в крепость. Гости приняли предложение с удовольствием. Чрез несколько времени Бутурлину сказывают, что Новиков продает своего товарища. При свидании своем с ним спрашивает его: правда ли это? «Да, отвечает Новиков, дела мои расстроились и мне нужны деньги. Я продаю его за 2 000 руб.» Я и прежде слыхал, что Новиков был очень жесток с людьми своими»[81].

Так постепенно в русской общественной мысли сформировалось сверхмощное антилиберальное интеллектуальное поле, временами напоминавшее «черную дыру», в которой не только бесследно исчезали всякие сколько-нибудь положительные характеристики либеральной философии и культуры, но и виртуально стирались противоположности, противоречия, разногласия и оттенки практически всех направлений мысли — от славянофильства и западничества до ортодоксального монархизма и радикального социализма — уничтожались любые благие порывы, здравые научные суждения и моральные поступки. Доминирующую роль на этом поле играла идея об антинародном характере либерализма, в рамках которой «народ» противопоставлялся «образованному обществу», «интеллигенции» или «публике». Общую тональность задавали характеристики либеральной ментальности, весьма энергично обрисованные, например, крайним консерватором кн. В. П. Мещерским. «Совершенно ясно, — писал Мещерский, — что слово «либерализм» имеет вполне определенный образ, хотя самый нелепый, и можно бы взяться перечислить весь нехитрый катехизис нашего «либерализма», который по своей несложности и соблазнительной простоте так доступен всякой самой нетвердой голове. Тут не нужно ни знания жизни, ни опыта, ни убеждений, ни таланта, ни практических знаний — это талисман, который дает возможность писать много людям, лишенным всего вышепоказанного»[82]. Цель такого рода характеристик — убедить всех русских людей в том, что «каждый либерал есть западник; ergo, каждый либерал есть глупец и урод, изменяющий своим народным началам, своей родине, вере своих отцов. Это как бы униат, подчиняющейся чужой духовной власти, сохраняя только некоторые формы православия. Отсюда уже само собою следует, что все стремления «либералов» клонятся к одной конечной цели — к извращению всего склада русской жизни на западный лад. Дальше этого «анализ» нейдет. Другого толкования слово «либерал» не имеет. Но не мало ли этого? Не имеет ли это слово какого-нибудь самостоятельного значения, независимо от западнических стремлений? Такого самостоятельного, неподставного, так сказать, определения нам не дают. Поэтому мы поневоле должны идти путем собирания отдельных признаков, лучше сказать, отдельных обвинений, обращенных против либералов»[83].

Внешние контуры антилиберального поля были определены сначала П. Я. Чаадаевым, а в дальнейшем совершенно различными по характеру и культурным ориентациям интеллектуалами, такими как А. И. Герцен, Ф. И. Тютчев, В. П. Мещерский, К. П. Победоносцев и многими др.

Характеризуя приоритетную роль Чаадаева в формирования антилиберального духовного климата в России, А.Д. Градовский в частности отмечал: «В 1836 году, в Москве, в журналеТелескоппоявилось знаменитоефилософическое письмоЧаадаева, наделавшее страшно много шуму и причинившее немало неприятностей его автору. Что говорил и что доказывал он своим современникам? Какая нота проходит чрез все этофилософическое письмои почему произвело оно такой диссонанс в общем, торжественном тогда настроении русского общества? Сущность дела можно выразить в двух словах.Автор выразил сомнение в способности русского народа к цивилизации.Сравнивая основные элементы нашей истории с «игрою нравственных народных сил на западе Европы», он говорил, между прочим, следующее: «В самом начале у нас дикое варварство, потом грубое суеверие, затем жестокое, унизительное владычество завоевателей, владычество, следы которого в нашем образе жизни не изгладились совсем и доныне. Вот горестная история нашей юности. Мы совсем не имели возраста этой безмерной деятельности, этой поэтической игры нравственных сил народа. Эпоха нашей общественной жизни, соответствующая этому возрасту, наполняется существованием темным, бесцветным, без силы, без энергии. Нет в памяти чарующих воспоминаний, нет сильных наставительных примеров в народных преданиях. Пробегите взором все века, нами прожитые, все пространство земли, нами занимаемое, вы не найдете ни одного воспоминания, которое бы вас остановило, ни одного памятника, который бы высказал вам протекшее живо, сильно, картинно. Мы живем в каком-то равнодушии ко всему,в самом тесном горизонте без прошедшего и будущего.Если же иногда и принимаем в чем участие, то не от желания, не с целью достигнуть истинного, существенно нужного и приличного нам блага, а по детскому легкомыслию ребенка, который подымается и протягивает руки к гремушке, которую завидит в чужих руках, не понимая ни смысла ее, ни употребления… Первые годы нашего существования, проведенные в неподвижном невежестве, не оставили никакого следа на умах наших.Мы не имеем ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль…Не знаю, вкровиу нас что-то отталкивающее, враждебное совершенствованию. После этого скажите, справедливо ли у нас почти общее предположение, что мы можем усвоить европейское просвещение»»[84]. В данном философском контексте идея русского либерализма сама по себе не могла не представляться Чаадаеву чистым абсурдом: «Русский либерал — бессмысленная мошка, толкующая в солнечном свете; солнце это солнце Запада»[85].

Эта более чем характерная чаадаевская формула, в рамках которой «мы», т. е. все русское общество без всяких сословных различий и уровня образованности, вся Россия в целом, лишенные цивилизованных корней, были противопоставлены Западу и европейскому просвещению, разумеется, не могла не породить сомнений и остаться без ответа. Несколько лет спустя, на завершающем этапе европейской революции 1848-1849 г. Ф. И. Тютчев в записке, представленной Николаю I, предложил иную, дихотомическую концепцию, резко противопоставлявшую Россию как христианскую державу либеральному Западу, мистифицирующему мир революционной идеей: «Прежде всего Россия — христианская держава, а русский народ является христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному. Он является таковым благодаря той способности к самоотречению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция же прежде всего — враг христианства. Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущностное, отличительное свойство. <…> Февральский взрыв [начальный этап революции. — В.Г.] оказал миру великую услугу тем, что сокрушил до основания все иллюзорные построения, маскировавшие подлинную действительность. Даже самые недальновидные люди должны теперь понимать, что история Европы в течение последних тридцати лет представляла собой лишь продолжительную мистификацию»[86].

В этот же период в другом тютчевском произведении «революционный мистицизм» воплощается в образе либеральной «публики» как носительницы «общественного мнения», полностью оторванного от реального мира: «Для того, кто на месте понимающего, ностороннегосвидетеля наблюдает за происходящим в Западной Европе, нет, конечно же, ничего более примечательного и поучительного, чем, с одной стороны, постоянное разногласие, очевидное и неизбывное противоречие между господствующими там идеями, между тем, что в действительности надлежит называть мнением века, общественным мнением, либеральным мнением, и реальностью фактов, ходом событий, а с другой стороны — столь малое впечатление, которое этот разлад, это так бросающееся в глаза противоречие, кажется, производит на умы… Странная вещь в конечном счете эта часть <общества> — Публика. Собственно говоря, именно в ней и заключена жизнь народа, избранного народа Революции. Это меньшинство западного общества (по крайней мере, на континенте), благодаря новому направлению, порвало с исторической жизнью масс и сокрушило все позитивные верования… Сей безымянный народец одинаков во всех странах. Это племя индивидуализма, отрицания. В нем есть, однако, один элемент, который при всей своей отрицательности служит для него связующим звеном и своеобразной религией. Это ненависть к авторитету в любых формах и на всех иерархических ступенях, ненависть к авторитету как изначальный принцип. Этот совершенно отрицательный элемент, когда речь идет о созидании и сохранении, становится ужасающе положительным, как только встает вопрос о ниспровержении и уничтожении. И именно это, заметим попутно, объединяет судьбы представительного правления на континенте. Ибо то, что новые учреждения называли по сей день представительством, не является, что бы там ни говорили, самим обществом, реальным обществом с его интересами и верованиями, но оказывается чем-то абстрактным и революционным, именуемым публикой, выразителем мнения, и ничем более. И поэтому этим учреждениям удавалось искусно подстрекать оппозицию, но нигде до настоящего времени они не сумели создать хотя бы одно правительство… И тем не менее действительный мир, мир исторической реальности, даже под чарами миража оставался самим собой и продолжал идти своим путем совсем рядом с этим миром общественного мнения, который, благодаря общему согласию, также приобрел какое-то подобие реальности»[87].

Именно данная дихотомия «публика/реальный мир», разработанная Тютчевым на западном материале, в 1857 г. была весьма органически спроецирована идеологом славянофильства Константином Аксаковым на Россию в форме другой, ставшей впоследствии знаменитой, дихотомии «публика/народ»: «Было время, когда у нас не было публики… Возможно ли это? — скажут мне. Очень возможно и совершенно верно: у нас не былопублики,а былнарод.Это было еще до построения Петербурга. Публика — явление чисто западное и была заведена у нас вместе с разными нововведениями. Она образовалась очень просто: часть народа отказалась от русской жизни, языка и одежды и составила публику, которая и всплыла над поверхностью. Она-то, публика, и составляет нашу постоянную связь с Западом: выписывает оттуда всякие, и материальные и духовные, наряды, преклоняется пред ним как перед учителем, занимает у него мысли и чувства, платя за это огромною ценою: временем, связью с народом и самою истиною мысли. Публика является над народом как будто его привилегированное выражение; в самом же деле публика есть искажение идеи народа. Разница между публикою и народом у нас очевидна (мы говорим вообще, исключения сюда нейдут) … У публики — парижские моды. У народа — свои русские обычаи. Публика (большею частью, по крайней мере) ест скоромное; народ ест доступное. Публика спит, народ давно уже встал и работает. Публика работает (большею частью ногами по паркету); народ спит или уже встает опять работать. Публика презирает народ; народ прощает публике. Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща; народ вечен. И в публике есть золото и грязь, и в народе есть золото и грязь; но в публике грязь в золоте, в народе — золото в грязи. У публики — свет (monde, балы и пр.); у народа — мир (сходка). Публика и народ имеют эпитеты: публика у нас — почтеннейшая, народ — православный»[88].

В этот же период А.И. Герцен в «Письмах к В. Линтону» (1854) предпочел иную, философски изощренную дихотомию, основанную на противопоставлении образа обновленной, корпоративно сплоченной славянской России, преодолевшей искушение либерализмом, реакционной Европе, которая, столкнувшись с угрозой радикального социализма, полностью и окончательно отреклась от либерального наследия. «Идея социальной революции, — писал он, — идея европейская. Из этого не следует, что именно западные народы более способны ее осуществить… Европа слишком богата, чтобы все поставить на карту; Европе есть что хранить; верхи европейского общества слишком цивилизованны, низы — слишком далеки от цивилизации, чтобы она могла очертя голову броситься в столь глубокий переворот. Республиканцы и монархисты, деисты и иезуиты, буржуа и крестьяне… в Европе — все это консерваторы; только работники — революционеры… В Европе есть государства реакционные, но нет консервативных. Одна лишь Англия консервативна, и понятно почему, ей есть, что хранить — личную свободу… Россия проделала свою революционную эмбриогению в европейской школе. Дворянство вместе с правительством образуют европейское государство в государстве славянском. Мы прошли через все фазы либерализма, от английского конституционализма до поклонения 93-му году. Все это было похоже… на аберрацию звезды, которая в малом виде повторяет пробег земли по ее орбите»[89].

Каким же оказался результат «революционной эмбриогении» и какое именно «европейское государство» было построено в России совместными усилиями дворянства и правительства? На этот вопрос русские либеральные теоретики самых различных оттенков и направлений, как правило, давали вполне однозначный ответ. «В России, — отмечал А. Д. Градовский, — соотношение… двух элементов: сословий и бюрократии, должно было определиться иначе, чем на Западе, т. е. в пользу бюрократии, начала приказного… Общее направление законодательства в XIX столетии клонилось на пользу приказного начала и административной опеки»[90]. Результатом приказного управления и административной опеки стало формирование духовной атмосферы, в которой либеральные идеи свободы, конечно, развиться не могли: «Общественного голоса не слышно было нигде; не было его на суде при формах прежнего процесса; не было его в печати, стесненной до последних пределов; не было его в учреждениях, где все сословия совещались бы о своих пользах; не было и самых учреждений общественных. В условиях обрядового, формального государства каждый неделимый осужден был жить «особо», сам по себе, не образуя с другими общественных соединений, не воспитываясь в кругу дел общественных, не черпая из общественных явлений никаких живых впечатлений, под влиянием которых образуется склад деятеля общественного. Напротив, каждый уходил в свою скорлупу, в свой внутренний мир и из всех общественных влияний знал влияние тесногокружкасогласно мыслящих. При такой обособленности всякоемиросозерцаниедолжно было получить чистосубъективныйхарактер; никакая идея не могла быть возведена на степень общественного начала, не могла быть проверена действительными общественными потребностями и быть переработана согласно с последними»[91].

Очевидно, что под «общественным голосом» Градовский подразумевал отнюдь не голос русского народа, а так называемое «общественное мнение», во все времена бывшее традиционным промыслом «интеллигенции». Народ же десятилетиями продолжал «безмолвствовать». Причина такого безмолвия хорошо осознавалась, например, современниками Пушкина. Как отмечал в конце 1830-х гг. один из анонимных рецензентов пушкинской трагедии «Борис Годунов»: «В этом «народ безмолвствует»таится глубокая политическая и нравственная мысль: при всяком великом общественном перевороте народ служит ступенью для властолюбцев-аристократов; он сам по себе ни добр, ни зол, или, лучше сказать, он и добр и зол, смотря по тому, как заправляют им высшие; нравственность его может быть и самою чистою и самою испорченною, — все зависит от примера: он слепо доверяется тем, которые выше его и в умственном и в политическом отношении; но увидевши, что доверенность его употребляют во зло, онбезмолвствуетот ужаса, от сознания зла, которому прежде бессознательно содействовал;безмолвствует,потому что голос его заглушается внутренним голосом проснувшейся, громко заговорившей совести. В высшем сословии совсем другое дело: там совесть подчинена и раболепно покорствует расчетам честолюбия или какой другой страсти…»[92].

Анализ либеральных текстов пореформенной эпохи отчетливо свидетельствует о том, что их авторы, постоянно ощущая неспособность объяснить причину народного безмолвия и дать сколько-нибудь эффективный ответ на обвинения в «антинародности» , которые постоянно предъявляли либералам их противники справа и слева, были вынуждены ограничиваться риторическими вопросами и рассуждениями общетеоретического характера. «Обвинение в отречении от своей народности, — писал Градовский, — выставляется, конечно, не против либерализма вообще, иначе пришлось бы обвинять барона Штейна и Вильгельма Гумбольдта, Пальмерстона и Гладстона, Кавура и Массимо д’Азелио в измене народностям немецкой, английской и итальянской. Речь идет о либерализме русском. Но здесь мы наталкиваемся на великое недоразумение. Каким образом строй мыслей и совокупность стремлений, бывших во всех других странах вполне народными, у нас делаются противными народности? Начиная с 1815 г. (чтобы говорить только о временах ближайших), на западе Европы национальные движения были тесно связаны с движениями либеральными; все, что мечтало о германском и итальянском единстве, все, что работало над развитием национального сознания, все, что изучало народные идеалы в истории, воспроизводило их в области поэзии и искусства, — принадлежало к либеральному лагерю. Напротив, все, что поддерживало разъединение Германии, разъединение и порабощение Италии, — принадлежало к лагерю противоположному. Почему же начало, производившеетамодно действие,здесьпроизводит не только иной, но и противоположный эффект»[93].

Трудно судить, приходил ли в голову одного из самых выдающихся теоретиков русского либерального консерватизма второй половины XIX в. самый простой ответ на поставленный им же вопрос: в России не было ни национального, ни либерального движений в западноевропейском смысле этих понятий. Это хорошо понимал К. Д. Кавелин. «В России, — отмечал он, — нет политической жизни, и в европейском смысле ее не может у нас быть. У нас вследствие совершенной бесспорности политических условий существования может развиваться только жизнь общественная, социальная. Французская административная машина, перенесенная к нам в начале XIX в., не могла изменить этих коренных условий нашей общественности и, утратив на русской почве политический характер, выказала всю свою непригодность в России тем неизмеримым злом, какое она произвела и производит в нашем общественном, социальном быту… Покойный Государь выразился однажды, что он понимает самодержавие и республиканское правление, но не понимает конституционных ограничений власти. Карамзин чувствовал себя в одно и то же время и верноподданным, и республиканцем. В этих взглядах гораздо больше глубокого смысла в применении к России, чем обыкновенно думают. Конституционные учреждения в европейском смысле у нас немыслимы и невозможны. Это мы должны сказать себе с полной правдивостью, совершенно чистосердечно. Положение наше слишком серьезно, чтобы можно было продолжать жить иллюзиями»[94].

Но в таком случае Чаадаев был прав в своих суждениях и о характере российской общественности, и о трагикомичной судьбе русского либерала! Во всяком случае в то же самое время, когда Градовский формулировал теоретическое объяснение обрисованного им «великого недоразумения», великий русский писатель М. Е. Салтыков-Щедрин предельно ясно и вполне в чаадаевском духе разъяснял его причину: «Существует ли, однако ж, среда, помимо чиновничества, от которой бы можно было получить ответы на тревожащие нас вопросы? Да, говорят нам, такая среда существует. Это среда свежих, непочатых и неиспорченных сил, к которым никогда еще не пробовали обращаться, но у которых, наверное, на все про все трезвенное слово готово. Некоторые называют эту среду народом, другие — обществом, третьи — земством. А околоточные и городовые называют «публикой» («надо же дляпубликиудовольствие сделать, говорят они»). Вот к этой-то непорченой среде и следует обратиться с требованием содействия»[95]. «По сцеплению идей, с берегов Пинеги и Вилюя я перенесся на берега Невы и заглянул в квартиру современного русского либерала. Увы! он сидел у себя в кабинете один, всеми оставленный (ибо прочие либералы тоже сидели, каждый в своем углу, в ожидании возмездия), и тревожно прислушивался, как бы выжидая: вот-вот звякнет в передней колокольчик. Лицо его заметно осунулось и выцвело против того, как я видел его месяц тому назад, но губы все еще по привычке шептали: в надежде славы и добра… И куда это он все приглашает? на что надеется? Или это такая уж скверная привычка: шептать, надеяться, приглашать?… От либерала мысленно зашел на квартиру консерватора и застал там целое сборище. Шумели, пили водку, потирали руки, проектировали меры по части упразднения человеческого рода, писали вопросные пункты, проклинали совесть, правду, честь, проливали веселые крокодиловы слезы… Должно быть, случилось что-нибудь ужасное — ишь ведь как гады закопошились! Быть может, осуществился какой-нибудь новый акт противочеловеческого изуверства, который далгадамрадостный повод для своекорыстных обобщений?»[96].

«Народ» у пессимиста Салтыкова-Щедрина сливается с «публикой», консерваторы с либералами. Идеи консерваторов и либералов гротескно перевернуты: пушкинские «Стансы», свидетельствовавшие об эволюции поэта в консервативном направлении[97], становятся молитвой запуганного либерала, изображенного Щедриным в полном соответствии с образом «твари дрожащей» у Достоевского. И наоборот, консерваторы становятся деятельными, шумливыми «гадами» и мелкими реформаторами-утопистами, не чуждыми «противочеловеческому изуверству», т. е. переживающими первую стадию карьеры либерала, описанного сатириком в одноименной сказке.

Такой бурлескно-травестийный характер восприятия фигуры российского либерала не мог не способствовать созданию атмосферы своеобразной понятийной мимикрии, в которой растворялись как апологетические, так и негативные определения. Например, убежденный либерал Б. Н. Чичерин, противопоставляя «уличный» и «оппозиционный» либерализм и отдавая предпочтение либерализму «охранительному», готовому в случае необходимости идти на компромисс с властью, тем не менее бичует две первые разновидности с такой полемической силой, что поневоле вспоминаются приведенные выше щедринские карикатурные образы[98].

Своеобразный итог такой, спонтанно развивавшейся, дискуссии был подведен Н. Г. Чернышевским, разработавшим универсальную формулу, суть которой состоит в полнейшей несовместимости либеральной политической философии с реальными народными потребностями и чаяниями в любой стране, достигшей хотя бы минимальной ступени цивилизованного развития. «Нет такой европейской страны, — отмечал он, — в которой огромное большинство народа не было бы совершенно равнодушно к правам, составляющим предмет желаний и хлопот либерализма. Поэтому либерализм повсюду обречен на бессилие: как ни рассуждать, а сильны только те стремления, прочны только те учреждения, которые поддерживаются массою народа. Из теоретической узкости либеральных понятий о свободе, как простом отсутствии запрещения, вытекает практическое слабосилие либерализма, не имеющего прочной поддержки в массе народа, не дорожащей правами, воспользоваться которыми она не может по недостатку средств»[99].

Этой формулой Чернышевский предвосхитил дискуссии самого различного свойства — как те политические и философские споры, которые сразу после победы большевиков вели между собой политики и деятели русской культуры относительно той роли, которую сыграл русский народ в катастрофе 1917 г., так и чисто научные дискуссии конца 1970-х гг. между западными учеными, связанные с решением следующего принципиального вопроса: с какого именно исторического момента в XX в. возможно квалифицировать население стран Западной Европы именно как граждан, а неподданных. Многие специалисты в послевоенный период все более склонялись к мысли, что в начале XX в. большинство жителей западноевропейских стран, несмотря на сравнительно долговременный опыт внедрения республиканских институтов и демократических практик, следует все же рассматривать именно как подданных, поскольку основные структуры гражданского сознания и сам феномен современного гражданства стали формироваться только в эпоху так называемой «делиберативной революции», наступившей в конце 1960-х — начале 1970-х гг.

Что касается отношения русского народа к свободе, демократии и социализму в революционную эпоху начала XX в., то, на наш взгляд, оно было превосходно осмыслено и выражено И. А. Буниным в «Окаянных днях». Весной 1919 г. И. А. Бунин, находясь в большевистской Одессе, записывал в своем дневнике: «Ужасно. Конечно, коммунизм, социализм для мужиков, как для коровы седло, приводит их в бешенство. А все-таки дело заключается больше всего в «воровском шатании», столь излюбленном Русью с незапамятных времен, в охоте к разбойничьей вольной жизни, которой снова охвачены теперь сотни тысяч отбившихся, отвыкших от дому, от работы и всячески развращенных людей… Ключевский отмечает чрезвычайную «повторяемость» русской истории. К великому несчастию, на эту «повторяемость» никто и ухом не вел. «Освободительное движение» творилось с легкомыслием изумительным, с непременным, обязательным оптимизмом, коему оттенки полагались разные: для «борцов» и реалистической народнической литературы один, для прочих — другой, с некоей мистикой. И все «надевали лавровые венки на вшивые головы», по выражению Достоевского. И тысячу раз был прав Герцен: «Мы глубоко распались с существующим… Мы блажим, не хотим знать действительности, мы постоянно раздражаем себя мечтами… Мы терпим наказание людей, выходящих из современности страны… Беда наша в расторжении жизни теоретической и практической…»»[100]. «9 марта [1918]. Нынче В. В. В. — он в длинных сапогах, в поддевке на меху, — все еще играет в «земгусара», — понес опять то, что уже совершенно осточертело читать и слушать.

— Россию погубила косная, своекорыстная власть, не считавшаяся с народными желаниями, надеждами, чаяниями… Революция в силу этого была неизбежна…

Я ответил:

— Не народ начал революцию, а вы. Народу было совершенно наплевать на все, чего мы хотели, чем мы были недовольны. Я не о революции с вами говорю, — пусть она неизбежна, прекрасна, все, что угодно. Но не врите на народ — ему ваши ответственные министерства, замены Щегловитых Малянтовичами и отмены всяческих цензур были нужны, как летошний снег, и он это доказал твердо и жестоко, сбросивши к черту и временное правительство, и учредительное собрание, и «все, за что гибли поколения лучших русских людей», как вы выражаетесь, и ваше «до победного конца»»[101].

* * *

Все отмеченные выше конкретные обстоятельства и теоретические нюансы формирования либерального дискурса в России свидетельствуют о том, что создание современной типологии отечественного либерализма с учетом исторических и современных его особенностей является чрезвычайно трудной задачей. Наглядное тому доказательство — отсутствие в современной научной литературе сколько-нибудь масштабных теоретических разработок в этом плане. Существующие в современной западной политической науке классификационные характеристики выглядят несколько спорадическими и в конечном итоге восходят к скептическим выводам М. Вебера начала XX в. относительно перспектив реализации конституционного проекта в России. Отмечая в работе «К положению буржуазной демократии в России» — почему данный проект будет выглядеть тем больше «антиисторическим», чем больше будет в нем заимствований из современного международного конституционного права, М. Вебер так пояснял свою основную мысль, которая, до известной степени подводила итог его переписки с русскими либералами (Б. А. Кистяковским и др.) в период революции 1905-1907 гг.: «Но что же, собственно, в сегодняшней России является историческим? За исключением церкви и крестьянской сельской общины… решительно ничего, если не считать унаследованной от татарских времен абсолютной власти царей, которая сегодня, после раздробления (Zerbrockelung) всего того «органического» образования, накладывавшего отпечаток на Россию XVII и XVIII столетий, висит в воздухе в состоянии полной антиисторической «свободы». Страна, которая не более, чем столетие назад, обнаруживала в своих наиболее «национальных» институтах значительное сходство с империей Диоклетиана, в самом деле не может проводить никакой «исторически» ориентированной, и при этом все же жизнеспособной, реформы»[102].

Своеобразный научный комментарий к данному суждению М. Вебера был дан Т. МакДэниэлом, американским социологом, широко известным в научном мире специалистом в области истории российской общественной мысли и теории модернизации в работе «Автократия, капитализм и революция в России». «Поздняя царская Россия, — отмечал он, — была неудобной комбинацией капитализма без каких-либо удобоваримых политических аксессуаров и автократии без какой-либо социальной политики, которая могла бы придавать ей легитимность… Вследствие неадекватного развития административного права царское правительство было составлено из соперничающих сатрапий, каждое министерство не координировало свою деятельность с другими, зачастую преследуя противоположные цели… Правительственный беспорядок был очевиден как на идеологическом, так и на организационном уровнях. В последние десятилетия царского правления все находилось в постоянном движении. Западные институты и идеи импортировались, но не ассимилировались. Традиционные модели деградировали, но не настолько, чтобы многие консерваторы оставили надежду их оживить. Эти конфликтующие взгляды на будущее России просматривались не только исключительно в вопросе о положении рабочих, но также и в спорах о крестьянской общине. С одной стороны, консерваторы оказывали предпочтение традиционным институтам, потому что они намеревались поддерживать патриархальные отношения и воспрепятствовать появлению безземельного крестьянства. Сторонники реформ критиковали их экономическую инертность и желали стимулировать процесс создания процветающего крестьянства в качестве бастиона для автократии… Интересно отметить, что именно правительство стремилось обеспечить равновесие сил, даже если последнее значительно уменьшало его относительный социальный вес… Бюрократический либерализм включал в себя изрядную долю традиционализма, конфликт между соперничающими системами принципов был всеобъемлющим, разделяя министерства изнутри, иногда даже превращая отдельных бюрократов в подобие шизофреников. Такого рода либеральные идеи многими встречались враждебно. Апеллируя к темам, глубоко укоренившимся в автократической традиции, скептически настроенные оппоненты с недоверием относились к самостоятельному действию общественных групп и настаивали на том, чтобы государство взяло на себя ответственность по надзору за классовыми отношениями. Они противодействовали профсоюзам и стачкам, предпочитая правительственное регулирование и полицейское вмешательство… Привнесение и влияние либеральных идей делали старую автократическую модель более экстремистской. Ее сторонники, проецируя данную модель на идеологический уровень, все более и более утрачивали связь с социальной реальностью. Либеральные идеи, в свою очередь, строго ограничивались конфликтным процессом, в то время как в Англии — их первоначальном доме — они возникали постепенно как составная часть общего процесса изменения. Соответственно, правительство не могло не оказаться парализованным в своем стремлении решать вопрос, чрезвычайно важный для его выживания. Оно не имело твердых принципов или идей, чтобы лицом к лицу встретиться с современным миром. Это была одна из причин «ужасающей духовной нищеты» режима, о которой Макс Вебер писал после революции 1905 г.»[103].

Основу такого состояния дел Т. МакДэниэл усматривал в том, что процесс модернизации и индустриализации России резко контрастировал с типами модернизации, реализованными в промышленно развитых странах в этот исторический период и определявшими форму государства, конфигурацию элит, характер рабочего движения и социального изменения.

Первый тип, условно называемый «либеральной индустриализацией», был представлен Великобританией. В рамках данного типа государство относительно дифференцировано от общества и не является мотивирующей силой модернизации. Промышленные группы динамичны, уверены в себе и обладают внушительным авторитетом и легитимностью. Аграрная элита не зависит целиком от государства и сравнительно открыта вызовам и потребностям индустриализации. Политические лидеры и социальные элиты восприимчивы к социальным реформам. Одним из результатов такой установки является компромисс с рабочим классом как ключевой момент формирования либеральной демократии.

Другой тип был представлен Германией и Японией. В его рамках государство было гораздо более вездесущим по сравнению с либеральной моделью, но в сравнении с Россией положение социальных элит не было столь подорванным. Иерархия пронизывала социальную структуру в отличие от России, где первая была лишена структурной основы. В Германии промышленники в XIX в. вступили в альянс с юнкерами и государственной бюрократией в качестве младшего, но влиятельного партнера, постепенно приобретая все большее значение и авторитет. По мнению Б. Мура, в Германии и Японии феодальные традиции выживали вместе с сильным элементом бюрократической иерархии, в то время как Россия и Китай были, скорее, аграрными бюрократиями, чем феодальными политиями. Поскольку, по его же предположению, феодальные традиции являются более благоприятными для легитимации капитализма, чем автократические традиции, Германия и Япония могут рассматриваться в качестве образца феодального капитализма. В отличие от России феодальные капиталистические режимы были способны дать ответ на вызовы рабочего движения и осуществить защиту интересов рабочих в обмен на их лояльность. Тем самым рабочий класс не оказался бесправным, но занимал примирительные (японский случай) либо реформистские позиции (как в Германии).

Россия, где промышленная буржуазия была слаба, на рубеже ХІХ-ХХ вв. оказалась ближе к третьему типу «зависимого капиталистического развития», в рамках которого государство, являясь всеобъемлющим и обладая гораздо большей свободой действовать в любом направлении, тем не менее неспособно определять социальные отношения. Он действует в качестве «властного брокера» среди крайне фрагментированных элит, примиряя интересы традиционных аграрных групп, экспортеров, новых промышленников и стремясь время от времени превращать рабочий класс в своего союзника.

В конечном итоге Россия в начале XX в. оказалась в довольно архаической для своего времени ситуации, хорошо описанной Алексисом де Токвилем в работе «Старый порядок и революция»: деспотизм разрушает иерархию и взаимные отношения между социальными группами и, лишая последние опыта, необходимого для приобретения умеренности в поведении и суждениях, готовит почву для массовых революционных движений. Атомизируя общество, автократический режим становится все более подверженным революционному кризису, охватывающему государство и общество[104].

Основываясь на выводах, близких по содержанию к идеям Т. МакДэниэла, К. фон Бейме в работе «Политические теории в России. 1789-1945» отмечал, что в сравнительной перспективе, при всем многообразии русского теоретического ландшафта, на международном уровне интерес представляли только христианская религиозная мысль «правого толка» и левая социалистическая и анархистская мысль. «Лишь русские либералы оставались без внимания», поскольку трудно ответить на вопрос — применимы ли были вообще к России традиционные для Запада категории «либерализм/радикализм, консерватизм, социализм/ анархизм/коммунизм»[105]. «В России в эпоху царя Александра [I] имелись, как в Германии и Испании, предпосылки для «чиновничьего либерализма» (Beamtenliberalismus). М. М. Сперанский как ведущий государственный деятель представил царю реформаторские законы (1808-1812). Конституционная монархия, которая в Западной Европе привела к компромиссу между революцией и монархическим принципом, не могла возникнуть в России ввиду отсутствия предпосылок для национального представительства… Система земств до 1864 г. не получила ни единого шанса, и до 1906 г. в первой Думе отсутствовало представительство нации в целом»[106]. «Характер развития мысли западников лишь изредка трансформировался в либерализм. Гегельянство приобрело либеральное направление лишь в его правогегельянском варианте, как, например, у Чичерина»[107]. Идеи Чичерина, Ковалевского, Кистяковского и Струве объединяются К. фон Бейме в специальной главе под рубрикой «конституционные либералы», значительная часть которых, по его мнению, в дальнейшем эволюционировала в либерально-консервативном направлении. «В России, — отмечает он, — либеральному консерватизму чичеринской чеканки не было суждено даже видимости процветания как [это было] в Пруссии. Лишь только либералы слегка обозначали пожелания конституции, они увольнялись со службы. И все же они становились консервативными. Такие ультрареакционеры, как Катков и Победоносцев когда-то начинали в качестве либералов. Либералы не заходили слишком далеко вправо, но стремились оставаться способными к диалогу в целях поддержки автократии»[108].

Следует отметить, что подобный же подход, основанный на комбинации поверхностного классификаторства с более или менее пристальным вниманием к тем или иным мыслителям, персонифицирующим либеральное направление русской общественной мысли, свойственно большинству западных и отечественных исследователей. Например, в сравнительно недавно изданном сборнике статей и эссе «Российский либерализм: идеи и люди» под редакцией А. А. Кара-Мурзы было представлено беспрецедентно большое количество «творческих биографий» деятелей российского либерального мира (почти 100!) — от Н. И. Новикова и М. А. Фонвизина до А. Д. Сахарова[109]. Все они рассматриваются как выразители универсальной идеи «либерального социокультурного проекта». «Либеральный социокультурный (и в этом контексте — политический) проект… состоит в том, чтобы промыслить и реализоватьсрединный путьмежду деспотизмом и хаосом, между Сциллой неправовой «Власти» и Харибдой неправовой «Антивласти». Роль Запада, как устоявшегося идентификационного зеркала для мыслящей России, становится, таким образом, более отчетливой:путь Западаявляется для российских либералов не толькообразцомдля подражания, но и важным историческим уроком. И в этом смысле уроки западноевропейских революций (в первую очередь Французской) также лежат в основе зарождения и развития отечественного либерализма. Реализация срединного, либерального пути связана в первую очередь с расширением личных прав и свобод и — параллельно — круга индивидуальной и общегражданской ответственности. Импульсы к реализации этой стратегии, как показывает опыт, могут исходить как от самой власти (реформаторство сверху), так и от становящейся все более ответственной (т. е. не скатывающейся ни в нигилизм, ни в угодничество) оппозиции. В этом общелиберальном проблемном поле неизбежно возникают внутренние, иногда чрезвычайно острые противоречия, поэтому конечный успех срединной стратегии зависит от степени просвещенности и толерантности не только «власти» и «народа», но и самого либерального лагеря»[110]. Этим рассуждением типология российского либерализма практически исчерпывается и на передний план выдвигается «галерея портретов» тех, кто, по мысли главного редактора, внес в данный проект наибольший вклад.

В более раннем издании «Либерализм в России», опубликованном в 1996 г., проблемам типологии уделялось гораздо больше внимания[111]. Однако, как это ни парадоксально, авторы статей, вошедших в сборник, отдавали предпочтение преимущественно универсальным классификациям либерализма, многократно воспроизведенным в том или ином виде в послевоенный период в западной научной литературе, в то время как в плане исследования отечественной либеральной традиции единственным достижением издания, на наш взгляд, можно считать попытку введения в научный оборот таких понятий, как «протолиберализм» и «паралиберализм» для характеристики, например, либеральных форм общественной мысли и практики в эпохи Екатерины II, Александра I и др.[112].

Поразительной представляется, прежде всего, сама академическая тональность, с которой редакторы монографии незадолго до дефолта и на фоне экономической катастрофы, обрушившейся на страну в результате «реформ» отечественных либералов, взяли на себя роль своеобразных культуртрегеров, обучающих основам либерализма не только читающую публику, но и пришедшую к власти новую политическую элиту, «Спросите наугад любого встречного, — пишет автор предисловия к сборнику проф. В. Ф. Пустарнаков, — знает ли он, чем отличается либерал от демократа? Почему Егор Гайдар, когда его назвали «радикальным демократом», вроде бы обиделся и счел нужным отнести себя к «консервативным либералам»? Кто толком объяснит, почему «отпуск цен», «либерализация цен» почитались мерой правительства, именовавшего себя демократическим, а в журналах появлялись статьи на тему «Либералы у власти»? Хотя Г. Бурбулис, будучи еще Государственным секретарем, вполне определенно квалифицировал идеологию тогдашнего правительства как либерализм, создавалось впечатление, что другие официальные лица не жаждали прослыть приверженцами либерализма и предпочитали именовать себя демократами. Думается, что подавляющее большинство не только масс, но и элиты нашего общества не отдает себе даже приблизительного отчета в том, что такое либерализм, что такое либеральная программа, либеральная политика и т. д. Могут ли они в таком случае составлять действительно либеральные или антилиберальные программы или делать сознательный выбор, скажем, на выборах?»[113].

Автор предисловия, впрочем, никак не прокомментировал желание Гайдара именоваться «либеральным консерватором», а не «демократом», хотя объяснение «лежало на поверхности». Твердокаменный марксист в недавнем прошлом и главный редактор журнала «Коммунист», Гайдар даже при таком интеллектуальном багаже не мог, конечно, не знать, что инициированные ельцинской администрацией и возглавляемым им правительством «либеральные реформы» не имели никакого отношения к реализации западной модели либеральной демократии, которая в современной политической теории почти тождественна понятию «гражданское общество» (в классическом либеральном, а не постмодернистском его понимании). Идея, согласно которой современная концепция гражданского общества не только тесно связана с традицией демократической теории, но само его понятие на Западе является, по существу, эквивалентом либеральной демократии, ни для кого не представляет загадки. «Для того, чтобы сегодня демократия процветала, — отмечает английский политолог Д. Хелд в известной работе «Модели демократии», — она должна быть переосмыслена как двусторонний феномен: с одной стороны, она стремится к преобразованию (re-form) государства, а, с другой стороны, к реструктуризации гражданского общества… Принцип автономии может быть приведен в действие только путем признания абсолютной необходимости «двойной демократизации», а именно — взаимозависимой трансформации и государства, и гражданского общества. Предпосылкой такого процесса должно стать признание как того принципа, что разделение между государством и гражданским обществом должно быть основной чертой демократической жизни, так и понимание того, что право принимать решения должно быть свободным от каких-либо форм неравенства и притеснений, которые навязываются частным присвоением капитала. Но, разумеется, признать важность обеих этих позиций означает существенное переосмысление традиционных истолкований данных понятий»[114].

Такого рода теоретические наблюдения были отражением вполне реального процесса, предпосылки которого наметились в Западной Европе и США со второй половины XX в. Результатом данного процесса становится, прежде всего, основополагающий консенсус относительно всеобщих политических ценностей — равенства, гражданских прав, демократических процедур принятия решений на базе признания существующих социальных и политических институтов. Был провозглашен курс на прогрессирующую стабильность, взаимопроникновение взглядов представителей различных классов на принципиальные социально-политические проблемы, постепенное исчезновение конфликтов[115].

Разумеется, в посткоммунистической России 1990-х гг. ни о каком гражданском обществе и идеологическом консенсусе никто из серьезных ученых, знакомых с послевоенной историей, рассуждать не мог. Советская система с самого начала была воспроизведением на новом витке исторической спирали бюрократического, «приказного» типа государственного и политического управления, хорошо обрисованного А. Д. Градовским. В большинстве посткоммунистических стран идеал гражданской свободы также оказался первоначально реализованным в новом государственном аппарате и новой бюрократии. По своему характеру эти социальные структуры составляли явный контраст западным традициям. Причины, обусловившие новый, слегка либерализированный пароксизм традиционной бюрократической матрицы, были, конечно, различными. В России с ее традициями патриархальной монархической и тоталитарной коммунистической политической культуры концепция либеральной демократии и гражданского общества, будучи встроенной в догматический псевдолиберальный проект, оказалась еще более идеологизированной и далекой от реальности. Антитоталитарная направленность этой концепции с примесью традиционной антикоммунистической риторики приводила, как правило, к тому, что она искажала и камуфлировала реальный процесс разложения советского общества в направлении формирования неономенклатурного государства, нуждавшегося именно в идеологических мутантах либерализма и демократии, а не в действительном развитии гражданского общества в качестве противовеса государству.

Реализация неолиберального проекта в посткоммунистической России имеет свою предысторию. «После Второй мировой войны в Европе возникло множество социальных демократий, христианских демократий и государств с централизованной системой управления. США превратились в либеральную демократию. В Японии под наблюдением США была выстроен номинально демократическая, а фактически — бюрократическая государственная система, призванная контролировать восстановление страны. Все эти формы государственного устройства имели нечто общее в идеологии: основной задачей государства признавалось обеспечение полной занятости, поддержание экономического роста и благополучия граждан… Такая форма политико-экономической организации в наше время стала называться «встроенный либерализм»»[116]. Таким образом в послевоенный период в мире в основном конкурировали две глобальные системы — государственный социализм, построенный в СССР в соответствии с марксистско-ленинским учением, и система «встроенного либерализма» , в основании которой лежали кейнсианские принципы государственного регулирования экономики[117], «Встроенный, или компромиссный либерализм обеспечивал высокий темп экономического роста в развитых капиталистических странах в 1950-1960-е гг…. К концу 1960-х «встроенный либерализм» начал разрушаться и на международном уровне, и в рамках отдельных государств»[118]и примерно через одно десятилетие ему на смену пришел неолиберализм.

«Тут стоит вспомнить, что первый эксперимент по созданию неолиберального государства был поставлен в Чили после переворота 11 сентября 1973 г. <… > В результате переворота были жестоко подавлены все общественные движения и политические организации левого толка, были уничтожены все формы самоорганизации (например, общественные медицинские центры в бедных районах). Рынок труда был «освобожден» от влияния законодательных или институциональных ограничений (профсоюзы)… В то время в университете Чикаго работала группа экономистов, которую нередко называли «чикагские мальчики» из-за их приверженности неолиберальным теориям Милтона Фридмана. Их пригласили помочь восстановить экономику Чили… Оживление экономики Чили — повышение темпа роста, накопление капитала, рост рентабельности иностранных инвестиций — оказалось недолговечным. Все рухнуло в 1982 г. во время глобального долгового кризиса, разразившегося в Латинской Америке. В результате в последующие годы в стране начала применяться прагматическая и гораздо менее идеологизированная версия неолиберализма. Именно эта система и особенно ее прагматизм стали аргументами в пользу поворота в сторону неолиберализма и в Великобритании (после избрания Тэтчер) и в США (во времена Рейгана) в 1980-е. Уже не в первый раз жестокий эксперимент, проводимый в более отсталых странах, становится основой формирования политики в развитом центре (совсем как эксперименты с единым налогом в Ираке, которые проводились во времена Бремера). Тот факт, что два таких очевидно схожих процесса реструктуризации государственного аппарата имели место под влиянием США, говорит о том, что именно имперское влияние США может лежать в основе стремительного распространения идеологии неолиберализма во всем мире начиная с середины 1970-х»[119].

Весьма характерно, что значительное ослабление влияния США в начале XXI в. и отчаянные попытки правящих кругов этой страны вернуть былое влияние вызывают постоянные колебания в оценках перспектив глобального неолиберализма вообще и американского либерализма в частности. Судя по названиям научных работ, можно сделать вывод, что многочисленным некрологам, констатирующим «странную смерть» либерализма, социал-демократии и других идеологий, пока противостоят лишь одиночные рассуждения о странной устойчивости, или «не-смерти» неолиберализма[120]. После победы «бархатных революций» в странах Центральной и Восточной Европы и распада СССР аналогичные неолиберальные реформы стали проводится и на постсоциалистическом пространстве. Их результаты свидетельствовали о том, что неолиберальная трансформация экономики неизбежно предполагала восстановление классовой структуры общества, концентрации национальных богатств и доходов от их эксплуатации в верхних слоях общества и традиций олигархического правления[121].

Если учесть катастрофические последствия неолиберальных реформ для российской экономики и всех сфер социальной жизни, вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что в стране был проведен по неолиберальным рецептам своеобразный неоколониальный эксперимент, одной из целей которого было уничтожение России как мировой державы и превращение ее в сырьевой придаток Запада. В рамках такой перспективы (теперь, можно надеяться, уже ретроспективы) гайдаровский «либеральный консерватизм» может вызывать ассоциации чисто негативного свойства, если, конечно, не учитывать бесчисленные панегирики, периодически транслируемые сегодня теми СМИ, которые контролируются современными наследниками либеральной публики второй половины XIX — начала XX вв. Они, разумеется, игнорируют и стремятся предать забвению тот очевидный факт, что характер данного типа консерватизма был по достоинству оценен уже в 1990-е гг. В специфических условиях посткоммунистической России неолиберальные идеи, по меткому замечанию В. Полеванова (в конце 1994 г. в течение двух месяцев занимавшего пост главы Госкомимущества) очень быстро превратились в вульгарную разновидность марксизма со знаком «минус». «Нерегулируемый рынок, — отмечал он в одном из газетных интервью, — это шизофреническая выдумка Гайдара, Чубайса и прочих, которые отбросили нас к пещерному капитализму конца XVII — начала XVIII века. Рынок сам по себе является не чем иным, как инструментом повышения жизненного уровня народа. Все остальные государства умело пользуются этим инструментом и во главу угла ставят социальную защищенность своих граждан. Мы фактически полностью проигнорировали социальную составляющую новых отношений. Во главу угла поставили элементарное, во многом криминальное перераспределение собственности… Все это почва для расцвета криминальных отношений в стране, превращения России в феодально-бандитское государство»[122].

Активно рекламируемые в недавнее время тексты самого Гайдара, представляющие странную смесь характерных для советской историографии пропагандистских клише с обрывками мыслей Милюкова[123], свидетельствуют о том, что развиваемая им версиянеономенклатурного либерализмане имеет ни малейшего отношения к традиции русского либерального консерватизма, представленной именами Градовского, Кавелина, Чичерина и Струве. Она является одной из типичных формпосткоммунистического культурного примитивизма,где доминирует лишь один стереотип —«жить как на Западе».«Философия истории» данного направления совсем недавно была предельно ясно сформулирована Дмитрием Ольшанским: «Либералов сейчас не ругает только ленивый. Но ругают все как-то не за то — и говорят не о том… А ведь есть действительно серьезный, и даже драматичный сюжет, связанный с либералами, который касается не только их, — однажды он может коснуться нас всех. Дело в том, что сейчас — как и в позднесоветские восьмидесятые — у них, вопреки всему, есть хороший шанс куда-то политически «прорваться». Этот шанс — неугасимая надежда наших элит на примирение с Западом, и потребность в тех фигурах, тех жестах, той риторике, которая могла бы этот союз обеспечить. Разумеется, это не самая близкая перспектива, но она есть — и никуда от нас не уйдет. Примерно то же самое, пусть и во много более мягкой, приличной форме, было и в Советском Союзе лет тридцать назад, когда новое поколение партаппаратчиков тоже хотело подружиться, наконец, с Маргарет Тэтчер и Гельмутом Колем. И тогда — именно через них, «сверху», — либералы получили шанс за каких-то два года свалить КПСС. Но примирение примирению рознь. Да, мотивы элит очень похожи. Но тридцать лет назад на стороне элит был советский народ. Простая и понятная идея — «отменим совок и будем жить как нормальные люди на Западе, с джинсами и видеомагнитофоном» — захватила страну, и благодаря этой, всем доступной идее, либералы получили огромный кредит доверия, который они тратили и тратили, пока не пришел 1998, а за ним и 1999 год, дефолт и бомбардировки Белграда, после чего этот кредит был окончательно обнулен. Но он был. И любовь к Ельцину — тоже была, как ни грустно об этом вспоминать. Были очень наивные, но зато эмоциональные западнические иллюзии — что еще немножко, и мы вот-вот, буквально завтра станем одной общностью с Европой и Америкой. А теперь этих иллюзий нет… Мы часто думаем о 1991 годе — как о страшном образце обрушения государства, — но было ведь и намного более страшное обрушение, в 1917-м. А 1917 год — это как раз то самое время, когда либералы получили власть, не имея, в отличие от эпохи джинсов и видеомагнитофонов, никакой программы для революционного большинства. У них были только «война до победного конца» и «оставим все как было, просто без царя». Результат нам известен: либералов быстро выгнали, но следом погибла и страна. Новая «перестройка», новая «перезагрузка» — если, не дай Бог, она случится, — может пойти по тому же сценарию. Несколько месяцев, год, от силы два — в режиме беспомощного и карикатурного управления, а потом распад и смерть. Без всяких джинсов. Без всяких иллюзий. Просто провал в никуда. Не 1992 год в финале либерального эксперимента — трудный, тяжелый, позорный, но все-таки сносный, — а 1918-й. Будем надеяться, что нам удастся этого избежать. Но помнить о такой вероятности — надо»[124].

Комментируя аналогичные сверхнаивные рассуждения, ставшие в конце 1980-х — начале 1990-х гг. своеобразным идеологическим «брендом» посткоммунистического вульгарного либерализма, немецкий политолог Г. Шёпфлин вполне справедливо отмечал: «Но ведь не-символическая Европа Запада была очень отлична от мифа и символической «Европы», которая оказывала такое воздействие в 1980-е гг. В действительности «Европа» существовала как удвоенная цель — как культурное устремление и как членство в ЕС, как система институтов, практик, процедур, в которых посткоммунистические страны были по большей части несведущи и считали их непригодными для своих потребностей… Принципы либеральной демократии и демократического плюрализма могут функционировать только в том случае, если они соответствуют существующим политическим, социологическим и культурным реалиям. Решающий момент состоял в том, что процесс трансформации, повсеместно, но определенно неуместно обозначаемый как «транзит», вызвал к жизни трудность, не поддающуюся общему диагнозу — разграничение между согласием осуществлять власть и самой демократией»[125].

На наш взгляд, дикое состояние «первоначального накопления», в которое Гайдар и его команда ввергли современную Россию в начале 1990-х гг., делает предельно актуальными критические характеристики, данные когда-то русскими либеральными консерваторами западной либеральной апологетике эпохи «первоначального накопления», пройденной Западной Европой во второй половине XVIII — первой половине XIX вв. «Существенный порок либерализма как теории и как практики, — отмечал А. Д. Градовский, один из виднейших теоретиков русского либерального консерватизма второй половины XIX в., т. е. того направления, с которым Гайдар столь опрометчиво поспешил себя отождествить, — можно определить в немногих словах: он рассматривает общество и его учреждения как совокупностьвнешнихусловий, необходимых только длясосуществованияотдельных лиц, составляющих это общество. Самое общество является простым механическим собранием неделимых, не имеющих между собою внутренней связи. Общественные теории XVIII в. отправлялись от гипотезыединичногочеловека, взятого вне общества… Либеральная доктрина, покончив с корпорациями, во имя их привилегий, и с обширною деятельностью власти, во имя ее старинных злоупотреблений, обратила все свое внимание на вопрос оборганизацииобщества на началах личной свободы. Но она оставила без рассмотрения вопрос о том, как будетдействоватьчеловек в новой организации и должно ли «общество» быть не только «собранием неделимых», но и действительною организацией, способною также кдействиюна общую пользу — этот вопрос остался открытым… В тридцатых годах нынешнего столетия англичанин Карлейль сделал мимоходом следующее зловещее замечание: «Корпорации всех родов исчезли. Вместо своекорыстных союзов у нас (во Франции) очутилось двадцать четыре миллиона людей, не связанных никакими корпорациями, так что правило: «человек помогай сам себе» — произвело тесноту, давку, из которой люди выходят с помертвелыми лицами и раздробленными членами. Словом, изображают такой хаос, куда страшно и заглянуть»»[126].

Пожалуй, единственное, что, до известной степени, сближает Гайдара со товарищи с отечественной традицией политической мысли и политики, проявляется, на наш взгляд, в неистребимой убежденности российских интеллектуалов и общественных деятелей XIX в. в том, что в некоторые кризисные периоды истории отдельные узкие и однородные по составу корпорации могут не только представлять, но и заменять весь народ в целом. Характерный пример такой мировоззренческой установки приводит В. С. Лопатин, издатель личной переписки Екатерины II и Г. А. Потемкина: «Основатель и бессменный издатель (в течение почти полувека!) журнала «Русский Архив» П. И. Бартенев был страстным почитателем великой государыни. «Екатерина II, ее царствование, ее судьба, ее великие заслуги перед Россиею занимают меня с юношеских лет моих, — вспоминал Бартенев. — Мой профессор С. М. Соловьев сочувствовал моей приверженности к славной ея памяти. И он считал, что ее воцарение было делом народного избрания, так как тогдашняя гвардия была представительницею всех сословий русского народа (некоторые утверждают даже, что это избрание было законнее избрания Михаила Федоровича)…»»[127].

Возвращаясь к проблеме современной типологии российского либерализма, следует отметить, что, на наш взгляд, в послевоенный период наиболее перспективные подходы в данном направлении были разработаны в работах В. В. Леонтовича и А. Балицкого, хотя, по всей вероятности, оба ученых не ставили перед собой непосредственную задачу создания общих классификационных схем эволюции либеральной мысли. «Хотя суть либерализма в России, — отмечал Леонтович, — была совершенно тождественна с сутью западного либерализма и он и в России должен был преодолеть абсолютистское и бюрократическое полицейское государство и прийти ему на смену, все же необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что у русского либерализма не было этих важнейших исторических корней. И идеологически и практически русский либерализм в общем был склонен к тому, чтобы получать и перенимать от других, извне. А к этому надо еще добавить, что русский образец полицейского государства, воплощенный в крепостничестве, еще более резко противоречил принципам либерализма, чем западноевропейское полицейское государство, в области как политического, так и общественного устройства государства»[128].

Единственным критерием подлинно либеральной политики Леонтович считаетсознательную и последовательную реализацию либеральных реформ,основанных на определенных программных принципах. «Все царствование императрицы Елизаветы, — отмечает он, — в каком-то смысле можно назвать либеральной эпохой. Однако и здесь свобода не была основана на сознательной воле к сохранению ее, источник и гарантия свободы заключались в жизнерадостном и сговорчивом характере императрицы. Планы реформ Екатерины, наоборот, основаны на принципах западно-европейского либерализма, прежде всего на идеях Монтескье. Екатерина старалась дать законное обоснование религиозной терпимости, сделать уголовное право более гуманным, открыть пути для частной инициативы в экономической жизни, укрепить путем законов личную свободу дворян, а также расширить право собственности дворян и городов и предохранить их от возможности нарушения со стороны государства. Кроме того, она ставила себе целью облегчить положение крестьянства, усилить роль органов самоуправления отдельных сословий при устройстве и развитии всей административной системы, а также полностью провести в жизнь принцип разделения власти при устройстве местного управления или самоуправления. Это — широкая либеральная программа, которая изложена в первую очередь в Наказе, составленном императрицей для созванной ею Законодательной Комиссии. Кроме того, ее либеральная программа нашла выражение и в целом ряде других, меньших документов, которые были составлены ею самой или по ее желанию[129].

Но, прежде чем анализировать более подробно либеральные тенденции монархической политики XVIII в., Леонтович формулирует несколько важных классификационных определений, характеризующих в целом специфику и историческую конфигурацию российского либерализма имперской эпохи: «Конечно, Екатерина не думала об ограничении абсолютизма в России, тем не менее нельзя не признать, чтоабсолютизм может бытъ реакционным и прогрессивным, либеральным и антилиберальным[курсив мой. -В.Г.]. Если бы это было не так, либеральные реформы 60-х годов, проведенные Александром II, который был тоже абсолютным монархом, не получили бы того определения, которое полностью общепризнано: все согласны с тем, что его реформы были именно либеральными. Несомненно, что законодательство Екатерины ставило себе целью не обоснование политической свободы, а признание и обеспечение гражданских свобод, создание в России гражданского строя, при этом сначала почти исключительно в отношении дворянства. Однако это не дает нам права отрицать либеральный характер законодательства Екатерины, а следовательно и ее мировоззрения, лежащего в основе законодательства… Согласно убеждению радикальных кругов в XIX веке, — отношение к французской революции — которая, по выражению В. Маклакова, в течение всего XIX века владела мыслями прогрессивной общественности в России и превратилась в своего рода миф, — было тем признаком, по которому отличали прогрессистов от реакционно настроенных людей. Екатерина с самого начала отвергала французскую революцию и до конца оставалась к ней враждебно настроенной. Из этого выводили ее реакционность или, во всяком случае, ее постепенный отход от либерализма. Но из высказываний Екатерины не следует, что ее враждебная позиция по отношению к революции была основана на том, что она не принимала идею свободы или что она стала постепенно ее отвергать. Ее отрицательное отношение к революции было основано на том, что она видела в революции не осуществление свободы, а проявление анархической тирании и путь к абсолютистско-деспотическому строю. Ее обижало, когда с революцией намеренно связывали Вольтера, которого она считала представителем идеи истинной свободы. В осуждении французской революции Екатерина была, по-видимому, одного мнения с Берком, который отвергал французскую революцию с позиций английского конституционализма. Берк, произведения которого Екатерина хорошо знала и высоко ценила, обратился к ней с письмом»[130].

О том, что Леонтович стремился хотя бы индуктивным путем сформулировать ряд типологических признаков, характеризующих особенности российского либерализма, свидетельствует и использование им понятия «либеральный абсолютизм». Так, анализируя работу М.М. Сперанского «К познанию законов», в частности следующий его тезис: «Верховная власть установлена к защите правды, в содействие совести. Без верховной власти ни собственность личная, ни собственность имущества существовать не могут», он отмечает: «В этой фразе Сперанский таким образом объявляет принципом абсолютной монархии принцип либерализма, т. е. защиту свободы личности и частной собственности. Таким образом, мы видим, что и в произведении «К познанию законов», где Сперанский говорит уже только об абсолютной монархии, он тем не менее продолжает поддерживать программу либерализма или либерального абсолютизма. В основном это возврат к либеральному абсолютизму екатерининского Наказа, где, как мы уже видели, речь идет о гражданской, а не о политической свободе»[131].

В свою очередь, А. Валицкий специально подчеркивал, что государственный абсолютизм нередко может ассоциироваться с правовым нигилизмом, свойственным как государственной бюрократии, так и революционным радикалам слева и справа. Отрицание права во имя государственной или революционной «целесообразности» — тенденция, особенно распространенная в обществах переходного типа и достигающего апогея в эпохи революционных переворотов. Данная тенденция, в высшей степени характерная для российской истории последних столетий, вплоть до наших дней не могла не накладывать отпечатка на эволюцию отечественного либерального дискурса. И это хорошо осознается наиболее проницательными историками русской общественной мысли. Как отмечает А. Балицкий в работе «Философия права русского либерализма», «Россия редко ассоциируется с такими понятиями, как либерализм и право, поэтому может показаться, что книга о философских учениях права русского либерализма рассматривает весьма незначительный предмет. Тем не менее выбор мной этой темы был намеренно провокационным: я хотел показать, что в действительности либеральная интеллектуальная традиция в дореволюционной России была более развита, чем это обычно представляется, что основной интерес либеральных мыслителей России был направлен на изучение проблемы правового государства, что наиболее ценное наследие русского либерализма заключается именно во вкладе его в философию права, а также в то, что может быть названо дискуссией о праве, полемикой, в которой ценность права сама по себе представлялась спорной, требующей защиты, а не чем-то очевидным, само собой разумеющимся… Кроме того, более близкое изучение традиционных русских антиправовых взглядов… приводит к выводу, что не следует преувеличивать их специфически русские черты. Враждебное или, по крайней мере, глубоко подозрительное отношение к рациональному правопорядку можно в большей или меньшей степени обнаружить во всех отсталых и периферийных обществах, а особенно в тех, где модернизация приняла вид вестернизации и где поэтому современная правозаконность представляется враждебной их самобытной культуре и свойственной только Западу. В дореволюционной России такая тенденция была, вероятно, особенно выразительна. Но справедливо ли приписывать это природной вражде между русским характером и духом законов? Мое отношение к этому скорее скептическое. Более пристальное изучение русской мысли девятнадцатого века показывает скорее, что во многих случаях характерная для нее антиправовая настроенность имеет западное происхождение. Русские мыслители находились под сильным влиянием западной критики капитализма — и слева и справа, и вполне естественно, что это лишь усиливало их антилиберальные и антиправовые предрассудки. Это было одним из трагических последствий отстающего развития России»[132].

Балицкий анализирует философию права в русской либеральной мысли в рамках следующей универсальной парадигмы: «… «современные тенденции в сфере права и современный кризис правовых идей заключаются в полуосознанной конфронтации трех великих парадигм общественной идеологии, общественной организации, права и управления. Каждая из них дает сложный, но в итоге цельный образ человека, социальных институтов и их места в обществе». Эти три парадигмы: парадигма«Gemeinschaft,или органическая общинно-семейная, парадигмаGesellschaft,или контрактная торгово-индивидуалистическая, и парадигма административно-бюрократическая». В соответствии с основной традицией европейского либерализма русские либералы считали, что право типаGesellschaftявляется максимально приближенным к самой идее права. Они понимали ограниченность законов этого типа, но защищали их как необходимую основу индивидуальной свободы, как гарантию личной неприкосновенности, как средство защиты личности не только от произвола правительства, но и, кроме того, от социального конформизма или морального давления общественных групп. Человеческая личность, как утверждал один из них, содержит «сверхсоциальное ядро», недосягаемое для группы; закон защищает эту «недосягаемость» от внешнего принуждения со стороны государства, а правовое сознание помогает людям защитить свою моральную автономность и не поддаваться давлению коллектива. С такими взглядами на сущность права легко и естественно отождествить право с основой либерализма, представить верховенство права как основную ценность либерального взгляда на мир… Русские враги либерализма склонялись к такой же точке зрения на право, к пониманию верховенства права как идеала западного индивидуализма и, следовательно, противостояли ему во имя общинных ценностей, т. е. ценностейGemeinschaft,которые можно интерпретировать с консервативно-традиционалистских, популистских или анархических позиций. С другой стороны, либеральной концепции закона противостояли в России приверженцы бюрократического абсолютизма, верившие в административно-бюрократическое регламентирование и не желавшие подчинить его высшей власти общих правил закона, лежащих вне конкретных целей. В этой схеме противоположностей нет ничего специфически русского. Особенность данной ситуации заключается лишь в том, что либеральная концепция права подвергалась непрекращающимся атакам, что ее сторонников было меньшинство и что ее институциональный оплот, новые судебные органы, был слишком слаб и не защищен ни конституцией, ни исторической традицией страны, и именно поэтому русские либералы так твердо отстаивали высшую ценность права, были так привержены идеалу верховенства законаи такглубоко убеждены в решающем значении закона для политического и социального возрождения России»[133].

Исходя из данной типологии, Балицкий анализирует правовые идеи выдающихся представителей русской мысли — Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева, Л. И. Петражицкого, П. Н. Новгородцева, Б. А. Кистяковского и С. И. Гессена, подчеркивая, что «политические и теоретические различия шести философов права отражают различные стадии развития русского либерализма. С этой точки зрения их можно рассматривать как звенья в цепи удивительно последовательного процесса: преобразование классического либерализма, как он представлен у Чичерина, сначала в «новый либерализм», а затем — у Кистяковского и Гессена — в «правовой социализм». Тот факт, что основные теоретики права в партии кадетов, Новгородцев и Петражицкий, с готовностью приняли принципы нового, социального либерализма, подтверждает мысль Милюкова о том, что идеология этой партии была «наиболее левой из всех, какие предъявляются аналогичными нам политическими группами Западной Европы». Возможность перерастания русского либерализма в либеральный социализм давала, в свою очередь, дополнительное доказательство «тесной исторической связи русского либерализма и социализма»»[134].

Вполне осознавая, что даже при современном уровне изучения российского либерализма, достигнутом общественными науками в России и за рубежом, создание всеобщей его типологии является пока преждевременным, все же можно предположить, что ученым безусловно следует стремиться к поиску компромиссных решений, шаг за шагом приближающих к решению этой в высшей степени сложной задачи. Одним из этих шагов, на наш взгляд, является попытка представить эволюцию отечественной либеральной мысли и политики в рамках логического континуума, охватывающего все без исключения идеологические направления, крайними точками которого являютсяправорадикальный абсолютизм,с одной стороны, илеворадикальный нигилизм, —с другой. Все отмеченные выше формы либерализма располагаются в среднем сегменте континуума, знаменуя постоянное стремление его идеологов найти «средний путь» между крайней монархической реакцией и явно обозначившейся в начале XX в. угрозой леворадикального социалистического переворота.

В теоретическом плане исходные предпосылки концепции логического континуума были определены в трудах выдающегося итальянского политолога Джованни Сартори в ходе разработки им эвристической модели анализа тоталитарных диктатур. По его мнению, «неожиданный элемент тотального господства в наше время состоит в том, что оно может быть наложено не только на общества с традиционно деспотическим правлением (такие как Россия и Китай), но также на общества, взращенные христианской, либеральной и либерально-демократической традицией и вышедшие из нее»[135]. Предлагаемая им модель анализа тоталитарных систем очень органично соединяет, на наш взгляд, интеллектуальные усилия представителей различных научных направлений, открывая тем самым новую перспективу объективного, неидеологизированного подхода к данной проблеме.

Отвечая на вопрос, каким образом вообще возможна эмпирическая идентификация режима в качестве тоталитарного, Сартори подчеркивал, что структурные элементы тоталитарного господства распознаются скорее в рутинных формах, нежели в перманентных чистках и концентрационных лагерях. Эти формы и позволяют выделить нечто вроде веберовского «идеального типа», который лучше назвать «полярным типом». Это означает, что «тоталитаризм состоит из всех характеристик репрессивных режимов, доведенных до высшего пункта их возможного совершенства»[136].

Абсолютной противоположностью тоталитаризма в идеальном плане является демократия. «Это предполагает, что ни от одной конкретной системы нельзя ожидать, чтобы она была «чисто» тоталитарной, точно так же, как ни одна конкретная демократия не может рассматриваться как чистая демократия»[137].

В том континууме, который предстает перед нашим взором, пространство между тоталитарными и демократическими режимами можно заполнить при помощи адекватной концепции авторитаризма. Это не предполагает апологию авторитарной политики, но означает только несостоятельность аргумента ad hominem при разграничении тоталитаризма и авторитаризма. Отдельные диктаторы могут превзойти в жестокостях тоталитарные диктатуры, но при этом не достичь такого воздействия на людей и контроля над общественными структурами, которые имеют место в диктатурах тоталитарного типа. Чем больше система в этом преуспевает, тем меньше возникает необходимость прибегать к откровенному принуждению. Именно это обеспечивает долговременность и преемственность тоталитарной системы, тогда как личная диктатура редко переживает своего создателя. Причиной этого является сохранение автономии отдельных политических структур и групп. Установление же тоталитарной диктатуры означает «предельное уничтожение всех подсистем».

Концепция континуума Сартори позволяет ее создателю в другой своей работе «Партии и партийные системы», например, выявить еще одну историческую особенность либеральной политики и идеологии, а именно — приверженность ее адептов принципам партий и партийной борьбы в противоположность тем сторонникам традиционных консервативных ценностей, которые на протяжении последних двух веков эти принципы отрицали и резко критиковали[138]. «… Партии, — отмечает он, — соответствуют и определяютсяWeltanschauungлиберализма. Они невообразимы с точки зрения представлений о политике Гоббса или Спинозы… Теория конституционного правительства от Локка до Коука, от Блэкстона до Монтескье, отФедералистадо Констана не оставляла для них места и определенно в них не нуждалась… Отношение между плюрализмом и партиями улавливается с трудом и часто выглядит едва заметным. Плюрализм является глубоким тылом, исходным фактором и его связь с партийным плюрализмом едва ли является прямой связью»[139].

Такого рода теоретическая позиция, конечно, была далека от воспроизведения старых аргументов, которые в свое время постоянно приводил К. Шмитт в своей бескомпромиссной критике либеральной политики: «Он описывал плюрализм, публичность, дискуссию и представительство, практики разделения властей, судебной перепроверки и мажоритарных выборов, а также такие институты, как западноевропейский парламент как дезориентирующие и опасные попытки, которые только до крайности парализуют современное государство»[140].

Однако обозначенная Сартори теоретическая акцентировка внезапно оказалась предельно актуальной в свете постоянных неудач, которые испытывали в 1990-е гг. посткоммунистические правительства (включая российское) в реализации базовых принципов либеральной демократии. Спонтанно возникшая в этот период дискуссия о нелиберальной демократии является в этом плане особенно показательной. «В недавней статье, — отмечал, например, в самом начале XXI в. Р. Саква, — Фарид Закария имплицитно стал поддерживать точку зрения Раймона Арона относительно того, что концепция «конституционного плюрализма» является во многих случаях более корректной, чем формула «либеральной демократии». Закария устанавливает различие между либеральной демократией, определяемой как «политическая система, для которой характерны не только свободные и честные выборы, но также правовое государство, разделение властей и защита основополагающих свобод — слова, собраний, религии и собственности» (такую систему он называет конституционным либерализмом), и нелиберальной демократией. В последней «демократически избранные режимы — часто такие, которые были переизбраны и утвердили себя через референдумы, — рутинно игнорируют конституционные ограничения своей власти и лишают своих граждан основных прав и свобод». Для Закария регулярная постановка относительно честных, соревновательных, многопартийных выборов может сделать страну демократической, но она не обеспечит хорошее правление»[141].

* * *

Такого рода современные идеи и практики не только хорошо вписываются в континуум Сартори, но и воспроизводят ряд особенностей тех исторических дискуссий о «хорошем правлении», которые в России велись на протяжении столетий вплоть до наших дней. Тем самым данный континуум в качестве эвристической гипотезы вполне может хотя бы на время заменить универсальную типологию российского либерализма. Его виртуальное пространство, естественно, включает в себя и идеи принципиальных противников либерализма. В работах наиболее выдающихся из них политическая незрелость российских либералов, ограниченность их возможностей одновременно ответить на вызовы их оппонентов справа и слева характеризовались предельно рельефно. ««Деспотизм или социализм — другого выбора нет», — писал Александр Герцен в начале 1850-х гг…. Нельзя сказать, что большинство современников Герцена воспринимали политические альтернативы, используя столь же энергичные термины как сам Герцен. Напротив, многие из них… в 1840-1850-е гг. действительно искали средний путь. Они желали более свободного и более справедливого общества по сравнению с тем, которое они видели вокруг себя в России середины девятнадцатого века. Но не общества, в котором моральные и социальные различия были бы уничтожены. И все же выбора, о котором говорил Герцен, было нелегко избежать в стране, где отсутствовала какая-либо традиция свободной политической дискуссии или какая-либо история постепенной реформы»[142].

Но особенно очевидно преимущества концепции Сартори раскрываются, когда объектом анализа становится совокупность идей, в которых либерализм, консерватизм, глубокий традиционализм органически сочетаются с философским и политическим радикализмом и утопизмом. Подобно тому, как собранные Диогеном Лаэртским инвективы против основателей школы стоиков и киников, оказались для современных антиковедов весомым подтверждением аутентичности их философских и политических идей[143], анализ текстов идейных противников либерализма, как показывает опыт, также может быть весьма ценным подспорьем для понимания особенностей либеральной политической философии в различные эпохи. Особенно в тех случаях, когда ключевые фигуры общественной мысли и политики либо проявляли постоянные колебания в отношении отдельных моментов либерального дискурса, либо эволюционировали в противоположном либерализму направлении. В лице Η. М. Карамзина мы имеем как раз такой, притом весьма неординарный, случай.

В самом начале главы, посвященной Карамзину, В. В. Леонтович отмечает: «Предоставление Карамзину места в развитии либерализма в России противоречит всем традиционным представлениям. Однако его идеи, его общий духовный подход и даже его личность сыграли положительную роль в развитии России как раз в либеральном направлении. Прежде всего Карамзин делал очень многое для всеобщего духовного приближения России к европейскому Западу. Он старался всячески расширить те каналы, через которые могли проникнуть и действительно проникали в Россию либеральные идеи. Такое косвенное значение Карамзина в смысле подготовления либеральной эпохи в России вообще не оспаривается; часто даже существует готовность признать, что Карамзин как представитель сентиментального гуманизма поддерживал как бы кристаллизацию некоторых укорененных в гуманизме предпосылок либерального мышления. Но существует и другой аспект значения Карамзина для утверждения либеральных идей и для развития либеральных институтов в России, и как раз этот аспект часто оспаривается. Происходит это, с одной стороны, потому что Карамзин был решительным сторонником абсолютизма, что он думал об осуществлении либеральных принципов исключительно в рамках абсолютной монархии, что он полностью и решительно отвергал конституционализм, т. е. любую возможность ограничения абсолютной власти самодержца. С другой стороны, что может быть еще важнее, широко распространенное отрицание положительной роли Карамзина в либеральном развитии России вызвано и его скептическим подходом к вопросу об освобождении крестьян. Кроме того, принято считать несовместимым с требованиями либеральной идеологии его убежденную поддержку идей исторической школы, политического и правового традиционализма. Мне, однако, кажется, что эти возражения не выдерживают критики. Я уже указывал в главе, посвященной императрице Екатерине, на то, что значительные элементы либеральной программы могут осуществляться и в рамках абсолютной монархии. В этом был убежден и Карамзин. Так, надо признать, что Карамзин считал для абсолютной монархии возможным принять основные требования либерализма в качестве правительственной программы или даже в качестве основных принципов, на которых построено государство, при этом нисколько себе самой не повредив, и тем самым способствовал тому, чтобы направить русских монархов на путь либеральных реформ. И надо сказать, что, по мнению Карамзина, не только возможно, но и необходимо, чтобы абсолютная монархия усваивала принципы либеральной идеологии. Проведение в жизнь либеральных реформ и принятие либеральных методов управления государством являются требованием справедливости, а, следовательно, и требованием нравственным. Поэтому это требование — абсолютно связывающее для самодержца… Констатируя это, мы затрагиваем как раз, может быть, самую важную сторону мировоззрения Карамзина. Как политического мыслителя его можно понять и правильно осмыслить его подход к государственным и правовым проблемам, только если не упустить из виду решающее значение, которое он придает нравственным принципам, этическим требованиям в государственной и общественной жизни. Карамзин стоит за абсолютную монархию, за неограниченную власть монарха вовсе не потому, что он недостаточно ценит свободу или вообще настроен принципиально против свободы. Напротив, Карамзин повторяет статью 13 Екатерининского Наказа: «Предмет «Самодержавия» есть не то, чтобы отнять у людей естественную свободу, но чтобы действия их направить к величайшему благу». Он убежден в том, что абсолютная монархия вырождается в тиранический строй реже, чем иные государственные формы. По его мнению, это исторически доказано»[144].

В. В. Леонтович очевидно полагал, что данная характеристика «положительной роли Карамзина в либеральном развитии России» не противоречит переформулированной им в предшествующей главе так называемой «традиционной концепции», «согласно которой Карамзин был консерватором и даже в высшей степени реакционным человеком, враждебно относившимся ко всяким либеральным тенденциям»[145].

Подобное соединение в одном лице диаметрально противоположных тенденций — либерализма и антилиберализма — уже на этапе становления либеральной традиции как таковой для русской общественной мысли оказалось отнюдь не случайным, но, скорее, закономерным. Именно по этой причине анализ политической мысли практически любого крупного русского мыслителя требует конкретного, детального анализа и не может осуществляться чисто дедуктивным образом, т. е. выводиться из некой общей схемы эволюции того или иного идеологического дискурса. В случае с Карамзиным образец такого анализа обозначен в работах Ю. М. Лотмана, посвященных различным аспектам эволюции политических идей русского мыслителя. В контексте анализа представленных в антологии идеологических текстов, следует, на наш взгляд, выделить несколько принципиально важных моментов, способствующих лучшему их пониманию. В статье «Эволюция мировоззрения Карамзина (1789-1803)» Лотман специально акцентирует внимание на том, что «молодой Карамзин подвергся воздействию двух противоположных систем воззрений» — интроспективной в своей основе «масонско-кутузовской идеологии», с одной стороны, и «традиции просветительских идей и руссоизма» — с другой[146]. «Втянутый в орбиту масонского влияния, участник новиковской просветительной деятельности, Карамзин не сделался, однако, последовательным сторонником Кутузовских идеалов. Просветительские идеи, видимо, имели для него достаточную притягательность»[147]. Но именно данное влияние взаимоисключающих идейных течений обусловило в дальнейшем восприятие Карамзиным не только событий Французской революции и ее политических лидеров, но и либеральной идеологии как таковой с позиции, которую Лотман в другой работе, посвященной «Письмам русского путешественника», характеризует как откровенно утопическую: «Говоря о литературной позиции — или литературной позе — Карамзина, необходимо иметь в виду его принципиальный утопизм как характерную черту его идеологии. Карамзин выступает за самодержавие — но против самодержцев: он выступает за идеальное самодержавие, т. е. за те формы правления, которых нет, но которые могли бы быть, — за ту идею, которая в них заложена. Точно так же Карамзин — за народ, но против «дебелого мужика»; он провозглашает необходимость ориентации литературного языка на разговорную речь, но не на реальную, а на идеальную речь, не на то, какговорят,а на то, какдолжныговорить… Этот утопизм идеологической позиции Карамзина сочетался с принятой им на себя миссией просветителя. Он одновременно теоретик-утопист и практик — деятель просвещения, популяризатор. Теоретик усматривал в любой реализации идеи ее плачевное уничижение, практик — профессионал литератор, журналист и широко читаемый писатель — осуждал «химеры» и видел в популяризации и просветительстве общественное служение»[148].

Такая своеобразная просветительская позиция во многом объясняет парадоксальные моменты, характеризующие, например, скептическое отношение Карамзина к лидерам раннего этапа Французской революции — Мирабо и Мори и почти сентиментальное отношение к будущему вождю якобинской диктатуры — Робеспьеру. «Он видел перед собой маркиза Мирабо, аристократа, отпрыска старинного семейства, мота и расточителя, ведущего роскошный образ жизни и с трибуны Конституанты проповедующего идеи демократии и играющего роль народного трибуна. Одновременно он имел возможность наблюдать его противника аббата Мори. Выходец из бедной семьи сапожника-гугенота, лично испытавший тяготы фанатизма и препятствия, которые ставил старый режим на пути одаренного человека из народа, Мори, одаренный способностями богослова и общественного деятеля и талантом оратора, был снедаем неуемным честолюбием. Ему приписывают фразу: «Тут я погибну или добуду себе кардинальскую шляпу». Зрелище аристократа, выступающего от имени народа, и выходца из низов, защищающего папство и корону, толкало Карамзина к тому, чтобы за пафосом политических деклараций различать борьбу честолюбий, жажду власти и успеха. Позже Карамзин писал: «Аристократы, демократы, либералисты, сервилисты! Кто из вас может похвалиться искренностию? Вы все авгуры, и боитесь заглянуть в глаза друг другу, чтобы не умереть со смеху. Аристократы, сервилисты хотят старого порядка: ибо он для них выгоден. Демократы, либералисты хотят нового беспорядка: ибо надеются им воспользоваться для своих личных выгод»[149].

Следует отметить, что в высшей степени поучительный и новаторский характер интерпретации Лотманом столь необычного, на первый взгляд, сочетания вполне рациональных, отмеченных скептицизмом суждений Карамзина о революционных политиках с утопическим мировосприятием иногда производит впечатление некоторой незавершенности. «Традиции масонского утопизма, — отмечает он, — книги Руссо и Мабли, которыми Карамзин зачитывался в революционном Париже, настраивали его на утопический лад. Утопия рисовалась Карамзину в том облике, который придавали идеальному обществу Платон и Томас Мор. Оба эти писателя составляли любимое чтение Карамзина, и к их идеям он многократно возвращался, выделяя такие черты, как всеобщее равенство, царство суровой добродетели, строгая государственная регламентация жизни. Политика отождествлялась с эгоизмом и честолюбием, и ей противопоставлялась личная добродетель… Попытки государственной регламентации экономики в ходе революции с этой точки зрения могли истолковываться как шаги в сторону платоновской власти государства. Карамзин не верил в реализуемость этих идеалов, но не мог отказать им в уважении… Он колебался между эстетическим преклонением перед идеей всеобщего равенства и скептической усмешкой в адрес тех своих современников, которые «сравнивали Мабли с Жан-Жаком и сочиняли планы для новой Утопии». Для того чтобы понять отношение Карамзина к Робеспьеру, которого он оценивал не как политического деятеля, а как благородного мечтателя, нужно иметь в виду, что отрицательное отношение писателя к насилию, исходящему от толпы, улицы, шире — народа, не распространялось на насилие вообще»[150].

В какой степени такое смешение скептицизма и утопического восприятия действительности сочетается с отмечаемыми Лотманом постоянными колебаниями Карамзина между исключающим прагматическую политику статическим идеалом социального и этического совершенства, воспринятым из современной ему утопической литературы, и восходящей к Вольтеру, Гердеру и Кондорсе идеей непрерывности исторического прогресса и поступательного развития человеческого разума и общества, также не лишенной утопических акцентов? «В сознании Карамзина в годы революции, — отмечает Лотман, — боролись две концепции. Одна заставляла прославлять успехи промышленности, свободу торговли, видеть в игре экономических интересов залог свободы и цивилизации. Другая — третировать экономическую свободу как анархию эгоизма и противопоставлять ей суровую нравственность и общую пользу. Обе исключали политику в узком смысле слова»[151]. Он постепенно приходил к заключению, что «совершенное состояние человечества переносится в отдаленное будущее, а историческое движение приобретает смысл как постепенное приближение к нему. Все более склоняясь к тому, что первобытное равенство — прекрасная, но несбыточная мечта, Карамзин переносил свои надежды в будущее, возлагая упования на прогрессивное движение человечества от тьмы и невежества к свету и Разуму»[152].

Ответы на все поставленные выше вопросы, равно как и адекватная интерпретация парадоксов карамзинской мысли, на данный момент могут быть выстроены преимущественно в гипотетическом плане. Вероятно, читая Платона, Мора, Руссо, Мабли и французских энциклопедистов, русский мыслитель усвоил в теоретическом плане до сих пор бросающееся в глаза замечательное сочетание в их произведениях принципов идеального социально-политического конструирования с критическим и трезвым анализом реальной политики и социальных антагонизмов, убежденность в существовании «золотого века» человеческой истории и философии прогресса. Например, читая «Государство» и «Законы» Платона, он не мог не обратить внимания на ряд моментов платоновской политической философии, соответствовавших его умонастроению. Например, на то важное обстоятельство, что в IV в. до н.э., в эпоху расцвета платоновского творчества в Греции сложилась парадоксальная ситуация: упадок традиционной политики как систематического участия большинства граждан города-государства в управлении стимулировал не только специализацию управленческих функций, но и высвобождал экспериментальную творческую энергию интеллектуалов-реформаторов. Тем самым политическая теория обретала новые горизонты. И Платон, и Аристотель, равно как и их последователи постоянно выражают уверенность в том, что «досуг» (схоле) порождает стремление к беспристрастному поиску истины[153]и способствует росту теоретического познания. Приращение знания происходит постепенно, «мало помалу» (ері mikron), поскольку вещи не образуются внезапно, но «в течение долгого периода времени»[154]. Знания передаются от одного поколения другому, образуя непрерывную историческую цепь. Она и является основой цивилизации, представляющей собой сотрудничество и преемственность, когда «те, кто пользуются доброй славой», преумножают знания, «будучи преемниками многих продвигавшихся, как бы сменяя друг друга (ek diadoches)»[155].

Платоновская концепция постепенного прогресса внутри отдельных цивилизаций (которую вполне разделял и его ученик Аристотель) была основана на гипотезе о вечности человеческого рода и культуры. Этой концепции не противоречил тот факт, что и учитель, и ученик разделяли теорию периодической гибели цивилизаций в результате космических катастроф. Прогрессивный рост основных элементов цивилизации в промежутке между периодическими мировыми катастрофами подчиняется определенным кумулятивным законам[156]. Во второй половине XVIII в. и в эпоху Французской революции, идеологи которой рядились в римские одежды и унаследовали от Монтескье и энциклопедистов склонность с постоянной популяризации античных исторических сюжетов и философских идей, возрожденный Ж.-Ж. Руссо интерес к Платону и древнегреческой политической мысли не находился в упадке, включая и миф о «золотом веке». «К концу XVIII в., — отмечает Д. Эдельстейн, — информированный читатель, по всей вероятности, был вполне склонен воспринимать миф о золотом веке как историческую реальность. Мир золотого века открывался далеко за пределами руссоистскогоsiecle d`or.ориентализм, учения физиократов и вольных каменщиков, открытие дружелюбных обитателей Таити и дискурс sensibilite — все они вносили свой вклад в придание природному состоянию цивилизаторского облика… Культурные изменения, которые способствовали проникновению натуралистического воображения в политическую мысль, также в высшей степени стимулировались революцией в направлении [именно] такого восприятия прошлого в XVIII в. Однако было бы крайне ошибочно предполагать, что мифы о золотом веке у Руссо, Вольтера, Дидро, Кур де Жеблена, Байи и др. были идентичны. Их мифическое предназначение могло соответствовать совершенно различным сюжетам от изощренного общества, напоминающегоАтлантидуПлатона, до аркадской простотыБоэтикиФенелона. Золотой век мог быть антитетичен в отношении обладания вещами в этом мире или обязан своим существованием пришествию частной собственности. Он был совершенной природной республикой для одних и совершенной природной монархией для других. В этом разнообразии не было ничего нового: классический Рим видел и овидианскую, и вергилианскую версии одного и того же мифа. И платоновское описание золотого века (вПолитике)было гораздо ближе к его собственному идеалу государства, чем к обществу золотых людей у Гесиода. «Грубо говоря, — как однажды заметил Гарри Левин, — золотой век является всем, чем не является век современный»»[157].

Однако нельзя забывать и о таком важном моменте, что в XVIII-XIX вв. тема «золотого века» в русской общественной мысли тесно соприкасалась с формирующимся идеальным образом Запада, который наложил отпечаток и на «Письма русского путешественника». По замечанию Ю. М. Лотмана, «…Для традиции, которая была начата «Великим посольством», путешествие в Европу (и в первую очередь во Францию) сделалось чем-то значительно большим, чем поездка из одного места в другое, перемещение в географическом пространстве. Оно приобрело черты подлинного паломничества. Сформированная в XVIII в. традиция эта оказалась весьма долговечной. В известном автобиографическом введении к главе IV книги «За рубежом» Μ. Е. Салтыков-Щедрин писал: «С представлением о Франции и Париже для меня неразрывно связывается воспоминание о моем юношестве, т. е. о сороковых годах. Да и не только для меня лично, но и для всех нас, сверстников, в этих двух словах заключалось нечто лучезарное, светоносное, что согревало нашу жизнь и в известном смысле даже определяло ее содержание». И далее: «В России — впрочем не столько в России, сколько специально в Петербурге — мы существовали лишь фактически или, как в то время говорилось, имели «образ жизни». Ходили на службу, в соответствующие канцелярии, писали письма к родителям, питались в ресторанах, а чаще всего в кухмистерских, собирались друг у друга для собеседований и т. д. Но духовно мы жили во Франции». Такое отношение было возможно лишь потому, что Европа, и в первую очередь Франция, представлялась не реально географическим, а идеальным пространством, откуда, по выражению того же Салтыкова-Щедрина, «лилась на нас вера в человечество» и «воссияла нам уверенность, что «золотой век» находится не позади, а впереди нас». Не случайно для многих русских западников непосредственное столкновение с реальным Западом делалось источником горьких разочарований, а порой — как это было для Герцена — и подлинной духовной драмы»[158].

Но в целом трудно отказаться от впечатления, что античные утопические идеи влияли — непосредственно либо во французском революционном оформлении — не только на Карамзина, но и на авторов первых радикальных конституционных проектов — Муравьева и Пестеля. Если, по мнению Карамзина, «абсолютная монархия остается подлинной монархией и не превращается в тиранический строй до тех пор, пока она опирается на повеления Божии и полностью соблюдает требования справедливости»[159], то для русских либеральных радикалов, будущих декабристов, идея установления диктатуры, которая, с современной либеральной точки зрения, практически тождественна тирании, вряд ли противоречила платоновским принципам, сформулированным в «Государстве» и «Законах». «Кастальский» философский абсолютизм Платона неотделим от образа идеального монарха и даже тирана, диктующего своим подданным, как им следует себя вести в личной жизни и на общественном поприще. «Дайте мне государство с тираническим строем, — восклицает платоновский Афинянин в «Законах». — Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен… На первое место я ставлю возникновение государства из тирании, на второе — из царской власти, на третье — из какого-либо вида демократии, на четвертое — из олигархии. В самом деле, из нее труднее всего возникнуть совершенному государству, ибо при ней больше всего властителей… А поскольку, чем меньшее число лиц стоит у власти, тем она крепче, как, например, при тирании, то именно в этом случае всего быстрее и легче совершается переход… Если тиран захочет изменить нравы государства, ему не потребуется особых усилий и слишком долгого времени. Хочет ли он приучить своих граждан к добродетельным обычаям или, наоборот, к порочным, ему стоит только самому вступить на избранный им путь. Собственное его поведение будет служить предписанием, так как одни поступки будут вызывать с его стороны похвалу и почет, другие — порицание; ослушника же он будет покрывать бесчестием за всякий его поступок»[160]. Образу платоновского философского тирана-законодателя противостоял и одновременно с ним сливался идеал демократической республики, в котором античная традиция органически соединялась с принципиально новыми идеями, характерными для эпохи модерна. «Французская революция совместно с ее американским аналогом, — отмечает М. Эдельстейн, — заложили основание современной электоральной демократии. Повсеместные и регулярные выборы стали критерием революционного десятилетия. Революция сделала выборы источником политической легитимности, выражением народной воли и механизмом для избрания публичных должностных лиц. Более чем один миллион выборных должностей были созданы в 1790 г…. Хотя Америка ввела в действие принцип народа как законодательной силы, Франция заложила основу демократической традиции прямой народной ратификации конституции»[161].

Следует отметить, что уже на следующей странице цитируемого выше современного исследования тон его либерально настроенного автора становится гораздо менее бравурным, когда он довольно сдержанно признает (хотя и никак не комментирует) тот факт, что постепенно вводимые цензовые ограничения в порядок избрания государственных должностных лиц сократили и число избирателей до 61% активных граждан, а «гораздо более селективные требования для избирателей, вписанные в конституции 1791 и 1795 г., уменьшили эти цифры до 12% электората.Маrе d’argent[серебряная марка. — В. Г.], требуемая для депутатов, сокращала численность избираемых граждан до 10-18%»[162].

В начале XX в. совсем иначе оценивал данные буржуазные ограничительные меры Петр Кропоткин, русский политический теоретик и создатель итоговой солидаристской концепции в классическом анархизме. В своем труде «Великая революция» он проницательно отмечал, что одним из первых шагов победившей буржуазии было исключение основной массы народа из местных первичных ассамблей (assemblees primaires), созданных французским Национальным собранием, которое было сформировано еще при «старом режиме» на основе двухуровневых выборов. Тем самым буржуазные революционеры «признавали толькоактивныхграждан, т. е. тех, кто платил прямые взносы, по крайней мере, затридня работы. Остальные становились гражданамипассивными.Они не могли больше участвовать ни в первичных ассамблеях, и, таким образом, они не имели права назначать ни выборщиков, ни своих муниципальных властей, ни каких-либо должностных лиц в департаментах. Они не могли больше служить в национальной гвардии». А вскоре было запрещено создание и выборных ассамблей (также сформированных до начала революции) на постоянной основе. Избранные когда-то местные власти фактически выходили из-под контроля избирателей, право подачи петиций и выражения чаяний было также отнято у всех категорий граждан и окончательно восторжествовал принцип «Votez — et taisez-vouz!» [Голосуйте — и молчите!][163]. Так закладывалась будущая основа либеральной концепции избирательного права, ограниченного кругом собственников, под которую в 1840-е гг. Франсуа Гизо — видный историк и либеральный премьер-министр правительства Луи Филиппа подвел теоретическую базу.

Так или иначе, уже в первые десятилетия XIX в. различные трактовки событий Великой французской революции, постепенно сливаясь с античными сюжетами, становилисьпарадигмальной классикойи основой для разработки альтернативных революционных проектов в монархической России. Существенное воздействие на них оказывали новые исторические моменты, становившиеся объектом теоретической рефлексии для либерально настроенных интеллектуалов всех политических оттенков. Гражданские войны в Испании (именно в этой стране в 1811 г. возникла политическая партия, сторонники которой называли себяliberales),борьба за освобождение Греции от османского ига, немецкийТугендбунд,итальянские карбонарии и Мадзини и многие другие события положили начало процессу, который лорд Актон в начале XX в. проницательно определил какопасный альянс либерализма с национальными движениями[164]. Но именно этот процесс, спонтанно ставший внешним фоном и стимулом для формирования политической теории классического либерализма во Франции и Великобритании, вызывал пристальный интерес у русских либеральных радикалов, в сознании которых либеральные конституционные формы легко сливались в духе времени в некое органичное целое.

Хорошо известно, например, увлечение Н. М. Муравьева конституционными проектами Б. Констана[165]. Муравьеву как будущему автору радикальной конституции, конечно, не могла не импонировать «пластичность» принципов Констана, защищавшего в теоретическом плане термидорианскую конституцию 1795 г., в 1814 г. стремившегося своим сочинением «Размышления о конституциях, распределении властей и гарантиях в конституционной монархии», направленным против «революционного монарха» Наполеона, воздействовать на общий характер Хартии «легитимного короля» Людовика XVIII, а затем в 1815 г. в период «ста дней» ко всеобщему удивлению согласившегося работать в администрации Наполеона, вернувшегося с о. Эльба, и даже сочинившего поправки к конституции империи[166]. По замечанию Дж. А. Келли, союз Б. Констана с Наполеоном является свидетельством того, что«он очевидно стремился к власти тем же самым беспринципным образом, которым он ублажал свои физические аппетиты»[167].

В новую эпоху сформировавшееся под влиянием Карамзина направление общественно-политической мысли временами отходило на задний план. Но это не означало, что оно вообще утратило влияние на формирование русской либеральной традиции хотя бы потому, что карамзинская «История государства Российского» практически с момента ее выхода в свет стала важнейшим элементом российского общественного сознания и культуры. Разумеется, и этот исторический труд, и другие работы Карамзина на политические и литературные темы продолжали влиять и на формирования идеологического дискурса, в том числе и на формирование либерального направления русской политической мысли.

Характер и теоретическая конфигурация этого влияния до сих пор остается предметом научной дискуссии. Как отмечал Ю. М. Лотман в статье «Колумб русской истории», ««История государства Российского» ставит читателя перед рядом парадоксов. Прежде всего надо сказать о заглавии этого труда. На титуле его стоит «история государства». На основании этого Карамзина стали определять как «государственника» (да простит нам читатель это употребляемое некоторыми авторами странное слово!). Достаточно сравнить «Историю» Карамзина с трудами исследователей так называемой государственной школы Б. Н. Чичерина и К. Д. Кавелина (в предшественники которых Карамзина иногда, также основываясь на заглавии, зачисляют), чтобы увидеть, в какой мере Карамзину были чужды вопросы административно-юридической структуры, организации сословных институтов, т. е. проблемы формально-государственной структуры общества, столь занимавшие «государственную школу». Более того, исходные предпосылки Карамзина и «государственной школы» прямо противоположны…»[168]. В связи с этим возникает ряд вопросов: является ли обозначенное Лотманом противопоставление Карамзина Кавелину и Чичерину вполне корректным и окажется ли оно столь же действенным за пределами исторических и юридических дисциплин?

Для решения данных вопросов необходимо обратиться еще к одной важной характеристике эволюции политической мысли Карамзина, приводимой в статье Лотмана: «Слезы, которые пролил Карамзин на гроб Робеспьера, были последней данью мечте об Утопии, платоновской республике, государству Добродетели. Фантастическое, мечтательное царствование Павла I («романтического нашего императора», как выразился Пушкин в своем дневнике), пытавшегося воскресить рыцарский век, к тому же в формах, существовавших лишь в его воображении, довершило переворот в воззрениях Карамзина. Пережив мучительный кризис во второй половине 1790-х гг., Карамзин вышел из него холодным мыслителем с твердым умом и разочарованным сердцем. Он остается «республиканцем в душе», но верит теперь лишь государственной практике, власти, отвергающей любые теории и противопоставляющей эгоизму людей сильную волю и твердую руку. Идеалом его становится принципат, соединяющий республиканские институты и сильную власть, держащий равновесие между тиранией и анархией, а консул Бонапарт — реальным воплощением такого идеала в 1802-1803 гг.[169].

В примечании ученый поясняет, что «бонапартизм в эти годы уживался с либерализмом. С. Н. Глинка вспоминал: «Кто от юности знакомился с героями Греции и Рима, тот был тогда бонапартистом»; бонапартистом был в эти годы герой Бородина А. А. Тучков»[170]. Однако из контекста данного примечания трудно судить — считал ли Лотман «бонапартизм» Карамзина свидетельством его «либерального республиканизма», а новообретенную им веру в «государственную практику и власть» — доказательством того, что понятие «государственник» уже не выглядит «странным»?

В другой своей статье ««О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзина — памятник русской публицистики начала XIX века», Лотман характеризует историка уже как противника и политики Наполеона Бонапарта, и бонапартистского характера реформаторских планов Сперанского: «Время создания «О древней и новой России» — период проектов Сперанского. Отсюда сама собой напрашивается схема: Сперанский и Карамзин как воплощение прогресса и реакции. Как ни удобна эта картина, но историческая реальность сложнее. «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» — произведение очень сложное и по-разному рисующееся в различной исторической перспективе. Самая ближайшая — конкретная обстановка 1811 г. В этом аспекте позиция Карамзина представляется в следующем виде: он ясно видит приближение огромной по масштабам войны… Он считал, что Тильзитский мир вреден, поскольку втягивает Россию в орбиту наполеоновской политики, и что союз с Наполеоном приближает, а не отдаляет неизбежность военного столкновения. Сперанский же исходил из того, что союз с Наполеоном дарует России прочный мир, необходимый для проведения реформ. Связь реформаторских планов Сперанского с профранцузским курсом внешней политики в определенной мере повлияла на тон меморандума Карамзина»[171].

Как известно, во второй половине XIX в. реформы Сперанского оценивались некоторыми представителями русской либеральной традиции сугубо негативно. «По теории, перенесенной к нам из Европы Сперанским, — утверждал К. Д. Кавелин в брошюре «Политические призраки», изданной по цензурным соображениям в Берлине в 1878 г., — управление государством сосредоточивается в руках государя. Но в европейских странах, где конституционные порядки существуют не по одному названию, а на самом деле, управление подчинено контролю суда и народного представительства; в императорской же Франции, откуда мы заимствовали свои административные уставы, конституционные формы были лишь ложью и обманом. Суд и представительство были безгласны, а вся сила заключалась в администрации, которая, будучи сосредоточена в руках французских цезарей, обратилась во всемогущее орудие угнетения и произвола. Там такое значение администрации было совершенно понятно, и ложь отчасти вынуждена обстоятельствами. Когда создавались наполеоновские учреждения, Франция была глубоко потрясена революцией; политические страсти еще не улеглись и при каждом удобном случае готовы были вспыхнуть снова; недавно торжественно провозглашенные свободы были еще свежи в памяти каждого. При таких условиях Наполеону было необходимо создать сильную диктатуру, придав ей снаружи в виде успокоения и утешения легковерной массы, довольствующейся фразами и болтовней, конституционные формы, как некогда при сходных обстоятельствах Август создал в Риме императорскую власть с республиканскими внешними атрибутами. Правдой в этих политических построениях была полновластная диктатура, а конституционные и республиканские украшения — ложью и обманом. Это чудовищное переплетение произвола, насилия, лжи, обмана и неправды, созданное обстоятельствами у измученного страшным переворотом народа, мы, по печальному недоразумению, перенесли к себе. Напрасно знаменитые современники, в том числе Карамзин и, если не ошибаемся, Трощинский, возражали против такого нововведения: голос их не был услышан. К истинному нашему несчастию, страшное орудие угнетения, выкованное военной диктатурой посреди хаоса революции, водворено в стране, где в течение веков народ работал над созданием ничем не ограниченной верховной власти и где, по самому составу общественных элементов, политические и социальные перевороты невозможны. В России нет политической жизни, и в европейском смысле ее не может у нас быть. У нас вследствие совершенной бесспорности политических условий существования может развиваться только жизнь общественная, социальная. Французская административная машина, перенесенная к нам в начале XIX в., не могла изменить этих коренных условий нашей общественности и, утратив на русской почве политический характер, выказала всю свою непригодность в России тем неизмеримым злом, какое она произвела и производит в нашем общественном, социальном быту»[172].

Характер аргументации Кавелина свидетельствует, что он рассматривал Карамзина как противника бонапартизма и своего союзника в деле отстаивания самобытных основ российской государственности, «Русский Бог, — писал он, — избавил нас от конституционной лжи ограничения царской власти народным представительством, зато все последствия конституционного миража, будто администрация находится в руках царской власти, мы испытали вполне, до единого, во всей их печальной правде. Во Франции от горькой истины этого принципа неопытные глаза отводились сценическими представлениями будто бы самостоятельного суда и палаты народных представителей, как прежде от гильотины — деревьями свободы и празднествами согласия. У нас никакие фиоритуры политического характера не окрашивают безобразной наготы этого вовсе нам чуждого принципа. На русской почве вследствие обстоятельств и условий принцип этот получил своеобразный вид, принял, не встречая ниоткуда помехи, чудовищные, ужасающие размеры. Администрация во имя Царской власти заслонила и оттеснила эту самую власть на второй план и взяла самодержавие в свои руки… Русская Империя порабощена администрацией. Повторяем: не люди виноваты в теперешнем порядке дел, а ошибочная организация, основанная на конституционных фикциях, не имеющих с нашим положением ничего общего, и создающая миражи в противоположность несомненным и очевидным фактам. Давно пора ликвидировать ложь и обман, в которых мы запутались. Чем дольше мы будем медлить, тем опаснее будет становиться болезнь и тем труднее исцеление»[173].

В конечном итоге можно утверждать, что идеи Карамзина не только во многом предопределяли характер эволюции русского либерализма XIX в., но и вполне созвучны и даже аутентичны идеям Кавелина в политическом, историческом, а в определенном смысле и чисто теоретическом аспектах, несмотря на всю их парадоксальность. Некоторые наблюдения и выводы, сделанные Лотманом, также свидетельствуют об этом: «Идея исторического прогресса составляла одну из основ мировоззрения Карамзина, и именно этим он долгое время вызывал ненависть Шишкова и его окружения. Нет ничего более несправедливого, чем представлять его сторонником исторического застоя. Однако к реформаторству Александра I он действительно относился отрицательно. Пушкин имел основания назвать политические воззрения Карамзина «парадоксами». С одной стороны, приверженец монархического правления, Карамзин многократно повторял, что в идеале предпочитает республику. С другой, подчеркивая свою приверженность Александру I, лично любя его как человека и не раз развивая перед ним свои политические идеи, он чрезвычайно низко ставил его как государственного деятеля, считал его исполненным благих намерений царем-неудачником, все планы которого обращаются во вред России… Реформаторскую деятельность Александра I Карамзин оценивает в свете всей традиции правительственных реформ в России после Петра I… Основная причина реформаторской импотенции правительств второй половины XVIII — начала XIX века была скрыта в исходной презумпции: все изменить, ничего не меняя. С самого начала реформ Александра I как непременное условие было предположено, что инициатива, весь план и его реализация исходят от императора… Критическое отношение Карамзина к преобразовательным планам Александра имело и более глубокие корни, вырастая из размышлений над всем послепетровским путем империи. Карамзин более, чем кто-либо из современников его, был человеком европейского просвещения. Обвинения в галломании преследовали его всю жизнь. Но именно Карамзин первым заметил, что прививка европейской администрации к русскому самодержавию порождает раковую опухоль бюрократизма… Бюрократии Карамзин противопоставлял наивную мысль о семейной, патриархальной природе управления в России. Утопизм этого представления очевиден. Однако оно сыграло в истории русской общественной мысли слишком серьезную роль, чтобы можно было ограничиться такой оценкой. Идея «непосредственной» отеческой власти противостояла европеизированному бюрократическому деспотизму — прямому потомку петровского «регулярного государства»… Главной мишенью Карамзина был не Сперанский, а Александр I»[174].

Карамзинская идея о семейной, патриархальной природе управления в России была также созвучна тезису Кавелина, который он постоянно отстаивал во многих своих работах, — «политическая точка зрения не применима к внутренним делам России…, противоположение власти народу и народа — власти не имеет у нас никакого смысла…, поэтому преобразование Русского государства невозможно и всякие попытки в этом роде будут бесплодны»[175]. Стремления обоих мыслителей «преодолеть политику» на российской почве оказались неожиданно созвучны тому современному направлению западной политической философии, представители которого отвергают политику и разрабатывают новую концепцию либерализма за пределами политического поля[176].

*·* *

К началу XX в. в идеологическом дискурсе возникли образы двух противостоящих друг другу опасных альянсов, которые, безусловно, оказывали непосредственное воздействие на практическую политику. В воображении правоконсервативных идеологов наиболее опасным рисовался антинародный по своей сущности союз отщепенческой столичной интеллигенции и бюрократии. «…Куда ни посмотришь в новую допетровскую жизнь Русского народа, — писал В. П. Мещерский, — видишь ясно, что масса разрозненных и разбросанных русских людей была благородна и свободна в своем духовном мире на вершинах Русского народа, и, верная преданиям старины, не бунтуя против власти, была постоянно против уродливого навязывания России веяний Запада нашим чиновничеством и петербургской интеллигенцией — его исчадием, — невзирая на то, что из этого самого Запада брали подчас смешные привычки и наружные формы… Интеллигенция же, про которую говорит г. Аксаков и которая не есть высшее русское общество, а была искусственно созданная масса наученных чему-нибудь и как-нибудь людей, — совершенно наоборот; она потому и была инстинктивно ненавистна и Русскому народу, и русскому образованному дворянину (хотя бы даже самому Евгению Онегину, которому ниаббэ,нимадамне помешали остаться русским в сущности), что, будучи детищем чиновника, страдала его недугами и руководилась в своих действиях презрением к разным, так сказать, идеалам Русского народа, и, прежде всего, ненавидела свободу русского духа, свободу русской жизни. Этот интеллигент, чадо чиновника захватывает, так сказать, в свои руки всю власть над русской жизнью на минувшую эпоху реформ, и захватывает ее потому, что берет ее прямо из отцовских рук, из рук реформатора-чиновника, и вот начинается эпоха, когда под предлогом народного блага и свободы является самый страшный деспотизм интеллигенции над Русским народом, деспотизм, перед которым бледнеют страницы истории Иоанна IV и самого Петра I… Чиновники и интеллигенция, т. е. ученые и писатели, спешат под предлогом прогресса, прежде всего, совершить два главные подвига: с освобождением крестьян соединить уничтожение духовного значения русского дворянства, русского помещика-боярина, как государственной и земской силы, и обречь на смерть Русскую Церковь. А все остальное для них подробности. Этот уродливый союз интеллигенции с чиновником столько же презирает народ, сколько пренебрегает святостью Русского Самодержавия…»[177].

На левом фланге сформировался неустойчивый альянс леворадикальных групп, часть которых в годы первой русской революции превратилась в антисистемные политические партии, объявившие монархии войну не на жизнь, а на смерть. В своей знаменитой работе «Русские мыслители» И. Берлин следующим образом охарактеризовал их деятельность: «Однажды, пытаясь объяснить леди Оттолайн Моррелл русскую революцию, Бертран Рассел заметил, что большевистский деспотизм, каким бы ужасающим он ни был, по-видимому, является подходящим видом правления для России: «Если Вы спросите себя, как должны управляться характеры Достоевского, Вы [это] поймете». Взгляд, согласно которому деспотический социализм был вполне Россией заслужен, многими западными либералами был бы признан как довольно справедливый, по крайней мере, с учетом романа Достоевского о «бесах», [т. е.] радикальной российской интеллигенции. По степени собственной отчужденности от своего общества и своего воздействия на него, российская интеллигенция XIX в. была феноменом почтиsui generis.Ее идеологические вожди были небольшой группой, обладавшей сплоченностью и ощущением собственной миссии, свойственным религиозной секте. Своей неистовой моральной оппозицией существующему порядку, своей целеустремленной поглощенностью идеями, своей верой в разум и науку они проложили путь к русской революции и тем самым приобрели важную историческую значимость. Но все они слишком часто третировались английскими и американскими историками с характерной смесью снисхождения и морального отвращения. Причина состояла в том, что теории, которым они были столь горячо преданы, не были их собственными, они были заимствованы с запада и поняты несовершенным образом. Потому что в своей фанатичной преданности идеологиям крайнего толка они одержимо рвались, как и бесы Достоевского, к слепому самоуничтожению, таща за собой свою страну, а впоследствии и весь остальной мир. Русская революция и ее последствия во многом усиливали убежденность, глубоко укоренившуюся в англо-саксонской системе представлений: неистовый интерес к идеям является симптомом умственного и морального расстройства»[178].

На активизацию левых радикалов правительство отвечало традиционными репрессиями и полицейскими мерами, направленными на борьбу с завезенной из Европы «крамолой», которые, как показало время, были неэффективными и не смогли спасти старый порядок[179].

В качестве одного из следствий в этот же период в русской общественной мысли полностью сформировалась полемическая традиция, которую трудно назвать творческим спором, философским диалогом или политической дискуссией, поскольку она больше напоминала обмен стереотипными инвективами, которыми представители противоположных идейных направлений постоянно, «как говорится, машинально» обменивались на протяжении многих десятилетий, создавая у современников, а в дальнейшем и у потомков устойчивое ощущение дежавю. На резкости Ф. М. Достоевского против либералов в «Дневнике писателя» и его почти экзальтированные призывы «смириться» и вновь найти опору в глубоких христианских корнях русского народа, в которых явно ощущалось влияние идей, сформулированных славянофилами и Тютчевым, теоретики либерального консерватизма отвечали спокойно, твердо и вполне справедливо: «Мы, русские, — народ действительно полудикий с крайне слабыми зачатками культуры»; «Общественныеидеалы нашего народа находятся еще в процессеобразования, развития.Ему еще много надо работать над собою, чтоб сделаться достойным имени великого народа. Еще слишком много неправды, остатков векового рабства, засело в нем, чтоб он мог требовать себе поклонения и, сверх того, претендовать еще на обращение всей Европы на путь истинный, как это предсказывает г. Достоевский»[180].

Но особенно наглядным примером стереотипности сложившихся форм идеологического противостояния являются статьи в сборнике «Вехи» и вызванная ими бурная полемика в социалистических и либеральных изданиях, которая для последующих поколений интеллектуалов стала своеобразным «символом покаяния» в обозначенном его авторами главном «историческом грехе» русской радикальной интеллигенции — отщепенства от государства и власти.

Тем не менее в теоретическом и даже чисто литературном плане статьи представляли собой лишь воспроизведение (нередко вплоть до мелких нюансов аргументации!) тех идей и концепций, которые постоянно возникали в XIX в. в ходе дискуссий между западниками и славянофилами, между русскими радикальными консервативными идеологами типа В. П. Мещерского и либерально-консервативными теоретиками — А. Д. Градовским, Б. Н. Чичериным, и многими др. Новизна состояла лишь в самом факте покаяния и возврата бывших марксистов Н. И. Бердяева, С. Н. Булгакова и П.Б. Струве к консервативным истокам отечественной социальной мысли и в самой исторической ситуации начала XX в., способствовавшей столь необыкновенной по накалу страстей реакции русских социалистов и примыкавших к ним литераторов (М. Горького и др.) против своих бывших единоверцев.

Впрочем, реакция либеральной публики в отношении «Вех» вряд ли может сравниться с пассионарной реакцией Ф. М. Достоевского на комментарии А. Д. Градовского по поводу его речи, произнесенной на пушкинском юбилее 1880 г. На наш взгляд, именно это крупнейшее событие в российской интеллектуальной и культурной жизни второй половины XIX в. в плане теоретической аргументации оказалось вершиной и одновременно итогом векового спора сторонников либеральной традиции и их принципиальных противников.

Определенный момент новизны полемики, поднявшейся вокруг «Вех», во многом был вызван довольно необычным объединением в рамках одного издания мыслителей столь противоположных по взглядам, как Б. А. Кистяковский, С. Л. Франк, М. О. Гершензон и бывшие марксисты. Он отдаленно чем-то напоминал знаменитый компромисс западников и славянофилов в 1880 г., ознаменованный рукопожатием И. С. Тургенева и П. В. Анненкова с Достоевским на пушкинском юбилее.

Обозначенная выше полемическая традиция благополучно дожила до наших дней, вновь и вновь порождая глубокий скепсис в отношении каких-либо реальных перспектив воплощения в жизнь либеральной программы реформ в современной России. В книге «Агония русской идеи», опубликованной в 1996 г., т. е. на самом пике российской экономической катастрофы, Тим МакДэниэл вполне категорично и справедливо утверждал: «Полдесятилетия прошло с тех пор, как советский коммунизм канул в забвение и как раз настало время оставить в покое некоторые умиротворяющие иллюзии. Россия не движется по пути западного прогресса. За советским коммунизмом не последовала более высокая стадия развития. Внутри коммунистической системы никогда не вызревали социальные группы или политические силы, приверженные экономической и политической вестернизации или же способные осуществить такой проект, и теперь их не существует. Вместо того чтобы навязывать наши собственные желанные утверждения относительно прогресса, мы нуждаемся в том, чтобы понять тот тип общества, которое существовало, а также по каким причинам оно исчерпало себя. Понять причины, по которым оно не породило каких-либо краткосрочных или же среднесрочных альтернатив»[181].

И теперь, через четверть века после исчезновения коммунистической России другие слова, кроме приведенных выше, найти крайне трудно[182]. Но к ним вполне можно прибавить и другое суждение, основанное на новом теоретическом опыте, приобретенном на основе наблюдения за процессами, происходящими как на Западе, так и в посткоммунистической России. Нет никаких сомнений в том, что западный вариант модернизации и сам почти идиллический образ Запада, который когда-то был столь привлекательным для многих поколений русских либералов, почти полностью себя исчерпали. В современном мире возникают новые альтернативы как либеральному космополитическому мультикультурализму, доминировавшему на протяжении последних нескольких десятилетий, так и тому тупиковому варианту развития, который был избран посткоммунистической неономенклатурной элитой в 1990-е гг. с целью установления тотального контроля над национальными ресурсами и политическим процессом. Результатом псевдореформ стало вполне закономерное восстановление структурных элементов, близко напоминающих нам недавнее прошлое. Представленные в антологии тексты хорошо свидетельствуют о том, что их создатели достигли очень высокой степени понимания природы патриархальной имперской системы, на смену которой пришел советский коммунизм — ее модернизированный близнец. Многие их идеи становятся отчетливо понятными только сегодня и только тем отечественным интеллектуалам и ученым, которые раз и навсегда решили для себя, следуя примеру своих великих предшественников, никогда больше не надевать идеологические шоры и не поддаваться своим и чужим умиротворяющим иллюзиям или своекорыстным посулам властей предержащих.

Конечно, опыт прошлого является отнюдь не радужным. Отмечая в октябре 1905 г. важность замечания Т. Н. Грановского о Петре I, «который дал нам право на историю и едва ли не один заявил наше историческое призвание», В. О. Ключевский писал: «Теперь, спустя 50 лет после смерти Грановского, можно еще представить себе скорбный облик, с каким он ушел из жизни, подобный посмертному облику любимого им Петра; можно представить его в сонме таких же обликов, таких же теней гнева и скорби: Кавелин, думавший, что с освобождением крестьян все в России изменится к лучшему, С. М. Соловьев, веривший, что восстающий от времени до времени русский богатырь вынесет Россию на своих плечах, Чичерин, в 1860-х гг. предпочитавший «честное самодержавие несостоятельному представительству», а 30 лет спустя принужденный печатать за границей свои последние и заветные мысли, и много, много других, менее видных людей. Все это были люди меры и порядка, надеявшиеся на улучшение действительности, и все они были обмануты в своих надеждах. Каждый независимый русский общественный деятель таит в себе хотя малую крупицу Петра Великого, своего духовного родоначальника, и каждый уходит с той же печатью гнева и скорби на сомкнутых устах»[183].

Но их замечательные труды, оставленные в наследство потомкам, ясно свидетельствуют, что существует только одна возможность и один путь выхода из обозначенного Ключевским порочного круга — путь познания традиции и преумножения исторической памяти.